Hallazgos Filosoficos LIBRO

Lorenzo Pea HALLAZGOS FILOSFICOS
Salamanca: Ediciones de la Universidad Ponticia de Salamanca 1992 ISBN 84-7299-289-6
La redaccin del presente libro fue auspiciada por el Ministerio de Cultura, mediante una Ayuda a la Creacin Literaria, en la modalidad de Ensayo e Investigacin en Humanidades, correspondiente a 1988-89.
La publicacin de esta obra ha recibido una subvencin del Centro de Estudios Constitucionales.
Constituye este libro un homenaje a
MANUEL SACRISTN LUZN

fallecido el 27 de agosto de 1985. Sea, pues, testimonio de gratitud para con quien descollara entre los pensadores espaoles por sus cualidades de buscador intelectual y de abnegado adalid de las buenas causas en momentos difciles.
Tabla de materias
PRLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Propsitos de la presente obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Acercar la losofa profesional a las expectativas ms comunes sobre la losofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La ontofntica, estimuladora de una nueva conciencia social . . . . . . . . . . . . . . Captulo 1
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EL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Acpite 0. Propileos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Acpite 1. Ser a secas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Acpite 2. Ser y no ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Acpite 3. Hay modos de ser? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Acpite 4. El ser y el (mero) poder-ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Acpite 5. Los aspectos de lo real: mundos-posibles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Acpite 6. La identidad como posesin de necesariamente el mismo grado de ser . . 26 Acpite 7. Ms sobre grados de ser: cuatro argumentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Acpite 8. Ser ms y ser menos: cmo discriminar? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Acpite 9. Ser-O-no-ser: ser-Y-no-ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Acpite 10. Ser y verdad; o la realidad de los hechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Acpite 11. Algunos problemas en torno a la concepcin de la verdad como existencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Acpite 12. El problema de la estructura de los hechos relacionales . . . . . . . . . . . 43 Acpite 13. El ser como la relacin de abarcar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Acpite 14. Ser y ser sido: los cmulos o determinaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Acpite 15. Ser [lo mismo que] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Acpite 16. Esto es y aquello es . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Lorenzo Pea. ISBN 84-7299-289-6. Tabla de materias
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Acpite 17. Es y Hay . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Acpite 18. Ser, haber sido, estar de ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Acpite 19. Tener que ser: necesidad, razn suciente, causalidad . . . . . . . . . . . . . 61 Acpite 20. EL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Acpite 21. Reduccin ontolgica. Superveniencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 BIBLIOGRAFA SUMARIA COMENTADA DEL CAPTULO 1 . . . . . . . . . . . . . . 69 Captulo 2 EL CONOCIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Acpite 0. Del ser al conocer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Acpite 1. Saber = creer con verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Acpite 2. Epistemologa naturalizada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Acpite 3. Qu es creer? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Acpite 4. Criterios para atribuir creencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Acpite 5. Cabe un anlisis reductivo de la creencia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Acpite 6. Grados de creencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Acpite 7. Tiene sentido preguntarnos si conocemos algo? . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Acpite 8. La realidad y nuestras teoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Acpite 9. Ahondamiento en la verdad de las creencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Acpite 10. A qu buscar criterios de verdad doxstica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Acpite 11. Metacriterios y el desafo externalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Acpite 12. La alternativa entre coherentismo y fundacionalismo . . . . . . . . . . . . . 104 Acpite 13. La naturaleza inferencial de los avales epistmicos: una defensa del holismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Acpite 14. Grados de aval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Acpite 15. Grados de autoaval [indirecto] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Acpite 16. Las metarreglas de inferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Acpite 17. El proceso de aval al innito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Acpite 18. El desafo del relativismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Acpite 19. El choque entre paradigmas y el transperspectivismo . . . . . . . . . . . . . 120 Acpite 20. El porqu del optimismo epistemolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 BIBLIOGRAFA SUMARIA COMENTADA DEL CAPTULO 2 . . . . . . . . . . . . . . 123 Captulo 3 EL LENGUAJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
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Acpite 0. A santo de qu ocuparse del lenguaje en una indagacin losca? . . . 127 Acpite 1. La lengua: Saussure y Chomsky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Acpite 2. Las lenguas que hablamos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Acpite 3. Prolaciones y oraciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Acpite 4. Sintagma y paradigma: el problema de la linearidad de los mensajes . . . 138 Acpite 5. El porqu de las categoras sintcticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Acpite 6. La necesidad de eliminar las categoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Acpite 7. Hacia el modelo funcional: la prolacin como un trnsito . . . . . . . . . . . 145 Acpite 8. La disparidad entre LI y las lenguas naturales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Acpite 9. Es LI una estructura profunda de las lenguas naturales? . . . . . . . . . . . 152 Acpite 10. La lengua como sistema de signos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Acpite 11. Las relaciones semnticas: signicar, denotar, nombrar . . . . . . . . . . . . 158 Acpite 12. Denotar y representar: Es arbitrario el signo lingstico? . . . . . . . . . . 161 Acpite 13. Es indeterminada la traduccin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Acpite 14. Refutacin de la tesis de la indeterminacin de la traduccin . . . . . . . 167 Acpite 15. Algunas cuestiones semnticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Acpite 16. Ontologa, semntica, sintaxis y pragmtica: relaciones mutuas . . . . . . 171 Acpite 17. El Ser se muestra en el lenguaje dicindose en l . . . . . . . . . . . . . . . 173 BIBLIOGRAFA SUMARIA COMENTADA DEL CAPTULO 3 . . . . . . . . . . . . . . 174 Captulo 4 EL BIEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Acpite 0. A qu viene ocuparse del bien en la losofa? Crtica de dos argumentos a favor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Acpite 1. Ser y bien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 Acpite 2. Es mejor ser ms que [no] ser menos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Acpite 3. Una dilucidacin de la relacin de bondad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Acpite 4. Hacer el bien es bueno para uno mismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Acpite 5. Bueno a secas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Acpite 6. Es el mal ausencia de Bien? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Acpite 7. Incurren nuestras dilucidaciones en falacia naturalista? . . . . . . . . . . . . 193 Acpite 8. Otra dicultad: Qu le va a uno en ser ms? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Acpite 9. La bondad de una accin, sus consecuencias y los propsitos del agente . 197 Acpite 10. Apreciacin del utilitarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
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Acpite 11. El conicto entre normas, valores, bondades, y la adopcin de una modalidad del consecuencialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Acpite 12. Avanzando en la discusin entre consecuencialismo e intrinsecismo . . . 205 Acpite 13. Rechazo nal del intrinsecismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Acpite 14. Egosmo y altruismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 Acpite 15. El deber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Acpite 16. La creencia en la bondad de algo como motivo para decidir hacerlo . . 215 Acpite 17. Relatividad de ciertos deberes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Acpite 18. El principio de universalizabilidad y los rdenes de bondad . . . . . . . . 219 Acpite 19. Conicto de deberes y de valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Acpite 20. Otros ejemplos de conictos de valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 Acpite 21. La justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Acpite 22. Qu es lo de uno? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Acpite 23. Justicia y lealtad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Acpite 24. Buscando el propio punto de vista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Acpite 25. Apuntes sobre la sociedad justa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 Acpite 26. Dilogo de sordos entre Eleuterio e Isnomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 BIBLIOGRAFA SUMARIA COMENTADA DEL CAPTULO 4 . . . . . . . . . . . . . . 245 Captulo 5 LA VIDA HUMANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Acpite 1. El inters losco de la indagacin acerca de nuestra especie . . . . . . . 249 Acpite 2. En qu radica ese ser nuestra especie ms dispensadora de existencia? . 252 Acpite 3. La realidad corprea de los seres humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Acpite 4. Argumentos a favor de la tesis somatista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Acpite 5. Discusin de algunos argumentos dualistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Acpite 6. Algunos puntos del debate sobre las otras tesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 Acpite 7. Es posible una persistencia postmortuoria de los seres humanos . . . . . . 263 Acpite 8. El problema de la libertad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Acpite 9. Discusin de cuatro argumentos a favor de la existencia de libre albedro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 1. El argumento de la conciencia interna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 2. El argumento del consenso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 3. El argumento de la responsabilidad moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
4. El argumento de los mrgenes de incertidumbre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Acpite 10. Ahondando en la nocin de libre voluntariedad . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Acpite 11. Libertad y responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Acpite 12. Algunos debates recientes sobre el determinismo y fatalismo . . . . . . . 276 Acpite 13. Es el devenir histrico algo peculiar de la especie humana? . . . . . . . . 278 Acpite 14. Tiene sentido la historia humana? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 Acpite 15. Inconvenientes de las seis alternativas consideradas frente a COH . . . . 281 Acpite 16. Ventajas de COH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Acpite 17. La realidad del progreso histrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 Acpite 18. La consciencia del progreso y la tarea de coadyuvar a ese progreso . . . 291 Acpite 19. Criterios parciales sobre vas para la realizacin del progreso . . . . . . . 294 Acpite 20. Objeciones al planteamiento propuesto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Acpite 21. Otras objeciones contra la losofa de la historia aqu propuesta . . . . . 299 BIBLIOGRAFIA SUMARIA COMENTADA DEL CAPITULO 5 . . . . . . . . . . . . . . 301 Captulo 6 LA DEIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 Acpite 0. A qu viene hablar de Dios en losofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 Acpite 1. Hay dioses? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Acpite 2. La escala de grados de ser y lo superlativamente real . . . . . . . . . . . . . . 310 Acpite 3. Hay varios dioses? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Acpite 4. Aquello mayor que lo cual no cabe concebir nada . . . . . . . . . . . . . . . . 314 Acpite 5. Propiedades y determinaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Acpite 6. Son las propiedades de Dios meros simulacros? La transcendencia lgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 Acpite 7. Entes nitos y entes innitos. La creacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 Acpite 8. Pantesmo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 Acpite 9. Es incorpreo Dios? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 Acpite 10. Las pruebas de la inexistencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 Acpite 11. Es Dios digno de adoracin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Acpite 12. Sirve Dios para algo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 BIBLIOGRAFA SUMARIA COMENTADA DEL CAPTULO 6 . . . . . . . . . . . . . . 335
PRLOGO
Este libro es el fruto de una vieja aspiracin del autor: la de brindar al pblico un compendio del enfoque losco a cuya construccin ha dedicado una serie de aos la ontofntica, una denominacin que quiere signicar una losofa que se ve a s misma como un mostrarse del ser en el lenguaje, dicindose. Un compendio que abarque tanto campos ms bsicos de la indagacin losca ontologa y teora del conocimiento como asimismo otros, sin aplicacin a los cuales no puede quedar completo ningn sistema losco: antropologa losca, tica, losofa de la historia, losofa poltica. Hay, desde luego, muchos grados de completez. La que aqu se trata de conseguir es la de un sistema que no deje sin responder ningn problema crucial de la losofa. Y es que, a tenor de los criterios epistemolgicos hechos suyos por el sistema, una teora es tanto ms satisfactoria cuanto ms y mejor d cuenta de diversas facetas de lo real, cuanto ms y mejor solucin d a una gama lo ms amplia de dicultades. Aunque ello sea rechazado por los maximalistas, hay grados de completez. Casi ninguna determinacin es un asunto de todo o nada; por qu iba a serlo la completez? Aspira el autor de estas pginas a brindar, con el presente libro, un cmulo de hallazgos loscos que, tomados conjuntamente y en su cohesiva articulacin, posean un grado indesdeable de completez losca; gracias a lo cual junto a otras cualidades de dicho cmulo de hallazgos quepa verlo legtimamente como un sistema con una dosis importante de satisfactoriedad seguramente mayor que la de los dems enfoques hasta hoy disponibles. Concbese el planteamiento losco que ha presidido la elaboracin de la obra aqu presentada como un retoar de la losofa perenne en sus ambiciones de gran losofar sistemtico con races metafsicas. Pero, dentro de esa tradicin, no es Aristteles, sino Platn, la gura de inuencia determinante en este enfoque. Y, con Platn, arrancando de l, dos grandes estirpes intelectuales: por una parte la del racionalismo, con Leibniz como mximo exponente; por otra, la de la losofa mstica, y el neoplatonismo, con Nicols de Cusa como gura ms egregia. Cruzndose con ello, la losofa analtica contempornea; no la de Carnap o el neopositivismo; ni la del ltimo Wittgenstein, o el crculo de Oxford; sino la de Frege, el primer Russell, el primer Wittgenstein y los recientes desarrollos de tal losofa en ontologa, teora del conocimiento, tica y losofa poltica, con guras como Quine, von Wright, David Lewis, Lawrence BonJour, Nozick, Gewirth, K. Nielsen, etc. Sin embargo, ha habido otra inuencia en el desarrollo del pensamiento plasmado en este libro que, durante un perodo, fue muy importante: el marxismo. Muchos son los intelectuales que se situaron en su juventud en posicin receptiva y favorable para con el marxismo. Para mi generacin, la de los aos 60, el marxismo constituy la visin del mundo ms atractiva: no slo la que posea ms visos de coherencia, poder explicativo fructfero y capacidad de organizar muy diversos componentes y facetas de nuestra concepcin de las cosas en ml-
ISBN 84-7299-289-6. Prlogo
tiples campos, sino, junto con ello, la que poda, por virtud de su proclamada vinculacin intrnseca entre teora y praxis, adems de ofrecer una solucin al acuciante problema puramente teortico de por qu actuar, brindar una base y motivacin racionales para actuar de un modo particular, a saber: en un sentido favorable no ya a lo que consideramos que era y sera la marcha ascendente de la historia, sino, ms all o independientemente de ello, a nuestra inquietud y a nuestras exigencias morales de solidaridad con los pobres. De la losofa eurocontinental contempornea slo ha habido una corriente que ha venido a incorporar su caudal a mi proyecto losco, y es la hermenutica, principalmente la de Gadamer. No slo ser palmario para quien la conozca cuantsimo deben a ese aporte mi estilo losco y varias de mis orientaciones, sino que, fuera incluso del marco de lo propiamente losco, en mis ensayos de temas de actualidad, p.ej., es igualmente decisiva la impronta de la hermenutica. Vaya aqu, de todo corazn, mi inmenso y siempre clido agradecimiento a mi querido maestro, el Profesor Julio Csar Tern Dutari, S.I. hoy Presidente de la Federacin Mundial de Universidades Catlicas, quien gui mis primeros pasos en la exploracin de la hermenutica (y en muchos otros berenjenales del losofar). Creo que la evolucin patentizada en mis libros anteriores, y ms que nada en ste, muestra una excepcin a la regla de que quienes empezaron abrazando las ideas en boga durante los sesenta acaban abandonando casi todas las tesis que comportaba aquella ideologa, entre otras la de la ligazn entre teora y praxis y, ms an, tesis loscas como la armacin dialctica de la contradictorialidad de lo real o el determinismo histrico. Aun as, varias de las tesis loscas defendidas aqu suenan como dessintonizadas con respecto a lo que se encontrara en textos de cualquiera que se llame marxista. Sobre todo las del ltimo captulo, donde se asevera la existencia de Dios, y se aportan argumentos a favor de la misma (no argumentos presuntamente irrebatibles o contundentes, mas s razonamientos que, si bien ninguno de ellos, por separado, es concluyente, conjuntamente tomados constituyen un alegato convincente; a quien eso le parezca raro, piense que as sucede en casi todos los campos y rdenes). Mi profesado tesmo causar estupor o escndalo, no ya entre algunos que todava se denominen marxistas, sino entre la inmensa mayora de los que lo fueron alguna vez, o de muchos otros que, sin haberlo sido nunca, quieren situarse en posiciones de avanzada. Remito al lector a ese ltimo cap. del libro para que conozca los argumentos que me llevan a tal punto de vista (que, como los dems que aparecen en esta obra, son hiptesis a las que el autor asigna un alto grado de plausibilidad o verosimilitud, tesis a favor de las cuales se inclina ms o menos fuertemente segn los casos, nunca dogmas o principios inquebrantables e innegociables). Fue a mi juicio un error de los clsicos del marxismo no dar entrada en su ofrecida sntesis losca ms que a unos componentes privilegiados de la tradicin del pensamiento humano, seleccionados segn ciertos criterios congruentes con las opiniones y receptividades reinantes en los medios intelectuales en que se movan esos autores. De resultas de lo cual, quedaba fuera de dicha sntesis la mayor parte de lo que han pensado los seres humanos desde la prehistoria para ac. A pesar de ese desacuerdo, la losofa que viene ofrecida en este libro se halla, en muchos otros puntos, cerca de las tesis que tenan acogida durante los 60. P.ej. (1) el necesitarismo en general, y el determinismo histrico en particular; (2) la armacin de que la realidad est llena de contradicciones verdaderas en el sentido literal y autntico de la palabra no algn sucedneo inofensivo y balad; (3) la tesis de la vinculacin entre teora y praxis, la del compromiso de cierta teora a saber, la que se est proponiendo con una praxis a fa-
Lorenzo Pea Hallazgos loscos. ISBN 84-7299-289-6
vor del cambio social (aunque no la tesis ms general de que toda teora est comprometida con alguna praxis determinada); (4) la aceptacin de un realismo gnoseolgico directo y sin medias tintas: nuestro pensamiento reeja la realidad, y, cuando [y en la medida en que] es correcto o verdadero, la reeja segn ella es, mientras que la realidad es independiente de nuestro pensamiento; (5) una concepcin del ser humano que excluya una dicotoma entre mente y cuerpo (dicotoma muy sospechosa porque puede ser una coartada para decir que poco o ningn mal se hace a alguien cuando se martiriza slo su cuerpo). Sin duda que el seguir viendo as las cosas les parecer a muchos una especie de adhesin a un paradigma trasnochado. No obstante, los argumentos que ofrezco en este libro a favor de tales opiniones creo que merecen que quienes no compartan esos puntos de vista se tomen la molestia de replicar a tales argumentos. Espero, con lo que acabo de decir en los prrafos precedentes, haber ofrecido una idea no del todo inexacta de las seas de identidad del sistema losco aqu propuesto. Tcale ahora al lector someterlo a los dardos de la crtica racional. He de hacer una aclaracin sobre el ttulo de este libro. Una hallazgo es algo que uno se encuentra, algo con lo cual uno se topa, se da de bruces, algo que sale al encuentro en el camino, algo con lo cual se tropieza uno, por as decir. Para hallar algo es menester que ese algo est ah ya antes de encontrarlo. La expresin escogida remite as implcitamente a una visin realista, a una neta opcin anti-idealista. Ahora bien, el hallar o encontrar algo puede resultar de la coincidencia casual, o bien de una busca; mas aun en el segundo caso, uno encuentra lo que encuentra, no slo ni enteramente por los mritos de su procedimiento de busca, sino siempre en parte por un cierto azar, en alguna medida. Las buscas mejores no tienen garantizado el hallazgo, pero los hallazgos no son nunca profundos sin una busca afanosa y bien planeada. Para concluir este Prlogo deseo expresar mi gratitud a cuantos, con sus comentarios a escritos anteriores anticipaciones de unas u otras partes de la presente obra me han ayudado a perlar mejor mis ideas. Al Prof. Manuel Liz, de la Universidad de S. Cristbal de La Laguna, dbole muchas crticas que me ha hecho en varias ocasiones a diversas facetas de mi pensamiento. Todo el captulo 2 se ha beneciado de importantes observaciones crticas de Ernesto Sosa, Profesor de la Universidad Brown (en Nueva Inglaterra) a un anterior trabajo en ingls cuyo contenido, reelaborado, ha sido en parte incorporado al presente texto. Muchas de las ideas propuestas en los captulos 1, 2 y 3 han sido previamente aunque en presentaciones y contextos diferentes, y en parte con articulaciones o matices tambin diversos de los que aqu comportan sometidas a discusin en varios foros y encuentros. A Francisco Salto Alemany y Sebastin lvarez Toledo (ambos de la Universidad de Salamanca) agradzcoles sus respectivos comentarios crticos en diversas ocasiones; al desgraciadamente malogrado Prof. Fernand Brunner (Universidad de Neuchtel), vaya aqu, con mi homenaje pstumo, mi profunda gratitud por sus observaciones y comentarios en ocasiones del Congreso Mundial de Filosofa de Brighton y de los Congresos de losofa de lengua francesa en Dijn (agosto de 1988) y en Hammamet (septiembre de 1990). Mi gratitud tambin por muchos comentarios crticos en varias ocasiones a Newton C.A. da Costa (Universidad de San Pablo, Brasil), Graham Priest (Universidad de Brisbane, Australia), Richard Sylvan (Universidad Nacional Australiana en Canberra), a Francisco Mir Quesada (Universidad de Lima), Mauricio Beuchot (Instituto de Investigaciones Filoscas de la UNAM). Igualmente al entusiasta crculo losco de Xalapa (Veracruz, Mxico), animado por el Prof. Ariel Campirn, por su gentil e inquieto bombardeo crtico con ocasin de mi visita a esa Universidad en
ISBN 84-7299-289-6. Prlogo
agosto de 1988. He de sealar asimismo que el captulo 4 debe, en parte, su insercin en esta obra a un consejo de Celia Amors (Universidad Complutense) de desarrollar mis ideas en el terreno de la tica; y que algo parecido sucede, en lo tocante esta vez al cap. 5, con un consejo de Xavier Pikaza (profesor de teologa de la Universidad Ponticia de Salamanca) de aplicar mi concepcin a un tratamiento de problemas de antropologa losca. Asimismo, cunto me han animado a proseguir mi busca losca las expresiones de aliento y respaldo intelectual y en no pocos casos de crtica de mis buenos amigos, el Prof. Miguel Snchez-Mazas (Universidad del Pas Vasco), el Prof. Emilio Terzaga, el P. Vicente Muoz Delgado (Universidad Ponticia de Salamanca), el Prof. Marcelo Vsconez Carrasco (Universidad de Cuenca, en la Repblica del Ecuador)! A todos ellos, y muchos ms, mi profundo reconocimiento por sus crticas, sus manifestaciones de estmulo, sus consejos y sus exhortaciones. No por mencionarlo en ltimo lugar es menor (al revs!) lo que le debo a Javier Muguerza, mi cordial crtico, amigo en el disenso y maestro del buen disentir, de ese que ensea y no se limita a constatar discrepancias. He de sealar por ltimo que ha sido acicate inmediato para la redaccin del presente libro o sea, para realizar, por n, este viejo proyecto la obtencin de una Ayuda a la Creacin Literaria, en la modalidad de Ensayo e Investigacin en Humanidades, correspondiente a 1988-89, concedida por el Ministerio de Cultura, al cual expreso aqu mi gratitud.
INTRODUCCIN
1. Propsitos de la presente obra

Tres son las metas que he querido alcanzar al escribir este libro. Cun compatibles sean entre s es, naturalmente, asunto que el lector habr de plantearse. En primer lugar, ofrecer una exposicin sucinta, compendiada y clara, de mi sistema losco (la ontofntica), destinada, no a incipientes, sino a quienes quieren ponerse al tanto de este itinerario losco propio o, habiendo ya odo o ledo algo acerca de l, esperan encontrar una presentacin sinptica mas, a la vez, lo bastante amplia para que en ella vengan resaltadas las grandes lneas de cuanto esta losofa tenga que ofrecer en los diversos campos de la meditacin losca. (No es esta primera meta la de proporcionar ninguna especie de introduccin a la losofa, aunque desde luego es intencin del autor el presentar aqu sus ideas de la manera ms accesible, y ello no slo por razones pragmticas las de facilitar la comprensin y difusin de la obra sino por un principio metodolgico que vendr indicado en su momento oportuno; vide el cap. 2 de la presente obra). En segundo lugar, ofrecer el resultado de un repaso autocrtico, a manera de recapitulacin, por mi propio itinerario, pero ahora con vistas a lograr as un horizonte mucho ms amplio, menos acotado, que el de libros anteriores, ceidos a una problemtica mucho ms restringida, aunque sea tambin sin duda la ms importante de todas. Este repaso autocrtico ha conllevado la recticacin de las tesis que propuse antes en cuantos puntos aparezcan ahora desde ese horizonte temtico muchsimo ms amplio menesterosas de alteracin o de matizacin con vistas a un mejor acoplamiento a soluciones racionales a problemas no abordados en mis publicaciones previas. En tercer y ltimo lugar, un desarrollo de mis ideas loscas, una extensin de las mismas a campos que hasta ahora quedaban fuera de mis indagaciones, como los de la tica, la antropologa losca y la losofa de la historia, mostrando as la fertilidad de la ontofntica para abordar tambin esos campos, sin haber de permanecer connada a los de la metafsica, la [losofa de la] lgica y la teora del conocimiento, que son casi exclusivamente aquellos en los que hasta ahora se haba dado a conocer. Slo que esta extensin carecera de comprensibilidad sin la presentacin, por sucinta que sea, de los basamentos ontolgicos y gnoseolgicos (expuestos en los tres primeros captulos de la presente obra). Este ltimo objetivo, en s mismo, atiende a transcender la frontera de la reexin ms ac de la cual quedaba hasta ahora acantonada la losofa aqu propuesta; situacin que cabe considerar as: tanto por razones metodolgicas las de desbrozar primero bien los terrenos ms bsicos cuanto por razones pragmticas o de conveniencia comunicativa, el enfoque losco aqu propuesto la ontofntica no haba hecho hasta ahora ms que pequeas incursiones allende el terreno lgico-metafsico y epistemolgico; ahora se trata, por un lado de
ISBN 84-7299-289-6. Introduccin
hacer que franquee esa raya, y tambin de reelaborarlo sistemticamente teniendo en cuenta no slo los hallazgos previos, sino tambin los que se hayan logrado o vayan a ir logrando con ese paso del Rubicn. Cabe preguntarse cun bueno o malo sea querer compatibilizar esas tres metas, buscando, con vistas a ello, una equidistancia entre ellas. No se corre as el riesgo de que el resultado responda slo a tercias a cada una de esas tres deseadas descripciones? Sin desconocer ese riesgo, me ha parecido preferible afrontarlo cara a cara antes que, en aras de evitarlo, optar por cualquiera de las alternativas p.ej., la de escribir varios trabajos separados, cada uno de los cuales fuera concebido con propsitos ms delimitados, menos ambiciosos y variados. Cierto es que en alguna medida esos objetivos son opuestos entre s: cuantos ms temas y campos se abarquen, menos fcil ser la sistematizacin; mientras ms se quieran matizar y pulir tesis previamente sentadas pero que con el correr de las nuevas reexiones que el tiempo trae aparecen ahora susceptibles de anamiento, menos sucinta, compendiada y clara ser la exposicin del sistema hallado y del sendero por el que se ha avanzado en su busca. Mas tal oposicin no es absoluta, no constituye ninguna inconciliabilidad total. En alguna medida semejan ser objetivos compatibles. Y, desde luego, resulta obvio a cualquiera cun inconveniente sera desglosar o desgajar el fruto de una labor como sta con vistas a atender mejor, en cada uno de esos gajos, a una parte ms limitada de los objetivos; cada uno de esos gajos se le hara a uno deciente precisamente en tanto en cuanto no atendiera a la parte restante del mencionado cmulo de objetivos. Que, si stos son hasta cierto punto mutuamente opuestos, tambin en cierto grado se reclaman, se suplementan y se refuerzan entre s.
2. Acercar la losofa profesional a las expectativas ms comunes sobre la losofa

Porque adems, atendiendo a esas diversas exigencias sin concederle exclusividad a ninguna de las tres, aspira la labor cuyo fruto presento aqu a encontrar un vnculo entre por un lado otras formas de pensamiento o ms bien, segn lo voy a puntualizar en seguida, otras expectativas sobre la produccin losca en ambientes intelectuales ajenos al de la losofa profesional y, por otro lado, la losofa profesional en el sentido ms puro y duro; aunque, he de reconocerlo, entendida sta ltima dentro de una orientacin, o ms bien gama de orientaciones el losofar analtico, que no cuenta en el mundo de habla hispana y particularmente en nuestra Patria ms que con una representacin limitadsima tanto en su implantacin cuanto, sobre todo, en su temtica, por causas en las que no procede entrar aqu. En efecto, la losofa profesional a la que aludo tiene fama de consagrarse casi exclusivamente a los problemas ms abstrusos y abstractos quiera eso decir lo que quisiere, al margen de mbitos temticos que o bien broten de las preocupaciones ms generales del hombre de hoy o bien guarden con ellas una ms estrecha relacin. Curiosamente vemos cmo en el mundo de habla inglesa que es, grosso modo, donde ms inuencia o implantacin ha conquistado el losofar analtico, en la pluralidad de sus orientaciones empieza a verse ese losofar acosado (a veces casi acorralado) hasta en los medios acadmicos; sin duda all las universidades ms prestigiosas, los principales departamentos de losofa, siguen conociendo una hegemona de unas u otras orientaciones analticas, pero, no obstante, se deja sentir cada vez ms la penetracin de esos modos de hacer losofa que se han dado en llamar continentales o eurocontinentales, a falta de mejor calicativo, modos que desde luego cuentan, aun
en esos pases, con notoriedad mucho mayor, fuera de las aulas, que los analticos, afectados dizque por la petulante exquisitez racionalista de su fro estilo argumentativo y de su temtica, cuando no intranscendentemente puntual, siempre abstracta y divorciada de problemas que tengan que ver con los interrogantes que se plantea el hombre de la calle. Eso se dice. Y frente a ello estaran esas losofas de la deconstruccin y otras de tal ndole, que no vendran aquejadas por vicios semejantes. No voy a polemizar aqu con los adalides de las tendencias eurocontinentales. Ni deseo tampoco disfrazarme de lo que no soy. No constituye ni este libro ni nada de lo que yo escribo un intento de conciliacin con ninguna de tales tendencias. Desde mi propio enfoque, ubicado ms bien en la conuencia de la losofa perenne, ampliamente entendida, con el losofar analtico aunque a la vez, y dentro de tal ubicacin, manifestando una neta preferencia por el platonismo como mi ms poderosa fuente de inspiracin, resultan discutibles los ttulos de esas tendencias incluso a venir consideradas como losofa. Hasta Heidegger, s, cabe, con cuantas reservas sea sobre la legitimidad losca de sus posicionamientos, dialogar en el entendimiento de que lo que est uno considerando es, pese a todo, losofa. Pero no estoy nada seguro de que quepa decir otro tanto respecto a algunas de las tendencias eurocontinentales ms recientes o ms en boga. Pocas veces discutirn con ellas los analticos. Y yo, desde luego, no aspiro a llenar ese hueco. Gustarame, s pero no aqu, desmentir la falsa idea que la indolencia y la liviandad han ayudado a difundir del losofar analtico pues ste ni deja de lado temas como los de la justicia, el egosmo y el altrusmo, la igualdad, el sentido de la vida, la naturaleza misma del ser humano, de las acciones humanas, de nuestros pensamientos, etc., ni menos se dedica slo a cuestiones tcnicas o minucias preciossticas, puesto que en su seno han brotado sistemas metafsicos como los de David Lewis, Quine, Gustav Bergmann y Alvin Plantinga. Pero no creo que sea del todo infundado un reproche que se le dirige. Aunque la creciente desafeccin en medios universitarios anglosajones a ese losofar es ante todo una victoria de la facilidad, una reaccin contra la hondura exigente y recia del losofar analtico (menos propicio a componendas con el ensayismo supercial y el revoloteo grcil del relumbrn que se asusta ante un examen riguroso de las reglas de inferencia empleadas en, p.ej., el Parmnides de Platn), sin embargo es lo cierto que el losofar analtico no ha ofrecido de su seno acaso con excepciones parciales como Russell o Nozick ningn sistema losco general. Ha producido sistemas de tica, como los de A. Gewirth, K. Nielsen, Rawls; de metafsica, como los mencionados varias lneas ms atrs; de teora del conocimiento, desde luego por citar algunos recientes: los de Bonjour, Moser, Devitt, Rescher. Pero ningn sistema de losofa. Pues bien, constituye eso un defecto, y en la medida en que lo sufre no se ha elevado el losofar analtico a la altura del legado de la losofa perenne. En otros aspectos, el losofar analtico es superior: su rigor es inigualado en la historia de la losofa y, as, permite ver cosas que nunca antes se haban ni siquiera columbrado p.ej. qu es comprometerse ontolgicamente, o ms bien qu racimo de cuestiones estn involucradas en las asignaciones de tales compromisos. En cualquier caso mi propsito no ha sido el de colmar esa deciencia del losofar analtico. Sin embargo, sin proponrmelo, creo que se es uno de los resultados de mi labor losca, aqu presentada sinpticamente. Digo que no era se mi propsito porque, en verdad, como propsito me parece ridculo. No es un objetivo que tenga sentido proponerse. Adems, aunque yo me inclino a considerar clara mi propia pertenencia al losofar analtico, puede que eso no sea tan obvio para todos (ya alguien lo ha puesto en duda). En cualquier caso, mi ad-
hesin a grandes principios de la losofa de Platn es anterior a mi incardinacin en el losofar analtico. Pero, en cambio, s es uno de mis propsitos el acercar el losofar analtico, no a otros enfoques loscos hoy en boga, no, sino a actitudes o expectativas que se tienen, para con la losofa, en ambientes intelectuales no adictos a la losofa profesional. Esprase en tales ambientes que la losofa ofrezca a la vez respuestas tanto a algunos grandes interrogantes de siempre sobre el mundo, el conocimiento y el ser humano cuanto a preguntas igualmente acuciantes sobre los valores, las normas de conducta y el sentido de la historia. (No es que en eso le lleven ventaja a la losofa analtica sus contrincantes eurocontinentales, no, pero por qu, sin embargo, logran stos mejor aceptacin en ambientes no profesionales es otro asunto.) En ese sentido la ltima losofa ha sido el materialismo-dialctico-e-histrico (siempre que se tome como un todo y sin las amputaciones de los neomarxistas). Y en eso llevaba razn Sartre al decir que era la losofa de nuestra poca: era, es todava, el ltimo sistema de losofa puesto en pie. Pero el pensamiento humano no puede dar por denitivo ningn sistema. De hecho, el marxismo ha entrado en profunda crisis desde que escribiera Sartre esa declaracin en la Crtica de la razn dialctica. Aunque se quiere ver en los datos nuevos la raz de esa crisis (igual que en datos como el terremoto de Lisboa la de la desconanza en el optimismo leibniziano que prevaleci en la Ilustracin enciclopdica), de hecho los datos (la experiencia camboyana, p.ej.), o las alegaciones de ciertos escritores p.ej., no explicaran esa crisis ms que suponiendo el cambio de actitud en la mirada, cambio que presupone la misma crisis que se quera as explicar. No cabe aqu ni considerar sus causas histricas ni hacer un balance crtico de esa losofa (lo har en otro trabajo). Mas, sea de ello lo que fuere, es un hecho que los sistemas loscos nacen, crecen, se reproducen y mueren. Su reproduccin, por cierto, no es ni partenogentica, o pululativa, como la de los ngeles, ni por la unin de gametos, sino mucho ms compleja, por multifecundacin recproca y diacrnica. Pues bien, en ese aspecto la concepcin losca brindada en este libro se ve a s misma (o, para ser exactos, es vista por quien la propone) como heredera del legado marxista. Quienes lo que buscaban era articular y esgrimir una alternativa al marxismo, queran luchar contra l; poco propusieron de valor, poco que vaya a merecer pasar a la posteridad. Sus sistematizaciones se quedaron en mero programa. Otros, y no pocos, se han visto a s mismos como herederos del marxismo, mas han credo que el horno ya no estaba para bollos de sistemas ni similares (despus de ya no cabran sistematizaciones), sino que prerieron ceirse a tratamientos de detalle, sin ofrecer ningn marco de conjunto. Por el contrario, la concepcin losca deliberadamente sistemtica aqu propuesta, sin pretender constituir una reelaboracin de la losofa marxista, ni muchsimo menos, s trata de asumir ese legado, mas no de modo exclusivo, sino que en no menor medida cabra hablar de una liacin del presente enfoque respecto de las losofas de Platn, de Nicols de Cusa y de Leibniz. Quienes creemos en la losofa de verdad no podemos resignarnos a la idea derrotista de que ya no puede haber losofa, losofa con ganas y con afanes, losofa sistemtica con tanto empuje como las de Aristteles, Crisipo, Avicena, Duns Escoto, Spinoza, Leibniz o Hegel, p.ej. Y, sin embargo, mientras no aporte una visin cohesionada y global de las cosas, del mundo, de la vida, del bien, no responder la losofa a las expectativas que legtimamente se tienen para con ella. Ni (y es esto lo ms importante) cumplir las tareas propias que le incumben, aquellas que se desprenden de una lealtad hacia s misma, hacia su propia ndole y su misin. Sin disfraz ninguno, pues, declaro en estas pginas preliminares mi esperanza de haber aportado con este trabajo eso mismo que, con razn, se estaba esperando del losofar de nuestra poca, aquello que permite a ste tener una contribucin que proponer en la sucesin
de los tiempos loscos y aquello sin lo cual la losofa no puede justicarse, a saber: un conjunto armnico de soluciones, sistemticamente trabadas, a las grandes cuestiones sobre el ser y el no-ser, el conocimiento y la ignorancia, el bien y el mal, el ser humano y sus tareas, lo decible y lo indecible, el cuerpo y el alma, el tiempo y la eternidad, la historia y su rumbo, el sentido de la vida, la existencia de Dios. Vistos globalmente, bajo un comn prisma unicante. Nada de eso ha periclitado.
3. La ontofntica, estimuladora de una nueva conciencia social

La losofa ontofntica es seguramente tan slo la primera expresin de una nueva conciencia en este nal del siglo XX. Una nueva conciencia no slo teortica sino prctica tambin. Avanza el pensamiento como sacuden el malecn o invaden la playa las olas del mar, en un vaivn. Despus de los contestatarios y revoltosos aos 60, la resaca de los 70 y sobre todo los 80, pareca sumergida la losofa curiosamente, dondequiera que prevalecen las orientaciones eurocontinentales en el metalososmo positivista y en el adjetivismo, a la vez que la conciencia social, con la grave crisis del marxismo, semejaba estar abocada al triunfo completo de las ideologas individualistas y antiigualitarias, as como, por descontado, al repudio de cualquier losofa de la historia y de cualquier creencia en el mero hecho del progreso social (todava ms de la tesis de la inevitabilidad del mismo, tesis defendida en este libro pero, que yo sepa, no compartida hoy por ningn otro autor). Nada podra ofrecernos entonces la conciencia social contempornea salvo los cdigos de mera conservacin del desorden establecido, a lo sumo con algunos pequeos retoques ms que variantes posmodernistas del irnico pasadismo y el sobresalto ante la probable catstrofe, sea ecolgica o blica. (Y lo que estoy llamando conciencia social es el cmulo de ideas dispersas, no forzosamente congruentes entre s, que sobre la vida humana en su conjunto, la sociedad, la historia, los valores y las tareas del hombre y de los hombres estn esparcidas, formuladas bien o mal generalmente mal y se hacen sentir sobre todo en los medios y crculos intelectuales, quienes, naturalmente, son sus depositarios y elaboradores.) No es nuevo el que se inclinen ante las posiciones del establishment la mayora, la gran mayora, de los intelectuales o sea de las personas cuyo quehacer profesional ms tiene que ver con la elaboracin y difusin de ideas. Eso ha sucedido siempre. Las pocas de mayor audacia, como el Renacimiento, no vieron ms que a una nma minora de pensadores (los Wiclef, Juan Hus, Toms Mnzer, Toms Moro, Miguel Servet, Campanella, Bruno, Boehme etc.) para quienes la rebelin se justica rebelin de ideas contra las ideas establecidas. Nada tiene, pues, de extrao el hodierno retorno a las pautas marcadas por los sectores dominantes de la sociedad: llama, s, la atencin por contraste con un momento de ebullicin, contestacin, avance de ideas, cual fue el de los 60. Mas el arco no puede estar siempre tenso. Lo nuevo no es, pues, el predominio de los conformismos, sino la bancarrota completa de los credos de avance social. Pareciera que estuviramos en una poca de descreimiento total: ni los credos religiosos ni los de transformacin histrica parecen ya convincentes, salvo en lo que toca a minoras fundamentalistas de cada uno de tales credos, que se aferran a sus respectivos inmovilismos pero son incapaces de persuadir a sectores amplios de la validez de sendos mensajes. El positivismo lo invade todo. O as parece. Que todo eso sea, a su vez, nada ms que la crisis extrema de la modernidad es asunto harto debatible, pues ese mismo trmino de modernidad es la mar de confuso y escurridizo en su signicacin. Mas, si por modernidad entendemos esa tendencia al antropocentrismo
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y al egocentrismo que cualesquiera que sean sus precursores parece iniciarse con los humanistas (sin que por ello caracterice al Renacimiento en su conjunto lejos de eso!), y desemboca en losofas contemporneas como las de Heidegger (salvo algunas recticaciones en su ltima obra) y Sartre, o sea como una orientacin que reclama para el ser humano, para el individuo humano, un estatuto ontolgico especial un modo de ser propio y, a la vez, una dignidad que excluya toda supeditacin a otra instancia superior, csmica o lo que fuere, entonces s me parece razonable diagnosticar asistimos a la crisis de la modernidad. Y no es que los posmodernismos del gnero del de Richard Rorty nos puedan ofrecer nada mejor, sino algo peor, una renuncia a todas las grandes esperanzas del pensamiento humano, a todo lo que la gran tradicin, en sus variadas tendencias, haba erigido como ideales de cultura. El posmodernismo en losofa sera, meramente, una representacin de la decadencia de ideas de esta sociedad, una sociedad que incluye ya tambin a buena parte de las que haban optado por un rumbo alternativo frente al individualismo reinante. Sin embargo, cuando pareca que todo estaba ya siendo as, la historia nos depara sorpresas. Una de ellas (no la nica) es el surgimiento de nuevas corrientes de opinin que cabe atreverse a conjeturar van a marcar no esta sino la prxima poca; corrientes que, depuradas del antropocentrismo modernista, se reentronquen con la tradicin (retomando de ella esa idea central de la ligazn del bien individual con el bien comn, del ser humano con la naturaleza de la cual forma parte, y de cada ente, en particular, as como de todos, en general y en comn, con el Ser), pudiendo as ofrecer una visin global del mundo, de la vida, de la historia y de las tareas morales que nos incumben, en la perspectiva de un igualitarismo colectivista. As tenemos que algunas de las corrientes ecologistas radicales, p.ej., adoptan una actitud que cabra denominar pro-naturalista (no el antropocntricamente egosta propsito de no estropearnos nuestro habitat, sino el respeto para con esa madre Naturaleza de la cual nuestra especie es un elemento ms); igualmente, presenciamos el auge de teologas de la liberacin aunque, claro est, a veces confundidas con todo lo contrario, con movimientos religiosos fundamentalistas de ndole reaccionaria; frente al individualismo y el particularismo desenfrenado que nos inculcan los medios de comunicacin, empieza no obstante a difundirse de momento slo entre una pequea minora lcida y sensible la idea de solidaridad con el Tercer Mundo, la aspiracin (que se ha tildado de utopista) a un reparto de los bienes disponibles entre todos los seres humanos, una redistribucin basada en consideraciones morales, y sobre todo en el principio de que nadie ha de tener en virtud de su nacimiento deberes o derechos de que carezca, tambin por su nacimiento, otro ser humano. Si nos atuviramos a la estadstica, las corrientes que parecen apuntar en ese sentido pareceran poco representativas. Sin embargo hay ya varios indicios que autorizan a conjeturar un prximo auge de esas corrientes (y la ontofntica es slo una de ellas, aunque tal vez venga a constituir como una avanzadilla de ese nuevo movimiento de ideas). Ante la crisis agudsima de la modernidad y lo poco que, al parecer, tienen que ofrecer los posmodernismos, ante la inanidad de la actual losofa eurocontinental y el retroceso de la losofa analtica incluso en los medios acadmicos del mundo anglosajn, se ve uno tentado a aventurar una amplia aceptacin de la ontofntica que, sin embargo, pertenece a esa losofa analtica, por muy peculiar que sea su propia sonoma. Es prematuro, sin embargo, entregarse a este gnero de juicios siendo, como es, todava muy insuciente la evidencia hoy disponible al respecto para avalar una u otra conjetura. Sin embargo, cuando se percata uno de cmo, a pesar de ir en casi todo contra la corriente, esta losofa ha sido saludada ya por su aporte singular al losofar de nuestra poca (aunque, habra que decir, acaso, ms bien esto: de una nueva poca que an no ha comenzado siquiera),
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resulta tan atrevido suponer que el Hado lo ha dispuesto todo de manera que, en esta coyuntura, brote y se difunda un pensamiento losco capaz de turbar o quebrantar conformismos y de contribuir a suscitar y a cimentar una nueva conciencia social colectivista e igualitalista?
Captulo 1 EL SER Acpite 0. Propileos?

Es quimrica la idea de que haya un inicio del losofar, un punto de arranque. (Ni lo hay en general, ni siquiera hay uno para una persona en particular, puesto que no existe nunca frontera precisa entre el perodo anterior a aquel en que se losofa y ste ltimo.) No habindolo, no puede haber un punto tal que sea el idneo. No slo en el orden real de cmo suceden las cosas: tampoco en el ideal de cmo debieran suceder a tenor de una normativa epistemolgicamente adecuada. La construccin de un sistema losco no es como la ereccin de un edicio desde cimientos, de suerte que el poner la primera piedra constituyera lo equivalente a un punto de arranque, sino que es una tarea innitamente ms compleja, en la cual lo que acta como basamento en una direccin, en un aspecto, en un momento de la construccin, es luego, o en otros aspectos, piso superior. Hay que pedirle a un sistema losco que est bien trabado y no deje cabos sueltos, no que sean rmes sus cimientos, pues no los tiene. Sin embargo, uno de los puntos de arranque que se han propuesto para el losofar es el del ser. El ser desnudo, escueto, sin ms; porque cualquier otra cosa sera como una concrecin, o determinacin, o particularizacin del ser, precisamente. Quitadas esas concreciones o determinaciones ulteriores, quedara, como privativo del inicio, del puro comienzo en el que todava no cabra determinar ms, el mero ser. (Sobre ese gnero de consideraciones, vale la pena releer el comienzo de la Ciencia de la lgica de Hegel.) Si algo de eso fuera verdad, entonces qu propileos podran colocarse por delante de esa consideracin del (mero) ser? Una de dos: o los mismos ya seran parte de tal consideracin; o, si no, no podran adelantarse a lo que, segn sas, sera puro principio, inmediato punto de arranque, sin nada previo. Pues bien, descartada la pretensin de un comienzo (y conste que esto no va por Hegel, para quien el comienzo no es comienzo en verdad), desvancese tal fuente de inquietud. No obstante, algo queda en pie de ella. Lo que s es verdad es que el ser, el ser a secas, es el objeto por antonomasia de la losofa y del pensamiento en general; no el ser esto o de esto, el ser aquello o de aquello, sino el ser. Hacen falta preliminares? No presupondran ya un tratamiento del ser? Lo mejor en losofa es que las cuestiones se introduzcan a s mismas, se planteen ah, sin tener que venir previamente justicadas. Justifcanse luego las respuestas. El ser no es previo, sino sencillamente ms central, o ms alto, o ms importante. El inters del problema del ser no es menester sacarlo a la luz a partir de otras cosas, sino que, cuando irrumpe la
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cuestin, va derecha a su lugar propio, que es central. Y entonces son cualesquiera consideraciones dizque preliminares, orientadas a incitar al estudio del ser, las que aparecern como interesantes ms que nada desde el inters mayor que, de suyo, estar suscitando la cuestin del ser. No quiere decir eso que el o los problemas del ser sean de tal ndole que nada tengan que ver con otras cuestiones ni, por ende, pueda venir motivado su planteamiento por el de temas que, desde puntos de vista de menos vuelo que el del metafsico, resulten ms a ras de tierra. Si as fuera, difcilmente poda tener mucho sentido la construccin de un sistema losco. No, no es eso. Lo que sucede es que tanto como pueda venir motivado plantear el problema del ser desde otros dizque menos recnditos, existe la motivacin recproca. (P.ej. cualquier cuestin acerca de la existencia o no de valores morales objetivos cuestin pertinente, si las hay, desde el punto de vista de una losofa prctica lleva a la cuestin de qu sea eso de existir, e.d. qu sea en qu consista ser. Mas tambin, por otro lado, el debatir acerca del ser lleva a cuestiones como la indicada, puesto que al menos desde cierto enfoque extensionalista en un sentido lato, que ser el aqu propugnado qu sea una determinacin no es independiente de qu cosas y qu gneros de cosas la tengan.) El ser puede, desde luego, venir presentado a travs de miles de otras cosas. Pero seguramente lo mejor es que l se presente a s mismo. Cuanto antes.
Acpite 1. Ser a secas

Ser hurfano, ser un len, ser testarudo, ser Trtase de determinaciones de las cosas, cada una de las cuales, en verdad, viene ntegramente vehiculada o signicada por un sustantivo verbal o expresin similar: la orfandad, la testarudez, la leonidad. El verbo ser acta en esas frases como mera cpula. Cpula que en muchos idiomas no existe al menos en las formas ms simples de la conjugacin o, cuando existe, es prescindible. El mejor camino, el recto. Ao de nieves, ao de bienes. Que, no obstante, ese empleo del es tiene algo, y aun mucho, que ver con un empleo ms sustantivo es cosa que se ha de ver clara en su momento. Nos interesa aqu ese empleo ms sustantivo. Ser a secas. El de frases como la de Jacob al morir: Rubn no es y Simen no es. Ser como existir. Cierto que en nuestro idioma es un empleo raro, culto, arcaico. (Todas las cosas que en el mundo han sido.) Salvo en algunos giros: Hay que reconocer lo que es, p.ej. Sin embargo, cualquier oracin predicativa de la forma Esto es as-o-as puede modicarse dando como resultado Esto es. Trtase de una ristra de palabras que no constituya ninguna oracin sintcticamente bien formada del castellano? Evidentemente es una oracin; est bien formada. Y, si se proere, su sentido est claro: El Taj Mahal es sera una respuesta adecuada, en cierto contexto, a una cuestin as: Voy a enumerar una serie de cosas, o nocosas; unas son (reales), otras no (lo) son: el Taj Mahal, la Torre de Merln, . No es accidental ese doble uso de ser para signicar el nexo predicativo sino tambin ese algo que tiene un ente como el Taj Mahal y de lo cual careceran la Torre de Merln o las quimeras. Indicio claro de ello es que se da en una amplia gama de idiomas si bien es acaso aventurado aseverar que se trata de un rasgo general de todas las lenguas. Adems, y sobre todo, a favor de la conexin ntima entre ser as o as y ser a secas cabe alegar si bien luego introducir restricciones y matizaciones a este principio que slo todo lo que es (a secas), o sea existe, tiene propiedades o determinaciones las de ser, segn los casos, as o as. De ser ello cierto, estar fundado concluir, a partir de una premisa de la forma x es tal o cual,
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que x es o sea, existe; y, viceversa, a partir de esto ltimo, que, para algn predicado colocado en el lugar de tal o cual, es verdadera la frmula x es tal o cual. Al aseverarse una frmula del tipo x es tal o cual, afrmase algo; ese algo que viene as armado, puesto (mentalmente), como un algo en el mundo, una entidad, es, no x, sino el ser x tal o cual. Armar algo es, evidentemente, igual que armar la existencia de ese algo. Armar que Csar es valiente, o sea la valenta de Csar, es lo mismo que armar la existencia de tal valenta, o sea lo que vehicula la oracin Existe la valenta de Csar, o Es real la valenta de Csar. Luego cualquier armacin de ser-as-o-as con respecto a cierto (presunto) ente, x, es, a la vez, una armacin de ser a secas de existencia, pues del ser x as o as. En las lenguas clsicas, sobre todo en latn, sintagmas nominales que traduciramos literalmente como, p.ej., Csar matado Caesar occisus), claramente, en ciertos contextos por lo menos, signican el estado de cosas consistente en que lo signicado por el sustantivo que est en ese sintagma posea la determinacin signicada por el adjetivo o participio con l concertado; en este caso, la muerte de Csar, el haber sido matado Csar. No es seguro que no signiquen eso mismo tambin en otros contextos. De signicarlo, Caesar occisus est, se traducira ms propiamente como Existe el haber sido matado Csar. Y similarmente, Caesar laetus est, por qu no iba a traducirse igual que su parfrasis Caesaris laetitia est, como Existe la alegra de Csar en vez de segn sera costumbre como Es alegre Csar? De ser as, el esse en latn siempre sera existencial: el ser sera siempre ser a secas. Sea ello cierto o no, el hecho es que, en cualquier caso, dndose una clarsima equivalencia entre el que tal ente sea as y [la existencia d]el ser as [de] tal ente, el es, cuando no sea existencial, podr venir reemplazado, as y todo, por existe a trueque de que vengan los otros constituyentes de la oracin predicativa el sujeto ms el predicado nominal reemplazados por un sintagma nominal que sea un sustantivo abstracto engendrado a partir del predicado nominal combinado con el sujeto de la manera que lo estipulen las reglas sintcticas (en espaol, p.ej., si el sustantivo es un innitivo, puede tal combinacin consistir en mera yuxtaposicin, al menos en muchos casos). Por ello, es defendible la tesis de que, semnticamente, todo es es equivalente a un existe, o sea: es un es existencial. Ms importante todava es la consideracin siguiente. Si, segn lo anterior, aseverar Julio es generoso equivale a armar [la existencia de] la generosidad de Julio, e.d. equivale a aseverar El ser generoso Julio es (es aqu en el sentido de existe), a qu equivaldr Julio es, parafraseable como Julio existe? Por paralelismo, diramos: a armar [la existencia de] Julio. Anteriormente decamos que armar algo es ponerlo como existente, reconocer que es un algo en la realidad, en el mundo. Siendo ello as, entonces est claro qu signica armar a Julio: es aceptar expresamente que est en el mundo un algo, un ente, que es Julio. Sin embargo, surge una dicultad. Tiene claro sentido decir Julio es generoso y, segn lo apuntado, afrmase as la generosidad de Julio, que es lo mismo que la existencia de tal generosidad y que, por ello, se arma tambin con la oracin Existe la generosidad de Julio. Pero, sin embargo, tal existencia, tal generosidad de Julio, no vendra aparentemente al menos armada con slo decir el sintagma nominal la generosidad de Julio, pues un sintagma nominal cabe alegar no arma nada. Similarmente, si Julio existe o Julio es arma [la existencia de] Julio, o sea al propio Julio, entonces todo el signicado de tal oracin ser el mismo que el del nombre propio Julio, que, sin embargo, no siendo una oracin, nada arma. Caben varias respuestas a la dicultad. Una sera decir que, si bien coinciden sendos signicados el de la frmula u oracin y el de un sintagma nominal como puede serlo la nominalizacin de esa oracin, el valor semntico de la oracin no se agota en su
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signicado, sino que contiene o vehicula un algo ms, que sera justamente la armacin de ese signicado. Por otro lado, sin embargo, cabra alegar que no es la oracin lo que vehicula eso, sino el acto de aseverarla; ahora bien, mientras que cabe aseverar una oracin, no es posible aseverar un sintagma nominal; y eso apuntara a que, previamente a la aseveracin o armacin, hay ya una diferencia de contenido, de signicado, entre oracin y sintagma nominal. Aunque no es irrebatible esta objecin a la respuesta recin considerada, juzgo preferible otra respuesta, y es que la diferencia entre oracin y sintagma nominal es estilstica y no semntica. Son dos alomorfos en distribucin complementaria. Alomorfos son dos variantes de una expresin que signican lo mismo; estn en distribucin (parcialmente) complementaria si uno puede usarse en ciertos contextos en los que no cabe usar el otro y viceversa. (p.j. el/la; el cuchillo vs la cuchara; -ado/-ido: amado vs temido; la distribucin puede venir regida por condiciones de diversa ndole: semntica, meramente lxica, contextual, pragmtica etc. Desde luego, es a menudo controvertible si en tal o cual caso se da o no alomorfa, o bien diferencia de signicado.) Est implcito en la dilucidacin aqu propuesta de lo signicado por es en el sentido del ser a secas que cada ente es lo mismo que su ser, que su existir o existencia. Tal mismidad o identidad no es tan balad como pudiera parecer a sobrehaz. Es en verdad una tesis metafsica la mar de controvertible, a la cual, por un intento de coherencia con sus propios supuestos sistemticos, opnense la mayor parte de los ontlogos. Ms abajo vendr desentraado el perl de esa identicacin y se debatir su plausibilidad o implausibilidad.
Acpite 2. Ser y no ser

Si cabe ver al ser a secas de algo como lo signicado por el residuo que quedara al venir cercenado el predicado nominal de una oracin predicativa cualquiera, entonces es natural pensar que el ser a secas es indeterminacin total, de suerte que el atribuirlo a un ente no ser asignarle a ste determinacin alguna, y, no sindolo, qu ser? Si no se le asigna o atribuye nada, no hay aseveracin alguna. Pero, si el ser a secas es indeterminacin, ausencia de cualquier denicin, o delimitacin, o concrecin, entonces no ser, ms bien, indeterminacin? No ser esa indeterminacin lo que se atribuye a algo al decir que es o existe? Estamos entonces en un dilema. O bien nada viene atribuido a algo al decirse de ese algo que es [=existe], o, si no, parece que lo que le viene atribuido es una indeterminacin total. De ah que se haya dicho (Hegel) que el ser, el ser a secas, despojado de toda determinacin o precisin, es lo mismo que la nada. Y, sin embargo, captamos que es distinto decir de algo que es que decir que no-es, no? La solucin ms verosmil a ese dilema estriba en darse cuenta de que, al atribuirse a algo el ser a secas, no se le atribuye nada diferente de s mismo, sino que, meramente, se pone ese mismo algo. As, cuando se alega que el ser, el existir, nada aade al sujeto al que venga atribuido, y por ende nada le da, hay que matizar o recticar eso: nada salvo el sujeto mismo de la atribucin. Existe Lucrecia Borja no pone nada de Lucrecia Borja salvo a la propia Lucrecia Borja, e.d. su ser o existir. El ser a secas, la existencia, no es indeterminacin, ni ausencia de determinacin. Es aquella determinacin de las cosas tal que el tenerla una cosa es lo mismo que la cosa en cuestin; el tenerla un algo, x, no ser, pues, nada por encima de x, o allende x, pero tampoco nada por debajo, o aquende, x. Conque, en lugar de decirse que el ser, la existencia, no da nada a un ente, hay que decir que le da a s mismo. No cabe,
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pues, sostener que el ente es o sera el mismo existiendo o sin existir: existiendo, es l; absolutamente sin existir, no habra tal, no habra, pues, ningn polo comparable con el ente para ser idntico a l. As pues, como el ser puro, la existencia, pone, y no quita, a aquello a lo que le venga atribuido, y lo pone en la propia entidad o positividad que sea la de ese sujeto de atribucin o asignacin, escapamos al dilema apuntado poco ha, ya que, al atribuir ser a algo es verdad, en efecto, que no le asignamos nada ms all de s mismo, sino que nicamente lo ponemos (mentalmente) como estando ah l, con su propia entidad; pero no por ello deja de constituir tal atribucin una genuina aseveracin, la de ese sujeto de atribucin nada ms, y nada menos. Ni es, entonces, menester buscar, a falta de otra determinacin diversa del sujeto de atribucin que a ste le viniera asignada, lo opuesto, a saber, la indeterminacin total. Sera eso si al decirse Existe x se atribuyera a x algo diverso de x y, no pudiendo sin embargo tal algo consistir en determinacin alguna, pareciera que slo sera la total falta de determinacin (aunque, por otro lado, eso ya sera una determinacin). Mas, segn hemos visto, lo que se hace aseverando Existe x es, no asignarle a x algo diverso, sino poner a x, sin ms. Luego no es asignarle falta de determinacin. Ni en general el ser vehicula indeterminacin, ni siquiera deja de vehicular determinacin, sino que vehicula aquella determinacin particular cuya caracterstica peculiar es que el que algo la posea es, ni ms ni menos, ese mismo algo en cuestin. Ahora bien, si ello resuelve la apuntada dicultad, surge en cambio un nuevo problema a propsito de las negaciones de existencia. Surgen, en verdad, mltiples problemas con relacin a esas negaciones. Voy a irlos abordando en sucesivos acpites del presente captulo. He aqu el primero de ellos. Si decir Existe x es lo mismo que decir x es semnticamente lo mismo, pues, segn lo indicado hacia el nal del acpite anterior, son expresiones alomrcas en distribucin complementaria, entonces decir No existe x (o sea la oracin que resulta de parafrasear, ms naturalmente, x no es p.ej. Rubn no es) ser equivalente a decir No x. Mas qu signica No Rubn? Si el ser es lo que da a una cosa, no algo diverso de ella, o allende, sino ella misma, la falta de ser, el no-ser, la inexistencia, ser lo que quite a cada cosa con tal determinacin, no esto o aquello diverso de ella, sino ella misma, o sea: lo que quite (de en medio) a la cosa; pero entonces cmo cabe atribuir no-ser a lo que, de ser verdadera tal atribucin, ha sido quitado? Cun difcil sea esa atribucin se apreciara precisamente en esa imposibilidad de decir No Rubn, No Simen, No Merln etc. Si el ser de Rubn es Rubn, el no-ser de Merln, ese No-Merln, qu ser? Nada? Mas, si no existe Merln, es falso que exista Merln; luego no existe lo dicho por la oracin Existe Merln; pero entonces s es verdadera la negacin de esa oracin, No existe Merln; luego s existe lo signicado por la misma, el hecho de que Merln no existe, la inexistencia o falta de Merln en el mundo. Luego existe No-Merln, e.d. existe la inexistencia de Merln. Qu sea, en qu consista o estribe, esa ausencia o falta es otro asunto. Pero lo que parece salir a ote es que el no, al paso que, aplicado a un ente, lo quita no dejando nada, aplicado a un noente, pone como resultado algo real, la inexistencia de tal no-ente. Mas cmo un no, una mera negacin, aplicndose a lo que no existe, puede hacer que algo quede puesto? No tenemos todava, a estas alturas de nuestra exposicin, bastantes elementos dilucidativos para desentraar el signicado de una respuesta adecuada a esta dicultad. Irn perlndose tales elementos en las pginas que siguen. He aqu, de momento, un primer esbozo sumario de respuesta. Luego irn saliendo a la luz los supuestos y las conclusiones de esta respuesta, aqu no ms delineada a grandes rasgos.
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En primer lugar segn ir perlndose en las pginas que siguen como la tesis central del presente enfoque losco hay grados de ser. Ser ms y ser menos. Ahora bien, al igual que lo menos bueno habet rationem mali para decirlo con una expresin de Leibniz, e.d. tiene, en alguna medida, la determinacin de ser malo, igual lo menos existente o real tiene, en alguna medida, la determinacin de ser inexistente, de no ser. Luego en alguna medida no es. Luego no ser del todo falsa una oracin que diga que no es, que no existe. Luego tal oracin ser verdadera (en algn grado). As pues, cabe decir de algo que no existe, a saber: cabe decirlo, con (mayor o menor) verdad de cuantos algos sean menores que otra cosa. Cierto que resulta un poco ms problemtico hablar de grado de existencia de sustancias: muchos se echan para atrs ante la idea de que un edicio pueda ser ms existente o real que otro, un barrio que otro, o un hombre que otro. Dejmoslo estar de momento. Pero ms fcilmente argible es que se dan grados de existencia en estados de cosas, en hechos: la generosidad del uno es ms real que la del otro; la crueldad de Hitler ms existente que la de Daladier; la astucia de Romero Robledo ms existente que la de Cnovas del Castillo; la posibilidad de un conicto entre India y Pakistn ms real que la de uno entre Nepal y Bolivia. Cuando x sea ms as-o-as que z, el ser as-o-as x ser ms existente que el serlo z. Por consiguiente, al menos en ciertos casos No existe x ser verdad (hasta cierto punto nada ms, eso s) aunque, a la vez, x sea, efectivamente, algo, un algo a lo que quepa atribuir falta de entidad, inexistencia. En segundo lugar, hay aspectos de existencia. Ya nos ocuparemos despus de qu sean o dejen de ser. Pero, en cualquier caso, se dan. Prueba de ello es que no cabe slo decir que, p.ej., la habilidad del uno es ms real o existente que la del otro, sino que cabe a menudo precisar: lo es ms en ciertos aspectos, menos o igual en otros. Entonces cabe concebir que algo tenga entidad o existencia tan slo en algunos aspectos; conque, aunque fuera en ciertos aspectos totalmente verdad que no existe, que no es, as y todo puede tratarse de un algo, siquiera en unos u otros aspectos, a saber: en aquellos en los que posea algn grado de realidad, por pequeo que sea. Podemos ya ir usando el trmino de entoide para referirnos a cualquier algo que posea realidad o existencia siquiera relativamente, e.d. al menos en algn aspecto. (En una acepcin ms estricta entoides seran los algos que slo fueran tales en algunos aspectos. Pero en general preero usar el trmino en una acepcin ms lata, de suerte que todo ente propiamente dicho con realidad, poca o mucha, en todos los aspectos sea tambin un entoide, mas no viceversa.) En tercer lugar, el no signica algo, que es la inexistencia, la determinacin de no-ser (de no: ser en el sentido de ser a secas), puesto que el ser (de) algo (a secas) es ese propio y mismo algo por lo cual el no ser [de] algo es la negacin de tal algo, su no. El que un ente posea una determinacin es un estado de cosas que consiste en eso, en que el ente en cuestin tenga tal determinacin. El que algo, p.ej. un estado de cosas, no exista es, a su vez, el estado de cosas consistente en que el primero tenga inexistencia, tenga lo signicado por el no. As, p.ej., el que Polibio no sea claro es lo mismo que el que la claridad de Polibio sea inexistente algo que puede suceder aunque exista esa claridad, puesto que la misma puede ser hasta cierto punto existente pero tambin hasta cierto punto inexistente. Ahora bien, la tercera puntualizacin que acabo de exponer no resuelve la dicultad aludida sino para casos en los que aquello a lo que se atribuye inexistencia sea, en alguna medida, existente de todos modos. No la resuelve, en cambio, para casos en los que, siendo la atribucin enteramente verdadera, lo as por ella negado carezca completamente de entidad o existencia. En un caso as, no habr sujeto de atribucin; y no se ve entonces cmo opera
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el no, aplicado, no a algo, sino a nada. Si el ser, al venir aplicado a las cosas, no las altera, no aade nada, sino que meramente las pone, el no-ser las quita; pero, para ello tienen que estar ah en alguna medida, o al menos en algn aspecto; que, si no, no pueden ni el no-ser ni nada quitarlas ni hacerles nada. La solucin parece estribar en que una determinacin tiene dos modos de actuar: uno, al aplicarse a algo; otro, al aplicarse, no a algo, sino a nada, o sea: al por decirlo as ir a ser aplicada pero luego, ante la falta de algo que se le d como aquello a lo que haya de aplicarse, quedarse frustrada en su aplicacin. La existencia es aquella determinacin tal que una aplicacin suya a algo es lo mismo que tal algo o presunto algo; si no es ningn algo, no hay aplicacin; o sea la aplicacin en cuestin no ser nada de nada en absoluto; pues la aplicacin del ser a esto-o-aquello ser lo mismo que esto-o-aquello y, por ende, ni ms ni menos real que esto-o-aquello. Al paso que todo lo contrario sucede con el no-ser; su aplicacin a esto-o-aquello ser tan real como irreal sea esto o aquello, con lo cual, cuando una tal aplicacin se hace, no a algo, sino a nada en absoluto e.d. cuando como que se va aplicar y luego se queda frustrada la aplicacin ante la falta de algo que se ofrezca como sujeto de la aplicacin, entonces la aplicacin ser totalmente existente; porque, al carecer de sujeto de aplicacin, el no, el no-ser, produce espontneamente la plena y absoluta realidad; la produce, sin embargo, tan slo en tanto en cuanto se va a aplicar y encuentra falta de algo a lo que aplicarse. El no produce, pues, la Realidad o Existencia absoluta, con una espontaneidad que no es pura, sino que est mediada por ese toparse con falta de algo a lo que aplicarse. Por el contrario, aplicado a esa misma Realidad o Existencia absoluta, el no, el noser, la inexistencia, no produce nada en absoluto; la aplicacin no se da, no puede darse, porque una Realidad absoluta excluye total y absolutamente cualquier aplicacin del no. (Todo esto ir quedando ms claro en las pginas que siguen.)
Acpite 3. Hay modos de ser?

Si cualquier oracin predicativa es parafraseable como un aserto de existencia y cualquier oracin es a su vez parafraseable como una predicativa, y as cada oracin negativa es parafraseable como una negacin de existencia o una atribucin de inexistencia, qu sucede cuando, en vez de la partcula no, viene modicada la predicacin o atribucin por medio de otras partculas, especialmente por adverbios en -mente? Signica el resultado de tal afectacin o modicacin adverbial que la existencia de lo signicado por el resultado de cercenar la misma posee, como determinacin suya, un cierto modo de existir? As p.ej., Anselmo estudia puede parafrasearse como Anselmo es estudioso (o algo as); por ende Anselmo estudia afanosamente sera equivalente a Anselmo es afanosamente estudioso; pero Anselmo estudia signica [la existencia d]el ser estudioso Anselmo; mas, cabe deducir que Anselmo estudia afanosamente signica que el ser estudioso Anselmo exista afanosamente? Hay un modo afanoso de existir? Hay modos de existir lentos o raudos, negligentes o cuidadosos, recios, drsticos etc.? Hay que distinguir. Existen dos clases de adverbios en -mente: unos modican a toda una oracin; otros nicamente al sintagma verbal, o al predicado. Ejemplos de los primeros son probablemente, verosmilmente; de los segundos velozmente. Pues bien, pueden algunos de ellos signicar modos aplicables a la existencia? Veamos. Se alej velozmente no signica que haya un modo veloz de existir tal que con o de ese modo exista o haya existido su alejarse. Sin embargo, no siempre x hace tal cosa mente es parafraseable
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como el hacer x tal cosa es . P.ej., Le puso cuidadosamente el rebozo no signica que fuera cuidadoso su ponerle el rebozo, sino su manera de hacerlo; y eso que se trata ah de un adverbio en -mente de los que afectan slo al sintagma verbal o predicativo. (En cambio Cuidadosamente, le puso el rebozo s signica que fue cuidadoso ese acto suyo.) A los adverbios en -mente del primer gnero aquellos cuyo alcance es toda una frmula u oracin llammoslos adfrmulas. Ntese que no siempre la existencia de la coma, o de la pausa, es indicio (claro) de que se trate de una frmula. (Sinceramente, no tiene un ochavo no signica que su no tener un ochavo sea algo sincero, ni que sea o se d de una manera sincera, sino que es sincero mi decir que sucede eso, que est sin blanca.) Los adverbios en -mente que no son adfrmulas se prestan unas veces a parfrasis en las que el adjetivo resultante de cercenar el sujo -mente se aplica a un sintagma nominal resultante de nominalizar la oracin o el predicado; otras veces, a parfrasis en las que se aplica a una expresin que denote a un modo de tener lugar o de efectuarse la accin o el hecho de que se trate. (Quiz hay otros que no se prestan a ninguna de esas dos parfrasis.) Las oraciones con adfrmulas son en general parafraseables como atribuciones a lo signicado por la nominalizacin de la oracin sin la adfrmula de lo signicado por el adjetivo resultante de la adfrmula al cercenar el sujo -mente. Pero no hay ah ninguna indicacin de modo. Probablemente vendr signica, no que su manera de venir ser probable, sino que es probable el que vendr. Por el lado de las adfrmulas nada nos lleva, pues, a modos de existir. Y por el lado de los adverbios en -mente que no son adfrmulas? Tampoco. El modo de hacerse la accin no es un modo de existencia de la accin. En ninguno de los dos casos de parafraseabilidad considerados. Y seguramente en ningn otro. Mat cruelmente a los habitantes puede signicar o que fue cruel el modo de hacerlo p.ej., con torturas o que lo fue el hecho de hacerlo (alguien dir que son dos sentidos de cruel; pero eso no nos interesa aqu); si lo segundo, nada apunta a un modo cruel ni de matar (salvo que, siendo cruel el matar a los habitantes, cualquier modo de hacerlo lo ser en una acepcin metonmica) ni de existir tal matanza; si lo primero, entonces lo que se dice es que existe la crueldad del modo en que efectu la matanza, no que sta se relacione con el existir, o tenga el existir, de un modo cruel. Por consiguiente, nada sugiere que se den modos de existencia, modos de ser. Cierto que hay adverbios en -mente que son parafraseables as: se cercena el adverbio en cuestin y a la oracin resultante se le preja el resultado de reemplazar en es verdad que los puntos suspensivos por ese mismo adverbio. Est sumamente delicado equivale a Es sumamente verdad (o cierto) que est delicado. Pero as sucede precisamente en cuantos casos se trata de adverbios que indican grado. (Que el mismo procedimiento sea aplicable a las adfrmulas es una coincidencia interesante mas que no prueba en absoluto que se trate de construcciones semnticamente del mismo gnero; ni siquiera lo prueba sintcticamente.) Tales casos aluden, pues, a grados de existencia de los que me ocupar ms en pginas siguientes, y no a modos de existencia. Nadie ha aclarado nunca qu sea un modo de existencia, o cmo pueda una cosa tener existencia de un modo o tenerla de otro. Hay modos, maneras, de correr, de cortejar, de peinarse, de pedalear; no parece haberlos de existencia. Claro que si el pedaleo de Alvaro Pino es lo mismo que la existencia de tal pedaleo, el modo de ese pedaleo es el modo de la existencia del mismo. S. Pero el modo en cuestin es un modo del estado de cosas consistente
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en que A. Pino pedalee, e.d. en que exista el pedalear de A. Pino; no un modo de la relacin, el tener, que se da entre tal pedaleo y la existencia, como si esa relacin pudiera tener lugar de un modo o de otro; como si la existencia pudiera inherir en tal pedaleo de una manera o de otra manera. No, lo que pasa es que, si el modo de pedalear es enrgico, p.ej., entonces, en esa medida, inhiere la existencia en el hecho de que es enrgico el modo del pedalear en cuestin; no es que inhiera en el pedalear de un modo enrgico; no est nada claro qu sera eso, ni he visto explicacin de nadie aclarndolo. Y, sin embargo, desgraciadamente mucha gente habla a la ligera de modos de ser. Dicen cosas como que, si existen los nmeros, no lo hacen del mismo modo que los buques o que las piedras; o tambin que los hechos, los estados de cosas, existen de otro modo que los animales o las sustancias en general. Ahora bien, cules son esos modos? Qu es un modo de existir? Qu caractersticas o determinaciones posee? Qu condiciones de individuacin? Comparmoslos con los modos de pedalear. Un modo tal es un algo que tiene determinaciones como las de ser enrgico, cansino, pausado, regular, elegante, etc., y que es concomitante con una accin de pedalear. El modo de pedalear de Pino es diverso, p.ej., del de Fabio Parra (supongmoslo!); por lo menos a ciertos efectos cabe decir que hay ms de tantos o cuantos modos de pedalear constatados en el pelotn de la Vuelta a Espaa. Aunque la entidad de tales modos est sujeta a dicultades, hay muchas cosas que podemos decir de ellos. Son empricamente observables. Con una serie de reservas, son contables o numerables. Y cabe atribuirles determinaciones claras, que son aquellas que nos permiten individuarlos. Nada de eso, en cambio, sucede con los supuestos modos de ser. Lo peor de esos quimricos modos de ser es que sirven como cortinas de humo para disfrazar posiciones oscurantistas. Supongamos un hechicero (y no estoy inventando) que diga cosas como que existe su capacidad de volar por los aires, y la realizacin de tal capacidad, pero con un modo de existencia sui generis. Si se le pregunta de qu modo, dir que del que es propio de esa accin suya, y de la capacidad para llevarla a cabo. Es una accin en el mismo sentido en que lo es la de cortar las patatas para preparar la comida, o la del volar de los pjaros o las avispas? Responde: cada una tiene su modo de existir; un hechicero no vuela como cortan otros las patatas ni vuela como lo hacen los pjaros, sino a su propio modo. Nos ha sacado de dudas? No sabemos si lo que dice es metfora, o superchera, o qu, pues no sabemos qu dice en verdad. Los modos le permiten zafarse dejndonos a dos velas. Uno de los pocos intentos de articular una teora de modos de existencia fue la de Aristteles, con su postulacin de potencia y de acto, sendas maneras, la potencial y la actual, de suceder las cosas o de existir las sustancias y los accidentes. No es ste el mejor lugar para entrar en una discusin detallada de esa doctrina. Es sugestiva porque parece explicar algo. Pero nada explica. Simplemente coloca esos rtulos de potencialmente y actualmente, sin ofrecer ninguna dilucidacin de la entidad y naturaleza de esos modos, o de sus respectivos modos de existencia. Segn esa doctrina el que algo se d o exista de modo potencial, o al revs de modo actual, sera un hecho metafsico bruto, inanalizable, indescomponible, que no estribara en ninguna otra relacin entre entidades susceptibles de estudio, deduccin o comparacin. Tampoco ofreci Aristteles argumentos convincentes en contra de que la potencialidad, o la actualidad, de algo fuera, a su vez, existente de modo potencial nada ms, y as al innito. Ni adujo a favor de esos modos de existir consideraciones no susceptibles de engendrar una regresin innita: si, antes de llegar a ser as en acto, hay que tener el ser as en potencia, similarmente antes todava (ms antes) habr que tener en potencia el ser as en potencia; etc. Todo lo cual es poco compatible con el tenor y el propsito de la solucin aristotlica.
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Afortunadamente hay cmo solucionar los problemas con los que quiso habrselas Aristteles sin incurrir en la tan sumamente problemtica postulacin de modos de ser. P.ej., postulando grados de ser. Volver sobre ellos en los acpites 7 y 8. Para cerrar ya este Acpite algo hay que decir sobre otra nocin emparentada con modos de ser pero ms radical: la de tipos de ser o existencia, o la de diversos sentidos de aplicabilidad de ser; e.d. la nocin de diversas categoras (siendo categorial una diferencia entre dos entes cuando lo que cabe armar o negar de uno de ellos no cabe ni armarlo ni negarlo del otro, y viceversa). Trtase de la plurivocidad de existir o ser que, por motivos diversos pero anes entre s, han sostenido lsofos como Aristteles, la mayor parte de los aristotlicos (salvo Duns Escoto), y, en la losofa contempornea, Frege, Russell, Rescher y otros. La razn principal que lleva a esa plurivocidad es que, si existen, en el mismo sentido de existir, tanto una sustancia como un accidente, tanto un individuo como una determinacin, entonces lo mismo que sea armable-o-negable del uno lo ser del otro, o de la otra; y eso tiene el inconveniente de que, p.ej., si de una determinacin se predica otra predicable de un individuo, en qu se diferenciar esa predicacin de la recproca? Que, si para fundar esa diferencia, que ha de darse comoquiera que sea (pues suponiendo que la justicia pueda ser bella, y la belleza justa, en todo caso nada prueba, salvo que se demuestre lo contrario, que sea lo mismo el ser bella la justicia que el ser justa la belleza), se postulan ulteriores entidades como la relacin de inherir en o la de predicarse con verdad de, etc., y a su vez sas existen en el mismo sentido, se tendr, en un piso superior, la misma dicultad, la de que no haya (al parecer) nada en que estribe la diferencia entre el que una determinacin posea a otra o guarde con ella tal relacin, y la posesin o relacin recproca, etc. La respuesta a esta dicultad no puedo darla todava. Vendr ofrecida ms bajo en el Ac. 8. De momento, qudese ah, como una dicultad real y un tanto a favor de los plurivocistas. En contra de ellos, sin embargo, est que, si llevaran razn, se tendra lo mismo que con la postulacin de modos de ser. Existen los nmeros? S, a su modo. O, mejor dicho, segn el sentido de existir que les es propio. Cul es se? No puede decirse en una explicitacin que lo compare con otros sentidos de existir, puesto que, existiendo unos entes en un sentido, otros en otro, etc., similarmente esos sentidos o signicados de existir no sern determinaciones del mismo tipo, o sea: no existirn, tampoco ellas, en el mismo sentido cada una que las dems: Sern, pues, incomparables, sin que pueda armarse o negarse de una de ellas algo armable o negable de las otras. Luego, siendo incomparables, esos signicados diversos de existir no sern mutuamente esclarecibles, ni por contraste ni por similitud ni por nada. Y, adems lo que es peor la misma doctrina que los postula ser inefable, pues esa doctrina slo tiene sentido si cabe decir que son varios, que son diversos, que son incomparables, etc., usando un ellos explcito o implcito que los agrupa cuando en verdad seran inagrupables, no teniendo nada en comn.
Acpite 4. El ser y el (mero) poder-ser

Hasta ahora hemos venido dilucidando el ser (a secas) por contraste, por comparacin y relacin, con el ser as o as (predicativo); luego con el no ser; nal y tentativamente con supuestos monemas que lo afectaran o modicaran, aunque hemos renunciado a postular cosa tal. Lo que resulta de esa triple contrastacin que hasta ahora hemos emprendido es que el ser es la posicin simple de aquello a lo que se atribuye; que es susceptible de grados (volver sobre esto en los Acpites 7 y 8; susceptible tambin de aspectos; que su aplicacin a algo
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es ese algo, por lo cual slo en la medida en que exista el algo a lo que se aplique en cada caso existir esa misma aplicacin, mientras que todo lo contrario suceder con el no, con el no-ser (la inexistencia), al paso que otras determinaciones son ms o menos aplicables a unas u otras cosas en grados que no guardan forzosamente siempre proporcin, ni directa ni inversa, con sendos grados de realidad de tales cosas (lo cual no quiere empero decir que nada tengan que ver unos con otros, que no exista entre unos y otros ninguna [cor]relacin ms complicada, a lo mejor innitamente compleja, o que se d en funcin de un nmero innito de variables). Pero otra contrastacin interesante es la que pueden brindarnos los verbos auxiliares y semiauxiliares: frente a ser: haber sido; estar de ser o ir a ser; tener que ser; poder ser; deber ser o haber de ser. Hay otros verbos semiauxiliares de ms problemtica aplicabilidad en este contexto: soler, querer. Pero en cambio son claramente aplicables empezar a, seguir y acabar de. Slo que no puedo, en los lmites de este captulo ni, por lo tanto, del presente libro, pues desbordara las proporciones debidas y lo convertira en un tratado de metafsica abordar en detalle los signicados de todos esos verbos auxiliares en su aplicacin al verbo ser o existir. (El estudio del signicado de un verbo como empezar no es propio de la lingstica sino de la metafsica. La lingstica, la lexicologa en particular, se ocupar tal vez de la relacin de signicacin entre el verbo y lo por l signicado; el estudio de esto ltimo, de la entidad o determinacin signicada por el verbo, es patrimonio de la losofa, de la metafsica.) Voy, en este acpite, a concentrarme en el signicado de poder, aunque, segn voy a indicar, slo en una de sus acepciones. Con ello tambin aparecer perlado el de tener que en la acepcin emparentada. Veamos, en el acpite precedente, cmo postul Aristteles sus dos modos irreducibles de ser, la potencia y el acto. Con tal postulacin quera dar cuenta de la diferencia, que de algn modo percibimos, entre el estar siendo (ya) y el no ser (todava, al menos) aun pudiendo ser. Ante una pregunta acerca de si algo es o existe, cabe responder No, mas puede [o podra] existir; o simplemente Podra. Cabra, sin embargo, replicar que nada asegura que el poder guarde alguna relacin privilegiada con el ser o existir, ya que tambin un Podra sera, en ciertos contextos al menos, respuesta adecuada a cualquier otra pregunta, como Come habichuelas Juliana? Si el estudio del ser tiene como un acpite el del poder-ser, no tendr entonces, por las mismas, el estudio del digerir un acpite que sea el del poder-digerir? Lo que pasa es que, como el ser [de] algo es ese mismo algo, como ser no le aade ni le quita nada, como ser es en ese sentido preciso redundante, ya que atribuir el ser a algo es, meramente, poner ese algo, resulta que cualquier afectacin de ser (a secas) por un auxiliar equivaldr a la afectacin por ste del sujeto (de atribucin). Decir Puede existir la clera de Bush o La clera de Bush puede ser equivale a aseverar la posibilidad de la clera de Bush. Luego el poder, la posibilidad, es algo que afecta directamente al sujeto de la atribucin. Estudiar el poder ser, el poder-existir, es estudiar el poder, sin ms, y no ms. Pues bien, justamente, cabe preguntarse cmo se relaciona la posicin, sin ms, de un objeto con [la posicin de] la posibilidad de tal objeto. La posibilidad es una determinacin. La negacin o inexistencia es otra. Esta ltima segn lo vimos un par de acpites ms atrs puede, por decirlo as, [pseudo]aplicarse a nada, toparse con en un caso particular ausencia de ente al que se aplique y, entonces, dar como resultado de esa pseudoaplicacin cierto ente, es ms: precisamente en tal caso la
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Realidad absoluta. (No es, claro, que la Realidad o Existencia absoluta sea la negacin; es que es la negacin de una falta absoluta de algo.) No pasar lo propio con el poder-ser? As, o ms o menos as, tendra que suceder, aparentemente. Porque, evidentemente, si algo puede ser mas no es, no se aplica el poder a ese algo, que no es, no est ah para soportar ese poder que se le aplique. Luego el poder habr, en un caso as, de suplir la falta de soporte, haciendo que la aplicacin, o pseudoaplicacin, sea de todos modos un ente determinado, a saber la posibilidad-de-tal-ente. Pero no, no puede ser as. Porque entonces seran idnticas entre s sendas posibilidades de dos inexistentes cualesquiera. La posibilidad de la Presidencia de la Repblica Puertorriquea sera la misma que la de la Repblica Marroqu. Y, sin embargo, estamos seguros de que tienen diverso grado de posibilidad, entre otras diferencias que claramente las separan. Mas podrase alegar en esos casos trtase quiz, no de posibilidades de algos que sean absolutamente inexistentes, sino de algos que posean algn grado de realidad en algn aspecto. (P.ej., si los lapsos temporales son algunos de los aspectos de lo real, y si de hecho resultaran esas dos Repblicas existentes al cabo del tiempo, entonces, hablando en general, cabra decir que son relativamente existentes.) Sin embargo, si aceptamos eso y en seguida voy a proponer aceptarlo, entonces no hay ningn motivo para extender, ms all de los entes al menos relativamente existentes o reales, el mbito de lo posible. Porque si slo es absolutamente inexistente lo que nunca, en ningn aspecto y en ningn grado, ha sido ni es ni ser, entonces no tendr posibilidades nada absolutamente inexistente. Contamos ya, pues, con un primer argumento a favor de la tesis de que slo puede existir aquello que sea por lo menos relativamente existente. Y que, por consiguiente, la posibilidad (el poder-ser) no se parece a la inexistencia o negacin en poder tener aplicaciones que no sean aplicaciones a nada. Otro argumento que abona a favor de esa misma conclusin es que la posibilidad es algo positivo. La negacin es una determinacin negativa en esto, a saber que pone, o quita, en la medida en que, respectivamente, el ser quita, o pone (siendo positivo el ser en esto, a saber: que su poner a cada cosa es esa misma cosa y nada ms); aplcase, o deja de aplicarse, la negacin en la medida en que, respectivamente, el ser no se aplica, o s se aplica. En cambio el poder-ser no es as. Al revs: el poder-ser est implicado por el ser (aunque no viceversa) en el sentido de que, en la medida en que algo es, puede ser. No slo es posible la Repblica marroqu. Tambin lo es la argelina (si bien sta no es meramente posible, sino real). El poder ser no es contrario al ser de ninguna manera; es tan slo menos fuerte (sabemos menos sobre algo simplemente sabiendo que puede ser que sabiendo que es). Cierto, el mero poder-ser s es algo opuesto al ser; pero nicamente porque decir de algo que tiene mero poder ser, que es un mero posible, es decir que puede ser y (pero) no es; es, pues, un aserto conyuntivo, en el cual tan slo el segundo conyunto es contrario a la armacin de ser o existencia, no el primero. As pues, el poder ser carece de aquel rasgo caracterstico del no, del no-ser (la inexistencia) gracias al cual ste se comporta de esa manera peculiar, produciendo algo por decirlo as en ausencia de soporte al que aplicarse. Rasgo que estriba, precisamente, en oposicin al ser. Adems, ntese bien que semejante produccin es, justamente, una negacin: el noser, negando la falta de algo, pone la Realidad (absoluta); ya que sta es, justamente, negacin de falta de existentes. En cambio, el poder ser no puede hacer nada parecido no puede, en ausencia de soporte, producir espontneamente algo, un cierto ente, que consista en la pseudoaplicacin del poder-ser a tal falta o ausencia de soporte, ya que, si lo hiciera,
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entonces algo, ese cierto ente as producido, sera la posibilidad de nada, la posibilidad de que no hubiera nada de nada en absoluto. Mas no puede haber ausencia total de entes, no puede suceder que no haya nada de nada. Porque, si sucediera, algo habra: esa ausencia misma. Luego la posibilidad, el no-ser, aplicado a una ausencia de soporte o sea, en verdad, como yendo a aplicarse, pero sin aplicarse efectivamente a nada no puede engendrar o producir nada de nada. Luego nicamente tienen posibilidad [de ser] los que sean entes, o al menos entoides, e.d. los que tengan, siquiera relativamente (en algunos aspectos) una cierta existencia, un cierto ser, por nmo que sea.
Acpite 5. Los aspectos de lo real: mundos-posibles

Llvanos el percatarnos de eso (de que el poder-ser, la posibilidad, nicamente se aplica a cosas, a entes o al menos entoides que gocen de realidad siquiera en algunos aspectos por escasa que sea esa realidad, e.d. por exiguo que sea el grado en que tengan existencia) a comprender una faceta de los aspectos de la realidad a los cuales habamos ya aludido ms arriba. Hasta ahora, se ha ceido la nica, y efmera, aparicin de tales aspectos en nuestra argumentacin a constatar que, en las comparaciones entre sendos grados de realidad de diversos estados de cosas, pueden intervenir aspectos diferentes, de suerte que algo que tenga ms realidad en unos aspectos que otra cosa, tenga acaso menos realidad que sta en otros aspectos. Mas no hemos entrado en dilucidar qu sean los aspectos. Pero ahora, al percatarnos de que slo es posible lo que sea real en algunos aspectos por lo menos, podemos dar un paso ms. Que consiste en examinar qu sean los aspectos con referencia a la ndole atribuida por otros enfoques a ese gnero de entidades que seran los mundos-posibles. Un mundo-posible alternativo sera un algo como este mundo real en que estamos slo que diriendo de l en que parte de lo que es verdad en este mundo no lo sera en ese mundo alternativo. Esta explicacin no es muy clara, pues ni se ha precisado qu sea este mundo ni tampoco en qu estribe ese ser un mundo alternativo como ste, o sea igual que ste salvo en aquello en que no sea igual. Por ello tmese no ms como una primersima aproximacin que en seguida voy a recticar. Qu sea un mundo en general, incluido este mundo, es algo poco claro y, desde luego, muy debatido. Para unos es un todo espacio-temporalmente extenso que no sea, a su vez, parte de ningn otro; es, pues, un universo. Para otros es un conjunto maximal de estados de cosas mutuamente compatibles (la maximalidad en cuestin estribara en que, de aadrsele algn estado de cosas ms que en l no est, resultara abarcar dos estados de cosas mutuamente incompatibles). Una variante de esta segunda concepcin de los mundos (posibles) es la que, en lugar de verlos como conjuntos de estados de cosas, los ve como conyunciones innitas de estados de cosas, o sea como estados de cosas ellos mismos pero tales que cada uno de ellos equivale a la conyuncin (innita) de innidad de estados de cosas: un mundo sera, para una cierta innidad de estados de cosas mutuamente compatibles y, a la vez, maximal en el sentido recin apuntado {p1, p2, p3, , pn, }, la conyuncin de todos ellos, o sea el estado de cosas: p1 y p2 y p3 y y pn y Para otros, en n, los mundos (posibles) son, meramente, algos indenidos o hasta indenibles e inanalizables: meramente entidades o entoides dotados de una caracterstica, a saber: la de ser funciones que, dado
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un estado de cosas como argumento, le hacen corresponder un valor de verdad como valor funcional. Expliquemos esto! Tal como se suele utilizar en losofa como prstamo de las matemticas, la nocin de funcin es la de algo que toma ciertos entes o inductos y, a cambio, da, para cada uno, o bien nada, o bien un resultado o educto; a los inductos o entes que la funcin toma llmaselos argumentos de la funcin; a los eductos, valores funcionales o imgenes. Slo se pide, para que sea funcin, que nunca haga corresponder dos valores diferentes a un mismo argumento (si no cumple esa condicin, se la puede llamar aplicacin si bien el uso terminolgico no es unnime: a veces se llama aplicacin a una funcin que nunca deje de hacer corresponder un valor funcional a un argumento; eso de hacer corresponder recibe tambin las denominaciones de asignar, enviar a, proyectar sobre; podemos omitir aqu las clasicaciones usuales de las funciones). As pues, un argumento funcional es lo que he venido llamando hasta aqu un soporte; el tomar una funcin como argumento a algo es su venir aplicada a tal algo como soporte; y el valor es lo que precedentemente he llamado el producir. (Son importantes estas correspondencias terminolgicas por las aclaraciones que en seguida introducir.) Otra precisin terminolgica requerida para entender la tercera concepcin recin apuntada de qu sea un mundo (posible) es que un valor de verdad es una entidad que se postula tal que a los estados de cosas existentes en la realidad les correspondera el valor V [Verdad] y a los inexistentes el valor F [Falsedad]; si bien los adeptos de esta concepcin no suelen hablar de estados de cosas existentes de hecho o no, sino de estados de cosas que de hecho tienen actualidad (efectividad) o no; stos ltimos tambin existiran, si son posibles. As pues, la tercera concepcin apuntada de los mundos posibles puede equipararse a la que los ve como caractersticas o determinaciones de los estados de cosas: un estado de cosas que de hecho tiene actualidad posee la determinacin A (que sera el mundo real, este mundo); al paso que un estado de cosas carente de actualidad o efectividad carecera de A. Pero otro mundo cualquiera m sera una determinacin o caracterstica similar, tenida por unos estados de cosas y no por otros; mas siempre ajustndose a los dos requisitos de maximalidad y de mutua compatibilidad de los estados de cosas con esa caracterstica o determinacin. El decir que un mundo m enva al estado de cosas p sobre la Verdad (o sea que m(p) = V) sera, quiz, meramente una manera alternativa de decir que p tiene la determinacin m. Las tres concepciones apuntadas atribuyen tanta existencia a un mundo-posible como a cualquier otro, y tanta existencia a cada estado de cosas en un mundo como a cualquier otra en cualquier otro mundo. La diferencia entre lo real y lo meramente posible estribara tan slo en esto: segn la primera concepcin (la que ve a los mundos como universos, todos espaciotemporales que carecen entre s de relaciones espaciotemporales) la diferencia entre lo que llamamos real y lo otro es pragmtica o dectica: es como la diferencia entre aqu y all; lo que para m aqu est aqu para otro est segn su modo de hablar, aunque no el mo all; lo que yo llamo real, porque estoy en este mundo, otro en otro mundo lo llama irreal, meramente posible; todos son de suyo reales. Las otras dos concepciones, en cambio, establecen una diferencia entre lo efectivo o real y lo meramente posible que no es exclusivamente dectica o pragmtica, sino objetiva. Postulan un algo que es la determinacin de tener efectividad o vigencia, o un tener lugar. Todo estado de cosas existe, mas no todos tienen lugar; ese tener lugar es lo que hace que, al aseverarse un estado de cosas, se diga verdad. El tener lugar sera, pues, la verdad ontolgica, a diferencia de la meramente notica o lingstica.
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Cada una de esas tres concepciones lleva razn en algo. Y cada una se equivoca en algo, y aun en mucho. Lleva razn la primera en no diferenciar el tener lugar del existir, puesto que reconocer que tiene lugar (o vigencia, o como llamarse quiera) el estado de cosas de que es sensato Fidel es, ni ms ni menos, reconocer que existe la sensatez de Fidel o sea que Fidel es sensato. Sin embargo, la primera concepcin se equivoca en no ver otra diferencia entre lo que sucede y lo que, pudiendo suceder, no sucede ms que una como la que se da entre lo que sucede aqu y lo que sucede all. Algo ms, algo ms objetivo, tiene que estar involucrado. Por otro lado aunque es ste un asunto aparte no est claro que sea la ms fructfera esa concepcin de los mundos como universos. Entre otras cosas porque presupone que cada mundo es totalmente ajeno o extrnseco a los otros, desconectado por completo de ellos. Y entonces no se ve bien cmo puede descubrirse en un mundo la existencia de otros, ni para qu sirva la postulacin de tal existencia, puesto que qu pase en un mundo ser independiente por completo de lo que pase o deje de pasar en los dems. Ver a los mundos como conyunciones innitas acarrea tambin sus dicultades, pero no entro aqu en ellas. Lo que cabe preguntarse es si hay diferencia entre verlos as y verlos como conjuntos de estados de cosas o bien como determinaciones de tales estados (que son, respectivamente, la segunda concepcin [en su segunda versin] y la tercera). En el Ac. 14 me esforzar por mostrar que no hay diferencia, que los cmulos o conjuntos son lo mismo que caractersticas o determinaciones de las cosas, de suerte que tan slo se da una diferencia estilstica entre decir que algo pertenece al cmulo de cosas as o as y decir que tiene la determinacin de ser as o as. Tras las disquisiciones que preceden, contamos ya con los tiles adecuados para intentar una solucin armnica al problema de qu sean los mundos (posibles). En primer lugar, en vez de postular tan slo los dos extremos de la Verdad total y la Falsedad total (aparte de que la ltima no puede existir), postularemos una innidad de grados de existencia o realidad, o verdad. En vez de ver a una determinacin como (idntica o asociada a) una funcin, en el sentido apuntado, la veremos (como idntica a) una funcionoide, entendiendo por tal algo que es como una funcin salvo que, en una ocasin, puede tener una pseudoaplicacin, o sea: ante falta de argumento que se le d, puede hacer corresponder espontneamente un valor. (No todas las determinaciones harn eso, ni las ms tampoco.) Diremos, pues, que los mundos son determinaciones de estados de cosas, que cumplen estos requisitos: 1) Dados dos estados de cosas, p, q, un mundo m abarca a la conyuncin de ambos (p-y-q) en la medida en que abarca a p y abarca a q. 2) Dado un estado de cosas p, un mundo m abarca a p en la medida en que no abarca al estado de cosas no-p. 3) Un estado de cosas universalmente cuanticacional uno como el de que todos los perros tienen glndulas, o en general que todo ente, x, es tal que: x es as o as viene abarcado por un mundo en la medida en que todo ente, x, es tal que m abarca al estado de cosas de que x es as o as. Esos rasgos capturan, con mayor precisin, la exigencia de compatibilidad entre lo abarcado (congruencia interna) y maximalidad de los mundos. En vez de decir que un mundo asigna el valor F (Falsedad total) a un estado de cosas p, diremos que no le asigna nada.
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Pues bien, un importante avance en la comprensin de los mundos posibles va a estribar en percatarse de que un mundo puede subsumir a otros. Volvamos atrs, antes de iniciar la discusin de esas tres concepciones alternativas de los mundos posibles. Ibamos viendo la proximidad entre mundos posibles y aspectos de lo real. Los estados de cosas no slo tienen unos u otros grados de existencia, sino que adems varan en grado de realidad segn diferentes aspectos. En cambio, las tres concepciones apuntadas ven a cada mundo posible como algo que, o bien abarca (totalmente) a un estado de cosas o bien deja totalmente de abarcarlo, sin poder ni abarcarlo ms o menos, ni abarcarlo en unos aspectos s y en otros no. Frente a esos puntos de vista, el aqu propugnado es que un mundo abarcar a un estado de cosas en grados que pueden ser diversos segn los aspectos pudiendo incluso en algn aspecto carecer de todo grado de realidad, a saber: en aquellos aspectos en los que no lo abarque en absoluto. Siendo ello as, hemos de ver ya la diferencia entre el mundo real, la realidad, y este mundo, el mundo que podramos llamar el de la experiencia cotidiana, o el actual en el sentido estrecho de la palabra. Como un mundo subsume o engloba diversos aspectos a saber aspectos en algunos de los cuales abarca ms a ciertos estados de cosas que en otros de esos aspectos, o sea, como cada mundo se descompone en otros (sub)mundos, que son los aspectos de lo real que, juntos, lo componen los que vienen subsumidos o englobados en l, el mundo real, la Realidad, ser el mundo que subsuma o englobe en s a todos los dems. La Realidad es la Existencia, o sea: el Ser. Es, pues, una determinacin que posee cada estado de cosas en la medida en que existe; y su existir es l. La Realidad, el Ser, es, pues, una funcin[oide] que enva a cada argumento sobre s mismo y a falta total de argumento sobre falta total de valor, e.d. que en ese caso no se aplica en absoluto. Un mundo posible diverso de la Realidad es, no una alternativa ajena o extrnseca a sta (no cabra cosa tal), sino una zona de lo real, un aspecto de la Realidad. Cada mundo es un (sub)aspecto de lo real. No slo, pues, se parecen los mundos a los aspectos, sino que son aspectos de lo real. Cada mundo es el resultado de relativizar la Realidad a un punto de vista, a una perspectiva, a un horizonte; pero a una perspectiva objetiva, no a una mirada subjetiva. Cada una de las diversas perspectivas se caracteriza por la hegemona en ella de cierta determinacin. El mundo real, la Realidad, es aquel en el que lo hegemnico es la propia determinacin de realidad o existencia, el ser. El mundo de la experiencia cotidiana es aquel en el que lo hegemnico es esa determinacin de pertenecer a la experiencia cotidiana. Este mundo engloba o subsume a otros, y cada uno de ellos a otros (pero la relacin de englobamiento es transitiva: cada mundo englobado por otro que sea englobado por un tercero es, a su vez, englobado por este tercero). nicamente el mundo real, la Realidad, es absolutamente real (este aserto tratar de justicarlo ms adelante, en el cap. 6 y ltimo). Y unos mundos pueden estar por encima de otros en grado de existencia, al menos en algunos aspectos. Cuando un mundo, m1, es un subaspecto de otro, m2 cuando viene englobado o subsumido por y en ese otro, el valor de verdad que asigne a un argumento (estado de cosas) cualquiera el primer mundo habr de estar englobado en el que le asigne el segundo. Lo cual quiere decir que para cada estado de cosas, p, habr de haber algn aspecto m3 tal que el abarcar m3 al abarcar m2 a p ser lo mismo que el abarcar m1 a p. Cada mundo englobado en otro es, pues, la relativizacin de ste ltimo a cierto horizonte, a cierto mundo posible o aspecto de lo real (no necesariamente a uno englobado por el mismo mundo al que venga as a relativizar para formar el primer mundo considerado).
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Esta consideracin de los mundos posibles o aspectos de lo real nos permite tambin proponer un tratamiento de los entes literarios y legendarios mejor que las brindadas en los enfoques ms usuales. No discutir el asunto aqu, pero s concluir este acpite diciendo que la concepcin recin expuesta permite entender que, p.ej., el encantador Merln y sus andanzas tienen realidad, existen, en cierto mundo, que a su vez se divide o descompone en una variedad de submundos; en unos de ellos le acaecen unas cosas y en otros otras. Globalmente hablando, en la Realidad tomada en su conjunto, acaso no quepa armar que Merln es si es que, segn suele suponerse, carece por completo de existencia en este mundo de la experiencia cotidiana. A lo mejor no es correcto eso a lo mejor posee un grado exiguo pero no nulo de existencia aun en este mundo. Pero, sea como fuere, lo interesante es que los relatos sobre Merln no son falsedades absolutas, siendo verdadera la relativizacin de los mismos a algn mundo, a un mundo fantstico en el sentido de ser un mundo ajeno al de la experiencia cotidiana o sea: tal que ningn aspecto subsumido en el uno lo est tambin en el otro. Mas, por fantstico que sea, un mundo es siempre un aspecto de lo real, quiz recndito, quiz (relativamente) menos existente, pero, as y todo, algo en la Realidad, pues fuera de ella no hay nada en absoluto.
Acpite 6. La identidad como posesin de necesariamente el mismo grado de ser

Acabamos de ver que lo posible es, siempre, al menos relativamente real, e.d. existente en por lo menos algunos aspectos de la Realidad. Dos hechos posibles son, pues, dos hechos cada uno de los cuales existe en al menos algunos aspectos. Lo cual no quiere decir, claro, que existan ambos en los mismos aspectos. Ahora bien, cundo resultarn ser idnticos dos hechos? Cundo se tratar, en verdad, no de dos, sino de un solo y mismo hecho? La relacin de identidad o mismidad ser estudiada ms de cerca en el Ac. 15. Aqu voy a ceirme, al respecto, nicamente a considerar este problema de determinar unas condiciones necesarias y sucientes de identidad entre hechos. Una estipulacin sumamente plausible al respecto parece ser la de que son idnticos dos hechos tales que, necesariamente, si el uno sucede, el otro tambin; dos hechos tales que no pueda existir [o suceder] el uno sin el otro. Porque, cuando sean as dos hechos, si a pesar de ello fueran diversos, e.d. si fueran genuinamente dos, separados por una verdadera dualidad o alteridad, entonces as cabra argir qu podra interponerse entre la existencia del uno y la del otro? Nada, puesto que por hiptesis se entraan necesariamente entre s. Pero tal sera el alegato, si dos algos, del tipo que sean, son inseparables entre s en el sentido de que no podra existir uno de ellos sin el otro, entonces son idnticos. Tal es el principio de Descartes (as llamado aunque, en verdad, fue formulado mucho antes por varios aristotlicos medievales): lo mutuamente inseparable es idntico. Y, a favor de tal principio, cabe invocar que sera ya suciente y, a fuer de tal, exhaustivo como inventario del mundo aquel que detallara a entes tales y tantos que nada sobreaadido fuera menester para tener toda la informacin posible sobre qu hay en el mundo; mas, si dos hechos se entraan necesariamente entre s, dedcese necesariamente del uno la existencia del otro, y viceversa; luego es indiferente que gure uno u otro en el inventario. Pero slo existe tal es la premisa implcita del argumento todo lo enumerado o detallado en un inventario exhaustivo del mundo.
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Hay una confusin en ese argumento, a saber: la que en l se da entre necesidad altica u ntica y necesidad inferencial. Ninguna de las dos acarrea a la otra. Es altica u nticamente necesario el entraamiento de un hecho por otro si no puede suceder o existir el segundo sin que exista el primero. Es inferencialmente necesario el entraamiento de un hecho por otro, con relacin al sistema de lgica que uno profese, si en ste hay una regla de inferencia que permite inferir de un aserto de la existencia del segundo un aserto de la existencia del primero. La necesidad inferencial es relativa a un sistema lgico. Es hoy (desde la demostracin del teorema de Gdel) generalmente admitido que hay necesidades nticas o alticas que no son necesidades inferenciales. Por otro lado, para que una necesidad inferencial sea tambin o conlleve una necesidad ntica es menester que el sistema con relacin al cual se d sea un sistema verdadero y correcto (a falta de tal premisa, no puede aseverarse tal conllevamiento). A pesar de esa confusin que se plasma, en el argumento ahora debatido, en el supuesto de que, si p entraa necesariamente a q, de la informacin de que p cabe extraer o inferir la de que q, el argumento tiene un evidente atractivo. Un ser que conozca todas las verdades necesarias y aun uno que conozca todos los entraamientos necesarios con tal de que, adems, inera todas las consecuencias de las premisas que conoce tendra bastante con conocer un inventario del mundo tal que, necesariamente, si existe todo lo en l indicado existe tambin todo lo dems que es de hecho real, para tener informacin exhaustiva sobre el mundo. Entonces, al menos desde el punto de vista de un ser as, un hecho ms, un hecho que, aunque se sobreaadiera al inventario, no hara a ste ms informativo, sera superuo, pues no dara ninguna contribucin nueva, propia, a la realidad, sino que, redundantemente, repetira una contribucin ya dada sin que l venga sobreaadido. No creo que sea concluyente ni decisivo tal argumento, desde luego. Y, a la postre, tomado tal cual, y sin matizaciones, no lo voy a admitir. Pero s me parece que tiene cierta fuerza persuasiva. Aun sin aceptarlo en su pleno tenor, algo parece perlarse en l como certero: que el mutuo entraamiento necesario de dos hechos tiene algo que ver con la identidad; desde luego es (qu duda cabe?) condicin necesaria de identidad; y, aunque no sea segn lo pretende el argumento condicin suciente, s ser algo prximo a una condicin suciente; o ser condicin suciente alguna que resulte del mutuo entraamiento necesario reforzado de alguna manera natural. Que, si no, entonces efectivamente parecera como que hubiera cosas que estaran de ms. Claro que en un cosmorama sartriano eso sera posible; pero, desde una concepcin del mundo ms racionalista, las cosas tienen su porqu y su para qu, y no se ve el porqu o el para qu de algo redundante y superuo. Un reforzamiento plausible del mutuo entraamiento necesario es, justamente, una precisin de grado: lo que basta para la identidad no es el mero entraamiento mutuo necesario sino el que, necesariamente, tan real o existente sea uno de los dos hechos como el otro. Porque un hecho puede venir entraado por otro aunque sea menos real que ste; por eso, cabe un mutuo entraamiento necesario entre hechos aun siendo el uno ms existente, en algunos aspectos, que el otro e.d. aun pudiendo suceder que el uno posea un grado de existencia mayor que el otro. Y, de ser as, obviamente no podrn ser idnticos. Los idnticos son iguales: uno de ellos tendr cuantas caractersticas o determinaciones tenga el otro; conque, de haber la menor diferencia (de grado, p.ej. en este caso) entre ellos, hay diferencia; y, habiendo diferencia, son diferentes, son dos y no uno solo. Cabe inferir un hecho de otro aunque el primero sea menos real. Porque todo lo que hace falta para una inferencia es que no pueda suceder la verdad o realidad de las premisas sin la verdad o realidad (no forzosamente en el mismo, ni en tan elevado grado) de la
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conclusin. Luego, ya por esta razn no bastara para la identidad o mismidad la mutua inferibilidad. Sin embargo, si nos quedramos nicamente con reglas de inferencia que conservaran el grado de verdad de las premisas (y no slo la caracterstica de verdad en uno u otro grado) y aadiramos los dos rasgos hipotticos de conocimiento de todos los entraamientos necesarios y de inferencia efectiva de todo lo inferible, entonces s: as restringida y en tales circunstancias la mutua inferibilidad conllevara identidad de hechos. Lo que pasa es que hay buenas razones para no reducir las reglas de inferencia a las preservadoras del grado de verdad de las premisas (vide infra, cap. 2). Ya dice bastante a favor de la existencia de grados el que la postulacin de los mismos nos facilite una salida al dilema entre considerar suciente al mutuo entraamiento necesario (que presenta el inconveniente de que identicara, p.ej., el tener un padre con el tener una madre si descartamos la partenognesis, o el ser un hijo con el ser un nieto descontados los hijos de fundadores de una especie, o el estar a la derecha de algo con el estar a la izquierda de algo, etc.), por un lado, y, por otro lado, hacer de la identidad un algo enigmtico, irreducible, que nada tuviera que ver con el mutuo entraamiento necesario, con lo que la identidad entre dos hechos sera un hecho metafsico bruto. Ese primer indicio voy a reforzarlo al punto con otros argumentos. Pero, antes de cerrar la plana con ste, hay que aadir una precisin importante: en los casos en los que, pese al atractivo general del principio de Descartes (o de alguna variante o matizacin del mismo), sentimos escrpulos frente a la identicacin de dos hechos que, sin embargo, se entraan necesariamente uno a otro p.ej. los de estar a la derecha de algo y estar a la izquierda de algo, hay algn indicio de que puede resultar ms fcilmente aceptable aquella variante del principio de Descartes que haga intervenir, adems del mutuo entraamiento necesario, una necesaria equivalencia, una necesaria mismidad de grado de realidad? S y no. Por un lado, no es nada obvio que lo que hace diversos al que x est a la izquierda de algo y al que est a la derecha de algo sea una diferencia en grado de existencia. Por qu iba a estar ms a la derecha (de algo) que a la izquierda (de algo), o viceversa? Sin embargo, cuando recordamos que lo posible es real en algn aspecto, cambia la cosa. S, por qu no?, en unos aspectos ser ms real lo uno, en otros lo otro, segn qu determinaciones sean hegemnicas, respectivamente, en unos y otros aspectos. Lo mismo en cuanto a tener padre y tener madre, estar encima y estar debajo, ser hijo y ser nieto: en unos aspectos, por mayor hegemona de ciertas determinaciones, lo uno puede ser ms existente que lo otro, aunque tambin esto tenga realidad (pero menos). Si llamamos esencial a cualquier determinacin necesaria de algo o sea una sin la cual no podra existir ese algo, entonces cabe constatar que hay grados de esencialidad: es ms esencial (o necesario) a un animal el tener los progenitores que tiene que el haber nacido en el sitio donde ha nacido; ms esencial el tener cuerpo que el tener un cuerpo como el que tiene (de esa estructura); ms esto que el tener el tamao que tiene; para que sea verdad que tiene tales progenitores ms necesario es que cada uno de stos tenga los que respectivamente son suyos que no que tengan un cuerpo de la estructura que es el suyo; ms esto que Etc. La esencialidad no es, en general, cuestin de un totalmente s o un totalmente no, sino de grados. Y, por lo tanto, as es la posibilidad. Hay grados de posibilidad. Era ms posible que Monseor Lefebvre se hiciera musulmn que no que se hiciera comunista; era ms posible que se hiciera protestante que no que se hiciera musulmn; era ms posible que dulcicara su
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postura hacia la teologa de la liberacin que no que se hiciera protestante; era ms posible que siguiera como estaba que no que dulcicara su postura para con la teologa de la liberacin. Similarmente, es ms posible que un hombre sea un pitecantropo que no que sea un lemur; ms esto que no que sea un canguro; ms esto que no que sea un pulpo; ms esto que no que sea un haya; y as sucesivamente. Y es que algo es necesario en la medida en que no sea posible su negacin. (Algo es posible, pues, en la medida en que no sea necesaria su negacin.) Si hay grados de necesidad, los hay de posibilidad; y viceversa. As pues, hay grados de necesidad. Aunque el grado de necesidad de algo no puede variar de unos aspectos a otros. Pero, en qu estriba la necesidad? Es necesario que p en la medida en que no es posible que no-p; y es posible algo, que q, en la medida en que hay aspectos de lo real en los que es verdad que q. En un aspecto de lo real es verdad que no-p en la medida en que no sea verdad (en ese aspecto) que p; lo cual puede que sea parcial: tanto el s, cuanto el no; tanto la verdad, cuanto la falsedad; similarmente puede que en ningn aspecto sea totalmente verdad que no-p y, en ese caso, ser necesario que p, pero haya aspectos en los que sea parcialmente verdad que no-p, por lo cual no ser del todo necesario que p. Al igual que algo real no siempre (ni las ms veces) ser totalmente real. Son reales, sin duda, la paciencia de Jess, la dulzura de S. Francisco, la generosidad de Csar para con los suyos, la clarividencia poltica de Lenin, la calidad de vida conseguible con el avance tcnico, las ventajas de la difusin de la cultura; nada de todo eso es totalmente real, sin embargo. La paciencia de Jess conoce lmites, no es innita; ni lo es la generosidad de Csar; ni lo son las ventajas del avance tcnico; etc. Y eso que se trata de hechos de los reputados, con razn, como ms cercanos a un grado pleno de verdad o realidad. De casi todas las cosas del entorno cotidiano cabra decir que estn mucho ms alejadas de tener plena realidad o existencia. La inteligencia de nuestro sobrinito Lidio, la astucia de la prima Litos, el sufrimiento de nuestro hermano Lucho, la miopa que uno padece, la salud de que disfrutaba a los 18 aos, la sequedad de nuestras tierras, la belleza de nuestras ciudades, y todo lo dems de tal ndole. As pues, el hilo de nuestras reexiones en el presente acpite nos ha llevado, de la sospecha de que algo debe haber en verdad en en torno a el principio de Descartes de la identidad de lo inseparable, a la hiptesis de que lo que hay de verdad es que sern idnticas entre s cualesquiera cosas que, necesariamente, sean tan existentes la una como la otra. Aunque no resultaba, a sobrehaz, obvio que, en los casos de mutuo entraamiento necesario en los que sospechamos que no hay identidad, se d forzosamente siempre una diferencia de grado de realidad, una ms atenta consideracin de las cosas nos hace pensar que es perfectamente imaginable y conjeturable que en tales casos s se d una diferencia as (de grado), al menos en algunos aspectos, puesto que, en primer lugar, no todo lo posible es igualmente posible (ni todo lo necesario, pues, es igualmente necesario) y, en segundo lugar, aun dos cosas igual de necesarias pueden, sin embargo, ser en algunos aspectos ms real la una que la otra; conque, aunque necesariamente cuanto est encima de algo est debajo de algo, y viceversa, y aunque sea igualmente necesario para un objeto o cuerpo el estar encima de algo que el estar debajo de algo, as y todo cabe conjeturar que en unos aspectos posee ms la una determinacin, en otros la otra, en otros igual; posee ms la una en los aspectos de lo real recnditos, relativamente menos reales a lo mejor donde de nada sea verdad, salvo en medida pequea, que est situado por encima de ese objeto (porque en tales aspectos, quiz mundos fantsticos, se d menos, desde ese lmite, el estar por encima: el cuerpo sera as una
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especie de lmite del universo, pero no absoluto: desde l en adelante, hacia arriba, sera cada vez menos verdad que hay algo por encima, asintticamente tendiendo eso al cero; conjetura parecida cabe hacer sobre el venir antes de algo y el venir despus de algo). A falta de prueba de lo contrario, algo pensable es (as cabe conjeturar, o a favor de eso hay un indicio) posible aunque sabemos que no es nticamente posible todo lo pensable, en el sentido de describible sin incurrir en incongruencia lgica. Todo lo que se acaba de describir es pensable en ese sentido, al menos aparentemente. Y similarmente en cada caso de la ndole aludida (de mutuo entraamiento necesario entre dos hechos de cuya dualidad, sin embargo, estamos normalmente seguros). Un indicio a favor de la existencia o verdad de algo viene reforzado si no se ve mejor modo de salir de ciertas dicultades que postulando esa verdad. No se ve mejor modo de salir del dilema suscitado por (el atractivo d)el principio de Descartes que postular que, en cualesquiera de esos casos, hay diferencia de grado, al menos en algunos aspectos. Por lo tanto, viene reforzado el indicio de que es verdadera la conjetura de tales diferencias de grado. A falta de otros argumentos, ste ya sera (hasta cierto punto) persuasivo.
Acpite 7. Ms sobre grados de ser: cuatro argumentos

El argumento presentado en el acpite anterior no dejaba de involucrar como premisa, como supuesto, ciertas consideraciones que merecen ms atento examen. A falta de ste, su valor en ese argumento era moderado, y, en el mejor de los casos, el argumento ofrecido debera quiz podarse de tales consideraciones, para que stas vengan aqu, en este acpite, a desarrollarse y dar vida a otro argumento a favor de los grados. Trtase de aquellas consideraciones en las que se alude a la plausibilidad de no atribuir a cada hecho o circunstancia que reputamos real tanta existencia como a cualquier otra que tambin reputemos real. Despojado del puntal o reforzamiento de tales consideraciones, el argumento del acpite precedente conservar, empero, su meollo principal (a saber: que la postulacin de grados es al menos una hiptesis til para dar cuenta de la diferencia entre hechos, que se entraan necesariamente entre s, y que esa hiptesis no es enteramente chocante, o no es tan chocante como hubiera podido pensarse a la ligera). Pero hay otros argumentos. Voy a exponerlos sinpticamente en este acpite. Primer argumento: son difusas la mayor parte de las determinaciones casi todas aquellas a las que nos referimos con adjetivos u otras palabras salvo cuando son signicables con locuciones sintagmticas que envuelvan alguna partcula como todo, enteramente, ms o menos etc. Que sea difusa una determinacin quiere decir que puede tenerla algo aun sin tenerla plenamente; e igualmente que algo puede carecer de ella aunque carezca slo hasta cierto punto, e.d. aunque tambin la posea en alguna medida. Grados hay, y muchos, de ser delgado, entendido en lenguas semticas, arisco, nostlgico, alegre, devoto, leal, procaz, moreno, raro, amante de la losofa, haragn, valetudinario, deportivo, Grados diversos de ser seca una tierra, o hmeda, o litoral, o montuosa, o llana, o frtil, o yerma, o A cada grado del ser, p.ej., frtil un terreno correspndele el grado el mismo en verdad de existencia del hecho de que es as, e.d. el grado de fertilidad de ese terreno. Desglosemos mejor este argumento: si Cimadevilla es ms frtil que Vallehermoso, entonces ms verdad dice uno que diga que es frtil Cimadevilla que uno que diga eso de Vallehermoso; si ms verdad dice el uno es porque ms verdad tiene lo que dice, ms verdadero es. En algn sentido, la verdad es algn gnero de correspondencia con los hechos (si bien en el acpite siguiente precisar esto y descartar el trmino de correspondencia por inexacto y hasta
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inadecuado). Podra la mayor correspondencia con los hechos radicar o en correspondencia con un hecho ms real o en mayor correspondencia con hechos a lo mejor igualmente reales (o en ambas cosas). Sin embargo, si hay hechos, en plural, y uno es la fertilidad de Cimadevilla, otro la de Vallehermoso, nada abona a favor de que ms corresponda al primero la oracin Cimadevilla es frtil que al segundo la oracin Vallehermoso es frtil. Es de lo ms inverosmil que, en general, sea as (que lo que haga ms verdad que sea frtil Cimadevilla que el que lo sea Vallehermoso sea una mayor correspondencia entre las palabras y ese hecho [la fertilidad de Cimadevilla] que la que se d entre otras palabras y el hecho de la fertilidad de Vallehermoso). Entonces podra tratarse de sendas correspondencias en diverso grado con un Hecho nico, lo Real. Pero tampoco. Lo que hace ms verdad que Cimadevilla sea frtil que no que lo sea Vallehermoso es una diferencia entre sendos hechos, no entre palabras, no entre relaciones que respectivamente guarden unas palabras u otras con un solo y mismo hecho; porque, de ser as, no podran compararse los dos hechos o situaciones, o circunstancias, o como llamarse quieran en lo real. En qu estribara entonces la mejor adecuacin de unas palabras? Simplemente en unas convenciones de uso? Eso es de lo ms inverosmil. El que sea ms apropiado decir de Cimadevilla que es frtil no puede consistir en una convencin sobre en qu contextos aplicar la palabra frtil sino en algo objetivo, a saber: en mayor fertilidad de Cimadevilla, o sea: en mayor [grado de] realidad o existencia de la fertilidad de Cimadevilla. Segundo argumento: las relaciones en particular corren la misma suerte que las determinaciones en general (en espera de que veamos, ms adelante, que todas las determinaciones son, en verdad, relaciones). No hay grados de estar cerca de, de estar enamorado de, de estar acionado a, de beneciar a, de ser lesivo para, de estar en compaa de? (Viajan igualmente en compaa x con z que u con v si los dos ltimos no se separan un instante, al paso que los dos primeros ni siquiera viajan en el mismo compartimento, ni duermen en las mismas habitaciones de hotel, aunque hagan paralelamente el mismo recorrido, a la vez, y charlando a menudo? Cun a menudo? Otros, x y z, que hacen casi el mismo recorrido, casi a la vez, se encuentran durante el viaje alguna vez no viajan, tambin, en alguna medida, juntos?) Muchos problemas epistemolgicos, metafsicos, morales, jurdicos, polticos se resolveran mejor si se reconociera que hay grados en el estar relacionadas varias cosas por una determinada relacin. Hay grados de conocer. Grados de causar. Grados de pertenecer. Grados de perjudicar. Grados de matar. (Muere Atilano de un ataque al corazn ms provocado, o causado, por el disgusto que le ha dado su hijo al ser suspendido, por holgazanera, en el Bachillerato que por el que le ha asestado su compaera al irse con un vecino. No hay ah dos grados diversos de sendos matares?) Del mismo modo que las diferencias de grado en la posesin de una determinacin, las que se dan en el estar varias cosas vinculadas por una relacin acarrean o mejor dicho estriban en diferencias de grado de existencia de varios hechos. Tercer argumento: hay acontecimientos de los cuales resulta ms natural decir que existen que de otros. P.ej. tomemos dos persecuciones, la de Hadriano y la de Diocleciano. Segn aseveran los historiadores, la primera de ellas apenas existi, en todo caso muchsimo menos que la segunda. Algunos alegarn que los acontecimientos en cuestin fueron igual de existentes, pero es menos propio caracterizar al primero como persecucin que al segundo. Si es menos propio, por algo ser: por una diferencia entre esos dos acontecimientos. Cul? Que el uno fue menos extenso, menos cruel, menos sistemtico que el otro? Bien, entonces cabe sostener que una persecucin no es meramente una serie de movimientos corporales de unos agentes y unos pacientes, sino un hecho, a saber el de que ese cmulo de movimientos
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corporales tenga la determinacin de constituir una persecucin. De ser eso cierto, entonces evidentemente nos retrotraemos al primer argumento: el que sea menos existente la persecucin de Hadriano que la de Diocleciano. Y eso tiene su plausibilidad. Mas, por otro lado, precisamente el que un hecho histrico, o acontecimiento, sea menos generalizado, extenso y duradero que otro hace ms natural atribuir realidad al segundo que al primero. Y, cuando es ms natural atribuir realidad a un hecho que a otro, es ello indicio de menor [grado de] existencia de ste ltimo. Segn eso, no es nicamente que la persecucin de Hadriano sea menos persecucin: es que existe menos, al margen incluso de cunto merezca el calicativo de persecucin, e.d. de en qu medida sea una persecucin. (Eso de al margen de es acaso excesivo; digamos, ms bien: sin que eso se reduzca totalmente a.) Un hecho histrico es ms real, cteris paribus cuanto ms extenso, duradero y causalmente ecaz es. Los tres factores que vienen involucrados son los de extensin tomada en el sentido de involucrar a mayor nmero de personas, o de mayor difusin geogrca, o factores de ndole parecida, duracin y ecacia causal en el curso de la historia ulterior. No es ya que sea un hecho ms o menos importante que otro, ms o menos descollante, signicativo, digno de relieve. Es que es ms que otro. Prueba de ello es que alguien que slo narre hechos de esos que son ms (ms signicativos o dignos de sealarse, dirn quienes no aceptan grados de existencia o realidad) dir algo ms verdadero que alguien que narre slo hechos de los otros (de los que son menos [signicativos, o ]). Dir ms verdad, ser ms verdadero lo que dice, por qu? Por corresponder mejor a una sola y misma realidad? Por corresponder mejor a aquella realidad, o trozo de realidad, a que corresponde que lo otro a la suya o al suyo? Difcilmente podra sostenerse cosa as ya hemos evocado ms arriba qu dicultades rodean respuestas de ese gnero. Luego slo parece quedar una salida: que la diferencia estriba, no en general en cualidades de las palabras con que se signican los hechos, ni en sendos grados de correspondencia entre ellas y la realidad, sino en una diferencia entre las dos realidades, los dos hechos: diferencia del respectivo grado de existencia. Cuarto argumento: tambin hay partes o facetas de las cosas de las que es ms natural decir que existen que de otras partes, o bien es natural decir que son ms existentes que esas otras partes o facetas. Alguien que describa una ciudad, pongamos Rabat, narrando cmo son unos pocos barrios elegantes y renados, cmo es la vida brillante de la exigua poblacin de los mismos, cmo son las hermosas mezquitas, el lujo y la distincin de la corte del Sultn y de la nobleza, el buen olor de los jardines del Palacio Real, sin duda nos dar una descripcin menos veraz, menos verdica, menos verdadera que la de quien describa la srdida pobreza de los barrios populares y populosos, la falta de salubridad, de higiene, de servicios pblicos de los mismos, la vida lgubremente estrecha en ellos, el hacinamiento, etc. Por qu? De nuevo porque los hechos, tan reales unos como otros (o acaso un nico hecho, la Realidad), se adecan mejor a una descripcin que a la otra? Pero, veamos, qu sera eso? Que un nico ente ah involucrado, la ciudad de Rabat, se adece mejor a la descripcin pesimista? Y por qu, en qu, se adeca mejor? Es mera cuestin de palabras? No, algo hay en Rabat en virtud de lo cual una descripcin es ms el a la realidad de Rabat. Ese algo es un hecho, el de que Rabat contiene, se compone, de aquello a lo que es ms el la descripcin en cuestin (a saber, la mejor, la ms verdica), y tambin de lo otro, pero menos de lo otro (aquello a lo que es ms el la descripcin que, para con Rabat, es menos verdica). En Rabat hay ambas cosas, ambas partes o facetas. Slo que una de ellas es ms real; as pues, Rabat est ms compuesto por esa faceta que por la otra; y, por ello, esa faceta, ese componente, posee mayor [grado de] existencia; por motivos como los ya evocados en el argumento anterior: porque involucra a una poblacin mucho mayor; porque tiene ms impacto causal (el suceder lo que sucede en esos barrios populares, el vivir como vive esa gente, es causa y
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efecto a su vez de muchas ms acciones y sucesos que la indolencia de los sectores acomodados e incluso que los actos palaciegos, si bien stos cobran tambin una realidad mayor en la medida en que repercuten sobre todo lo otro). Ninguno de los argumentos propuestos en este acpite pretende ser absolutamente concluyente. No conozco ninguna prueba inapelable ni de que hay grados de existencia ni de que no los hay (ni de nada). Pero s me parece que estos argumentos revelan la plausibilidad de la tesis de grados de ser o realidad, la naturalidad de la hiptesis de que se dan tales grados y lo til que resulta para dar cuenta de una serie de fenmenos en campos de lo ms dispares.
Acpite 8. Ser ms y ser menos: cmo discriminar?

Una de las objeciones ms frecuentes contra la hiptesis de que hay grados de realidad es una que he odo formular como un argumento ad hominem: cunta es la existencia de quien asevera eso? Aunque, as formulada, parece un sarcasmo, trtase de un argumento serio y que vale la pena discutir. Si hay grados de existencia, si no basta con saber que algo es, sino que, adems, cabra averiguar cunto es [cul es su grado de realidad], entonces no nos bastar, ciertamente, con saber que Rubn es o Simen es, sino que a lo mejor cabe descubrir y ciertamente valdr la pena indagar cunto es el uno o cunto es el otro; ahora bien, tenemos criterios para esa indagacin, o para adjudicar grados de realidad a cosas diferentes? Que, si, segn parece, no disponemos de criterios tales, entonces la postulacin de grados de realidad va a revelarse, no incoherente, no demostradamente falsa, pero s intil intil para cualquier construccin epistemolgicamente ilustrativa o informativa; y, como no hay pruebas independientes, lo que se dice pruebas, de que se den grados de existencia, la inutilidad de la postulacin de los mismos va a revertir, inevitablemente, en despojar a los dizque indicios aducidos a favor de tal postulacin de la escasa plausibilidad que hubieran podido gozar o, si no, a neutralizar y contrarrestar decisivamente semejante plausibilidad. Tal es la objecin. No es quiz la nica contra la tesis de que se dan grados de realidad, pero s es una de las ms fuertes. No creo que sea una objecin balad, desde luego. A falta de criterios de grado de ser, la hiptesis de que se den tales grados ser, interesante, s, pero muy sospechosa, ya que, sin duda, es ms fcil, ms simple, ms econmica una construccin o reconstruccin de nuestro pensamiento sobre el mundo que no involucre esa nocin de grados. Y, como la ciencia avanza al menos cteris paribus buscando las construcciones ms simples, y las hiptesis ms complejas nicamente se ven reconocidas en la medida en que compensen su mayor complejidad con una sucientemente mayor fecundidad explicativa [cosa que ha menester de criterios, por parciales, tentativos o hasta indeterminados para una serie de casos que sean], conclyese que, sin criterios tales, ser ms satisfactorio atenerse a concepciones de lo real que prescindan de esa complicacin de los grados de existencia. Mi respuesta a la objecin va a ser doble. En primer lugar, que, aun en ausencia de cualquier criterio de grados de existencia de las sustancias, disponemos de criterios de grado de existencia de estados de cosas [o circunstancias, o situaciones]. Y, por ello, aunque no hubiera sucientes motivos para sostener que se dan grados de existencia de las sustancias, o de los cuerpos, los habra para postular grados de existencia de las situaciones. Los criterios en cuestin son los mismos a cuyo tenor adjudicamos a diversos entes grados, ms elevados o menos, de posesin de tales o cuales determinaciones. Aquellos criterios que
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tenemos para atribuir menor sequedad al Sahel que al Sjara son los mismos que los que nos permiten decir que la sequedad del Sahel es menos existente que la del Sjara. Aquellos criterios que nos permiten atribuir menos extensin, duracin, crueldad y sistematicidad a la persecucin de Hadriano que a la de Diocleciano son los que nos autorizan a decir que la primera es, o ha sido, menos real que la segunda. Aquellos criterios mediante cuya aplicacin sabemos que un ictiostega es [o fue] menos cuadrpedo que un lagarto son los mismos que los que nos dan pie a decir que el ser cuadrpedo un ictiostega es, o fue, un hecho menos existente que el serlo un lagarto. Y as sucesivamente. En segundo lugar, respondo que, al menos en ciertos casos, tambin hay criterios para adjudicar mayores o menores grados de existencia a diversas sustancias, incluidas partes de las mismas. Un altozano tiene [as, al menos, cabe argir, y se es mi punto de vista] menos existencia que una montaa, al menos cteris paribus. Muchos contestarn eso, alegando que el altozano ser menos alto, merecer menos denominaciones como la de elevacin de terreno, y por supuesto la de montaa, pero nada de eso lo har menos real. No creo que sea certera esa rplica. Una descripcin orogrca de un territorio pondr ms nfasis en describir las montaas que los altozanos o incluso que las colinas; ser ms verdica aquella descripcin que mencione las primeras y no las segundas, que otra que haga lo inverso; ms verdica porque los altozanos son menos reales, dado que lo que los caracteriza y diferencia de la llanura, o sea lo nico a lo que deben su entidad e individuacin de ser elevaciones de terreno, lo tienen en escasa medida, no diriendo, pues, de la planicie que los rodea ms que en medida ms o menos pequea. Similarmente, y por razones iguales o parecidas, la Serrana del Cigarral es menos existente que los Montes de Toledo, stos menos que la Cordillera Carpetovetnica, sta menos que los Andes. El Serpis es menos real que el Ebro, ste menos que el Danubio, ste menos que el Amazonas. Mnaco es menos existente que Francia; sta menos existente que China. Nuestro planeta es menos real que la Va Lctea, al menos cteris paribus (la existencia de vida y de inteligencia sera un factor a tener en cuenta pero nada nos autoriza a excluir eso de cualesquiera otras regiones de la Va Lctea). Los criterios involucrados en esas discriminaciones son siempre del mismo tenor: extensin, bulto, impacto causal; tambin duracin: una rosa es menos real que una selva, aunque a lo mejor no sea su inferioridad en grado de existencia tanta como la que se da en su duracin y extensin por intervenir otros factores: la belleza de la rosa es, quiz, un tanto a favor de que posea un grado de ser relativamente elevado para un ente tan pequeo, tan efmero, tan precario. Similarmente y, segn lo vimos ya en el acpite precedente con respecto a barrios de ciudades, cuyo grado de existencia tiene que ver con su populosidad, entre otras cosas. De igual manera, hay grados de existencia de ciudades, de especies, de organizaciones, de Estados, de tendencias, de instituciones, de costumbres, de modos de vida, de estilos, de movimientos literarios, de ordenamientos legislativos, etc. Todos esos gneros de entes, ciertamente, no son sustancias, y es ms discutible cul sea su entidad (vide infra, Ac. 21). Pero para cualesquiera de ellos hay criterios disponibles de grado de realidad. Criterios, s, parciales, con anchas franjas de indeterminacin; criterios que slo son tales en un sentido lato: no el de facilitar condiciones sucientes y necesarias independientemente constatables o comprobables, sino de suministrar, en cada caso, algo que tenga una u otra de esas caractersticas: unas veces, condiciones necesarias, otras condiciones sucientes, otras condiciones que, aunque no sean ni lo uno ni lo otro, constituyen, cteris paribus, lo uno o lo otro, al menos cuando concurran tambin otros factores, especicados parcial o totalmente, o al menos caracterizados de cierta manera aproximada; unas veces sern comprobables de manera ms
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independiente, otras menos. Pero as son casi todos nuestros criterios de aplicabilidad de predicados, casi todos nuestros criterios de discriminacin entre cosas segn ciertos patrones; rara vez disponemos de criterios hermticos, ajustadsimos, perfectamente determinados y cuya aplicacin se efecte sin involucrar la ms mnima circularidad. Todo eso podr constituir un desideratum metodolgico, un ideal regulativo, pero nada ms que eso. No pretendo que sean incontrovertibles las consideraciones que he aducido a favor de la existencia de grados de realidad de puertos, barrios, montaas, astros y, en general, entes de los descritos en ciencias como la geografa y la astronoma. Pero s me parecen constituir indicios de cun plausible resulta la adjudicacin de diversos grados de existencia incluso a entes de los que normalmente se llamaran sustancias. En cualquier caso, si son certeras esas consideraciones, al menos en parte, no es verdad que carezcamos en general de criterios para atribuir grados de realidad diferentes a diversas cosas, a diversas sustancias. El hueso ms duro de roer, sin embargo, es el constituido por otras sustancias que uno parece ms empeado en no querer discriminar por grados de existencia: con qu criterio se va a atribuir ms ser a un hombre que a otro? No tendra semejante atribucin una signicacin moralmente inaceptable, siendo atentatoria contra la misma nocin de los derechos de la persona humana? Y aun fuera del mbito de los seres humanos, hay algn motivo para atribuir ms existencia a este len que a aqul, al gato Simba ms que al gato Umba? En lo que toca a los problemas involucrados de tica y antropologa losca, contestar en los caps. 4 y 5 del presente libro. Voy ahora a decir no ms unas palabras sobre entes como individuos de una misma especie vegetal o animal. (Entre especies diversas cabe decir que, cteris paribus, es ms real un individuo de una especie ms evolucionada, o ms elevada: un murcilago ms real que un cangrejo, ste ms real que un platelminto, ste ms real que un celentreo, ste ms real que un protozoo; aunque naturalmente lo parcial de este criterio hace que queden sin zanjar muchsimos casos: es ms real un celentreo que un roble? Un len que un tigre? Verosmilmente, cada uno es ms real en ciertos aspectos, menos en otros; y eso seguramente sucede incluso en las discriminaciones anteriores: un murcilago es superior en algunos aspectos a un hombre y, por ello, probablemente en algn aspecto tiene ms realidad que un hombre, no?) En lo tocante a individuos de una misma especie viviente, caben varias hiptesis. (1) Que son igualmente reales. (2) Que uno de ellos es ms real que el otro segn hechos como mayor duracin, o mayor impacto causal, mayor ejercicio de las capacidades (positivas o de asercin de la propia entidad biolgica) innatas en esa especie. (3) Que, dados dos individuos cualesquiera de la misma especie, cada uno de ellos ser, en algunos aspectos, ms real que el otro. (Esta 3 hiptesis podra incluso reforzarse as: dada una pluralidad nita [o acaso hasta innita] de individuos de una misma especie biolgica, cada uno de tales individuos es, en algn aspecto, ms existente que todos los dems. Pero aunque esta hiptesis es algo verosmil en casos como el de los seres humanos y mamferos superiores, pues cada individuo tiene alguna perfeccin [como el conocimiento de ese mismo individuo] en medida mayor que cualquier otro, dudo que pueda hallarse un argumento para generalizarla; e incluso en el caso de los humanos es difcilmente apuntalable con argumentos un poco slidos. Por ello preferir atenerme a la hiptesis ms dbil que nicamente se reere a dos individuos en cada caso.) De esas tres hiptesis la primera me parece descartable. Por lo siguiente. A tenor de consideraciones que he expuesto ms arriba, cada ente es lo mismo que un hecho, a saber que el hecho de que ese ente es. Cada ente es, pues, lo mismo que su propia existencia. Y es que, en efecto, no slo se entraan con necesidad la existencia de un ente y la de su existencia,
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sino que sin duda ambas se dan, con necesidad, en la misma medida la una que la otra. No puede un ente existir ms de lo que exista su existencia: tener una existencia muy existente siendo l poco existente; ni viceversa. (Adems, las causas del ente son las de su existencia, y en la misma medida; otros, los efectos; las ubicaciones espaciotemporales, si las hay; todo, en n.) Y cabe alegar, con gran plausibilidad, que dos entes con la misma existencia son, no dos de hecho, sino un solo y mismo ente. Si un ente y su existencia fueran dos, y no uno, sobrara uno de los dos, estara de ms, constituira un doblete superuo y hasta ridculo. Como tal existencia es un hecho o estado de cosas, tambin lo es el ente con esa existencia, pues ese ente es [lo mismo que] esa existencia; y eso para cualesquiera entes. Mas, si eso es as, si cada ente es un hecho, aplcase a cada ente el criterio de individuacin que consideramos en el acpite anterior: que son idnticos dos entes s y slo si necesariamente es tan existente el uno como el otro; o sea, s y slo si, en todos los aspectos, cada uno existe tanto cuanto exista el otro, ni ms ni menos. Luego no pueden dos individuos (diferentes) de la misma especie, ni de especies diversas tampoco, ser, en todos los aspectos, igualmente existentes. En algn aspecto por lo menos uno de ellos ser ms real que el otro. Descartada, pues, la primera hiptesis quedan en pie las otras dos. La ms atractiva me parece la tercera, pero no s si su atractivo es tal que quepa descartar completamente la segunda. Me inclino, empero, por la tercera hiptesis: la de que, dados dos individuos de la misma especie, cada uno tiene ms realidad que el otro en algunos aspectos. Cada individuo que goza de vida tiene algo propio y singular que aportar al orden del cosmos, una contribucin enriquecedora que hace que, comparado con otro individuo, aun de la misma especie, posea, en algn aspecto, ms realidad que el otro (poseyndola menos en otros aspectos). Quiz hasta es verdadera una versin ms fuerte de tal principio, aplicable a cualesquiera dos seres vivos. Pero eso es, naturalmente, muchsimo ms problemtico y controvertible. (Jzgolo yo, no obstante, muy verosmil aplicado al gnero de los mamferos, o al mbito por lo menos de los superiores.)
Acpite 9. Ser-O-no-ser: ser-Y-no-ser

Si hay grados de ser, entonces no cabr decir as se alega, de cualquier cosa dada, que es o no es. Quedar arruinado el principio de tercio excluso. Porque, p.ej. [continuara el alegato], no vale decir que alguien, sea quien fuere, es calvo o no lo es; y es que caben grados intermedios entre la calvicie y la no calvicie. Pero en un caso as [concluira el alegato] trtase, no de un fallo real del tercio excluso, sino de uno aparente, debido a la vaguedad de nuestros vocablos. A la segunda parte del alegato ya he contestado con creces ms arriba. No pueden ser nuestras palabras las que originen la existencia de grados, sino que, al revs, son mejor o peor aplicables tales o cuales vocablos en tales o cuales casos porque en ellos se dan situaciones intermedias, grados de esta o aquella determinacin. Si a este hombre le es mejor aplicable el calicativo de calvo es porque es ms calvo, y no a la inversa; es ms calvo en que tiene mayor [grado de] calvicie. Luego, si la existencia objetiva de situaciones intermedias acarreara un fallo del tercio excluso, desde luego darase de hecho tal fallo. Mas, por qu iba a darse? Cul motivo hay para decir que, si hay situaciones intermedias entre ser totalmente abnegado y no serlo en absoluto, y si eso es as objetivamente, no por una deciencia o caracterstica de nuestras palabras, sino en virtud de cmo
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son las cosas en el mundo, entonces falla el principio de tercio excluso? En qu consistira tal fallo? El motivo que se alega (o, ms comnmente, se sobreentiende) es que esas situaciones seran situaciones intermedias entre el ser abnegado y el no serlo. Por ende, no seran un ser abnegado. Ni un no serlo. Conque ni el s ni el no seran apropiada respuesta a la pregunta Es abnegado Emilio? si Emilio es uno de los sujetos de tales situaciones intermedias. Ahora bien, las situaciones intermedias entre el ser abnegado y el no serlo son, ms exactamente, intermedias entre ser totalmente abnegado y no serlo en absoluto. Cada una de ellas est entre esos dos extremos; no est entre un ser abnegado y un no serlo en un sentido fuerte de entre, en aquel sentido en el que lo que est entre x y z no est en absoluto ni en x ni en z. Entendido as de fuertemente el entre, slo est entre el tener totalmente la determinacin en cuestin [la abnegacin en este caso] y el carecer por completo de ella. Al revs, una situacin intermedia como la aludida es un caso de tener lo uno y lo otro, de tener abnegacin y carecer de ella. Luego no es algo enteramente ajeno a la posesin de la determinacin ni tampoco enteramente ajeno a la carencia de la determinacin. Como no es ajeno por completo a la posesin, es un caso de tal posesin; lo es en algn grado. Como no es ajeno por completo a la carencia, es un caso de tal carencia; lo es asimismo en algn grado. Como lo que tiene cierto rasgo tiene ese rasgo u otro (un ciclista del equipo Rumba es del equipo Rumba o del Mambo y debe presentarse a control mdico cuando llamen a los de uno u otro equipo), o sea, como p entraa p o q [e igualmente q o p, ya que la disyuncin es conmutativa], resulta que una situacin como la aludida, p.ej. la que involucre a Emilio, es una de abnegacin o de falta de abnegacin. Con mayor exactitud y precisin: Mauricio tendr ambas determinaciones, la abnegacin y la falta de abnegacin; por tener la primera, y en tanto en cuanto la tenga, cabr decir que es abnegado; por tener la segunda en tanto en cuanto la tenga, cabr decir que no es abnegado; por la regla de adicin (de p se concluye p o q), cabr, de cualquiera de esos dos asertos, concluir que es o no es abnegado. (En general, evidentemente, p y q entraa p o q, no es as?) Lo que est sucediendo, pues, no es que no quepa decir ni que s ni que no, sino que cabe decir que s y tambin que cabe asimismo decir que no. De donde resulta que (en tales casos) cabe decir, con verdad, que s-y-no. Con verdad? S, verdad parcial, verdad limitada. Porque, en la medida en que sea verdad que no, en esa medida no ser verdad que s. Y viceversa. Luego no podr ser nunca totalmente verdad que s y no. Slo podr serlo parcialmente. Slo a medias, o menos que a medias: si es tan verdadero como falso, a medias; si es ms verdadero o ms falso, menos que a medias. Si es totalmente verdadero o totalmente falso (que Emilio es abnegado o lo que sea), entonces ser totalmente falsa la conyuncin del s con el no. Cuanto ms falsa sea la conyuncin del s con el no, ms verdadera ser la disyuncin entre ambos (pues ms verdadero ser uno u otro de los disyuntos). Un caso es aquel en que son igual de verdaderas la conyuncin y la disyuncin: aquel en el cual los conyuntos (o sea: los disyuntos) son igualmente verdaderos, e.d. cuando son, a la vez, igualmente falsos. Pero [se objetar], cmo va a decirse de algo que es verdadero, as a secas, siendo en parte falso? De que no sea totalmente falso no se deduce que sea verdadero, pues verdadero, lo que se dice verdadero, es slo lo que carezca de falsedad; y carecer hay que tomarlo aqu fuertemente: carecer por completo, segn su manera de hablar.
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Y por qu? Decimos que es empinado este repecho, aunque diste de ser totalmente empinado; que es listo este muchacho, aunque haya otros ms listos. Es parcialmente verdad; luego es verdad: tal es la regla de apencamiento, cuyo meollo es que no cabe atribuir a algo la posesin de una determinacin en alguna medida sin incurrir en inconsecuencia si no quiere uno reconocer, a secas, que ese algo tiene tal determinacin. Pero eso es as slo en tal o cual contexto. El muchacho, digo, es listo. Luego llego a otro grupo, de gente mucho ms lista, y ya no digo eso, sino que es torpe. Son modos de hablar. Pero tienen esos modos de hablar algo que ver con cmo son las cosas en la Realidad? S, en unos contextos es pertinente decir lo uno, en otros lo otro. Pero la pertinencia es pragmtica. El problema est: es verdadero lo dicho? O es pertinente decir una falsedad, como una mentira piadosa? Si falsedad es, no es ninguna falsedad total, sino, en cada uno de los dos casos, una verdad (parcial y, por ende, una verdad a secas). Por debajo de la variacin contextual est lo contextualmente invariante de la relacin semntica, basada en cmo son objetivamente las cosas. Y las cosas son que el muchacho es y no es listo. Todo lo intermedio es as: es y no es; hasta cierto punto lo uno, hasta cierto punto lo otro; y, en el menor de esos dos puntos, ambas cosas a la vez, el s y el no. Lejos, pues, de que nos lleven las situaciones intermedias a tener que abstenernos de hablar, a tener que dejar de decir s y a la vez dejar de decir no, y dejar de decir s o no, llvannos a en tales casos decir s, y decir no, y decir s y no, y decir s o no; claro que tambin a decir ni s ni no. El ni s ni no (que equivale a s y no) nunca ser menos de un 50% falso. Pero, dentro de tales lmites, pueden ser, y en muchos casos son, verdaderos ambos. En resumen: nada nos obliga a abandonar o sacricar el principio de tercio excluso (nada que tenga que ver con el reconocimiento de grados de ser; otros lsofos alegan otras consideraciones en contra del tercio excluso; algunas de ellas las discutir en el cap. 2). Ni, por lo tanto, al principio de no-contradiccin (que es equivalente a l; puesto que no: p y q equivale a no-p o no-q; conque no: p y no-p equivale a no-p o no-no-p; y no-no-p equivale a p). Slo que tenemos, eso s, que distinguir entre la mera o simple negacin, el mero no, y la supernegacin, el no en absoluto; igual que entre el mero s y el totalmente [s]. El nico principio que hay que rechazar es el de super-tercio-excluso: o totalmente s o totalmente no. Para los adalides de tal principio el totalmente es pleonstico, mera variante estilstica de decir algo a secas, sin aadir esa partcula reforzante. Conque, para ellos, ese super-tercio excluso es lo mismo que el tercio excluso a secas. Y en eso se equivocan. Cuando nos dan a optar entre conservar el principio o aceptar grados, hay que replicar: aceptamos el principio de tercio excluso a secas, pero rechazamos el super-tercio excluso. Y, si alegan que no entienden eso, que no ven qu sea el suceder algo mas no totalmente, habr que argumentar con paciencia segn el tenor de las precedentes consideraciones: el distingo entre el as a secas y el totalmente as es: 1) de sentido comn; 2) til en las ciencias; 3) provechoso para dar cuenta de numerosos fenmenos; 4) basado en los modos usuales de hablar; 5) de tal ndole que, sin l, pirdese algo importantsimo en nuestra captacin de lo real, empobrcese nuestro cosmorama.
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Acpite 10. Ser y verdad; o la realidad de los hechos

Hemos visto cun plausible es sostener que cada ente es su propia existencia (su propio ser) y, por ende, un hecho o estado de cosas. Probablemente sea un buen indicio de eso, adems, el uso que se hace en el lenguaje natural del innitivo sustantivado ser. Corrientemente, un ser signica lo que, en lenguaje ms tcnico, se llama un ente; e igualmente en plural: los seres por los entes. Cierto que otros sustantivos abstractos o verbales, incluidos innitivos sustantivados, se prestan a un uso en acepciones concretas: el cantar de los cantares, la percepcin de haberes, las astucias de Margaret [en el sentido de: los actos astutos], los sufrimientos, los pesares, etc. Sin embargo, algo hay que es peculiar del verbo ser (aunque en los acpites 12 y 13 alegar que lo propio sucede con otro verbo: abarcar [en el sentido de: tener como miembro a, o ser una determinacin de], pues, segn tratar de mostrar, abarcar es ser). Y es que el que alguien sufra ser un sufrir; el que alguien sufra tal cosa ser un sufrimiento de ese alguien (de modo que, aunque slo exista un hecho que sea el sufrir [de] ese alguien, a secas, podr haber muchos hechos diversos que sean sus varios sufrires o sufrimientos: su sufrir varicela, su sufrir injusticia, su sufrir calumnia, etc.); igualmente el que Esteban cante ser su cantar, mientras que el que cante sucesivamente una seguidilla, un fandango, la Varsoviana y el Himno de Riego sern cuatro cantares suyos. Mas en ningn caso el sujeto de uno de esos haceres es el hacer en cuestin. Esteban es uno. Esos cantares suyos son, por hiptesis, cuatro. E incluso su cantar a secas, el hecho de que l canta, aun siendo uno, es desde luego algo diferente de l. Ese hecho es causado por causas diversas de las que lo causan a l. Si se queda mudo cesar su cantar, mas no l. Y hasta con respecto a determinaciones ms esenciales que la de cantar, como la de ser un hombre, hay que distinguir a Esteban de su tener tal determinacin; la prueba es que podemos concebir a Esteban siendo menos humano de lo que es (la estirpe de la que desciende hubiera podido evolucionar menos hacia la condicin humana estricta y quedarse ms en el plano de los pitecantropos o alguno de sos); ni siquiera si esa determinacin le fuera totalmente esencial habra que identicar a Esteban con su tener la misma, salvo (en virtud del principio de identidad [slo] de lo que necesariamente existe en la misma medida, e.d. de cosas que, necesariamente, sean tan existentes la una como la otra) si la existencia de Esteban, e.d. Esteban, existe en todos los aspectos en la misma medida en que exista su tener la determinacin de que se trate. En resumen, un sufriente no es un sufrir; un peleante no es un pelear; un cantante no es un cantar; ni un estudiante un estudiar. Pero un ente s es un ser, su propio ser. Con otras palabras: cada ente es su tener [el] Ser. El ser, e.d. la realidad o existencia, de un hecho es a la vez lo que cabe llamar verdad en un sentido ontolgico, verdad objetiva, verdad de o en las cosas. Las discusiones sobre qu sea la verdad y cules sean los portadores de la misma [de qu gneros de entes quepa decir que son verdaderos, o que son falsos] lo llevan a uno a preguntarse si se est discutiendo sobre lo mismo. A menudo tiene uno la impresin de que, no habindose denido de antemano qu entienda uno por verdad, toda la controversia gira en el vaco, y debiera venir reemplazado por otras, como la de saber si existe algo como lo que tal o cual pensador entiende por verdad, o si su uso de tal vocablo guarda mayor o menor relacin con tales o cuales usos preloscos. Todo eso es cierto. Sin embargo, nada de todo eso anula el inters de la discusin. Simplemente sirve como toque de atencin para precisar en cada caso el alcance de la controversia. Cuando se enfrentan diversas concepciones de la verdad (la verdad como
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correspondencia [entendida, a su vez, de uno u otro modo, como similitud, como correlacin estructural, o cualquier otra], la verdad como propiedad intrnseca [ya sea coherencia, ya sea la exclusin de evidencia de su opuesto, o cualquier otra] etc.), cuando se atribuyen la verdad o la falsedad, por unos a las cosas, por otros a actos psquicos o mentales, por otros a signos o entes lingsticos, o a actos de habla, o nalmente por otros a contenidos enunciativos ideales, complexe signicabilia, que no seran nada de lo recin enumerado, cuando tienen lugar todas esas controversias (en las que, desde luego, no cabe entrar aqu), se est meramente incurriendo en el equvoco de que, por falta de deniciones, no hay acuerdo sobre acerca de qu se est discutiendo? S y no. Explcitas deniciones ayudaran a precisar la discusin y a irla troceando, para avanzar, por lo menos, en el descubrimiento de los desacuerdos profundos. Pero queda en pie algo importante: cada uno, a su manera, trata de capturar una nocin de verdad que ha recibido del habla corriente y cientca, prelosca, y cree que lo que tiene que ofrecer constituye una articulacin de tal nocin, aunque sea tambin una desviacin respecto a ella. La raz de esa exigencia comn de que la verdad venga concebida como algn gnero de conveniencia, adecuacin o correspondencia con las cosas, con los hechos, con el mundo, estriba en que, de no ser as, por ms que uno diga la verdad, eso que dice podra no ser como es el mundo, como es la realidad, como son las cosas, tenindose as una verdad divorciada de lo real. Y no bastara que luego, tras haber concebido la verdad como algo que, por denicin o por naturaleza intrnseca, sea ajeno a toda adecuacin con el mundo, se sobreaadiera un principio segn el cual fuera un concomitante necesario de ese rasgo el que hubiera tal relacin con lo real; porque, de ser as, lo importante es esa relacin. Consideraciones ms o menos de ese tenor han sido esgrimidas en las numerosas discusiones sobre la verdad. Mas una cosa parece sobreentenderse ah: que, consista en lo que consistiere, la verdad es algo nuestro: algo de nuestras representaciones, sean stas entes noticos, mentales, o sean de ndole lingstica, o mixtos. Hblase de decir la verdad. Lo dicho qu es? Ser una oracin; o ser un contenido enunciable, como una representacin ideal de lo real; o un juicio, un ente notico, psquico. Y por qu no algo real, algo en la realidad? Quien dice, en alemn, Wien ist schn y quien dice, en castellano, Viena es hermosa estn diciendo algo diverso? En cierto sentido, s; y, en cierto sentido, no. En qu sentido no? Algunos emiten la hiptesis de que aquello que ambos dicen por igual sea una proposicin, un algo objetivo, extramental y extralingstico, pero que no tenga existencia del modo que la tienen los peces, las ciudades, los barrios, etc. Ya discut y critiqu esa idea de modos de existencia, o tipos de existencia. Otros, yendo por camino parecido, dicen que ese algo es un Pensamiento objetivo, algo pensable, un Sentido, que existe fuera del espacio y del tiempo. Pero la belleza de Viena no existe fuera (o al margen) del espacio y del tiempo, ni mucho menos. Finalmente, algunos dirn que lo dicho en comn es un estado de cosas, el cual existe tanto si Viena es bella como si no; slo que nicamente en el primer caso tiene tal estado de cosas un tener-lugar, o un ser del caso, un acaecer. Por razones ya ms arriba invocadas, eso es muy inverosmil. Sera de lo ms enigmtico en qu consistiera tal tener lugar; o cmo podra existir la belleza de Viena sin que fuera bella Viena. Cmo podra existir la clera de Aquiles aunque Aquiles nunca hubiera sido colrico en absoluto; cmo podra darse el atractivo de un libro que fuera, sin embargo, completamente repelente. Descartados los estados de cosas existentes pero carentes por completo de acaecer o tener lugar, descartado el trmino de proposicin [que nos recuerda demasiado a
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entidades lingsticas], llvanos, naturalmente, el hilo de nuestras consideraciones a conjeturar que lo verdadero son las cosas. La adecuacin es aqu perfecta, pues es meramente el ser de las cosas. Lo dicho por quien proere Wien ist schn y quien proere Es hermosa Viena es la belleza de Viena, un algo, un hecho o estado de cosas cuya verdad es su ser, e.d. el propio hecho en cuestin (adecuadsimo con respecto a s mismo como que es idntico a s mismo, sin que, no obstante, deba ello llevarnos a identicar la verdad con la autoidentidad de las cosas, sino con su ser).
Acpite 11. Algunos problemas en torno a la concepcin de la verdad como existencia

Pero surgen aqu varios problemas. Uno de ellos es que, si la verdad es el ser, entonces no sern verdaderos nicamente entes como la belleza de Viena, la abnegacin de Babeuf, o la rigurosidad climtica de Laponia, sino tambin entes como Viena, Babeuf y Laponia. Ahora bien, qu sentido tiene decir que Viena es verdadera? De alguien cabr decir que es falso, pero en el sentido de falaz, traicionero, impostor, o cosa as; un sentido derivado, diverso del que nos ocupa. De Viena cabr decir que es una verdadera capital, en el sentido, tambin derivado, de que tiene las cualidades que ms realzan a una capital, o que no es meramente sede gubernamental, sino centro de la vida del pas, o lo que sea. Pero, as sin ms, qu signica que es verdadera Viena? Signica que Viena existe. Y lo as signicado es la propia Viena. Que no se suele decir eso [Es verdadera Viena], sino que existe Viena, es otro asunto. Asunto de reparto de papeles pragmticos entre expresiones que, como existir y ser verdadero, son alomorfos en distribucin parcialmente libre y parcialmente complementaria. Libre en contextos como La belleza de Viena , donde indistintamente pueden reemplazarse los puntos suspensivos con la forma terciopersonal de cualquiera de las dos locuciones verbales. Complementaria al menos pragmticamente en contextos como Viena . Que a qu se debe, si son alomorfos, ese estar en una distribucin parcialmente complementaria? No niego la importancia de ese problema. Pero no me parece menester solucionarlo aqu para atenerme a la concepcin que estoy esbozando y defendiendo. (Ntese que en algn contexto Viena es verdadera tiene perfecta adecuacin pragmtica: alguien enumera Viena, Macondo, ; luego aade: Macondo no es un lugar verdadero, Viena s es verdadera.) Otro problema: si los soportes de la verdad, aquellos entes a los que se adjudica o atribuye verdad, son los entes en general, siendo la verdad su ser o existencia, cules sern los soportes de la falsedad? Porque, si los soportes de la verdad fueran las oraciones verdaderas, los de la falsedad seran las otras, las falsas. Pero, si los de la verdad son los entes verdaderos, e.d. existentes, o sea los entes en general, cules sern los otros? Respondo que los entes falsos son los inexistentes, sindolo cada uno de ellos en la medida en que sea inexistente. Hemos visto que una cosa puede existir slo hasta cierto punto, e.d. puede que en cierta medida exista y en cierta medida no exista. Si la belleza de Viena es menor que la de Florencia, existe y no existe; por ende, es verdadera y falsa. Seguramente ms verdadera que falsa. La belleza de un arrabal de Lima ser ms falsa que verdadera. Slo lo totalmente existente, en aquellos aspectos en que lo sea, carece por completo de falsedad en esos aspectos. Pero ningn ente es absolutamente falso; ni siquiera un entoide. Para ser un entoide, un algo, es preciso tener ser, poco o mucho, pero ser, en al menos algn aspecto; luego es menester una cierta verdad, relativa no ms acaso, circunscrita a slo algunos
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aspectos y, dentro de ellos, quiz exigua o hasta meramente innitesimal, pero que, no obstante, se d (en esos aspectos y en esas medidas). Ello, sin embargo, nos lleva al tercer problema. Que es ste. Si alguien dice Es hermosa Viena dice algo ms o menos verdadero verdadero en la medida en que exista la belleza de Viena; tambin quiz dice algo ms o menos falso falso en la medida en que no sea bella Viena. Es lo dicho lo que es verdadero, o falso, o ambas cosas cada una en cierta medida determinada. Pero y si dice algo totalmente falso, p.ej. que Viena no es bella en absoluto? Eso es una negacin total, una supernegacin, de algo verdadero, el aserto de la belleza de Viena. Luego es totalmente falso. Luego no es verdadero en absoluto. Luego (por la identidad verdad=ser) no existe en absoluto. Luego nada ha dicho. Luego no ha dicho nada falso. Luego falsedad total o absoluta no la hay. Luego todo lo que se diga es verdad. Como eso es de todo punto falso y hara intil el hablar, algo anda mal en esa concepcin de la verdad como ser. La verdad es una determinacin, no de las cosas, sino de palabras, o actos de habla, o juicios, o lo que sea, pero algo nuestro, algo de las representaciones de un sujeto cognoscente. Respondo que, efectivamente, nada es absolutamente falso. Hay cosas, entoides, que son, s, totalmente inexistentes, falsos, pero tan slo en ciertos aspectos, no en todos. Que, si lo fueran en todos, absolutamente no los habra, careceran aun de existencia meramente relativa. As pues, es verdad que no puede ser dicho por alguien nada que sea absolutamente falso. Y que, en ese sentido, nadie puede decir algo absolutamente falso. Si algo viene efectivamente dicho por l, es una verdad, al menos relativamente. Pero hay una acepcin de decir en la cual lo dicho no es lo signicado por las palabras, sino las palabras mismas. El sentido de decir en el cual quien proere Wien ist schn dice algo diverso de quien proere Es hermosa Viena. Quien diga Viena no es hermosa en absoluto, o, mejor, Viena no es hermosa en absoluto en ningn aspecto no dice nada, su prolacin no corresponde a nada en la realidad; es absolutamente inexistente lo entonces dicho por l, no porque haya un algo que sea lo dicho por l, algo que sea absolutamente inexistente, sino porque, en ese caso, nada en absoluto viene signicado por la locucin lo dicho [entonces] por l. Otro tanto sucede con quien diga In jeder Hinsicht ist Wien ganz und gar nicht schn. Su decir no representa nada en absoluto; lo dicho por l es absolutamente falso precisamente por ello, porque nada dice. Mas, no cabe, en tal situacin, sostener que ambos, el hablante hispano y el tudesco, dicen lo mismo? Cmo es eso posible si nada dicen? Pues precisamente en ese sentido, como de dos que no practican ningn deporte [en absoluto] cabe decir que deportivamente practican lo mismo. (S, se alegar, eso suena a jocoso o irnico. Mas eso es cuestin de conveniencia pragmtica, comunicacional, no de verdad, no de semntica.) Lo dicho por el uno no existe en absoluto en ningn aspecto, lo dicho por el otro no existe en absoluto, en ningn aspecto. Luego lo dicho por el uno no es ms que lo dicho por el otro. Ni menos. Ahora bien y llego as al cuarto problema, si ello es cierto, subsiste el hecho de que en alguna acepcin, muy natural, cabe atribuir la verdad o la falsedad, no a los hechos signicados por las palabras, sino a stas, o al proferirlas. Porque, cuando alguien hace un aserto absolutamente falso, ser, ontolgicamente, absolutamente falso o inexistente lo dicho, pero, precisamente por eso, es falso, absolutamente falso, el aserto; aserto que, l, es existente, y bien existente; luego en esa acepcin, derivada si se quiere, ser falso no es lo mismo que no
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existir, ni por lo tanto ser verdadero lo mismo que existir, sino que la verdad consistira antes bien, en signicar, denotar, representar o lo que sea a algo existente. Concedo gustoso que as es. S, hay un sentido derivado de verdad en que se aplica a algo lingstico. Ms adelante, en el cap. 3, nos ocuparemos de temas anes a se. De momento apuntar sin justicar este aserto que, en esa acepcin, lo verdadero, o falso, son las prolaciones, actos de habla. Una prolacin es verdadera [en esta acepcin derivada] en la medida en que representa algo existente; ms exactamente, en la medida en que hay algo que, siendo representado por ella, existe. (De manera general concibo as la condicin de verdad de una oracin como Siendo cierto que p, q: cuando sea verdad que p, esa oracin global ser tan verdadera, o falsa, como lo sea q; cuando sea totalmente falso que p, ser totalmente falsa.) Una prolacin es falsa en la medida en que no hay algo que, siendo representado por ella, exista. Si la representacin es nica, entonces esto ltimo equivaldr, salvo precisamente en casos de falsedad absoluta, a que haya algo que, estando representado por la prolacin, no exista. Pero entonces Viena carece absolutamente de belleza es [absolutamente] falsa en el mismo sentido en que lo es una prolacin de Abracadabra! Ciertamente, as es, con una sola diferencia: la oracin sobre Viena es tal que, aunque ella no represente nada, sus componentes o constituyentes s representan algo (lo cual no sucede con Abracadabra). Lo que pasa es que no hay en la realidad un combinarse esas cosas de la manera correspondiente a como se combinan esas palabras en la oracin mencionada. Concluyo con el ltimo problema. Si la verdad es el ser, la existencia, entonces se explica que haya asertos o prolaciones que sean, en el sentido derivado o semntico [a diferencia del ontolgico o primario] totalmente no verdaderos en unos aspectos, concretamente en este mundo [de la experiencia cotidiana], pues lo dicho o representado por esas prolaciones aunque sea un entoide o factoide existente en algn aspecto de lo real, est ausente por completo de este mundo. Ahora bien, cualquiera dira, en un caso as, que el aserto es totalmente falso, no meramente que es totalmente falso con respecto a este mundo [de la experiencia cotidiana]. Decir que la India es ms grande que China es totalmente falso, punto. Sin embargo, en la concepcin de aspectos de lo real aqu brindada, a cuyo tenor son como mundos posibles, algo es el hecho, o el factoide, posible de que sea mayor la India que China; unos cuantos acontecimientos histricos diversos, con la incorporacin de la meseta tibetana y del Turquestn oriental (Sinkiang) a la India bajo la hegemona de uno de los Grandes Mogoles, o una menor ecacia de la poltica de expansin de los Ching en los siglos XVIIXVIII, hubieran podido dar ese resultado. Luego ese mayor tamao de la India es posible. Luego es algo. Luego existe, en algn aspecto. Y, sin embargo, no es verdadero en absoluto. Respondo que ese mayor tamao de la India, de ser certeras esas hiptesis (y son, en todo caso, plausibles), es un entoide, existente en algn aspecto. A fuer de tal es, tambin, verdadero en algn aspecto. No puede armarse que sea verdadero, no. Pero es que no puede armarse que exista. Es armable [con verdad] tan slo lo que existe (poco o mucho) en todos los aspectos. Pero no es armable con verdad que China es mayor que la India? No basta que algo exista en este mundo para que sea armable con verdad? Nunca es entonces armable que hace sol, que hace fro, que uno est bien de salud, que ha obtenido buenas notas, o que ha sido injusta la decisin del tribunal? Bueno, lo que pasa es que en tales asertos se sobreentiende una o varias ocurrencias del operador En este mundo, elidido pero que cabe
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siempre restablecer mediante la catlisis (operacin lingstica inversa a la elipsis). En los contextos usuales cuanto se dice lleva, sobreentendido, ese operador. No es armable con verdad ms que el resultado de la catlisis; o, quiz ms exactamente, el mensaje autnticamente vehiculado es aquel que, con mayor rigor, se vehiculara con el resultado de proceder a la catlisis; por eso, y en esa medida, s es armable con verdad lo dicho al decirse, p.ej., Llueve, porque lo dicho no es que llueve, sino que en este mundo aqu ahora llueve.
Acpite 12. El problema de la estructura de los hechos relacionales

Hay determinaciones que, cuando algo las tiene, las tiene con relacin a otra cosa. Se es hermano de [alguien], donador de [algo], viajero hacia [algn lugar]. En cambio, otras determinaciones, aparentemente, no son as. Se es rubio, no rubio en relacin con alguien (aunque s quepa decir de alguien que es rubio en comparacin con otro). Habra, pues, determinaciones no-relacionales (llamadas tambin [pero preero evitar esa calicacin, que se presta a equvocos] absolutas), y otras relacionales. Voy a cuestionar semejante dicotoma. Voy a proponer que toda determinacin puede actuar como relacional y tambin como no-relacional. Est implcito en todo el tratamiento hasta ahora brindado en estas pginas de la existencia, la identidad, la verdad, que hay entes que son las determinaciones: el saltar, el ser manco, el color rosa, la hipocresa, la abnegacin. Adems de los hipcritas hay un algo, irreducible a ellos, que es la hipocresa, algo tal que el que un ente sea hipcrita consiste en su tener hipocresa. Entes as son universales. Es difcil suministrar una denicin satisfactoria de universal, pero grosso modo casi todos aceptaran que, de existir, son entes denotables por adjetivos, verbos u otras expresiones que no sean nombres propios, o, si no, al menos por resultados de nominalizar tales expresiones de algn modo; o sea: aun alguien que rechace que un adjetivo como mohoso denota algo, que sera un universal, una determinacin general de estar mohoso, podra decir que, si bien no nos comprometemos a reconocer que exista la mohosidad por el mero hecho de aseverar, p.ej., que el queso est mohoso, s nos comprometemos a ello al decir La mohosidad es causada por ciertas bacterias. No es eso lo que quiero aqu debatir. Deseo simplemente dar una idea inicial y aproximada de qu sean los universales, las determinaciones. Y parece suciente la recin facilitada: es un universal un ente, si lo hay, denotable al menos por el resultado de nominalizar una expresin que no sea ni un nombre propio, ni un pronombre, ni una descripcin denida (una expresin que empiece con un artculo o adjetivo determinativo, como el, este, etc.) ni una oracin; y cualquier otro ente que sea de la ndole de uno as. No voy a retomar aqu el debate sobre la existencia de universales. Tras siglos de dominio nominalista, hoy tiende de nuevo a prevalecer el realismo. Y yo, en todo caso, me pronuncio por el realismo. Porque veo dicultades que me parecen insalvables en el rechazo de la existencia de universales. No veo cmo brindar una imagen coherente de lo real sin incluir entre los entes a esos algos que son las determinaciones compartibles por las cosas, como las cualidades, colores, tamaos, etc., incluidas las relaciones. Pero sera alargar demasiado la presente exposicin el entrar aqu a debatir ese asunto. Lo que es aqu insoslayable es en qu consista el ser tenida una determinacin por un ente. O lo que, alternativamente, podemos llamar el abarcar la determinacin al ente en cuestin. Tomemos una determinacin dada, p.ej. la habilidad. Supongamos que Leoncio es
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hbil, o sea que la habilidad es tenida por Leoncio (que abarca a Leoncio). En qu consiste eso? Habr un ente que sea la habilidad. Otro Leoncio. Y un tercero que ser la habilidad de Leoncio, o sea el ser tenida la habilidad por Leoncio. En efecto: toda locucin que sea una descripcin denida (una expresin nominal que comience con un artculo determinado) y signique a una determinacin es tal que, al aadirle un complemento nominal que sea un genitivo subjetivo, signicar, no ya a la determinacin en cuestin, sino al ser tenida la misma por el ente signicado por (el ncleo de) ese complemento nominal. La gallarda de Isidro denota, no a la determinacin (general) de ser gallardo, sino al hecho de que Isidro tiene o tenga tal determinacin. Hechos as son tambin algos, sobreaadido, pues, cada uno de ellos a los dos entes ya reseados involucrados en l. Que existen esos entes que son los hechos es algo que constituye una de las tesis centrales defendidas a lo largo del presente captulo. El problema es si un hecho as es un algo monoltico o indescomponible, o si, de algn modo, se compone de esos dos o ms entes en l involucrados. Si es un ente de una sola pieza, o si, simplemente, no estn en l los entes involucrados (la determinacin y aquel ente cuyo tenerla sea precisamente el hecho), entonces en qu consiste el que el hecho sea ese hecho, ese ser tenida tal determinacin por tal ente? Qu hace que se trate de eso y no de otra cosa? Adems, como llegamos a averiguar la existencia de hechos a partir del lenguaje, viendo en un hecho a lo signicable por una oracin, no tendr que haber algn gnero de paralelismo, por parcial e imperfecto que sea, entre hechos y enunciados? Pero en el enunciado Es hbil Leoncio estn tres palabras es, hbil y Leoncio; y en su transformado Tiene habilidad Leoncio aparecen: habilidad, que signica a la [cualidad o determinacin universal de] habilidad; Leoncio, a Leoncio; y tiene, verbo del que acaso quepa tambin sospechar que algo signica; sea as o no, en todo caso, el enunciado es compuesto de ese modo, lo cual induce a conjeturar que de similar manera lo estar el hecho. Sin embargo, revlase oja y vulnerable tal conjetura. Floja porque presupone algo no demostrado y quiz improbable, a saber: que el paralelismo o la semejanza entre el enunciado y el hecho estriba en similar composicin; o sea: que a la composicin del enunciado le corresponde una composicin correlativamente igual del hecho. Mas por qu iba a ser una composicin real lo que responda a la composicin verbal o lingstica? Sin duda a una relacin sintctica le corresponde algo en la realidad; pero no forzosamente algo que sea el mismo gnero de relacin. A la relacin de ir de izquierda a derecha, o de copresencia en la cadena hablada, corresponder algn gnero de combinacin, en sentido lato; pero no la de ir de izquierda a derecha, no la de copresencia. Por otra parte, la conjetura es vulnerable, porque lleva a una regresin innita. Si la habilidad de Leoncio est compuesta por la habilidad y por Leoncio, no ser simplemente un pareado de ambos, sino un todo que los contenga, y que tambin habr de contener a un aglutinante, que sera el tener. Pero el tener no entra ah como un componente ms, ya que entonces hara falta otro y as al innito. No es el tener tal cual y a secas, sino el tener habilidad Leoncio. Sin embargo, esto es, ni ms ni menos, el mismo hecho que se trataba de analizar. O, si no, algo que se corresponde biunvocamente con l y que requerira similar anlisis, si el hecho inicialmente dado lo requiere. Y, por otro lado, si existe ese aglutinante singular y propio de cada hecho, sobra el hecho. Mas, por otra parte, si en el hecho no existe ninguna relacin general de tener, qu tiene en comn ese hecho con el que consiste en la torpeza de Iigo? Nada? Oh s, algo tienen que tener en comn: cada uno es un ser tenida cierta determinacin por cierto ente.
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Habr, entonces, que decir simplemente que a la relacin de componerse de que se da entre Leoncio es hbil y el par de expresiones Leoncio, [es] hbil le corresponde la relacin que se da entre la habilidad de Leoncio y el par de entes que son Leoncio y la habilidad, relacin describible meramente con decir que ese hecho consiste en el ser tenido el segundo de esos entes por el primero? Sin duda es eso inobjetable, pero poco ilustrativo. No podemos decir que nos haga comprender mejor la correlacin entre lenguaje y realidad. Ni que nos d una pista para entender qu o cmo sean los hechos. Adems, si eso fuera todo lo que hubiera que decir al respecto y si, por ende, cupiera rechazar la idea de que el hecho se compone de esos entes en l involucrados, entonces qu hace que sea precisamente un hecho con esos y no otros entes involucrados? S, se dir: el que consista en eso, en que Leoncio tenga habilidad, siendo eso todo lo que habra que decir al respecto. Pero al punto se percata uno de que eso no ofrece ningn esclarecimiento. Es meramente decir y repetir que ese tertium quid que es el hecho, aunque no contiene a los dos entes involucrados, es el hecho de que uno de los dos tiene al otro. Cun poco ilustrativo es eso chase de ver tambin al indagar en qu consiste que la habilidad de Leoncio consista en que Leoncio tenga habilidad y no en lo recproco, en que la habilidad tenga a Leoncio. Muchos alegarn que, por denicin, por necesidad conceptual, por delimitacin categorial, carece de sentido esto ltimo. Pero ya el rechazo, efectuado anteriormente, de barreras categoriales (de modos o tipos de ser) nos hace ver cun poco plausible es eso. Adems, en el acpite siguiente mostrar que es ms satisfactorio concebir a cada ente, incluido Leoncio, como una determinacin. En todo caso, no podra alegarse eso con respecto a lo signicado por una oracin como La justicia es bella, de raigambre y sabor platnicos. En qu diere La justicia es bella de Es justa la belleza? En una discrepancia estructural fcilmente describible. En qu el ser bella la justicia del ser justa la belleza? Meramente en que lo primero consiste en ser el que la justicia tenga belleza, al paso que lo segundo estriba en ser el que la belleza tenga justicia? Qu tiene que ver esta diferencia con la discrepancia estructural, sintctica, de sendas oraciones? Es ms: en qu diere el tener belleza la justicia del tener justicia la belleza? Porque el ser bella la justicia es el tener belleza la justicia. Nada se ha esclarecido an. Y parecemos abocados a una apora: o composicin, con la regresin innita, o mera pseudoaclaracin banalmente tautolgica.
Acpite 13. El ser como la relacin de abarcar

A sabiendas de las dicultades que plantea, y de que tampoco constituye un anlisis cristalino, propongo ahora esta solucin al problema abordado y no resuelto en el acpite precedente. Un hecho es un trnsito. Un trnsito que sucede, no en el tiempo, sino a lo largo de un orden de sucesin atemporal, que sin duda es en muchas cosas similar al tiempo (si no, no podra, metafricamente, llamrselo as). Comparemos al hecho, a la habilidad de Leoncio, no con la oracin, entendida como un signo-tipo, sino con el acto de habla consistente en la prolacin de esa oracin. El acto de habla en cuestin no se compone de sendas prolaciones de Es, hbil y Leoncio, sino que es un proceso en el cual el hablar pasa de proferir Es hbil a proferir Leoncio, sin estarse nunca parado ni en el punto de partida ni en el de llegada, y sin que esos puntos estn en el proceso. Similarmente, el hecho que es la habilidad de Leoncio es un pasarse de la habilidad a Leoncio. No es un compuesto de esos entes, que no son partes suyas, sino un trnsito del uno al otro.
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Pero qu es lo que transita? En el acto de habla, es el hablar. En el hecho representado por ese acto de habla, lo que transita es la relacin de ser tenido. El que sea hbil Leoncio es que, a lo largo de ese orden de naturaleza atemporal, transite esa relacin de ser-tenido desde la habilidad hasta Leoncio. Relacin que tambin podemos llamar de abarque (o abarcamiento). Pues bien, esa relacin es el ser, la existencia. En efecto: si la habilidad de Leoncio es un pasar esa relacin de abarque de la habilidad a Leoncio, si, similarmente, la habilidad de Fede es un pasar esa relacin de la habilidad a Fede, etc., qu ser la habilidad, a secas? S, es aquello de lo que pasa la relacin de abarque, sea a Leoncio, sea a Fede, etc., en cada uno de esos trnsitos. Es el punto de partida en todos esos casos. Y eso sucede porque, en general, el que x guarde con z la relacin r ser un pasar r de x a z. (Si no es as en general, sino nicamente en el caso particular del abarque, ser arbitrario el llamar a ste una relacin, y no podr decirse que une a los dos entes involucrados como en general une a dos entes una relacin que guarde el uno con el otro. Pero, si eso fuera verdad, entonces resultaran consecuencias difcilmente aceptables, y se derrumbara toda esta explicacin.) As, p.ej., el que Manfredo odie a Celedonio es un pasar la relacin de odio de Manfredo a Celedonio. Por otro lado, el pasar una relacin, la de odio en este caso, de Manfredo a Celedonio consiste en que el ltimo venga abarcado por el abarcar al primero la relacin en cuestin, e.d. por el odiar [de] Manfredo. El odio de Manfredo es la determinacin de ser odiado por Manfredo. Cada determinacin es la determinacin de ser algo que tenga esa determinacin (y ello en virtud de un principio dbil de extensionalidad que justicar en el acpite siguiente). El odio de Manfredo es la determinacin de ser algo que tenga eso, que tenga como determinacin suya al odiar de Manfredo. O sea: es la determinacin de ser odiado por Manfredo. Similarmente el engendrar de Abraham es la determinacin de ser engendrado por Abraham. Qu ser entonces el abarque de la habilidad (de en sentido de genitivo subjetivo), o sea el hecho de que la habilidad sea tenida? Ser la determinacin de tener a tal hecho, o sea la determinacin de tener tener habilidad. Pero tener tener habilidad es tener habilidad, ni ms ni menos. Que el abarcar [de] la habilidad abarque a algo es lo mismo que el que la habilidad abarque a ese algo. Luego el ser tenida la habilidad es la habilidad. Mas la habilidad es lo mismo que el existir la habilidad. Luego el existir la habilidad es lo mismo que el ser tenida la habilidad. Similarmente para cualquier otra determinacin, en lugar de la habilidad. Por ese principio dbil de extensionalidad que voy a explicar y justicar en el acpite siguiente, ello hace que el existir sea lo mismo que el ser-tenido (en el sentido de tener que es aqu pertinente). De donde se deduce que lo que, en su acto de pasar, constituye el gozne de cualquier hecho es, precisamente, el ser, la existencia. Y que el que una determinacin relacional cualquiera, r, pase de x a z es lo mismo que el que el ser pase del tener x r a z, o sea: es pasar ser a z desde el pasar ser de r a x. El pasar ser de una determinacin d a un ente x es lo mismo que el pasar ser del pasar ser del Ser a d a x. La principal conclusin de los prrafos precedentes es que el ser, la existencia, es una relacin. Es ms: que es la relacin central de toda la constitucin de lo real, ya que cada ente en la realidad es un hecho, y cada hecho tiene como su bisagra esa relacin de abarcar, de sertenido, de ser-una-determinacin-de, o sea de existir.
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Ahora bien, una consecuencia importante de las consideraciones recin expuestas es la ya ms arriba anunciada tesis de que no hay diferencia de naturaleza entre relaciones y determinaciones no relacionales. En efecto: el tratamiento propuesto consiste en reducir cualquier relacin r a una determinacin tal que el que un ent[oid]e, x, guarde r con otro, z, estriba en que z tenga como determinacin suya al hecho de que x tiene r. Luego cualquier relacin es tambin una determinacin no relacional. Amar es una relacin. Pero existe el amar [de] Hctor. Tiene sentido decir Hctor ama. Tiene sentido y tiene verdad. S, el amor es una relacin porque no se puede amar sin amar algo. Pero a la vez no se puede amar algo sin amar. Luego tambin es una determinacin que juega el papel de no-relacional. El amor de Hctor es algo, existe; porque existe puede comunicarse a algo, en este caso a alguien, Andrmaca. Cierto que no existira sin comunicarse a algo o a alguien; mas tampoco se comunicara sin existir. Con ello vemos que cada relacin es tambin una determinacin a secas de una cosa, o sea que tambin desempea el papel de determinacin no-relacional. Porque uno es el hecho de que Hctor ama a Andrmaca, otro el de que Hctor ama. Existira ste aunque Hctor amara a otra o a otro, en vez de a Andrmaca. Son hechos diversos, aunque unidos. Existe el engendrar de Abraham desde que un primer vstago suyo comience a existir o a tener vida; luego pasan a ser abarcados por ese engendrar otros seres. Por eso, el engendrar de Abraham no se reduce a su engendrar a Ismael, ni a su engendrar a Isaac, ni a ningn otro. Es un ente diverso de esos engendrares. Igual que el cantar de Juanmi no es su cantar el Himno de Riego, ni su cantar un tango, ni; su cantar el tango es que el tango en cuestin tenga, pase a tener, como determinacin propia al cantar [de] Juanmi. A cualquier relacin correspndele una relacin conversa. Al amar, el ser amado. Al oprimir, el ser oprimido. Al ser padre o madre, el ser hijo. Al matar el ser muerto. En general es lo mismo el que guarde x la relacin r con z que el que guarde z la relacin conversa de r con x. Conque el que z tenga como determinacin suya al tener x r es lo mismo que el que x tenga como determinacin propia al tener z r, siendo r la conversa de r. Al igual que cada relacin puede desempear y desempea en ciertos hechos el papel de determinacin no relacional, lo mismo pasa con su conversa. Existe el amor de Hctor. Tambin el ser amada Andrmaca. Existiran ambos aunque Hctor amara a Helena y Andrmaca fuera amada por Paris.
Acpite 14. Ser y ser sido: los cmulos o determinaciones

Cul es la relacin conversa respecto de la de existir? Como sta ltima es la de seruna-determinacin-de, o ser-tenido-por, su conversa es la de tener-como-determinacinpropia-a, o, simplemente, tener (en el sentido traslaticio aqu pertinente). Lo curioso es que a esta relacin cabe denominarla como la de ser existido por. En efecto, segn vimos en el acpite precedente el existir la perseverancia es lo mismo que la perseverancia. La perseverancia de Catn es el que Catn tenga perseverancia, o sea tenga tener perseverancia, o sea tenga el que la perseverancia sea tenida, o sea tenga [al] existir [de la] perseverancia; y as para cualesquiera sujetos, en vez de Catn, y cualesquiera determinaciones, en vez de perseverancia. Luego existir es ser-tenido. Entonces, tener es ser existido; ser sido.
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De conformidad con esta propuesta, el anlisis mejor de Pedro es tenaz es que la tenacidad existe a Pedro. O, lo que es lo mismo, que Pedro es existido por la tenacidad. El ser inteligente es ser-sido por la inteligencia. El ser ambicioso es ser sido por la ambicin. Un ente es sido por las determinaciones que tiene. Como ser amado por alguien es tener como determinacin propia al amor de ese alguien, ser ser sido (existido) por ese amor. Y as para cualquier relacin. Guardar una relacin r con un ente z es ser existido por el hecho de que z tenga lo converso de r. Por otra parte, existir es ser existido por la existencia. En efecto: al igual que nacer es tener como determinacin propia la del nacer, y estudiar la de estudiar, ser o existir es tener [como determinacin propia la del] existir, o sea: tener existencia. Pero esto es ser abarcado por la existencia, ser existido por la existencia. Cada ente es su ser existido por la existencia (pues cada ente es su existir, su ser). Ahora bien, cabe decir tambin que cada determinacin aparentemente no relacional juega, en ciertos hechos, el papel de determinacin relacional? S. Porque cualquier determinacin es susceptible de ser vista, con ventaja, como relacional, actuando a fuer de tal en ciertos hechos. En efecto: tomemos una determinacin de las reputadas no relacionales, sino absolutas, signicada por un verbo de los llamados intransitivos (aunque tambin existir suele ser llamado intransitivo, mientras que nuestro anlisis ha revelado que, en el fondo, es transitivo). P.ej. el caminar. Arturo camina. Hay ah alguna relacin? No [se alegar], porque nada es caminado por Arturo. Ni siquiera l mismo, pues no es caminarse, sino caminar. Sin embargo, en muchos idiomas, incluido el espaol, existe la construccin de acusativo interno. No, Arturo no se camina, pero s camina su propio caminar, vive su vivir, nace su nacer, suspira su suspirar, crece su crecer, envejece su envejecer. Si eso es verdad, entonces esos verbos signican determinaciones relacionales de una ndole particular, a saber: determinaciones d tales que, si x tiene d, x tiene d para con su propio tener d [y nada ms]. Cuando sea eso verdad, cuando ningn entoide x pueda tener una determinacin dada ms que con respecto a su propio tener esa determinacin, entonces esta determinacin ser llamada intransente, y un hecho cualquiera consistente en que algo tenga esa determinacin ser tambin un hecho intransente. (Cada hecho intransente se tiene a s mismo como determinacin, es para consigo mismo y nada ms.) Las determinaciones vulgarmente consideradas no relacionales son, simplemente, relaciones intransentes, relaciones que un ente tiene slo con su propio tenerlas. Har ahora un somero examen del ya anunciado principio de extensionalidad. El problema que se nos plantea es el de si la identidad o diferencia entre determinaciones tiene algo que ver con qu entes las tengan y cunto y en qu aspectos las tengan. Hay varias posturas al respecto. Una es el extensionalismo clsico: slo son diversas dos determinaciones si algo tiene la una pero no la otra; como en la ontologa clsica el no se suele entender como no en absoluto (negacin fuerte o supernegacin), ese extensionalismo clsico exige, para que se d diferencia de determinaciones, que sean separables. Algo parecido al principio de Descartes. El antiextensionalismo, o intensionalismo, clsico rechaza el principio de extensionalidad y no propone reemplazarlo ms que, si acaso, por el principio de intensionalidad o de necesaria coextensionalidad, a saber la tesis de que son idnticas dos determinaciones si necesariamente cuanto tenga la una tendr la otra y viceversa. Pero esa postura intensionalista, al adoptar ese principio, desconoce que es necesariamente verdadero todo lo armable con
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verdad, y, por ende, no tiene en cuenta que, de ser verdad lo que dice, entonces si es armable con verdad que cuanto tenga la determinacin d tendr la d y viceversa, se tendr necesariamente que d=d. Slo evita caer en eso, que es un principio de extensionalidad fuerte, aunque menos que el clsico, porque no acepta la regla de inferencia que permite concluir Necesariamente p de la premisa p; pero esta regla est justicada por lo ya ms arriba dicho acerca de lo necesario y lo posible. (Slo que [recurdese!] a menudo p se asevera slo como elipsis de En este mundo, p.) Algunos intensionalistas, o ultraintensionalistas, ni siquiera aceptan el principio de intensionalidad, con lo cual resulta enigmtico en qu pueda estribar la diferencia entre varias determinaciones. No se ve cmo cosas cuya entidad estriba en ser-tenidas pueden ser diversas entre s sin diferir en su ser tenidas. La entidad de tales cosas aparece un tanto problemtica, pues slo hay entidad clara donde hay identidad clara. La postura que yo voy a proponer es la de un neoextensionalismo moderado: con una salvedad que al punto expondr, son idnticas dos determinaciones si, y slo si, es armable con verdad que cuanto tenga una de ellas tendr, en la misma medida, la otra. Con ello se reconcilia lo atinado del principio de extensionalidad con la aceptacin de los grados: pueden diferir dos determinaciones no en qu entes las tengan sino en cunto las tengan. Reconcliase tambin el escrpulo del intensionalismo moderado (salvar diferencias entre determinaciones que radiquen, no en qu abarquen de hecho, sino en qu abarcaran en tales o cuales circunstancias) con la admisin ms proclive en esto al extensionalismo clsico de que nada existe fuera de la realidad y, por ende, nada puede contribuir a determinar el tenor, o la naturaleza, o la identidad o diversidad de algo, ms que si est en la Realidad. La reconciliacin se opera al entender la Realidad como englobando o subsumiendo en s a todos los aspectos, a todos los mundos posibles, diferenciando el omnicomprensivo mundo real del muchsimo ms limitado mundo actual de la experiencia cotidiana. (Y, eso s, lo que mi postura no contempla, [ni, menos, entroniza] es una tesis segn la cual sean idnticas cualesquiera determinaciones tales que, en el mundo de la experiencia cotidiana, todo lo que tenga una de ellas tenga, en esa misma medida, a las otras.) Una nica restriccin o reserva, ya anunciada poco ha, que voy a permitirme proponer a ese principio mitigado o moderado de extensionalidad que he ofrecido es sta: que, como las determinaciones son, no funciones, sino funcionoides, como, en ausencia de un argumento que se les d, pero yendo a tomar argumento, pueden hacer espontneamente corresponder (no al argumento, sino ante la falta de argumento) cierto valor, resultar que dos determinaciones que sean, por lo dems, iguales [en el sentido de que, necesariamente, cada entoide con la una haya de tener, en la misma medida, la otra, y viceversa] podrn diferir en esto: en qu valor asignen ante la falta de argumento dado, o sea qu valor funcional pongan cuando, yendo a tomar argumento, no lo encuentren (en absoluto). Cerrar este acpite con cuatro puntualizaciones. La primera es terminolgica. Lo que he llamado aqu [con una expresin que me parece ms neutra] determinaciones puede llamarse tambin cmulos, siendo su abarcar un agregar, un poner juntas a las cosas con tal determinacin (los miembros del cmulo): ponerlas juntas, conjuntarlas, de cierta manera y en ciertos grados. Toda determinacin es un cmulo, un agregado de cosas (en un sentido lato). Tambin podramos llamar a las determinaciones conjuntos. Sin embargo, por razones que sera largo explicar preero reservar el trmino de conjunto para cmulos que tengan existencia en todos los aspectos, o sea aquellos cuya existencia sea necesaria, armable con verdad. Pero as entendida, la diferencia entre cmulos en general y conjuntos en particular
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es tcnica, e inventada para ciertos propsitos. En todo caso, no es loscamente muy importante, salvo en que explotndola, pueden desarrollarse interesantes teoras de cmulos y de conjuntos que articulen formalmente y hagan ms precisa, ms calculable, la ontologa que estoy sugiriendo en estas pginas. (Y en el cap. 6 aparecer un motivo loscamente importante para explotar esta diferencia terminolgica, u otra equivalente: entre determinaciones y propiedades.) La segunda puntualizacin es que, al igual que, segn lo que precede, toda determinacin es un cmulo, cabe conjeturar que todo cmulo es una determinacin, a saber: la determinacin de ser un miembro del cmulo. En verdad son tan obvias las ventajas de verlo as, al paso que las objeciones alegables a tal identicacin son tan rebuscadas, articiales o dictadas por el mero prurito de ajustarse puntillosamente a diferencias en usanzas lingsticas (que seguramente tan slo radican en reglas pragmticas de conveniencia comunicacional y variacin contextual) que resulta de lo ms plausible esa identicacin de cmulos con determinaciones. Ahora bien (y esto es lo importante) cada ente puede, provechosamente, ser considerado como un cmulo. Los cuerpos, p.ej., como cmulos de sus respectivas partes. Un ser viviente, un animal p.ej., es el cmulo de sus partes corporales: sus rganos, miembros, partes de stos etc. (Incluido el hombre, como lo dir en el cap. 5.) Conque cada ente es una determinacin. Un animal, un caballo p.ej., es la determinacin de ser alguna parte de ese caballo, o sea: es una determinacin poseda por su corazn, sus pulmones, sus brazos y piernas, sus ojos etc.; por cada uno de ellos en la medida (que no es igual para todos, ni mucho menos) en que es parte del animal. Mi tercera puntualizacin es que, por razones de economa ontolgica, parece razonable identicar el valor funcional que una determinacin o funcionoide haga corresponder a un argumento [a un soporte o sujeto] con el mismo hecho de que ese sujeto tiene esa determinacin; los valores de verdad no son otra cosa que los hechos mismos dizque provistos de tales valores. Es innecesario reduplicar y postular, como diferentes, los hechos y sus respectivos valores, ya que estamos en que a cada hecho le corresponde un solo valor y viceversa. (Pero un valor altico o veritativo, as entendido, no es un grado de verdad, sino algo representable como una innita secuencia de tales grados, o como una matriz innita cada uno de cuyos componentes escalares fuera un grado.) Mi cuarta y ltima puntualizacin es que, a tenor de lo que precede, este enfoque prev que un cmulo mantenga su identidad o individuacin aun viendo modicados de un lapso de tiempo a otros cules sean sus miembros. El extensionalismo clsico no tolera eso. El intensionalismo o ultraintensionalismo cree que la identidad de un cmulo, o de una determinacin, nada tiene que ver con cules sean las cosas que abarque. Mi punto de vista es que no puede ser certero esto ltimo, pero tampoco es cierto que, al darse de baja alguien de un grupo, ste venga reemplazado forzosamente por otro. No: el grupo cmulo no es nada independiente de sus miembros, pero la pertenencia de stos puede estar circunscrita a determinados aspectos; y, entre esos aspectos, estn los lapsos temporales.
Acpite 15. Ser [lo mismo que]

Una de las acepciones de ser es la identidad. As, cuando es est uniendo dos expresiones que sean locuciones nominales determinativas (nombres propios o descripciones denidas, o pronombres), esa forma terciopersonal del verbo ser est signicando identidad. Al menos en muchos casos.
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No nos incumbe indagar cmo se pase de una acepcin de ser a otra. Nos interesa aqu tan slo explorar la relacin de identidad. Sobre la cual ya se han dicho muchas cosas en lo que precede. Evidentemente ser el pastelero del Madrigal no es lo mismo que el pastelero del Madrigal. Este, segn lo hemos visto al nal del acpite anterior, es el cmulo de sus partes, o sea: es la determinacin de ser una parte corporal de Gabriel de Espinosa. Al paso que ser el pastelero del Madrigal es una determinacin de la que carecen por completo esas partes (salvo una), una determinacin que tan slo tiene el propio pastelero, D. Gabriel de Espinosa. Pero ser el pastelero del Madrigal tampoco es lo mismo que ser pastelero del Madrigal, ni siquiera que la de ser un pastelero del Madrigal al que le suceden los percances del opositor de Felipe II; la determinacin de ser un pastelero as podran tenerla varios, mientras que la de ser el ente que, en este mundo, posee esas caractersticas o determinaciones es algo que nicamente puede tener el ente que, en este mundo, las posee, o sea: Gabriel de Espinosa. As pues, la determinacin de ser lo mismo que el ente tal o cual es una determinacin necesaria del ente que es tal o cual y una determinacin de la cual, necesariamente, carecen los dems entes. Cierto que el ente que [en este mundo] es tal o cual hubiera podido no ser as, como es, un ente tal o cual, pero no hubiera podido dejar de ser el ente que en este mundo es tal o cual. La identidad es necesaria. No slo en el sentido ms tenue en el que, a tenor del necesitarismo moderado que profesa este libro, todo es necesario, o ms exactamente, nada es absolutamente contingente (algo existe o puede existir slo si es una verdad necesaria el que, al menos relativamente, ese algo existe), sino en un sentido ms fuerte: si es posible que a=b, entonces, necesariamente, a=b. Ya hemos visto en lo que precede en qu estriba la identidad entre dos cosas: en que posean, en todos los aspectos, tanta existencia la una como la otra. Es el principio de identidad existencial. Nada ms natural que ese principio: como cada ente es su ser, y por tanto un ser, un existir, nicamente pueden diferir dos entes por sus existires, o sea: por tener, en uno u otro aspecto, ms existencia uno que el otro. Tambin hemos visto, en el acpite anterior, que, por el principio [moderado] de extensionalidad, si dos determinaciones son diversas, algo es, en algn aspecto por lo menos, ms abarcado por una de ellas que por la otra (o al menos, en ausencia de argumento al que aplicarse, la una asigna o aporta algo relativamente ms existente que lo que asigne o aporte la otra). Con todo ello tenemos ya pergeados todos los rasgos importantes de la identidad, salvo uno: hemos de considerar la diferencia entre identidad y autoidentidad. Que no es lo mismo. La identidad es una relacin. Es una relacin reexiva, o sea: una relacin que cada ente o entoide guarda consigo mismo. Diere de las dems relaciones reexivas en slo esto: que ningn entoide la guarde ms que consigo mismo. Es reexiva la relacin de ser tan alto como; pero, evidentemente, diere en la segunda caracterstica de la identidad. Es la autoidentidad una determinacin del gnero que algunos han llamado propiedades relacionales? Si r es una relacin, seran cualidades relacionales las de guardar r con un ent[oid]e dado, z, o la de guardar r con uno u otro ent[oid]e, o la de guardar r con todo entoide que sea as o as, etc. Una cualidad relacional viene precisada cuando se indica, o se describe, denida o indenidamente, un extremo de la relacin, sea el referente o primer extremo, sea el relatado o segundo extremo. Pues bien, no, la autoidentidad no es de sas. No es la determinacin, tenida por x, de ser [lo mismo que] z; es, antes bien, una determinacin que tienen x, z y cualesquiera otros
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entes o entoides. La determinacin de ser x es una propia de x y de nada ms. Separa a x de los dems entoides, pues stos carecen totalmente de ella. En cambio, la autoidentidad abarca a todos los entes y entoides: es algo que todos tienen en comn. Es ms: no slo es comn a todos los entes y entoides, sino que, adems, la autoidentidad tiene el rasgo de que todos la poseen por igual. Y eso es excepcional. Por ello, la autoidentidad no es una de esas determinaciones que llambamos en el acpite anterior intransentes. De serlo, el que x sea autoidntico ser una determinacin poseda por la autoidentidad de x y slo por ella. Sin embargo hay una consideracin que va contra eso: y es que la autoidentidad de algo es lo mismo que la autoidentidad de cualquier otro algo. Porque la autoidentidad es autoidentidad, sea la de un entoide o la de otro. La autoidentidad de x es idntica a la de z. Porque x, z, cualquier otro ente o entoide, son ah secundarios o marginales con respecto a algo como la autoidentidad. Qu pasara si la autoidentidad de x fuera diversa de la de z? Que, por el principio de identidad existencial, en algn aspecto la una sera ms real o existente que la otra; o sea, en algn aspecto x sera ms autoidntico que z, o viceversa. Y es eso precisamente lo que parece excluido: tan autoidntico es un ente como otro; conque la autoidentidad de un ente es idntica a la de otro ente. Quiere eso decir que la autoidentidad ha de ser totalmente real, totalmente verdadera? No, ni mucho menos. Abonan en contra de tal hiptesis de completa verdad o existencia de la autoidentidad muchas razones, en las que no voy a entrar aqu, salvo mencionando escuetamente una de ellas: si hay como de hecho hay determinaciones difusas, entonces hay alguna determinacin de sas, d, tal que algn ente o entoide, e, posee (hasta cierto punto) y (hasta cierto punto) no posee d; hay una regla de inferencia clsicamente aceptada, y correcta a mi entender, que es sta: de las premisas x tiene f y z no tiene f conclyese x no es [idntico a] z. Luego de las dos premisas, ambas (hasta cierto punto) verdaderas, e tiene d y e no tiene d conclyese e no es [idntico a] e. Luego, aunque e=e, tambin tenemos que no: e=e. O sea, e=e no puede ser totalmente verdad, sino que ser parcialmente falso. Pero, por el principio de que cualquier autoidentidad equivale a cualquier otra, [e=e]=[u=u], para cualquier u (o sea: es lo mismo la autoidentidad de e que la de un ent[oid]e cualquiera u), es tan existente la de e como la de u; tanto, no ms, no menos; por consiguiente, no menos; as pues, tampoco la de u es totalmente verdadera. Nada es totalmente autoidntico. Tal es el principio de Herclito, a favor del cual cabra decir muchas otras cosas. Si la identidad es una relacin, entonces, segn lo visto en el acpite precedente, tendr sentido, y [al menos relativa] verdad, decir de cualquier entoide, x, que x es idntico. Lo as dicho ser un hecho, el ser idntico x; y ese hecho, o ese factoide, ser tambin una determinacin, la de ser idntico a x. Esta ser una cualidad relacional, en el sentido apuntado ms arriba. En general, una cualidad relacional puede ser: o tal que el extremo indicado est denido, individualmente especicado; o tal que slo est indicado por un cuanticador (por un pronombre indenido). En el primer caso, es lo que en el acpite anterior llambamos un hecho que es, a la vez, una determinacin no explicitada como relacional. El que Abraham engendre e.d. el venir engendrado por Abraham. El que Yolanda acaricie e.d. el ser acariciado por ella. El que Jacinto sea idntico e.d. el ser algo a lo cual es idntico Jacinto o, lo que es lo mismo [por la simetra o conmutatividad de la identidad] el ser idntico a Jacinto. Que es una determinacin de Jacinto, slo de l. Por eso tampoco la identidad es una determinacin de las que llambamos intransentes. De serlo, aquello a lo que sera idntico Jacinto sera, no Jacinto, sino la identidad de Jacinto. Pero entonces o bien Jacinto sera la identidad de
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Jacinto o bien Jacinto no sera en absoluto idntico a Jacinto. Conque la identidad no es transente. Mas, qu es la identidad misma, no la de Jacinto (o sea: no el ser idntico Jacinto), sino la identidad a secas, la determinacin [relacional] general de identidad? Es un entoide que, como todos los relacionales, nos viene conocido tan slo a travs de su operar ligando a ciertos entes de determinada manera y en determinados grados. Claro que nadie ha capturado a la Identidad, ni ha tocado la identidad separadamente de tocar a entes (auto)idnticos. Pero, quin ha tocado, o visto, al acariciar puro y separado de todo acariciar particular, al acariciar como tal sin un acariciante y un acariciado? Pero uno ve al acariciar en los acariciares; y ve stos porque a veces se dan y otras no. Si viera de ese modo a la identidad o mismidad, al ser lo mismo que, esto tendra que darse unas veces s y otras no. Eso es un prejuicio, el del mal afamado principio del contraste, a cuyo tenor nada puede conocerse o verse o percibirse, o incluso existir, ms que si tiene un contraste, si no se aplica universalmente, e.d. si no se da en todas partes, o en todas las cosas. Pero ese principio slo disfruta del escaso atractivo que le conceden sus partidarios merced a una confusin (una ms!) entre pragmtica y semntica. Pragmticamente ser impertinente, conversacional o comunicacionalmente, un mensaje que involucre una determinacin sin contraste. Pero eso no va en desmedro de la verdad del mensaje. (Que puede ser pertinente en contextos loscos, p.ej.) Una ltima precisin: el que sean entes diversos la identidad y la autoidentidad no excluye que, para cualquier ente o entoide x, la autoidentidad de x sea lo mismo que la posesin por x de la identidad de x (e.d. que sea lo mismo que el que x tenga como determinacin suya el hecho de que x es idntico). No va eso contra el principio de extensionalidad, ni siquiera en nuestra versin, porque no se dice que, para cada x, el tener x autoidentidad se d siempre en la misma medida que el tener x identidad; sino que se da en la misma medida que el tener x el tener x identidad, que es muy distinto
Acpite 16. Esto es y aquello es

En una ontologa clsica, como la del atomismo lgico (B. Russell), distnguese entre hechos atmicos y hechos moleculares. Un hecho atmico sera [segn el anlisis composicional propio de tal atomismo, que rechac en un acpite anterior] un todo compuesto por los entes en l involucrados: p.ej., una relacin didica ms dos entes, referente y relatado. Un hecho molecular sera un complejo de hechos atmicos, ligados por un conector. Los conectores seran los signicados de partculas como no, y, o, si. Una doble peculiaridad afectara ah al no: por un lado, el complejo a que dara lugar estara formado por un solo hecho atmico ms ese ente sincategoremtico, el no; por otro lado, resulta difcil ver cmo, siendo ello as, se da la involutividad de la negacin, e.d. el que la negacin de la negacin de algo sea lo mismo que ese algo al paso que, si fuera verdad lo recin apuntado, no no p debera signicar algo ms complejo que p si bien con un nico hecho atmico, que sera el signicado por p; mas ntese que tambin con respecto a las partculas de disyuncin, o, y de conyuncin, y, surge un problema equivalente, dada la idempotencia: normalmente se pensara que p y p, p, p o p signican lo mismo cosa que no puede suceder si es certero el anlisis del atomismo lgico russelliano.
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La ontologa que estoy aqu proponiendo diere en muchos e importantes puntos, de la del atomismo lgico. Voy a enumerar varios de los ms cruciales. En primer lugar, mientras que el atomismo lgico asigna a cada entidad una determinada categora y una determinada adicidad [al punto explicar qu es esto], rehusando a entes de una categora o adicidad dada el poder estar como [o el poder jugar el papel de] entes de otra categora o adicidad, la ontologa aqu propuesta no reconoce ninguna barrera as, ningn desnivelamiento categorial. En el atomismo lgico una categora es un rasgo esencialmente inherente a un ente y que determina con cules y cmo puede combinarse. En la ontologa aqu propuesta (la ontofntica) no hay barreras de esa ndole. As en el atomismo lgico no puede un ente de categora 0 ser una determinacin de s mismo ni de otro, mientras que, en la ontologa aqu propuesta, cada ente es una determinacin (como un ente singular, o cuerpo, es el cmulo de sus partes, e.d. la determinacin de ser una de tales partes, y como l mismo es una de esas partes, una pars totalis, cualquier ente singular ser una determinacin de s mismo y de cualesquiera otras partes suyas, las partes propias). Igualmente, segn el atomismo lgico lo que es una determinacin de nivel n no puede ser, ni tampoco dejar de ser, determinacin ms que de entes de nivel (n-1), con lo cual no tendra ni siquiera sentido decir con Platn que la belleza es bella, al paso que, en la ontologa aqu propuesta, cualquier determinacin puede atribuirse (con cunta verdad o falsedad es otro asunto) a cualquier ente. Por las mismas, en el atomismo lgico una relacin m-dica, r, nicamente puede entrar en un estado de cosas al lado de m entes de sendas categoras especicadas por la categora de esa relacin (y en esto consiste el que cada ente, concretamente cada relacin, sea de una adicidad ja pudindose decir que una propiedad no relacional ser de adicidad 1, al paso que un individuo ser de adicidad 0), mientras que, en la ontologa aqu propuesta, cualquier relacin es a la vez una determinacin que acta en ciertos hechos o estados de cosas como no-relacional. (Inconveniente grave de ese anlisis de las relaciones en el atomismo lgico es que, subrepticiamente, se est introduciendo en la estructura del hecho relacional un ente sobreaadido, que es el orden del venir dados los m argumentos de la relacin r, lo cual acarrea una regresin innita como la que ya hemos considerado ms atrs.) En segundo lugar, mientras que el atomismo lgico postula la ya indicada diferencia entre hechos atmicos y moleculares, la ontologa aqu propuesta no slo desconoce tal dicotoma, sino que ve a cada hecho como involucrando a al menos un hecho, y, por ende, como molecular en el sentido del atomismo lgico. As, cualquier hecho relacional de los que el atomismo lgico reputa atmicos es, en el presente enfoque, algo cuyo predicado es un hecho. En efecto, segn el presente planteamiento el que Bruto mate a Csar consiste en que Csar tenga como determinacin suya al matar de Bruto, e.d. al hecho de que Bruto mata. Luego los propios hechos reputados atmicos tienen como entes en ellos involucrados a ciertos hechos. Es ms: como cada ente es un hecho (el de su existencia), cada hecho involucra a al menos un hecho, y, en verdad, es analizable al innito: el hecho de la existencia de x, o sea el propio x, es, a la vez, el que x sea existido por la existencia, o sea el que la existencia de x sea existida por la existencia, e.d. por la existencia de la existencia y as al innito (slo que todos esos planos ulteriores de anlisis nos dan siempre un resultado global que es el mismo punto de partida). En tercer lugar, el enfoque aqu propuesto reduce, por otro lado, los hechos moleculares a hechos atmicos, en el sentido de que cada uno de ellos tiene dos constituyentes inmediatos, uno que juega el papel de predicado y el otro de sujeto. Con otras palabras, lo que en el atomismo lgico son entes sincategoremticos de ndole peculiarsima y
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decientsima, como los signicados de las partculas mencionadas, son aqu determinaciones normales que pueden recibir cualquier predicacin y predicarse de cualquier cosa. En seguida voy a explayarme un poco en este tercer punto de discrepancia, que es ms importante para la presente dilucidacin. En cuarto y ltimo lugar, el enfoque aqu propuesto no sugiere que un hecho sea un todo o complejo cuyas partes o componentes sean los constituyentes en l involucrados, sino que, en lugar de esa metfora esttica, preere una metfora dinmica, la que ve al hecho como un pasar, como un trnsito o proceso. Ahora bien, eso es importante porque un todo cuya nica parte sea p no puede ser, a la vez, un todo cuyas partes sean p, otra vez p (reiterado o redoblado, o con una doble presencia) y, entre medias, lo signicado por y. Como no puede un todo que slo tenga como nica parte (inmediata) a p ser un todo formado por un ente sincategoremtico, a saber lo signicado por no, y por otro todo, que sera el signicado de no p, que a su vez estuviera formado por ese mismo signicado de no ms el ya mencionado p. En cambio, un proceso, un trnsito de una cosa a otra, puede perfectamente ser a la vez un trnsito de una tercera cosa a una cuarta. El que el buque pase del mar de Mrmara al mar Negro [puede sostenerse que] es, a la vez, que Constantinopla pase de estar hacia la proa del buque a estar hacia la popa aunque siempre por estribor. As, el que pase existencia de la existencia al hecho de que p es, a la vez, lo mismo que el que pase existencia de la negacin misma a la negacin de que p, y el que pase al hecho de que p desde la conyuncin de ese hecho [o sea desde el pasar existencia de lo signicado por y al hecho de que p]. Voy a explicitar un poco ms el punto 3 de la discrepancia y, con ello espero se aclarar mejor lo que acabo de decir al nal del 4. No slo las poquitas partculas reconocidas por el atomismo lgico, sino un sinfn de otras partculas son susceptibles de aparecer como functores, o sea o bien como adfrmulas segn la terminologa que propuse ms arriba o bien como conectores sentenciales que unen dos o ms oraciones. Cualquiera de tales partculas signica algo, un entoide; por lo tanto, una determinacin, un cmulo. Que tendr tales o cuales determinaciones, y que, a su vez, se aplicar con verdad a unas cosas o a otras, al menos con verdad relativa [salvo cuando se trate de un entoide que no haga corresponder nada a nada en absoluto, como sucede con aquel entoide que es la negacin absoluta, lo signicado por Es absolutamente falso que; pero de un entoide as podemos prescindir para nuestras presentes consideraciones]. Tomemos a lo signicado por y. Es un entoide, la (mera o simple) conyuncin. Sale dado un argumento cualquiera, p. (p puede ser, p.ej., un ente singular, como Juan de Juanes, e.d. el hecho de la existencia de Juan de Juanes). En tal caso, la conyuncin, el y, acta como predicado del sujeto p. (Llamo aqu conyuncin no a la partcula, no al signo, sino al entoide por l signicado.) Frmase as el hecho signicable por y p; hecho que consiste en que p tenga como determinacin suya a la conyuncin, o sea: hecho que consiste en la conyuncin de p, en el estar conyuntado [de] p. Ese hecho, a su vez, ser, en otro hecho, predicado de un sujeto, que puede ser q (que ser cualquier hecho o entoide). El que q tenga como determinacin o predicado a la conyuncin de p es, ni ms ni menos, el que p est conyuntado con q, el que guarde con q esa relacin de estar conyuntado, de conyuncin; cosa que viene signicada por la frmula conyuntiva q y p, cuyo anlisis, segn lo aqu propuesto, es ste: q tiene como determinacin suya esto: y p. [La acentuacin de la y tiende aqu a expresar que en esa subfrmula, y p, la conyuncin est como ente categoremtico, como predicado del sujeto p.]
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Algn autor ha objetado a esto que es arbitrario analizar p y q as, e.d. como [y q]p, en vez de como [y p]q; lo cual revelara lo articial y objetivamente infundado de este gnero de anlisis. Respondo que, efectivamente, tales anlisis plantean problemas de esa ndole. Lo mismo que muchos otros. Problemas que estriban en lo limitado de nuestros criterios para, ante una alternativa o bifurcacin entre dos modalidades o variantes del [gnero de] anlisis que uno propugna, optar por una de ellas en lugar de la otra. Sin embargo ello no invalida forzosamente tales anlisis, salvo si adopta uno un punto de vista vericacionista, a cuyo tenor slo es verdad algo si tenemos criterios para zanjar a favor de esa verdad (pero en el captulo siguiente rechazar el vericacionismo). Problemas muy similares se plantean por doquier, con casi todos los tipos de anlisis loscamente interesantes. Adems, en el caso que nos ocupa, no est la pelota en el tejado tanto como lo pretenden esos objetores. Es mucho ms natural analizar p y q como p y q [por analoga con De Hermenegildo: es padre Leovigildo], o sea como una frase que atribuye al hecho de que p el predicado de ser tal que y q, de tener como predicado la conyuncin de q; o, con otras palabras, una frase que atribuye a q el estar conyuntado con p. Qu dice de p la oracin p y q? Dice que tiene como determinacin sta: la signicada por y q. Aunque es peculiar y original su insercin en el conjunto del marco ontolgico general aqu brindado, no es nuevo este anlisis de lo signicado por la conyuncin y dems partculas o conjunciones. Es algo que se viene practicando desde hace decenios en las lgicas combinatorias. Aunque slo uno de los exploradores de tales lgicas, F. Fitch, ha examinado con hondura su signicacin metafsica [antes de que la ontofntica propusiera su propio planteamiento], y aunque esos anlisis siguen de momento atrayendo slo a una minora, me parece claro que, dadas sus enormes ventajas metodolgicas y la uniformidad, libertad combinatoria, claridad y elegancia del enfoque metafsico a que dan lugar, se van a ir imponiendo ms y ms. (Ya hoy se difunde el manejo de lgicas combinatorias gracias a su utilidad para la programacin y aplicaciones computacionales.)
Acpite 17. Es y Hay

En latn el verbo esse se usa [adems de otros empleos, como el predicativo] tanto para vehicular el existir determinativo como el indeterminativo. El primero es el que he venido estudiando en las pginas que preceden. El segundo es aquello que se predica, no de un ente especicado, sino de algo, o en general, indenidamente. En castellano normalmente se vehicula con un hay hubo, haba etc.). El verbo existir en espaol puede, en unos casos, parafrasearse como ese haber impersonal; en otros casos como ser [algo] real. Es infrecuente que quepan indistintamente ambas parfrasis si bien en ciertos dialectos del espaol se da a menudo esa doble parafraseabilidad cuando el sujeto gramatical es una descripcin denida o cualquier locucin nominal que empiece con un artculo determinado. El tema es harto complejo y no voy a estudiarlo aqu. Me interesa no ms poner de relieve un punto al respecto: que lo vehiculado por el es existencial es algo diverso de lo vehiculado por el hay, aunque se trata, sin embargo, de determinaciones estrechamente relacionadas. Vemoslo con ejemplos del latn. Fuere complures qui ad Catilinam profecti sunt frente a Illa defectio solis fuit regnante Romulo. En el primer caso, predcase indeter-
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minadamente una existencia de qu entes? De varios o muchos: complures. Hay alguno o algunos en particular de los cuales se predique? No! El aserto de Salustio sera verdadero aunque hubieran sido otros los que se hubieran pasado a Catilina, en vez de ser quienes de hecho fueron. No podemos decir: como se pasaron a Catilina Lucio Lntulo Sura, Publio Autronio, Cayo Cetego etc., son sos los entes signicados en ese contexto por complures, con lo cual el aserto de Salustio equivaldra a Existi Lntulo que se pas a Catilina, y existi Cetego que tambin se pas, y existi. No, no es eso, evidentemente. Lo inadecuado de tal anlisis es palmario; la frase de Salustio no es parafraseable de ese modo. En verdad esa frase de Salustio equivale a, simplemente, Complures ad Catilinam profecti sunt: varios o muchos se pasaron a Catilina. Y tampoco esto equivale a decir que se pasaron ste, aqul y el de ms all, pues sera tambin verdad aunque otros, en vez de ellos, se hubieran pasado. La existencia indeterminativa es la cuanticacin existencial. Contrariamente a las apariencias ms superciales, no es algo atribuido a entes indeterminados, pues no hay tales. (No es verdad que, sobreaadidos a los sujetos determinados que son Lntulo Sura, Autronio, etc., haya tambin sujetos indeterminados que sean meramente varios o muchos, pero ni Autronio, ni Lntulo, ni) La existencia indeterminativa es una determinacin de otra determinacin. De la determinacin de pasarse a Catilina predica Salustio la de ser una determinacin poseda por algo. (En este caso, sin embargo, es un poco ms complicado, ya que no es meramente el indenido menos fuerte, algunos: aliqui, o nonnulli, o quipiam o algo as; sino que es complures, que vehicula un cuanticador que, aunque desde luego indenido, restringe al dar una indicacin de nmero.) El haber es, pues, una determinacin de otra determinacin; y una oracin formada con el verbo hay o con el existe, cuando sea parafraseable con hay (salvo acaso algunas excepciones ya aludidas), vehicula, no atribucin de existencia o de ser a esto o a aquello, a tales o a cuales cosas, sino atribucin a la determinacin signicada por la otra locucin verbal (o adjetival o similar) que haya en la frase total de una determinacin consistente en la no-vaciedad, o sea: en ser una determinacin poseda por algo, por uno u otro ente o entoide. (Algunos indenidos modican esa atribucin de suerte que la determinacin entonces atribuida ser, ms en particular, la de ser una determinacin poseda, p.ej., por muchas cosas, o por alguien [en vez de, meramente, algo], etc.) Por el contrario, el ser determinativamente predicado de este ente o de aqul es otra cosa muy distinta. La confusin, en autores como Frege, Russell y hasta Quine [en cierto modo] ha dado lugar a no afrontar debidamente el anlisis de las atribuciones de ser determinativo. Cuando un revolucionario etope dice Existe Menghistu, as que estamos salvados, lo que arma no es que existe alguien o algo as o as, por lo cual estn salvados, sino lo que literalmente dice: atribuye determinadamente existencia a Menghistu, su lder, y es eso, Menghistu, el ser Menghistu un ente real, lo que juzga l que los salva. Mas, si bien es diverso, entonces, atribuir existencia determinada a este ente o aqul, especicadamente indicados, o incluso a entes que sean as o as, que decir que existe [en el sentido de hay] uno u otro ente con tales o cuales caractersticas, no signica eso que sean en todos los casos atribuciones independientes. No lo son. Existe x [sea x lo que fuere] slo en todos aquellos aspectos en los cuales hay algo idntico a x. Tal es el principio que liga a ambos existires; por medio, pues, de la identidad, estudiada ms arriba (Acpite 15).
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De ah que Quine y otros hayan querido analizar el existe determinativo de esa manera, con lo cual el nico existe primitivo sera el cuanticacional, el indeterminativo o indenido. Me parece poco fructfero el hacerlo as. Porque entonces se perderan los grados de existencia: la identidad, ya lo vimos, no admite grados diversos, pues la autoidentidad de un entoide ser siempre tan verdadera como la de cualquier otro; conque la determinacin de ser idntico a x [sea x lo que fuere] no podr ser tenida sino tanto cuanto puede ser tenida la de ser idntico a z [para cualquier entoide, z]. Por consiguiente, el que haya algo idntico a x no podr, cuando o donde lo haya, ser ms, ni menos, verdadero que el que haya algo idntico a z, si es que lo hay en esos mismos aspectos de la Realidad. Se desvaneceran as las diferencias de aspectos. Adems, el anlisis de Quine es problemtico tambin porque adjudica una complejidad inverosmil a una oracin tan sencilla como Rubn no es, la cual [a tenor de ese anlisis] vendra analizada como No hay ente alguno, x, tal que x = Rubn.
Acpite 18. Ser, haber sido, estar de ser

No voy a exponer aqu sino somersimamente unos pocos rasgos de la temtica temporal, segn se perla sta dentro de la ontologa aqu delineada. (La complejidad del asunto aconseja remitir al lector a otros trabajos algo ms tcnicos.) El primer problema es el de si el es del presente de indicativo vehicula o no un presente temporal. En relacin con ello, un segundo problema es el de si, por lo tanto, ahora es o no redundante. Con ello se relaciona el problema de si existen el pasado o el futuro; y el de si el futuro est o no alticamente determinado. Por ltimo se plantea la cuestin de qu sea un tiempo [no el tiempo, sino un tiempo, una duracin temporal, un cuando, o sea: algo tal que tenga sentido decir que en l tienen lugar estas o aquellas cosas, en una acepcin temporal de en], y cul sea la estructura de los tiempos o cuandos, y si hay un cuando privilegiado, que sea el ahora; siendo una faceta importante de todo eso la de si el ujo temporal es un rasgo objetivo del mundo, lo cual a su vez puede entenderse de varios modos, uno de los cuales es si hay objetivamente alguna asimetra o anisotropa en el orden de los lapsos temporales. Ni que decir tiene que no voy a abordar aqu en detalle tan espinosos problemas, que requeriran desarrollos tcnicos que no son de este lugar. Como, sin embargo, el tratamiento del tiempo es muy importante para abordar, en futuros captulos, cuestiones de teora del conocimiento, de tica y antropologa losca, he de explicitar aqu, aunque mnimamente, mi posicin. Lo cual ha de traducirse, inevitablemente, en un carcter un tanto dogmtico, poco argumentativo, del presente acpite. (Pido perdn por ello y, de nuevo, remito a mis escritos ms tcnicos al respecto; vide referencia a los mismos al nal de la sumaria bibliografa que gura tras este captulo.) Muchos proponen a los instantes como candidatos a ser reconocidos como tiempos o cuandos. Pero los instantes tienen un inconveniente. No duran nada en absoluto, y as no dan tiempo a que pase nada dentro de ellos. Nada de nada. Por ello, propongo ms bien a los lapsos o intervalos. Un lapso es una duracin temporal, algo en o durante lo cual existen o tienen lugar tales o cuales cosas, hechos. Un lapso es un aspecto de lo real. Cmo se entrecrucen o se superpongan los lapsos con otros aspectos de lo real [los mundos-posibles propiamente dichos] es cosa que no abordar aqu.
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En cada lapso de tiempo un hecho puede tener una pluralidad de grados de existencia [representables como] magnitudes escalares, o sea que los grados estn ordenados linealmente: de dos grados diversos uno es ms elevado que el otro.) Concibo los lapsos como determinaciones, como cmulos de hechos. Por el principio [aun moderado] de extensionalidad que ms arriba propuse, ello entraa que no puede haber dos lapsos que sean iguales en cules sean las cosas que en ellos sucedan. Tambin se deduce de eso que, si hay circularidad en el suceder de los acontecimientos dentro del transcurso temporal, ste es circular. Ahora bien, ello signicara que la relacin entre los lapsos de anterioridad no sera un orden, sino que el lapso t podra preceder a t y t a t, siendo empero lapsos diversos, muy alejados y que no se solaparan ni siquiera parcialmente. Me parece que tal estructura est excluida. Por lo siguiente. La relacin de precedencia o anterioridad entre los lapsos de tiempo parece tener estas caractersticas: 1) Un lapso t precede a otro t en la medida en que ste no precede a t. 2) Un lapso es posterior a otro en la medida en que el ltimo no es posterior al primero. 3) Entre cualesquiera lapsos hay un tercero que es menos posterior al primero de lo que lo es el segundo y menos anterior al segundo de lo que lo es el primero. Por consiguiente, cada lapso es tan anterior como posterior a s mismo. Y ser anterior es lo mismo que no ser posterior. Esa contradiccin es la propia del estar cabe s mismo de un lapso temporal: porque ste es, ms o menos, extenso, dilatado, distendido, nunca est plenamente cabe s mismo, y eso hace que nunca, en ningn trecho o porcin de s, est plenamente presente; por lo cual, no es total su coetaneidad consigo mismo, sino que es hasta cierto punto anterior a s mismo y, por ello, hasta cierto punto posterior a s mismo. Cuando sucede, cuando est sucediendo, ya ha sucedido, y todava no ha sucedido. S, parcialmente, o en parte, ya pas, y parcialmente est an por pasar. Pero, quitado ese adverbio o adfrmula, nada autoriza a decir, a secas, que pas y no pas, que todava est por pasar y ya no lo est. Pero qu es eso signicado por el parcialmente? Que ya pas una parte y queda por pasar la otra? No se trata de eso, de qu sucede con las partes o porciones, sino de qu sucede con el lapso. Cuando est transcurriendo. Entonces, si lo que se quiere decir con la adfrmula parcialmente o en parte es que es en parte o parcialmente verdad que el lapso ha transcurrido y en parte o parcialmente falso, estoy tan de acuerdo con eso que precisamente es lo que yo quera indicar. Otra cuestin, que no abordo aqu, es la de cun anterior o posterior sea un lapso a una porcin del mismo. En general, sin embargo, diremos que un lapso es bastante anterior a otro si empieza antes que el otro y termina tambin antes, o sea si hay una porcin nal del primero que es bastante anterior a una porcin inicial del segundo. (Es bastante verdadero o cierto [cierto en esa acepcin peculiar en nuestro idioma en la cual signica exactamente lo mismo que verdadero] aquello que es ms verdadero que falso.) Derivativamente, podemos aplicar a las cosas que existen en unos u otros lapsos las relaciones [en una acepcin derivada] de anterioridad y de simultaneidad, pero eso entraa muchas complicaciones, de las que preero prescindir aqu.
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El valor de verdad [representable como serie de grados de verdad, o como matriz formada por grados de verdad] que tome en un lapso un hecho es el valor de verdad del estado de cosas consistente en que ese hecho tenga como determinacin suya a ese lapso. De ah que el presente por antonomasia sea el presente atemporal. El que el hecho h sea presente en el lapso l estriba en que exista [en presente atemporal] la pertenencia de h al cmulo l. Al igual que cualquier otro aspecto de lo real, un lapso es una determinacin que obedece a principios que garantizan su maximalidad y coherencia, a saber: un lapso abarca a dos hechos, p, q, en la medida en que abarca a la conyuncin pyq; abarca a la negacin de p en la medida en que no abarca a p; abarca a la cuanticacin existencial de una determinacin x, o sea al hecho de que algo [una cosa u otra] tiene x, en la medida en que hay algo, z, tal que ese lapso abarca al hecho de que z tiene x. Naturalmente en muchos casos la pertenencia de un hecho a un lapso [o sea el venir ese hecho abarcado o existido por ese lapso] no es armable con verdad, aun siendo [hasta cierto punto] verdadero en algunos aspectos. Cabra conjeturar que es relativamente [e.d. en algunos aspectos] verdad que p en el lapso l si, y slo si, hay un sublapso o porcin de l, l, tal que sea armable con verdad que en l p (o sea: que sea armable con verdad la pertenencia de p a l). No es as. Sin embargo cteris paribus el grado de verdad de un hecho, p, en un lapso, l [tomado en su conjunto], depender del grado de verdad de o en los sublapsos de l y de cun grandes sean, e.d. de cun verdad sea que componen o constituyen a l. Mas eso hace entrar muchas y muy complejas variables, por lo cual no parece muy verosmil que quepa armar la ley general recin formulada ms que a ttulo de conjetura tosca y provisional. En cambio, s que es probable que se den correlaciones ms precisas en mbitos ms restringidos. P.ej., algunas que afectan a procesos, cambios, incluyendo desplazamientos de lugar. Para simplicar, tomemos un movimiento de un mvil que sea rectilneo y con velocidad uniforme y se efecte durante el lapso l, no antes ni despus. Cabr decir para cada sublapso de l, y cada trecho, t, del recorrido, que el mvil est en l en t, pero en grados diversos: en l, p.ej., el mvil estar por igual en cada uno de esos trechos, en sublapsos ms tempraneros de l estar ms en trechos ms cercanos a la zona de partida (exterior al recorrido) y estar menos en trechos ms cercanos a la de llegada; sucediendo lo inverso en sublapsos ms tardos de l. Si la velocidad no es uniforme todo eso variar, y puede que en l el mvil est ms en unos subtrechos que en otros (ms en aquellos en los que se demore ms, por los que pase ms despacio). Similarmente, el problema de la existencia del pasado o del futuro debe abordarse con un importante distingo. Todo hecho pasado o futuro tiene existencia al menos relativa; pero la tiene en el presente atemporal; o sea: es atemporalmente verdad que, al menos relativamente, existe. Otra cosa es que exista en el presente temporal, o sea en un lapso presente. Qu es el presente temporal, en efecto? Es un lapso cualquiera en parte pasado y en parte futuro. Si existe o no un algo que sea el ahora y que coincida temporalmente, pero sucesivamente, con los (otros) diversos lapsos es algo que podemos dejar planteado como una
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cuestin abierta. Pueden esgrimirse argumentos a favor y en contra. De existir ese algo, podra tratarse de un lapso de duracin innitesimal mas no nula. La posibilidad [epistmica] de esa hiptesis viene dada por el hecho de que la simultaneidad entre dos lapsos [o sea el que sean de la misma duracin y cada uno tan anterior como posterior al otro] no se ha probado que conlleve identidad entre los mismos. Sin embargo, juzgo yo verosmil de lo ms que s acarree tal identidad con una condicin: la identidad entre los lapsos vendr entraada por el hecho de que sea armable con verdad (o sea: verdad en todos los aspectos) que los dos lapsos son simultneos, en el sentido recin apuntado. Hemos de ser prudentes y, ante teoras como la de la relatividad, no excluir que a lo mejor un lapso pueda ser en unos aspectos bastante anterior a otro siendo, no obstante, en otros aspectos bastante posterior a l. As pues, cabra emitir la hiptesis de un ahora que fuera coincidiendo con los diversos lapsos (o sea: que, en diversos aspectos, fuera simultneo con los diferentes lapsos, sin ser, no obstante, armable con verdad, en absoluto, que coincida con uno de ellos). Aparte de eso, nada garantiza que todo lo pasado o todo lo futuro exista en un presente temporal dado. (Si existiera ese hipottico ahora que fuera coincidiendo con los diversos lapsos, entonces cabra decir que todo acontecimiento temporal sera relativamente existente en ese ahora, un ahora que, en cierto sentido, sera supratemporal.) Dos ltimas puntualizaciones para concluir este acpite. 1) Nada de lo aqu dicho excluye la postulacin de un ultratiempo tal que el tiempo transcurrira en l; y es que, en todo caso, es genuino, y no espreo, el problema de en qu o cundo transcurre el tiempo; alternativamente [y sa es mi hiptesis preferida al respecto] se dir que el tiempo transcurre en el tiempo, pudiendo consistir ello, p.ej., en que la simultaneidad del hipottico AHORA con uno o con otro lapso vare segn los lapsos de tiempo. 2) El presente enfoque claramente entraa la determinacin altica del futuro, en el sentido de que, si [es armable con verdad que] sucede en el lapso l un acontecimiento p, entonces eso es as en cualquier aspecto de lo real y, por ende, en cualquier lapso anterior, l: en l ya era [armable con] verdad que en l p; el presente enfoque, por tanto, se aparta en eso de Aristteles para quien el futuro sera alticamente indeterminado. (Pero de la posicin que estoy ahora defendiendo no se desprende la tesis, ms fuerte, de que para cualesquiera lapsos, l, l, y cualquier hecho, h, el suceder de h en l (su pertenencia al cmulo l) sea idntico a que su suceder en l suceda en l; o sea que la relativizacin de un hecho con respecto a un horizonte temporal, a un lapso, sea algo que cuente con un valor de verdad jo, temporalmente inalterable, que no est sujeto a vaivenes.)
Acpite 19. Tener que ser: necesidad, razn suciente, causalidad

Ha concluido el acpite anterior con el reconocimiento de la determinacin altica del futuro. Lo que ser ser. Lo que ser est de ser, est de pasar. El Estagirita [y con l muchos lsofos] rechaza esa determinacin altica del futuro porque parece conllevar un determinismo ms fuerte, un determinismo causal, un fatalismo. Si es fatalismo o no, ya lo veremos al discutir sobre el libre albedro en el cap. 5. Pero si la determinacin altica conlleva determinismo causal es un asunto que merece ser discutido independientemente de su repercusin en la libertad humana.
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Alegan varios autores que la predeterminacin altica del futuro no conlleva determinismo causal alguno. Porque dicen, aunque sea verdad en 1889 que en 1989 Yasir Arafat visitar ocialmente Pars, eso no signica que haya en 1889 una causa, ni siquiera una causa de causa de causa de esa visita de Arafat a Pars, sino meramente que, igual que en 2089 ser verdad lo que entonces se dir con la oracin En 1989 visit Pars Arafat [que podr gurar en un libro de historia], similarmente era verdad en 1889, aunque nadie lo supiera, lo que entonces se hubiera podido decir con una oracin igual slo que en tiempo futuro (se hubiera podido, claro, si se hubiera sabido algo sobre el futuro que los humanos desconocan). Segn ese punto de vista, el que en el lapso l sea verdad que en el lapso l sucede que p no requiere ningn nexo causal entre lo que ocurra en l y lo que ocurra en l, ni, por lo tanto, que, si l precede a l, entonces para que se d en l tal verdad determinada sobre qu suceder en l, tenga que haber en l algo que fuerce o imponga con necesidad el suceder en l esto o lo otro. Otros lsofos, en cambio, niegan eso, aduciendo que no hay verdad sin un soporte de la verdad, pues, en caso contrario, esa verdad sin soporte sera una verdad otante. Conque, si es verdad en un lapso que antes sucedi que p, es que en ese lapso existen consecuencias o efectos causales de ese hecho anterior; y, por lo mismo, si en un lapso es verdad que suceder tal cosa, es que en ese lapso existen causas [directas o indirectas] de ese suceder futuro. Conque, si uno no quiere aceptar el [pre]determinismo causal, ha de rechazar la determinacin altica del futuro. No es concluyente el argumento a favor de lo uno ni lo es tampoco el esgrimido a favor de lo otro. Lo que revela el argumento en contra de que la determinacin altica conlleve determinismo causal es que no es incoherente [incongruente] el aceptar aqulla y no ste. Lo que pone de maniesto el argumento de la parte contraria es que no se da bien cuenta, si no, de en qu radique la verdad. S, se dir que la verdad en 1889 de que en 1989 estara teniendo lugar el levantamiento rabe en Palestina radicaba en la existencia entonces del hecho de que en 1989 tiene lugar ese levantamiento; y eso basta. Lo malo es que, de ser as, ese hecho existente entonces nada o poco tiene que ver con qu otras cosas existan en 1889; o, mejor dicho, los hechos referentes al futuro existiran desligados de los referentes al presente, cuando, antes bien, cabe conjeturar que en cada lapso los hechos referentes a lapsos anteriores o posteriores existen nicamente en tanto en cuanto estn ligados a (e incluso, en cierto sentido, radicados en, o estribando en) hechos referentes a cosas del presente. Si ello es as [y yo me inclino a creer que as es], entonces la determinacin altica conlleva determinismo. Determinismo causal. Y, por ende, necesitarismo, de alguna ndole. Por mi parte, yo estoy dispuesto sin reservas a abrazar tales consecuencias. Habiendo ya, en lo que precede, defendido una forma bastante fuerte de necesitarismo metafsico, no tiene por qu resultar ahora sobrecogedor un necesitarismo fsico que, ya de suyo, es siempre menos fuerte. El necesitarismo metafsico que he defendido es que nada es absolutamente contingente, o sea, para cualquier estado de cosas posible, p, es absolutamente imposible que sea absolutamente falso que p. [Un necesitarismo metafsico ms fuerte dira que, si es posible que p, es necesario que p.] Necesitarismo fsico es la tesis de que todo cuanto sucede en este mundo sucede con necesidad fsica; e.d. que todos los mundos cuyas leyes naturales son como las de este mundo son en todo lo dems tambin como este mundo. En otra versin menos fuerte, es tambin necesitarismo fsico la tesis de que, dadas las leyes naturales de este mundo ms las
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condiciones iniciales del mismo, o las dadas simplemente en un momento o lapso, no hay ms que un curso ulterior de acontecimientos compatible con esos datos. Esta ltima es la versin del necesitarismo fsico que acompaa al determinismo. Y a m me parece la mar de razonable. Aparte ya de que hay grados de posibilidad y de necesidad, aun sin eso veo yo como muy verosmil que se d la necesidad apuntada. Cualesquiera que sean los grados de posibilidad a secas (metafsica, pues) de tales o cuales acontecimientos, dentro de este mundo de la experiencia cotidiana, dado este mundo, dado cmo est y cules leyes tienen vigencia en l, slo puede haber un rumbo del desarrollo de las cosas; lo cual signica que es imposible (metafsicamente imposible) que exista este mundo y que no se siga ese rumbo del desarrollo de las cosas. Lo cual, sin embargo, no excluye que haya hechos que, dentro de este mundo, no sean armables con verdad pero sin que tampoco lo sean sus negaciones fuertes; hechos que dentro de este mundo se realizan slo en algunos aspectos; porque este mundo es calidoscpico, en el sentido de que subsume en s aspectos variados y discordes en esto o en aquello. Ahora bien, si p es uno de esos hechos tales que ni es armable con verdad que en este mundo p ni lo es que en este mundo no suceda en absoluto que p, eso no quiere decir que p est en una franja de indeterminismo de suerte que de hecho o bien suceder que p o bien suceder que no p en absoluto pero de suerte que el otro, el que no suceder [en absoluto], conservara su posibilidad inclume. No, es que, en un caso as, en este mundo ni es armable que suceder que p ni lo es que suceder que no p en absoluto (salvo, naturalmente, que sea armable que p a veces y no-pen-absoluto otras veces; pero no era eso lo que se estaba sometiendo a consideracin, sino hechos referidos a un mismo lapso, alternativos e incompatibles entre s). Un estudio ms en hondura de la signicacin y las consecuencias del determinismo necesitarista que acabo de abrazar requerira entrar en anlisis que superan el alcance de la presente obra. Un anlisis de la nocin de causa y de la relacin de causacin. Desbordando eso los lmites del presente trabajo, me cio a un par de escuetas consideraciones al respecto. Entiendo por causacin de z por x una relacin con estos rasgos: 1) Conlleva la verdad (condicional-subjuntiva aunque omito aqu el estudio de los condicionales subjuntivos) de que, si existiera x, existira z. 2) Conlleva tambin la verdad de que, si no existiera x en absoluto y si no hubiera [en absoluto] ninguna otra causa de z, z no existira en absoluto. 3) Esas dos verdades condicionales-subjuntivas son necesarias (o sea: armables con verdad y no slo existentes en algunos aspectos). 4) El nexo manifestado en esos condicionales subjuntivos es superveniente (en el sentido que indicar en el acpite ltimo de este captulo) en un inujo describible en trminos que no involucren la relacin causal pero s se reeran a procesos, temporales o no, por los que algo pase de la causa al efecto. En el racionalismo losco del siglo XVII surgi una perplejidad en torno, precisamente, a ese componente 4, el del inujo, pues pareca conllevar una contradiccin: en el momento en el que ese algo est pasando de la causa al efecto, dnde est? En ambos? Eso sera contradictorio. En ninguno? Entonces no lo hay. En la causa slo? Entonces no pasa. Slo en el efecto? Entonces tampoco pasa, tampoco est pasando.
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Mi respuesta es que, aunque sea contradictorio, es as. Todo movimiento es contradictorio. Todo cambio es contradictorio. Todo proceso es contradictorio. Trtase de contradicciones verdaderas si bien ya sabemos que ninguna contradiccin es nunca totalmente verdadera. Salvado eso, mi posicin es la del racionalismo clsico (Spinoza, Leibniz), con su adhesin al principio de causalidad y al de razn suciente. El principio de causalidad exige que todo ente contingente tenga una causa. Es contingente un ente tal que no sea en absoluto armable con verdad que ese ente es absolutamente existente. (Bueno, naturalmente hay muchas otras deniciones posibles, no coincidentes, dentro del marco del presente enfoque. Esta es una nocin til de contingencia, no la nica.) Lo contingente puede no existir. En algunos aspectos es inexistente. Otra nocin ms fuerte de contingencia es sta: es contingente lo que en algunos aspectos no existe en absoluto. En todo caso me parece juicioso estimar que todo lo contingente, en el ms amplio sentido, requiere una causa; que tiene una causa (o ms). Aunque no excluyo con ello que tambin tengan causa entes necesarios; o que sea causa de s mismo el propio Ser. Dejo eso para el cap. 6. Este principio de causalidad radica en el de razn suciente, segn el cual todo tiene su porqu, o sea: cualquier hecho es tal que hay alguna verdad necesaria tal que es absolutamente imposible que exista sta ltima sin que exista ese hecho en aquellos aspectos y grados en los que existe. Todo tiene su porqu, aunque desconozcamos el porqu y no podamos averiguarlo nunca. El cosmorama que se adhiere a esos principios de razn suciente y causalidad se ha visto quebrantado y zarandeado por la fsica contempornea, que, en alguna de sus tendencias, aboga por el indeterminismo. No es ni mucho menos unnime ese sentir pero quiz s mayoritario. Es uno de los muchos indicios de cun profunda es la crisis, casi el marasmo, en que se debate hoy la ciencia de la naturaleza, enfrascada en un mar de dicultades que van haciendo zozobrar, una tras otra, a todas las hiptesis. Y es que est faltando una gran cabeza, un nuevo Einstein o, mejor, un nuevo Leibniz de las ciencias fsicas, que, con una hiptesis genial, reconociendo a la vez las contradicciones objetivas en lo real, ponga orden en ese caos y deje a todos boquiabiertos al revelar de qu manera tan simple se resuelven las dicultades pavorosas, sin aceptar ninguna de esas consecuencias inaceptables como la de la nitud del universo en el espacio o en el tiempo, la indeterminacin causal, la incompatibilidad de las varias facetas de las partculas [la corpuscular y la ondulatoria], la entropa y dems asertos que degradan al universo y ninguno de los cuales logra verse libre de insalvables dicultades. Claro que ya hay teoras, como la de Everett-Wheeler, y otras, que parecen pasos en la buena direccin (y, por cierto, parecen llevar a consecuencias muy coincidentes con el presente enfoque metafsico). Pero son pasos no ms. El lsofo de hoy, en que la fsica est en ese mar de perplejidades y esperando una nueva revolucin paradigmtica, har bien en no casarse con las teoras fsicas hoy en boga. Lo peor de todo, al respecto, es creer que esas teoras en boga pueden dar un aval slido, solvente, fehaciente, al indeterminismo, o al nitismo.
Acpite 20. EL SER

El Ser es, ciertamente. Pero cunto? Segn el principio de identidad existencial, que ms arriba vino expuesto y justicado, no hay dos entes diversos sin que, en algn aspecto, uno de ellos sea ms existente que el otro.
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A tenor de eso, hay que preguntarse, dado el Ser y cualquier otro ente, cmo determinar esa diferencia, al menos relativa, de grado de realidad entre ellos. Qu sabemos hasta ahora del Ser? Sabemos que es lo mismo que la Verdad, pues ser es ser verdadero [=existir], y eso para cualquier estado de cosas; slo que ya sabemos que cada ente o entoide es un estado de cosas. Sabemos que es la Realidad, o sea el mundo-real, e.d. un cmulo o determinacin que abarca a todo entoide en la medida en que ese entoide existe. Sabemos, por el principio moderado de extensionalidad, que slo el Ser, la Realidad, se comporta as, e.d. que no existe ninguna otra determinacin que sea tenida por cada cosa o entoide en la medida en que tal cosa existe. Sabemos que, por ser el mundo-real, el Ser subsume en s a todos los dems mundosposibles o aspectos de la Realidad, en el sentido de que cada uno de ellos es un ente, m, tal que, para cualquier hecho [o factoide], h, la pertenencia de h a m es como una faceta de la pertenencia de h al Ser, e.d. como una faceta de h. (Lo cual es articulable as: mh [e.d. la pertenencia de h a m] es representable como una secuencia [o quiz mejor una matriz] innita de grados de verdad o de ausencia de grado de verdad [componente nulo o ceros de verdad] que sea una subsecuencia [o una submatriz] de aquello con lo que quepa representar al propio hecho h, e.d. al venir abarcado h por el Ser.) Pero ms no sabemos. Es un mero entoide [con existencia slo en algunos aspectos]? O es un genuino ente? Cun alto es su grado de existencia? Es plenamente existente en algunos aspectos? Lo es acaso en todos? Aparte de cun existente sea en unos u otros aspectos [e.d. aparte de cunto se tenga a s mismo en los diversos aspectos], qu otras determinaciones tiene? Adentrarnos mucho por estas ltimas cuestiones nos llevara a desbordar del cauce del presente captulo e inundar el terreno del cap. 6. Hasta l debern aguardar respuestas a varias de las preguntas recin planteadas. Sin embargo la cuestin acerca del grado de realidad del Ser es aqu insoslayable. A todos se nos est pasando por las mientes que seguramente el Ser es lo ms existente de todo, o sea que sera el [nico] ente absolutamente real, el nico que goce de existencia completa en todos los aspectos. (Si es as es, en efecto, el nico en ser as, en virtud del principio de identidad existencial.) Qu argumentos podemos esgrimir a favor de eso? No el argumento de que cada determinacin es lo que ms se posee. Una tesis as, de sabor acaso platnico (pero Platn la aplic slo a perfecciones y aun eso con salvedades), no parece defendible, ni siquiera matizada. La determinacin de ser un apstol no es, ella, un apstol en absoluto, sino algo que no se abarca a s mismo. La determinacin de ser una determinacin vaca es tenida en este mundo por muchos, p.ej. por la de ser una rana de chocolate pero viviente; conque esa determinacin no se tiene a s misma en absoluto. Ni se tienen a s mismas determinaciones como la de ser un alicantino, la de ser un paracaidista, o la de dar limosna. Mas, debemos acaso imitar a Platn y, reconociendo que la Existencia es una perfeccin, incluirla en el campo de aplicacin de ese principio de autoposesin en grado mximo, o algo por el estilo? Bien, por qu no? Yo creo que es correcto un principio as, con alguna variante o matiz. Pero me temo que para ofrecer un argumento convincente en
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apoyo del mismo habremos de razonando, p.ej., inductivamente partir de la premisa de que el Ser es una perfeccin y es mximamente autoposeedor, o de algo no mucho menos fuerte que eso. Y, si bien es legtima una cadena circular de razonamientos con tal de que no sea circular ninguno de los eslabones, no s si, para nuestros actuales propsitos de esclarecimiento, eso nos iba a ayudar. Otro sendero para tratar de persuadirnos de que el Ser es lo absolutamente existente es una variante del principio aristotlico-escolstico de que la causa tiene la perfeccin del efecto. Se alegara esto: todo ente es un ser existido ese ente por el Ser, un pasar ser del Ser a ese ente; el Ser es, pues, si no causa [eso puede debatirse y, de momento, dejarse al margen], al menos s el fundamento del ente; pero aquello que fundamente a algo en una faceta, en el tener una determinacin, tiene, en tanto grado por lo menos como ese algo, esa faceta o determinacin; luego el Ser tendr al menos tanta existencia como cualquier otro ent[oid]e. Es un sendero atractivo, pero la premisa mayor, en esa generalidad y sin matices, es un poquillo sospechosa. Aparte de que no se ha aclarado qu sea eso del fundamento y el fundamentar. Otra va es sta. El Ser es la Verdad; pero la Verdad as, a secas, sin matizaciones o mitigaciones o restricciones, es la Verdad total, imparticipada, plena, absoluta. Con tener un aire de birlibirloque o de prestidigitacin, este argumento me parece el ms convincente. Veamos una variante del mismo. La negacin, el no [el no-ser] es una funcionoide que enva a la falta de argumento que se le d sobre la Verdad total; porque lo que es negacin de que no haya nada es, precisamente, eso: Ser, Verdad, Existencia, Realidad. Luego es natural pensar que eso que asigna o produce la negacin ante la falta de inducto o de argumento o de soporte es, precisamente, el Ser. Pero eso que asigna o produce es, justamente, el nico ente absolutamente existente, pues ser algo con plena realidad en todos los aspectos, siendo (por la involutividad de la negacin simple o natural) aquello cuya negacin es absolutamente inexistente. Ergo. No creo que sean balades o carezcan por entero de fuerza persuasiva los otros argumentos barajados. Pero me parecen menos convincentes. En todo caso, desde luego, ninguno de ellos, ni siquiera el ltimo, es concluyente. Lo ms elocuente a favor de la identicacin del Ser con lo absolutamente real es que permite ofrecer una organizacin de nuestro cosmorama, de nuestro sistema ontolgico, que parece la mejor trabada, la ms cohesiva y tambin la ms bella. Y, a tenor de ideales regulativos y valorativos de la razn de los cuales me ocupar en el cap. 2, es preferible un sistema as. Es preferible, ms satisfactoria, una hiptesis as. Son consideraciones de esa misma ndole las que llevan a concebir el Ser como mximamente inteligible, dotado de racionalidad objetiva y, a fuer de tal, existiendo a tenor de un principio de innidad absoluta o ilimitacin. Sobre la base de tales principios puede justicarse el de razn suciente, que he propugnado [aunque sin mayor argumentacin] en el acpite precedente. Como ese principio de innidad absoluta del Ser se justica a partir de una vindicacin de los ya citados ideales regulativos de la razn, y como eso ser tarea del prximo captulo; como, adems, entrar ms de lleno en este tema nos lleva a la cuestin de si, concibiendo as al Ser, no lo estamos endiosando, no lo estamos entendiendo como Dios, preero cerrar aqu esta plana, posponiendo un ulterior debate sobre la cuestin de la innidad hasta el cap. 6.
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Acpite 21. Reduccin ontolgica. Superveniencia

Desde ms de un punto de vista, la ontologa propuesta en este captulo puede venir motejada de barroca, y hasta de exuberante, con sus innitos grados de existencia o verdad, con sus no menos innitos aspectos de realidad, con esa librrima combinabilidad gracias a la cual existen, al menos relativamente, ent[oid]es como la conyuncin de algo (aunque ese algo sea una sustancia!) o bien como la conyuncin, la disyuncin, el condicional, el porque, el con, el para y dems entoides signicados por adverbios, adfrmulas, conjunciones y preposiciones. Cabe mayor pltora? S y no. Ciertamente esta ontologa es una ontologa que no se entrega al maltusianismo ni aplica el machete de Occam despiadadamente. Y es que no me parece plausible ni ventajosa la regla de optar siempre por la ontologa ms econmica, ms pobre. S, acepto que cteris paribus es preferible una ontologa que postule menos cosas, o ms exactamente menos gneros de cosas; sobre todo cuando la pluralidad de gneros signique disparidad radical, pues, en ese caso, verase compensada la mayor riqueza ntica que pudieran aportar a la Realidad por una prdida de cohesin y de armona, acarreada por la introduccin de esa disparidad radical. Pero hay circunstancias en las cuales vale ms escoger una ontologa ms rica y pletrica: cuando as se gana en claridad, en fecundidad explicativa, en elegancia del sistema y, de rebote, en belleza del mundo segn lo represente el sistema. Sin embargo, a pesar o a causa de ello, el presente enfoque es, en otro sentido, sobremanera reduccionista. Mucho ms reduccionista que otros enfoques ontolgicos propuestos en aos recientes. Ante todo, porque desecha y rechaza cualesquiera barreras categoriales y, por ende, cualesquiera pluralidades de tipos de entes [en el sentido fuerte de tipo como categora, o sea: una divisin de lo real tal que lo que quede a un lado nada en absoluto tenga en comn con lo que quede al otro lado]. De ah se desprende una cierta economa, a saber: el ahorrarse toda pluralidad de irreducibles tipos de entidades. Eso se traduce en que, dentro del actual enfoque ontolgico, dados dos ent[oid]es cualesquiera, e, e, cabe aseverar [porque es armable con verdad] que, o bien e es una determinacin de e [o sea: abarca a e] o bien no lo es. Al paso que en los enfoques pluricategoriales eso estara excluido, pues nicamente podra aseverarse esa disyuncin cuando cada disyunto tuviera sentido, y nicamente tendra sentido cuando e fuera de una categora adecuada para ser, o dejar de ser, una determinacin de e (p.ej., si e es un individuo, un ente de tipo 0, e habra de ser, para eso, un ente de tipo 1, una propiedad de individuos). Gracias a esa supresin de barreras o fronteras categoriales, el presente enfoque se ahorra [la postulacin de] entidades tales como conceptos fregeanos, propiedades y relaciones russellianas, proposiciones, etc. En segundo lugar, el enfoque aqu propuesto prescinde de toda postulacin de entidades puramente intensionales, o sea de objetos que, poseyendo alguna positividad entitativa de alguna ndole, fueran ajenos o externos al mundo real o bien dependieran para ser lo que son de relaciones que tuvieran con objetos ajenos o externos al mundo real. Con ello, el presente enfoque se ahorra entidades como las propiedades y relaciones intensionales, los individuos meramente posibles [absolutamente inexistentes en el mundo real], los mundos posibles entendidos como algos tambin completamente ajenos a la Realidad y las entidades matemticas concebidas de esa manera intensional. En tercer lugar, la concepcin de la modalidad (lo posible, lo necesario) del presente sistema evita la postulacin de otras pluralidades de gneros de entidades, como aquellas que,
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segn otros enfoques, se daran, tendran que darse, p.ej., entre materia y espritu. (As, segn el enfoque de Saul Kripke, como hay una dicotoma irreducible entre lo contingente y lo necesario, y como la identidad es necesaria, est excluida toda identidad psicosomtica, puesto que es pensable, y por ende posible, una diferencia entre mente y cuerpo; si es posible tal diferencia, no es necesaria la identidad en cuestin; ni, por lo tanto, real; lo que es equivocado en ese razonamiento es que es posible todo lo pensable en el sentido de representable como cmulo de sentencias de las que no pueda deducirse, segn las reglas de la lgica que uno profese, ninguna supercontradiccin.) Por ltimo, naturalmente, el presente enfoque es, ms que nada, hostil a la postulacin de modos diversos de ser; y, ante todo, a esos modos irreducibles de existir que seran los aristotlicos de materia y forma, de sustancia y accidentes, de potencia y acto. En verdad es, de todas, sta ltima la ms descollante economa ontolgica que aporta el presente sistema. El hilemorsmo aristotlico no suele ser objeto de discusin ms que como curiosidad histrica, pero, sin embargo, muchas concepciones actuales recaen en otras variantes de hilemorsmo, no tan desemejantes en el fondo de la aristotlica. Jzgase a menudo que es menester postular algo as como formas que de algn modo se superpongan a la materia, teniendo forma y materia ser de modos distintos, siendo, por ello, cada una inaprensible, inconcebible, irrepresentable sin la otra (o, al menos, dndose limitaciones as de la materia respecto de la forma, aunque acaso no viceversa). Enfoques de sos son los de Frege, el primer Wittgenstein, Russell, G. Bergmann, R. Grossmann y otros. As, a menudo se sostiene que, en lugar de postularse cmulos o conjuntos, hay que postular entidades mixtas constituidas por un conglomerado de individuos ms una estructura, o Gestalt, o cosa as aunque ni el conglomerado ni la estructura seran concebibles por separado. Volvemos con ello a la materia y la forma peripatticas. Uno de los mritos de los que puede alardear el presente sistema es, precisamente, el de socavar los cimientos de esos varios hilemorsmos. Con respecto a los estructuralismos, gestaltismos y dems ofertas de esa laya, el presente enfoque brinda una alternativa (cunto ms simple!) consistente en apuntar que lo que individa a un cmulo es, no slo qu miembros tiene, sino en qu aspectos cunto a cules de ellos. No es que el cadver y el cuerpo viviente sean el mismo cmulo de partes, slo que al segundo vendra aadida, actualizndolo como tal, una Gestalt vivicadora y al primero una mortfera o cadavrica. Sencillamente es que son dos cmulos diversos, caracterizado cada uno de ellos por una funcin de abarque de las partes; y son funciones diversas: poca diferencia hay entre los grados en que diversas partes del mismo tamao pertenecen al cadver, mientras que es muy grande la diferencia entre sendos grados de pertenencia a un vertebrado, a un cuerpo viviente, de su cerebro y de sus pies, de su corazn y de su apndice. Gracias al reconocimiento de aspectos y grados de realidad, el presente sistema puede proporcionar anlisis reductivos (verdaderas reducciones ontolgicas, aunque no eliminativas) de muchos tipos de entidades [a sobrehaz] problemticas, como los estilos, las costumbres, las instituciones, las normas, los gustos, las tendencias, las modas, los gneros literarios; los idiomas, dialectos, bables, las maneras de hablar, los contextos, etc.; las acciones, los estadios mentales, los motivos, y dems entidades problemticas de la losofa de la mente; las organizaciones, los Estados, las sociedades, las guerras y dems entoides de las ciencias histrico-sociales. (Vendrn esbozados en sucesivos captulos del presente libro algunas de
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esas reducciones ontolgicas, como la de lo psquico a lo somtico, y otras que son pertinentes para la tica, la antropologa losca y la losofa de la historia). Mas hay otro procedimiento que deseo mencionar [ya para nalizar este captulo] como parte de la panoplia de instrumentos que tiene a su disposicin el presente sistema para sus labores de reduccin ontolgica. Trtase de la nocin de superveniencia. Esta nocin fue acuada para facilitar una cuasirreduccin ontolgica consistente en, sin negar la diferencia entre un cierto gnero de entidades y otro, ver al primero como radicando en el segundo, o estribando en l, en el sentido de que a determinadas variaciones en el segundo gnero de entidades forzosamente correspondern sendas variaciones en el primero. El origen y la primera aplicacin de ese gnero de cuasirreducciones fue el tratamiento de cualidades ticas, como la bondad. Moore haba combatido la [por l] llamada falacia naturalista, a saber la reduccin por denicin de la bondad a cualidades no explcitamente morales (p.ej., segn un punto de vista utilitarista, a la cualidad de ser mximamente ventajoso para el mayor nmero de gente), alegando que, ante cualquier reduccin as, cabe siempre preguntar en qu se basa, y que, para ser convincente, una respuesta a esa pregunta ha de presuponer que la bondad no sea idntica a eso otro a que quera reducrsela. Pues bien, aun aceptando esa supuesta irreducibilidad de cualidades morales como la bondad, lo que luego adujeron varios lsofos es que no podran dos conductas diferir slo en que la una fuera buena y la otra mala, siendo por lo dems iguales [iguales en lo fctico]. De ah resulta que las diferencias en cualidades morales sobrevienen en diferencias de otras cualidades, sin que eso quiera decir que la cualidad moral se reduzca a otro gnero de cualidad. Esa nocin de superveniencia permite, as, hacer estribar las diferencias entre cualidades de un gnero en diferencias entre las de otro gnero. Se ha revelado fructfera y til en losofa de la mente. La articulacin ms fecunda de esa nocin, con diversas variantes, explota la nocin de mundo posible. La idea general es que sobreviene una diferencia entre cualidades de gnero A sobre [o en] una entre cualidades de gnero B si no hay mundo posible en el cual se d una diferencia entre las primeras sin que se d en l una diferencia entre las segundas. Sin entrar a discutir las diversas propuestas al respecto, algunas muy interesantes (y limitndome a sealar lo que seguramente es una convergencia entre mis ideas al respecto y recientes atinadas sugerencias de Jaegwon Kim, profesor de la Universidad Brown), he aqu, esbozado concisamente, mi planteamiento: sean A, B dos cmulos de relaciones; y sea f una funcin que enva a un cmulo de entidades sobre otro. Diremos que A sobreviene en [o sobre] B con respecto a la funcin f si, y slo si, para cualesquiera mundos posibles (aspectos de lo real incluidos lapsos temporales), m, m, para cualesquiera cmulos de entes, c1, c2, si c1 en m es, en lo tocante a B, igual que c2 en m (o sea: si hay isomorsmo entre ellos con respecto a las relaciones pertenecientes a B), entonces los cmulos f(c1) en m y f(c2) en m son iguales en lo tocante a las relaciones pertenecientes a A. En algunos casos, f puede ser la funcin de identidad (la existencia). [La funcin de identidad no es la relacin de identidad sino la determinacin que hace corresponder a cada argumento, como valor funcional, ese mismo argumento.] As las diferencias psquicas entre dos hombres pueden sobrevenir en diferencias siolgicas entre sus respectivas neuronas; las diferencias entre los modos de pensar de los grupos intelectuales respectivos de dos sociedades pueden sobrevenir en diferencias entre las relaciones de produccin que prevalecen en la una y en la otra. (Las hiptesis del materialismo histrico podran verse articuladas con esta nocin de superveniencia, lo cual quiz permitira
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por primera vez a esa concepcin escapar a las dicultades seguramente redhibitorias a que est sujeta en formulaciones ms usuales. Y sin duda sera el resultado ms persuasivo o verosmil.) Igualmente cualesquiera diferencias biolgicas entre dos organismos (un organismo, un cuerpo viviente, es el cmulo de sus partes) sobrevendrn en diferencias de relaciones fsico-qumicas entre las molculas que formen respectivamente los dos cuerpos. Lo que precede es un simple bosquejo, un apunte para la discusin. Espero que ayude algo a hacer avanzar este tipo de anlisis ontolgicos. En todo caso, me parece claro que, de no ser por el reconocimiento de grados de existencia o verdad y de que los mundos-posibles no son enigmticos algos otantes fuera de la Realidad, sino aspectos o perspectivas de la misma, sera difcil o imposible articular esta nocin de superveniencia de manera verosmil y adecuada a una solucin no quimrica de los problemas que parecen requerir algn gnero de reduccin ontolgica atenuada, cual es el hacer estribar ciertas diferencias en otras.
BIBLIOGRAFA SUMARIA COMENTADA DEL CAPTULO 1

Marc Beigbeder, Contradiction et nouvel entendement. Pars: Bordas, 1972. (Una exposicin, desde un punto de vista energetista, inspirado por la obra del lsofo rumanofrancs Stphane Lupasco, de un intento alternativo respecto al que encarna y representa la ontofntica de entender la realidad como plagada de contradicciones, en el sentido propio de la palabra; y, desde ese punto de vista, un examen crtico de muy diversos enfoques del pensamiento francs contemporneo.)
Gustav Bergmann, Esbozo de un inventario ontolgico, Teorema 8/2 (1978), pp. 93-105. (Trad. A. Garca Surez.) (Uno de los ms serios y audaces intentos en la losofa contempornea por entender la estructura profunda de lo real es el que llev a cabo en los ltimos aos de su vida G. Bergmann, en trabajos de los cuales este Esbozo es una til recapitulacin; constituye una reelaboracin del atomismo lgico de comienzos de siglo el de Russell principalmente; y aporta a nuestra poca lo mejor que se ha hecho dentro de un planteamiento hilemrco, inspirado remotamente en Aristteles.)
Charles S. Chihara, Ontology and the Vicious Circle Principle. Ithaca: Cornell U.P., 1973. (Una excelente discusin de problemas metafsicos de la teora de conjuntos, con detalladas y agudas reexiones en torno a cuestiones como la del criterio de compromiso ontolgico, la disputa entre nominalismo y realismo de los universales, etc.)
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Frederic B. Fitch, Some Logical Aspects of Reference and Existence, The Journal of Philosophy, sept.oct. 1960. (Fitch aporta en ese y otros trabajos ideas sobremanera sugestivas a favor de una ontologa sin divisiones categoriales. Vide infra un trabajo suyo citado en la bibliografa del cap. 3.)
Gottlob Frege, Escritos lgico-semnticos (Trad. C. Luis & C. Pereda), Madrid: Tecnos, 1972. (La doctrina metafsica de Frege es quiz la ms importante en el pensamiento contemporneo, y con referencia a ella hay que entender todo lo valioso que se ha hecho en nuestro siglo respecto a temas ontolgicos. La traduccin es, desgraciadamente, deciente.)
Richard M. Gale, Negation and Non-Being. Oxford: Blackwell, 1976. (Un excelente planteamiento del problema del no-ser desde un enfoque analtico. Curiosamente el autor retorna, al nal, a expedientes hilemrcos, tomados del aristotelismo, y no es as capaz de ofrecer una solucin verdaderamente nueva y audaz al problema que tan lcidamente ha analizado.)
Etienne Gilson, Ltre et lessence. Pars: Vrin, 1972. (El neotomismo de Gilson es de lo mejor que en metafsica se ha hecho en el pensamiento del siglo XX fuera de la losofa analtica. Es muy de tomar en consideracin su visin del ser como lo inconceptualizable, lo que se expresara slo en el acto judicativo.)
Jorge E. Gracia, Individuality: An Essay on the Foundations of Metaphysics. Albany (N.Y.): State University of New York Press, 1988. (Es uno de los planteamientos ms amplios sobre el problema del principio de individuacin, analizando las relaciones entre individualidad, por un lado, y por otro nociones como identidad, distincin, divisin, discernibilidad, etc., y proponiendo un enfoque quiz excesivamente antirreduccionista. Discute con seriedad las ideas al respecto de diversos lsofos medievales y contemporneos entre los ltimos, Kripke, Quine, Russell, Wittgenstein.)
Nicolai Hartmann, Ontologa, 5 vols. (Trad. Jos Gaos). Mxico: Fondo de Cultura, 195464. (La losofa de Nicolai Hartmann constituye el ms serio intento en el siglo XX, fuera de la losofa analtica, por articular una concepcin coherente de lo real, reconociendo algunos de los rasgos ms hondos de la realidad, como su contradictorialidad.)
Herbert Hochberg, Logic, Ontology and Language. Munich: Philosophia Verlag, 1984. (Hochberg, un discpulo de Bergmann, ha proseguido de manera muy independiente el esfuerzo de su maestro; la coleccin de ensayos que constituye este libro aporta interesantsimas discusiones sobre problemas loscos de primera importancia, como la existencia de estados de cosas, la estructura de los hechos relacionales, el problema de los universales, el compromiso ontolgico, etc. Sin embargo, ni este libro ni todava el resto de la obra de Hochberg han aportado una visin sistemtica, sino ms bien una serie de planteamientos
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parciales y en alguna medida convergentes pero hasta qu punto es algo todava por aquilatar en el futuro.)
David Lewis, On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986. (La teora metafsica de D. Lewis, a favor de la existencia real de todo lo posible, es uno de los ms audaces y coherentes intentos por entender la realidad; el libro ofrece una concluyente refutacin de teoras tibias y de medias tintas, as como de los ccionalismos de diversa laya.)
Michael J. Loux (ed.), The Possible and the Actual: Readings in the Metaphysics of Modality. Ithaca: Cornell U.P., 1979. (La mejor antologa disponible acerca de la metafsica de lo posible, lo efectivo y lo necesario, con trabajos al respecto de muchos de los mejores autores: Hintikka, Chisholm, Plantinga, Rescher, R.M. Adams, y otros.)
Milton K. Munitz, The Mystery of Existence. New York U.P., 1974. (Una de las ms hondas discusiones acerca del problema de por qu existe algo en vez de que no exista nada, y, junto con ello, de muchas cuestiones centrales de la metafsica, como el principio de razn suciente, lo necesario y lo posible etc. La visin del autor se inclina a un agnosticismo con tintes incluso de irracionalismo ontolgico algo diametralmente opuesto a las tesis ontofnticas del presente libro.)
Willard Quine, Palabra y objeto (Trad. Manuel Sacristn Luzn). Barcelona: Labor, 1968. (Es la obra principal de Quine. Toda la fecunda produccin de este gran lsofo con mucho, el ms destacado de los hoy vivientes reviste una enorme importancia para un replanteamiento con hondura de la problemtica metafsica, lo mismo que en algunos otros campos de la losofa, como la teora del conocimiento y la losofa del lenguaje.)
Richard Routley, Exploring Meinongs Jungle and Beyond. Canberra: Australian National University, 1980. (Routley hoy Richard Sylvan presenta en este monumental libro una teora sistemtica y sumamente ambiciosa sobre muchos problemas ontolgicos fundamentales, desde el punto de vista de una lgica relevante y de un enfoque losco inspirado en la obra de Alexius Meinong uno de los discpulos austracos de Franz Brentano, a nes del pasado siglo: el noneism traducible como medenismo o ningunismo, a cuyo tenor un algo puede no existir en absoluto, puesto que la verdad no radica en la existencia o realidad.) * * *
Algunos de los trabajos anteriores del autor de este libro acerca de unos u otros de los problemas abordados en el presente captulo son los siguientes:
El ente y su ser: un estudio lgico-metafsico. Len: Universidad de Len, 1985. Fundamentos de ontologa dialctica. Madrid: Siglo XXI, 1987.
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Verum et ens conuertuntur: The Identity between Truth and Existence within the Framework of a Contradictorial Modal Set-Theory, ap. Paraconsistent Logic (ed. por G. Priest, R. Routley & J. Norman). Munich: Philosophia Verlag, 1989, pp. 563-612. Identity, Fuzziness and Noncontradiction, Nos, Vol. XVIII/2 (mayo 1984), pp. 227-59. Agregados, sistemas y cuerpos: un enfoque difuso-conjuntual, Theoria (Espaa), N 1 (1985), pp. 159-75. Notes on Bergmanns New Ontology and Account of Relations, Philosophy Research Archives, Vol. XII (1986), pp. 221-49. Freges Theory of Relations and the Search for a Workable Alternative, Crtica, N 55 (1987), pp. 39-82. Algunos debates loscos sobre la teora de los conjuntos difusos, Ideas y Valores (Bogot) (en prensa). El anlisis tractariano de los hechos relacionales: exgesis, crtica y alternativa, Anlisis Filosco IX/1 (Buenos Aires, mayo de 1989), pp. 41-76. Algunos resultados recientes en la articulacin de lgicas temporales, ap. Lenguajes Naturales y Lenguajes Formales IV, comp. por Carlos Martn Vide. Barcelona: Universidad de Barcelona, 1989, pp. 413-39. Lgica combinatoria o teora estndar de conjuntos?, Arbor CXXXII/520 (abril 1989), pp. 33-73. Rudimentos de lgica matemtica. Madrid: Servicio de Publications del CSIC, 1991. Pp. vi+324. Lcoulement du temps: entrecroisement de ltre et du non-tre, Lespace et le temps (ed. por Jean Ferrari). Dijon (en vas de publicacin). Dialectics and Inconsistency, apud Handbook of Metaphysics and Ontology, comp. por H. Burkhardt & Barry Smith. Munich: Philosophia Verlag, 1991, pp 216-8.
Captulo 2 EL CONOCIMIENTO
Acpite 0. Del ser al conocer

Por qu es el conocimiento uno de los temas centrales de la losofa? Resulta obvio? No ha de cuestionarse [el porqu de] ese cuestionamiento losco? Si la losofa es [o tiene que ver con] la busca, o acaso tambin el hallazgo, de una visin adecuada de la Realidad, entonces resulta obvio que se ocupa del ser, o sea que es ontologa, mas no tanto que haya de ocuparse tambin del conocer. Sin embargo, cuntas tendencias, en el losofar de los ltimos siglos (y, en verdad, ya en la Antigedad, los escpticos en particular) han privilegiado el conocer como el tema de estudio de la losofa, y, en cambio, han cuestionado, o rechazado, la estudiabilidad del ser! Parafraseando a Engels, cabra, pues, decir que los lsofos se han dividido entre aquellos a quienes resulta claro el preguntarse por el ser, y no tan claro el hacerlo por el conocer, aquellos otros para quienes sucede lo inverso, y terceros en discordia, como el ltimo Wittgenstein para quienes la losofa se ocupa en denitiva slo de cuestiones metaloscas si bien de algn modo este grupo de terceros en discordia vendra incluido en el segundo. Desde la perspectiva ontologista aqu defendida, es menester justicar la problematizacin losca del conocimiento. Si la losofa se centra en el Ser, vindolo, eso s, en sus relaciones con los entes, y si tan slo aborda un problema en aquella medida en que el mismo brote, salga a la luz, al dirigir la mirada desde el ser a los entes, entonces qu nos asegura que el conocer no es algo tan particular, tan arrinconado, que no le vale la pena al lsofo ocuparse de ello? La respuesta usual de quienes privilegian en losofa la mirada oblicua y con ella al menos el centrar la atencin, prioritaria o primariamente, en el conocimiento ms que en el ser es que cuanto se diga sobre el ser pretender ser un conocimiento; pero, entonces, habr primero que determinar qu se entiende por tal. Sin embargo, de valer ese argumento, aplicarase al estudio de cualquier cosa. Cabra razonar: El bilogo se ocupa de los seres vivos, de la vida; pero, diga lo que dijere, pretender que eso que dice es un conocimiento acerca de dicha determinacin y de los entes que la tienen; luego primero habr de indagar qu sea conocimiento. Otro argumento parecido al recin considerado es el que aduce que el lsofo, antes de aseverar algo sobre el ser, o sobre lo que sea, ha de estudiar sus propios criterios para tales aseveraciones, o a s mismo como ente estudiante, indagante y aseverante, pues lo dems que diga presupone una actitud hacia s mismo en esa faceta. Ahora bien, si es correcto eso, igual lo ser respecto al neurlogo, el gegrafo o el astrnomo. Aparte de eso, tales requerimientos metodolgicos desencadenan una viciosa regresin innita: antes de estudiar esto o aquello, estudiad ese mismo estudiar, o la capacidad de hacerlo!; pero, por
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las mismas, todava antes habra que haber estudiado si se da, o cmo se da, la capacidad de tal estudio del estudio, etc. Se puede saber algo sin saber uno cmo lo sabe. Por ende no es verdad que, meramente porque, si uno sabe algo sobre el ser, eso constituye un saber, un conocimiento, por eso sin ms sea menester previamente ocuparse de qu sea el saber, de si tal saber es o no posible, y toda esa temtica gnoseolgica. Porque, adems, si bien el decir algo comporta un movimiento de labios, o de manos, eso no entraa que, por esa razn, sea previo al estudio del ser, o del vivir, o de lo que sea, el estudio de dichos movimientos. Mientras no se conozca bien cmo suceden tales movimientos no se sabe bien cmo dice uno que el Ser es as o as. Pero eso no obsta para, as y todo, decirlo, ni para que sea, o pueda ser, verdad lo as dicho. Ni cabe alegar tampoco que el conocer es algo general porque es una relacin que se aplica o puede aplicarse a cualquier ente como relatado (segundo extremo, o trmino, de la relacin). Porque la relacin de ser un aminocido tal que existe x es una relacin que se da entre cualquier ente que sea un aminocido y cualquier ente, x, sea el que fuere; sin embargo, de esa relacin no se ocupa la losofa: la palabra aminocido no pertenece al vocabulario losco. Acaso sea ocioso todo este debate; losco o no, el problema del conocimiento es interesante. Abrdelo, pues, el lsofo, ya que nadie ms lo estudia! Pero, por qu nadie ms lo estudia? Para alguna de las tendencias de la epistemologa contempornea, s lo estudia alguien ms: el psiclogo. El estudio losco del conocer se diferenciara del psicolgico a lo sumo por una mayor generalidad. Sin embargo, otros responden que al lsofo toca investigar cuestiones que involucran una normatividad que no estudia el psiclogo. No slo cmo suceden las cosas en los procesos noticos o doxsticos, sino cmo deben o debieran suceder. El lsofo aborda preguntas como la de si tiene, l, derecho a aseverar o no, a tener seguridad de lo que dice. Veremos ms tarde, en este captulo, que resulta muy discutible el asignarle tal cometido al estudio losco del conocimiento. Es una confusin entre cuestiones epistemolgicas y cuestiones deontolgicas. El estudio losco del conocimiento no conlleva normatividad en ningn sentido fuerte, no se expresa en palabras como deber ni otras de esa ndole, sino que nicamente considera problemas como el de qu vas llevan a la verdad. Ah no hay norma. Eso s, de tal estudio pueden sacarse normas, una vez que uno se proponga conocer. Pero, por ese camino, hemos llegado a un paso de la respuesta adecuada a nuestro interrogante de por qu interesarnos, en losofa, por el conocer. Si el estudio losco del conocimiento es el estudio de las vas conducentes a la verdad, a pensar y creer lo verdadero, entonces evidentemente esa palabra, verdad, es crucial en el vocabulario de dicho estudio. Pero ser=verdad, segn lo expuesto en el cap. 1. Por ello, el estudio del conocimiento, como es el estudio de la creencia verdadera (vide infra), el estudio de cundo y cmo sean verdaderas ciertas creencias, es una indagacin por una relacin del ser con los entes, la relacin que tiene el ser, la Verdad, de hacer en un sentido derivado verdaderas a las creencias, a travs de existir a los estados de cosas cuya existencia respectiva viene aseverada en tales creencias. El gozne que une la epistemologa a la ontologa es el que vincula a la verdad de nuestras creencias o armaciones con la verdad ontolgica de las cosas, de los estados de cosas signicados por sendas armaciones.
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Acpite 1. Saber = creer con verdad

Una de las races de las pretensiones desmesuradas sobre los cometidos de la teora del conocimiento, y de las falsas pistas para encontrar dnde y por qu se articula dicha teora como parte de la losofa, estriba en la idea de que no toda creencia verdadera es conocimiento, sino nicamente aquella que satisface ulteriores requisitos, y en la medida en que los satisfaga; requisitos como, en primer lugar, el de estar justicada. Que, por ah, viene eso de que el estudio losco del conocer es una disciplina normativa que tiene que ver con la justicacin, en una acepcin bastante fuerte de esta palabra. La discusin sobre si conocimiento es, o no, lo mismo que creencia verdadera requiere, ante todo, precisar ciertos temas. Por creencia entendemos aqu una conviccin, un parecer que se tiene o se emite con seguridad, en la medida en que as suceda. Es pertinente tal precisin porque el verbo creer cuando se usa en primera persona vehicula en general otra relacin, no la de estar convencido de que, sino la de inclinarse a pensar que; empleado en tercera persona, puede signicar cualquiera de esas dos relaciones, pero ms comnmente la primera. Que, en primera persona, se use para la segunda obedece a razones de pragmtica lingstica: por economa comunicacional prodcese un reparto de papeles, adjudicndose creo que p el papel de vehicular [mera] inclinacin a creer que p, pues para vehicular genuina creencia en el hecho de que p basta aseverar p. Una creencia es verdadera en la medida en que es vehiculable o expresable por un aserto verdadero, e.d. armando una oracin p tal que existe el hecho de que p. Esa denicin plantea problemas, pero ya entraremos en ellos ms abajo. Hechas esas dos aclaraciones, cabe ahora delimitar exactamente el mbito del problema entre manos. La pregunta acerca de si conocimiento es lo mismo que creencia verdadera puede signicar dos cosas. Una es la cuestin lexicogrca de si, en el uso comn, son o no intercambiables sabe que y cree con verdad que (cree en el sentido de est convencido de que, est seguro de que, o es del parecer que). Otra es la de si, sea cual fuere el uso comn, es loscamente interesante una nocin de conocimiento ms fuerte que la de creencia verdadera, o si, por el contrario, sta es suciente, o ms ventajosamente utilizable para los propsitos de lo que se suele denominar teora del conocimiento. No siempre vienen claramente deslindadas esas dos cuestiones, con lo cual a veces resultan algo confusos los argumentos en uno u otro sentido. Sin embargo, acaso quepa buscar un trmino medio, a saber: la cuestin de si al menos uno de los usos de conocer o saber en el habla comn es el de creer con verdad que [en la indicada acepcin de creer] y si, siendo as, resulta loscamente ms til atenerse a tal sentido. Y es sa la tesis que me propongo demostrar. Mi tesis presente es, pues, la conyuncin de dos: la de que se emplea saber que en el sentido de creer con verdad que [tesis que abreviar en adelante como (E)] y la de que es loscamente ventajoso atenerse a esa acepcin [lo cual vendr en adelante abreviado como (V)]. En este acpite voy a defender (E), aduciendo casos en los que se ve cmo basta con estar seguro de que alguien cree con verdad que p para aseverar que ese alguien sabe que p. Discuten Andrs y Julin acerca de si, como lo sostiene el primero, la desviacin hacia Caboalles se encuentra en el Km. 3, o, segn lo dice el segundo, se encuentra en el Km. 7. Pedaleando llegan al Km. 3 y all est, all ven, la desviacin. Andrs dice: Lo ves? Yo
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saba que estaba aqu. Julin reconoce que as era: lo saba Andrs, no porque tuviera justicacin en su creencia es a veces tan mala la memoria de Andrs, y haca tanto tiempo que no iba por ah, que en verdad Julin se da cuenta de que tena l sobradas razones para poner ms que en duda lo que dijera Andrs al respecto, sino sencillamente porque estaba seguro de lo que deca, y ha resultado estar en lo cierto. S, se dir, pero en un caso as est claro que, de todos modos, Andrs no hubiera llegado a la opinin de que la desviacin estaba en el Km. 3 de no haberlo visto antes; y esa previa experiencia visual le da justicacin; luego estaba justicado; es diferente de un caso en que alguien, sin ms ni ms, se sugestiona con una opinin que luego resulta verdadera; en tal caso continuara el objetor no hay conocimiento; as, si a Matilde se le mete en la cabeza que ha sido Leoncio quien ha robado la olla, y si efectivamente ha sucedido as, no diramos por eso que Matilde lo saba, sino que lo crea; si ella, luego que se conrme la verdad de su anterior conviccin, dice: Lo veis? Yo lo saba!, se le replicar: No, saberlo, no lo sabas, slo lo creas. A esa objecin respondo que no hay opinin alguna que surja en la mente de alguien sin ms, as porque s, al buen tuntn, sin ninguna base ni de experiencia ni de razonamiento. Mas eso no signica que cualquier base tal constituya una justicacin. Si Andrs hubiera resultado estar equivocado, a que no hubiramos dicho, a que no hubiera dicho Julin, que su creencia estaba justicada? Con lo que se equivoca la memoria de Andrs, no le da justicacin a su conviccin el que esta vez su vivencia de recordar se haya revelado certera, pues en general no es dedigna esa vivencia suya. Similarmente, pero por el otro lado, Matilde no pudo llegar a la idea de que Leoncio haba robado la olla sin ningn indicio; lo que pasa es que los indicios en que se bas son dbiles, y poco de ar. Cuando se le dice luego a Matilde que no saba eso sino que slo lo crea, quiz algo que se quiere signicar es que ni siquiera estaba segura Matilde de lo que deca, sino que slo tena una inclinacin a creerlo ms o menos fuerte. (No me quita nadie de la cabeza que se usa salvo rarezas slo cuando uno no tiene gran seguridad de eso, o sea: cuando tiene alguna propensin a que le quiten de la cabeza eso mismo, y slo est requiriendo los argumentos que causen o acarreen ese quitar.) O tomemos otro ejemplo: saba Coln que, navegando desde Espaa hacia el oeste, encontrara tierras al cabo de pocos meses de navegacin? Para concluir eso, basbase en clculos errneos sobre la magnitud del planeta clculos que iban incluso en contra de ables estimaciones disponibles desde muchos siglos antes y, por ello, desautorizados por casi todos los expertos de la poca. Sin embargo, como estaba seguro de ello, y como era verdad, parecera ridculo no admitir que lo saba. Otro ejemplo: viene a supervisar las obras del inmueble un arquitecto que est seguro de que, si se hacen as o as las cosas, el resultado ser bueno; se hacen como l lo indica, y el resultado es bueno. Pero luego nos enteramos de que basaba su seguridad en la fe con la que haba estudiado cuanto le ensearon; ahora bien, si en esa asignatura le haban enseado la verdad, en otras, como la Formacin del Espritu Nacional, lo que le haban enseado era en buena parte falso; mas l crea a pie juntillas cuanto le decan sus profesores. Saba que haba que construir el inmueble de tal o tal manera? O slo lo crea, sin saber? Sin duda habr opiniones al respecto, pero a m me parece que lo saba: cuando se rechaza eso, seguramente lo nico que quiere decirse, en general, es que ese saber era un saber metodolgicamente no modlico; o que, aunque el arquitecto saba lo que deca saber; no saba cmo lo saba; o algo as. Pero no atacaremos al presidente de la junta de obras por, al
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contratarlo, haber incumplido la resolucin previa de que se contratara a un arquitecto que supiera lo que haba que hacer, alegando que el contratado slo crea. Finalmente, supongamos un ser tal que, en la medida en que sea real un estado de cosas, l cree que lo es, y viceversa. Diremos que lo sabe todo que es omnisciente? O diremos que, si no cree algo con justicacin, no lo sabe? Podra alegarse que, como lo nico que da justicacin a una creencia es un cmulo de creencias (vide infra), ese ser tendra toda la justicacin posible; porque, para cada creencia verdadera suya, l tendra otras creencias que la entraen, reejando eso los vnculos entre sendos estados de cosas en la realidad. S, cierto, pero eso signica tambin que ese ser no necesita justicacin; de cada verdad l cree que es verdadera, incluida la verdad de que as es; nada ms requiere para su creencia; ni le sirve de nada un algo ms que lo ayudara a elevar su grado de creencia, ya que, como lo tiene tan alto cuan existente sea el estado de cosas en cuestin, se encuentra en una situacin en la cual no slo se aplica la consideracin de que de nada sirve creer en la verdad de algo en medida mayor que esa misma verdad, sino que, adems, malo sera que algo elevara su grado de creencia en la verdad de algo por encima del grado de esa misma verdad. Supongamos que no tiene justicacin en sus creencias (porque no tiene un contacto con las cosas cual sera una vivencia o experiencia inmediata y fehaciente, p.ej.). Supuesto eso, entonces cabr, segn cmo conciba uno al conocimiento, decir que tiene conocimiento o que no. Supongamos esto ltimo: No sera, as y todo, envidiable, desde un punto de vista epistemolgico? Creer lo verdadero, slo todo lo verdadero, y en la misma medida en que lo sea. Qu mejor se puede querer o tener que eso, en cuanto a conocimiento se reere? Luego, sin ser conocimiento, su situacin al respecto es ptima. Tan ptima que eso me parece la gente en general dira que ese ser s sabe, lo sabe todo. Aunque a lo mejor algunos que reconocieran eso alegaran que, en cambio, nosotros no sabemos algo por el mero hecho de creerlo con verdad, pues nosotros s necesitamos justicacin, por nuestra ignorancia y nuestras muchas equivocaciones. Sin embargo, si es conocimiento una creencia de ese ser, entonces resulta extrao que no sea conocimiento, en absoluto, una creencia nuestra igual sobre lo mismo, meramente porque a ese ser no le haga falta justicacin, ni le sirva de nada, mientras que a nosotros nos conviene y nos es menester. No es menos conocimiento del alemn el que tiene Jorge que el que tiene Ernesto por el mero hecho de que el primero lo tenga que aprender en la Escuela de idiomas y el segundo lo haya adquirido en la comunicacin, por lo cual al primero le venga bien, y hasta le haga falta, remitirse a diccionarios y gramticas, y al segundo no: si hablan, por lo dems, igual esa lengua, pero si Jorge procede, en su hablar, a analogas que no estaban autorizadas por sus libros de consulta, aunque l no se ja en eso y cree que tales analogas son correctas, se dir que en esos puntos Jorge no conoce el alemn, aunque consigue hablarlo correctamente, sino slo cree con verdad que el alemn es as, al paso que Ernesto, aunque sin justicacin, sabe que as es? (O se dir que tiene justicacin por cmo aprendi el idioma?) No quiero entrar demasiado a discutir tales ejemplos. Me parece claro aquello a lo que apuntan: a que, al menos en un uso llano, quiz el ms llano, creer con verdad parece ser condicin suciente para saber.
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Acpite 2. Epistemologa naturalizada

En el acpite precedente he presentado casos que me parecen a la vez contraejemplos a la tesis de que slo si est justicada (debidamente) es conocimiento una creencia verdadera y ejemplos de la tesis de que una creencia, si es verdadera, es un conocimiento, un saber. Sin embargo, el defensor de la primera de las dos tesis la aqu atacada puede replicar que tambin hay contraejemplos a la segunda tesis, los cuales indican que existe otro sentido, u otro uso, en el cual no se conformara uno con que haya creencia verdadera para decir que se da conocimiento. Y, dndose tal uso alegara el objetor es se el uso loscamente pertinente, o sea: rechazara la tesis (V) vide supra, prrafo sexto del Acpite 1. Varios de los ejemplos considerados en el Acpite 1 eran, en verdad, casos que, a primera vista, podran parecer contraejemplos a la tesis (E), pero que, ms atentamente examinados, nos han parecido antes bien casos en que vena conrmada esa misma tesis. (P.ej., los casos de la sospecha de Matilde y del alemn de Jorge.) Pero de manera ms general se ha objetado contra la tesis aqu defendida [la conyuncin de (E) y de (V)], el que, a tenor de la misma, cuandoquiera que discrepen dos personas, sosteniendo la una que p y la otra que no-p, una de las dos sabr lo que dice. Mi respuesta es que, segn lo vimos en el captulo precedente, es posible que ni sea armable con verdad que p ni lo sea que no p, aunque siempre ser armable con verdad que p o no p. Luego habr casos en los que ninguno de los discrepantes digan algo armable con verdad, ni por ende algo creble con verdad; aunque, eso s, ser armable con verdad que o el uno sabe que p o el otro sabe que no p, pero sin ser (en tales casos) armable con verdad de ninguno que l sabe lo que dice. Adems, desde luego, hay que distinguir entre decir que p y estar convencido de que p. Eso nos lleva a dilucidar en qu estribe esto ltimo; tarea que vendr abordada en el acpite siguiente. En todo caso, cabe discutir con alguien y sostener algo en la discusin sin estar en el fondo convencido de la verdad de lo que uno dice. Hay casos as, no? Igualmente se alega que no basta con conjeturar para saber. Respondo que, por razones pragmticas, conjeturar en primera persona se usa en general cuando el locutor no tiene seguridad, no tiene conviccin en la verdad de lo que dice. Pero la tesis que defender en este captulo es que todo nuestro conocimiento es un tejido de conjeturas, sin garanta. Luego, si el objetor exige que algo no sea una conjetura para extenderle una credencial de ser un conocimiento, y si decir que no hay (en ese sentido) conocimiento es ser escptico, la tesis que yo deendo es escptica. Pero no lo es si por escepticismo se entiende la tesis de que no existe, en absoluto, creencia verdadera, o la de que no podemos armar que son verdaderas nuestras creencias. Algase tambin que a veces se dicen cosas como Antes lo crea, ahora lo s. S, se dicen, pero, como est creer en primera persona, est seguramente signicando me inclinaba a la conviccin de que, no tena esa conviccin. Tambin se dicen cosas como sta: Ud. lo cree; yo, en cambio, lo s. De todos los ejemplos aducidos en contra de (E), ste es uno de los ms fuertes: creer no est en primera persona, ni signica ah mera inclinacin a creer, sino conviccin. Es un caso en el cual el locutor est indicando que el otro cree sin datos o pruebas, mientras que l s los tiene. Sin embargo, tal uso de las palabras tiene un tanto de forzado o articial. Trtase seguramente de que, empleando as los vocablos, el locutor fuerza al interlocutor a imaginar, por razones de pragmtica comunicacional, los sentidos no literales de alguna de las palabras; y el sentido no literal de saber es el que le viene a uno a la mente: como, frente a creer en el sentido de inclinarse a estar convencido,
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saber connota certeza o seguridad, y como esa seguridad suele provenir de argumentos o pruebas, lo que el locutor le est queriendo decir a uno es que l (el locutor) s tiene esas pruebas, y en ellas basa su seguridad. Sin embargo, muy bien puede uno, desatendiendo esa intencin y ese uso traslaticio, replicarle: Mire, lo s tan bien como Ud.; dme las pruebas que tenga, y le contestar: Ms a mi favor, lo saba, lo saba. Sin embargo, concedo que hay quienes se aferran a ese empleo de saber que a m me parece segn lo he dicho traslaticio, y forzado (forzado por razones de economa comunicacional), y sostienen que es un uso literal y propio del verbo saber. De ser as, slo digo que por lo menos tan comn como se me parece el empleo de saber que ha venido acreditado con los ejemplos del acpite anterior y en los cuales se conrmaba la tesis (E). Al n y al cabo, la mayora de los asertos del gnero Ellos creen, yo s nos hacen sonrer, nos hacen pensar que el locutor se est atribuyendo en exclusiva algo que en verdad es patrimonio comn de cuantos creen con verdad eso de que se trate, o que, si no, est insinuando algo que no es lo que literalmente dice, y sera ms correcto decirlo que quererlo decir (est insinuando que slo l tiene pruebas, datos, experiencias, que lo autorizan a su creencia verdadera). Ahora bien, eso me lleva a defender la tesis (V), la de que, sea como fuere, el uso loscamente interesante de saber es el ms modesto, el que no requiere ms que creencia verdadera. La razn que invocar es de lo ms obvia: la justicacin, las pruebas, los datos, lo que autorice un aserto o lo avale, es un medio; el n es la verdad, la creencia verdadera. Buscar la verdad. (No: buscar la justicacin ms la verdad, ni viceversa.) Se desespera Fausto por no encontrar la Verdad, no por no encontrar justicacin. Denle a uno toda la verdad posible, con un grado de conviccin adecuado a cada una de esas verdades (de tal manera que de ninguna venga a estar convencido sino en la medida en que sea verdadera): qu ms quiere? Un algo sobreaadido, un aval, una garanta acaso? No, eso se quiere tener como camino a la verdad, como escalones en el ascenso a la verdad, como estimuladores de la creencia [verdadera], no como reemplazos de la verdad ni siquiera como nes en s en el caso de que vengan acompaando a la verdad. Se objetar: Pero si alguien nos brinda un modo de llegar a la verdad, entonces nos est brindando tambin un aval de esa verdad, que es el modo; porque, si tenemos conanza en lo que dice, es por algo, que avala su decir; y su decir avala el modo que nos brinda; el cual avalar la creencia nal; luego toda esa cadena de avales da un apoyo, un aval, a la creencia nal. Respondo que, desde luego y segn lo reconoc ms arriba, nadie llega a una opinin sin ningn aval o indicio; pero eso es una cosa y otra es que su creencia verdadera sea un conocimiento (en el sentido loscamente pertinente) slo en la medida en que venga avalada o autorizada por esos avales, y en que stos tengan fuerza para avalar. De hecho, no. De hecho puede que el modo que nos proponga el alguien en cuestin para llegar a la verdad tenga escasa fuerza avaladora, o que haya una serie de casualidades slo gracias a las cuales resulte una concordancia entre la realidad y las conclusiones a que se llegue por ese modo de proceder, o con ese criterio; pese a lo cual sera un purismo excesivo el rechazar ese modo o el no reconocer que lo con l alcanzado es algo que forma parte de los nes deseables, los de alcanzar cuanta ms verdad y slo verdad. Adcese tambin que, si alguien llega a una conclusin o creencia por una va que involucra una mera coincidencia, no conoce la verdad de esa creencia suya; y coincidencia es aqu cualquier conyuncin de hechos tal que nada garantiza que se d nada cuya verdad
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conozca el alguien en cuestin. Pero si eso fuera cierto, nadie sabra nada, porque se han producido en el camino de cualquier aprendizaje miles de coincidencias. Si es verdad segn tratar de mostrarlo ms abajo que ninguno de los avales de nuestras creencias nos da garanta alguna, en algn sentido fuerte, si, por ende, nuestro pensamiento es un tejido de conjeturas, entonces el requisito de exclusin de toda coincidencia nos lleva a la tesis escptica de que no hay conocimiento (humano, por lo menos). Y es que siempre est de por medio la coincidencia entre cmo es la Realidad y cmo pensamos que es, sin que nada nos garantice que esa conyuncin tenga que suceder nada independientemente de nuestra manera de ver la Realidad; y sta poca fuerza garantizadora puede tener. La tesis de quienes rechazan (V) es que, para que haya conocimiento, para que atribuyamos a alguien el saber algo, es menester que sea verdadero un condicional subjuntivo, a saber: que, de no haber sido las cosas como son, ese alguien no habra credo ese algo. Pero a m me parece totalmente infundado ese constreimiento. Con un constreimiento as seguramente cabr decir que no sabemos muchas cosas que, segn nuestra manera usual de hablar, s sabemos. Segn tratar de mostrarlo ms abajo, tiene sentido, y es verdad, que no tenemos garanta de que no somos cerebros en probeta manipulados por un experimentador, y no es verdad que, si lo furamos si, por ende, el mundo no fuera como es, no creeramos lo que creemos; sin embargo, siendo de hecho falso que somos cerebros as, siendo si lo es, y en la medida en que lo sea verdadero lo que creemos, como lo creemos, lo sabemos.
Acpite 3. Qu es creer?
En lo precedente se ha dado por supuesto que sabemos en qu consista la creencia en el sentido ms arriba apuntado de tener la conviccin de que. Sin embargo, cabe alegar que no est nada claro qu sea esa relacin de creer. Y es que plantea un montn de problemas. En primer lugar, el creer, sea por lo dems lo que fuere, es un cierto acto o estado mental; ahora bien, en qu consistan los actos o estados mentales es uno de los temas ms oscuros de toda la losofa, puesto que, en general, los problemas de losofa de la mente son de los que ms difciles resultan segn se ver ms abajo, en el cap. 5. Claro que aqu, de momento, no nos interesa una dilucidacin de ese estado o acto mental particular que es la creencia ms que con vistas a determinar las vas y los criterios de la creencia verdadera. Sin embargo, parece quimrico aspirar a esa meta sin ningn esclarecimiento de qu sea la creencia. Por otro lado y ya al margen de que cualesquiera estados mentales en general son difciles de determinar con alguna precisin, hay dos huesos especialmente duros de roer en torno a la naturaleza de la creencia. El primero es que, si la creencia es una relacin (didica), entonces requerir al parecer que siempre se d entre un referente y un relatado, y, por ende, que existan ambos, o sea: que sea siempre verdad lo credo. El segundo estriba en lo impreciso e indeterminado de los criterios de atribucin de creencias, lo cual lleva a preguntarse si el que una persona, x, crea algo, el hecho de que p, es un hecho [relacional] metafsicamente bruto, y acaso tal que para aseverarlo o negarlo no tendramos criterios. Afrontemos en el presente acpite la primera dicultad. Varias han sido las soluciones propuestas a ese problema. Someramente pasemos revista a varias de ellas. Una de las soluciones consiste en alegar que la relacin es intencional, o sea perteneciente al campo de las intenciones, campo extrarreal o extramundanal. Segn eso, entre
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quien cree que p y ese hecho si es que es un hecho de que p no se da relacin alguna, sino una pseudorrelacin ideal o intencional, la cual puede, por consiguiente, tambin darse aun cuando, siendo [absolutamente] falso que p, no haya absolutamente nada que sea el hecho de que p. Una dicultad de esa posicin es que resulta dudoso que constituya otra cosa que una maniobra verbal: de antemano no tenemos ninguna idea preteortica, presistemtica, ni siquiera mnimamente clara de qu sera eso de lo intencional o lo ideal. Cierto que una teora puede introducirlo como un trmino tcnico, primitivo y sin denicin, ofreciendo slo un ceir la nocin, o una dilucidacin de la misma, mostrndonos cmo se usa en la teora, qu cosas se arman con trminos que la expresen. Sin embargo, tal procedimiento es de los menos satisfactorios, tolerable slo como un sucedneo y a falta de algo mejor. Adems, en este caso, qu es eso de motejar de ideal o intencional a la relacin de creencia sino decir que es una relacin que, pese a serlo, no tiene por qu ajustarse a los constreimientos usuales de las relaciones? Otra solucin es la de decir que la creencia es una propiedad no relacional. Ms bien habra que hablar de innitas propiedades no relacionales de creencia: la creencia en que p, la creencia en que q, y as sucesivamente para los innitos sustitutos posibles de p y q. Lo malo de eso es que se pierde toda nocin de creencia, pues en el sintema creencia en que p no tendra la palabra creencia ms ocurrencia que len en pleonasmo. (Y digo sintema, en vez de sintagma, porque, segn esa concepcin de la creencia, la expresin creencia en que p sera un bloque, descomponible a lo sumo como lo son los sintemas expresiones resultantes de derivacin o composicin, en los cuales el signicado de la expresin resultante no es previsible a partir de los de las expresiones que lo componen segn una regla o patrn general.) Mas es obvio que algo hay en comn entre creer que p y creer que q, a saber: son sendos actos [relacionales] de creer, lo cual viene empero desconocido o rechazado por la solucin que se est debatiendo. Otra solucin, quiz la mejor de las hasta ahora propuestas, es la de que la creencia no es una relacin didica entre el creyente y un estado de cosas, sino una relacin polidica entre el creyente y los entes involucrados en ese putativo estado de cosas, exista ste ltimo o no. As el que Csar crea que Pompeyo oprime al pueblo romano estriba en que se da la relacin en este caso tetrdica de creer entre Csar, Pompeyo, la relacin didica de opresin y el pueblo romano; al paso que el que Mauricio crea que Mozart es un novelista consistir en que se d la relacin de creer en este caso tridica entre Mauricio, Mozart, y la propiedad de ser un novelista. Aunque esta solucin propuesta en su da por B. Russell fue desechada por todos, no es tan vulnerable como se suele pensar. Sin embargo, es verdad que presenta una dicultad para el tratamiento de las relaciones. En el marco de la lgica clsica, en la cual cada relacin ha de tener una adicidad ja (e.d. ha de ser o slo y siempre didica, o slo y siempre tridica, etc.), no se ve cmo articular esa solucin, salvo incurriendo en el resultado de que, de esas dos creencias de los ejemplos mencionados, la de Mauricio nada tenga que ver con la de Csar. Ni tendra siquiera que ver con sta otra del mismo Csar, a saber la de que Pompeyo es ambicioso! Pero es que ni siquiera con un tratamiento de las relaciones como el propuesto en este libro, en el captulo precedente, resulta claro cmo articular esa nocin de creencia. Porque, segn el tratamiento combinatorio aqu propuesto, el que un ente, x, guarde una relacin tetrdica, r, con tres entes, z1, z2, z3, consiste en que z3 venga abarcado por el hecho de que z2 es abarcado por el hecho de que z1 es abarcado por el hecho de que x es abarcado por r. (Y similarmente para cualquier otra adicidad, en lugar de la tetradicidad.)
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Pero, si eso es as, entonces no resulta extrao que el que Csar tenga creencia sea tanto una determinacin tenida por un ente, z, cuando Csar crea que existe z (pues el que exista z es lo mismo que el propio z) cuanto asimismo una determinacin tal que su ser tenida por otra determinacin d sea una determinacin de un ente x cuando Csar crea que x tiene d, y as sucesivamente? Lo extrao del caso estriba en que, si se trata de la misma determinacin de creencia, entonces el que Csar crea que Pompeyo es ambicioso consistir en que Pompeyo tenga como determinacin suya al hecho de que Csar crea en la existencia de la ambicin, e.d. al hecho de que la ambicin tenga como determinacin suya al hecho de que Csar cree. Sin embargo, al que Csar crea en la existencia de la ambicin suele ms bien considerrselo como un hecho de los que en el captulo precedente fueron llamados intransentes. No me parece que esa objecin sea muy persuasiva. Por ello, la solucin russelliana la que se est ahora debatiendo parece prometedora siempre que se articule en un tratamiento de las relaciones como el combinatorio, brindado en estas pginas. Sin embargo, es quiz susceptible de mejora esa solucin russelliana. Por una parte cabe alegar que son diversas la creencia [llamada] de re que se da entre el creyente, Csar, y los entes involucrados en el [putativo] estado de cosas credo, y la creencia de dicto que vinculara a Csar con ese estado de cosas si existiera. Estriba la diferencia en que lo primero pero acaso no lo segundo requiere que Csar conozca la existencia de Pompeyo (mientras que puede uno tener una actitud de creencia hacia un hecho sin desglosar en l ningn ente involucrado, sin analizarlo, y, por ende, sin saber ni qu cosas lo forman ni si existen). Por otra parte, y en aras de una uniformizacin, puede sostenerse que la relacin de creencia (de re) es siempre tridica: es la relacin de atribuir una determinacin a algo; lo que pasa es que, normalmente al menos, atribuir uno a Diego la determinacin de regalarle Echegorri a Litos si, y slo si, le atribuye a Litos la determinacin de que Diego le regale Echegorri, y si atribuye a Echegorri la determinacin de ser regalado por Diego a Litos. Sin embargo, cabe objetar: qu nos asegura que se dan siempre tales vnculos bicondicionales? Porque segn esa solucin, as enmendada, nada salvo que se averige lo contrario garantiza que sean idnticas esas atribuciones, que, no obstante, en general consideraramos idnticas. Pasemos a otra solucin al problema que estamos planteando, a saber: la que consiste en decir que una relacin de creencia es una que se da entre un sujeto (creyente) y un hecho posible, real o no. Dicultad: que, si son absolutamente irreales, los hechos posibles no son nada de nada, con lo cual no hay solucin. Y, si se replica que s son reales pero carecen de un tener lugar diverso del existir, ya sabemos (por el tratamiento de lo posible en el captulo anterior) cun problemtico es eso, y cun poco satisfactorio resulta. Otra dicultad: algunas atribuciones de creencia, bastante sensatas, atribuyen a alguien creencias que absolutamente no pueden ser verdaderas, p.ej. creencias matemticas que son absolutamente falsas; p.ej. la creencia de que todos los nmeros son racionales, o ciertas tesis de teora superior de conjuntos que estn debatidas y puede que sean de hecho absolutamente falsas y, si no lo son, lo sern entonces otras tesis alternativas defendidas en otras teoras de conjuntos. Segn la solucin ahora en discusin no podra sensatamente atribuirse a nadie una creencia matemtica [absolutamente] equivocada. Y sin embargo hay quienes creyeron en la cuadratura del crculo; y se puede creer en la existencia de nmeros perfectos nones, aunque probablemente es absolutamente imposible que los haya. Una penltima solucin: la relacin de creencia se da entre un sujeto, el creyente, y [no un estado de cosas, sino] una oracin de un idioma, tanto si ese sujeto maneja ese idioma
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como si no, o incluso aunque no maneje lenguaje alguno: basta con que sea verdad que, si se expresara su creencia lingsticamente, podra traducirse al idioma en cuestin dando como resultado o valor de la funcin traduccional la oracin en cuestin. Conque es verdad que la gatina Umba guarda con la oracin castellana Hace fro aqu ahora la relacin de creencia. Desde luego es ingeniosa esa solucin, pero resulta poco esclarecedora. Cierto que, si Umba cree que hace fro, se da una relacin entre ella y la oracin castellana Hace fro, pero el que se d esa relacin estriba ms bien en que lo signicado por esa oracin es el estado de cosas en cuya verdad o existencia est creyendo la gata. Similarmente, cuando Adela nada en la piscina est guardando con el Sol la relacin que guarda un ente, x, con otro, z, cuando z es el mayor astro de un agregado de menos de veinte astros en uno de los cuales est x nadando; sin embargo, de nada servira analizar el nadar de Adela como su guardar con el Sol esa relacin. Otra solucin la ltima que considerar vino propuesta en el pasado por el autor de estas pginas, al sostener que la relacin de creencia de dicto es una relacin didica entre un ente y un estado de cosas que, siendo posible, ser (de hecho) al menos relativamente existente, al paso que las creencias cuya verdad sea absolutamente imposible sern, excepcionalmente, no hechos relacionales sino intransentes: el que Abundio crea que hay nmeros perfectos nones consistir si es verdadera la conjetura de que no los hay en absoluto en que Abundio tenga la determinacin intransente o no relacional de creer lo absurdo. Dicultad: pirdese la similitud entre esa creencia de Abundio y cualquier creencia en algo posible. Sin embargo [dada la modicacin del marco ontolgico de la ontofntica tal como viene articulado en el cap. 1 del presente libro modicacin con respecto a articulaciones previas], es posible mejorar y corregir esta ltima solucin diciendo que la creencia de dicto es una determinacin, d, tal que el que sea tenida por un ente, x, es una determinacin, d, tenida por los estados de cosas en cuya existencia crea x, pudiendo empero suceder que tambin d sea una determinacin que, al no tomar argumento pero yendo a tomarlo, espontneamente da como imagen o valor funcional a algn ent[oid]e, a saber: al hecho de que x crea lo absurdo; y as suceder siempre y cuando sea [relativamente] verdad que x cree un absurdo (que tiene una creencia expresable en un aserto que no pueda en absoluto ser verdadero). Aun as enmendada, esta ltima solucin viene aquejada por un inconveniente que afecta tambin a otras soluciones, y que es inverso al que aqueja a la solucin russelliana enmendada, a saber: que si el hecho de que p = el hecho de que q, entonces quienquiera que crea que p creer en la misma medida que q. Con la solucin russelliana enmendada no es verdad eso, puesto que aunque el que los asesinos de Viriato sean mal recompensados por Roma sea lo mismo que el que Roma los mal recompense, puede que Iigo guarde con los asesinos de Viriato y con la determinacin de venir mal recompensado con Roma la relacin de creencia sin guardar tal relacin con Roma y con la determinacin de recompensar mal a los asesinos de Viriato. Gracias a ello, aunque el que haya nmeros perfectos nones sea lo mismo que el que todo conjunto sea cantoriano (en el sentido de ms pequeo que el conjunto de sus subconjuntos), sin embargo no se sigue segn el tratamiento russelliano enmendado que Cantor creyera en la existencia de nmeros perfectos nones, puesto que el atribuir Cantor a la propiedad de ser un nmero perfecto non la determinacin de no-vaciedad (lo signicado por el cuanticador existencial) no es lo mismo que (ni viene entraado por) el atribuir Cantor a la propiedad de ser un ente tal que, si es un conjunto, es ms pequeo que el conjunto de sus subconjuntos la determinacin de universalidad (lo signicado por el cuanticador
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universal universalidad en el sentido fuerte de ser una determinacin tenida por cualquier ente o entoide). Sin pretender zanjar el asunto, concluir este acpite inclinndome en aras de la economa ontolgica y la simplicidad de tratamiento por la solucin russelliana enmendada. Tiene sus dicultades, pero parece ser la mejor. En alguna de sus variantes probablemente en la que ve a cada hecho de creencia como un atribuir una determinacin a un ente, o sea la que ve a la creencia siempre como una relacin tridica entre el atribuidor, el receptor de la atribucin, y la determinacin atribuida. Lo malo es que, entonces, como el atribuir a un hecho existencia, o sea verdad ntica, ser lo mismo que el creer en [la verdad de] ese hecho, el que Soledad crea que Tegucigalpa es capital de Costa Rica podra analizarse como su atribuir existencia al hecho de que as sucede. Como seguramente no es certero ese anlisis, entonces habr que decir que, de los variados modos de analizar una creencia, unos son verdaderos y otros no, segn los casos. Lo cual evidentemente muestra el taln de Aquiles de esa solucin russelliana enmendada. A pesar de ello, me parece la mejor.
Acpite 4. Criterios para atribuir creencias

Afrontar ahora la segunda de las dos dicultades sobre la creencia evocadas ms arriba, hacia comienzos del Acpite anterior; y espero que, al hacerlo, venga tambin algo esclarecida la naturaleza de ese peculiar estado o acto mental que es la creencia, o sea: venga algo disipada la perplejidad general evocada al comenzar el Acpite precedente perplejidad que afecta a cualesquiera actos mentales. Sin embargo, respecto a tal perplejidad espero que resulten ms satisfactorias algunas cosas que se dirn en el cap. 5 y que se reeren a temas generales de losofa de la mente. La dicultad que ahora voy a considerar radica en el carcter oculto de la creencia. No cabe duda de que la nocin de creencia es de sentido comn, y no un invento articial o un tecnicismo acuado dentro de un sistema losco. Pero ello sin ms no la exime de la necesidad de dilucidacin. Porque, precisamente, no es algo maniesto. No es un hecho observable el que alguien crea algo o no; ni siquiera es algo de lo que se tengan criterios precisos que, a su vez, conecten al hecho en cuestin con observaciones. Desde luego hay una captacin introspectiva de los propios actos o estados de creencia, pero no basta aducir, sin ms, esa captacin como si con ello se hubieran resuelto los problemas y se hubieran disipado las dicultades. Porque tal captacin es algo privado de cada uno, y siempre cabe poner en tela de juicio que el otro tenga vivencias introspectivas como las de uno. Adems, en relatos autobiogrcos, p.ej., basta, para saber qu crea uno en un perodo anterior dado, remitirse a la captacin introspectiva actual memoria, recuerdo de la captacin introspectiva de entonces sobre las propias creencias? Generalmente, uno somete esos recuerdos a criba, a contrastacin de unos con otros, para as reconstruir algo sistemticamente un trozo del cuerpo de creencias de entonces y, as reconstruido, atriburselo a s mismo (con relacin a aquellas fechas). Y, cuando se dispone de documentos ms o menos fehacientes, como diarios u otros escritos, entran en consideracin como datos que hay que casar en la atribucin retrospectiva de creencias por la que se opte a la postre. Siendo ello as cuando se trata de autoatribucin retrospectiva de creencias, es tan diversa la situacin tratndose de autoatribucin actual o coetnea de creencias? Veamos. Si el perodo pasado en cuestin es uno que acab de transcurrir 30 aos antes, desde luego
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diremos que eso es pasado, pasado; y la reconstruccin, retrospectiva. Si es un perodo que acab de transcurrir hace un ao, menos. Si acab ayer, se acerca mucho a ser presente. Y si acab hace una hora? Y si es el perodo de 365 das que est terminando ahorita mismo? Parece que hay un trnsito gradual del pasado al presente (como lo defend en el cap. 1); y similarmente un trnsito tambin gradual de la memoria a la apercepcin presente de las propias vivencias. Luego esa misma apercepcin reeja es falible y sujeta a reconsideraciones. Nuestras vivencias anmicas no nos son tan transparentes que tengamos de ellas una captacin introspectiva perfecta, inmediata e infalible. Adems, como cada vivencia se da en un lapso, y, cuando es presente o actual, es [en parte] pasada y [en parte] futura, en la captacin introspectiva de la misma entran siempre un factor de recuerdo y uno de anticipacin. Con lo que ello acarrea de fragilidad, dudabilidad, cuestionabilidad y necesidad de contrastar. Cierto que no estamos debatiendo ahora, bsicamente, el problema de si es siempre certera nuestra creencia en que creemos esto o aquello; lo que queremos aclarar es qu sea eso de creer. Pero entonces, como lo ms atractivo podra semejrsele a uno que sera rechazar la necesidad misma de dilucidacin, alegando que en cualquier caso tenemos esa apercepcin reeja infalible, no siendo ello as segn lo acabamos de ver, sino estando tal apercepcin sujeta a discusin y contrastacin con otros indicios y criterios, y en verdad dependiendo de ellos, cabe concluir que hasta cierto punto el atribuirse uno a s mismo ciertas creencias es similar al atribuir tales creencias a otros. Perflase con ello una cosa importante, y es que la creencia tiene un papel explicativo. Sea por lo dems lo que fuere, atribuimos creencias en funcin de indicios y criterios criterios parciales, con franjas de indeterminacin, pero criterios as y todo. A los dems, y a uno mismo. P.ej., el atribuir a alguien cierta creencia sirve para explicar algn aserto suyo. Hay otras explicaciones, p.ej. la de que est mintiendo; pero ste tambin acude a la nocin de creencia, implcitamente; otra sera la de que es un robot que habla pero es incapaz de creencias, habiendo sido programado para emitir sonidos tales o cuales en ciertas circunstancias. Sin embargo, es poco verosmil eso, y resulta mejor la explicacin anterior en los casos comunes. Otras veces, la explicacin involucra un lapsus lingu, o un mal manejo idiomtico. Pero tambin en esos casos viene involucrada indirectamente la nocin de creencia. Luego la nocin de creencia es una importante nocin explicativa en losofa de la mente y de la accin, y sirve para dar cuenta de acciones, incluyendo entre ellas actos de habla. Ajenas o propias. No slo actos de habla, sino tambin acciones de otra ndole. Por qu se arroj al agua por ese lugar? Crea que estaba ms hondo por ah y que no se iba a dar el golpazo que se dio. Luego una creencia nos explica una accin en el sentido de que el agente se supone acta de una manera u otra segn qu crea, segn cmo se represente a la realidad en sus creencias. Si alguien arma tercamente que en tal regin hace mucho calor todo el ao, pero, cuando emprende viaje hacia all, se va cargado de prendas de abrigo, tenemos derecho a sospechar que no cree eso que dice. As pues, cuando hablamos de seres dotados de lengua, podramos decir que la creencia en que p es un decirse a s mismo que p, con conviccin, que explica el obrar conadamente en la verdad de que p. Pero eso no es satisfactorio. En primer lugar, envuelve la nocin de
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conviccin, o sea creencia, siendo, pues, circular. En segundo lugar, sera preferible dilucidar la nocin de creencia en general, para seres dotados de lengua o no y ni siquiera est demostrado que nosotros no tengamos ms creencias que las que, al menos para nuestros adentros, articulemos en un decir. Sin embargo, ahora no se trata tanto de denir qu sea la creencia cuanto de hallar correlaciones entre la misma y otras facetas del obrar que sean ms observables; correlaciones en virtud de las cuales las atribuciones de creencia puedan ser explicativas. Pues bien, la dicultad es que no hay para ninguna creencia un conjunto de condiciones comportamentales observables necesarias y sucientes para atribuir esa creencia. Lo que hay son criterios en el sentido laxo considerado en el captulo precedente (a propsito de las atribuciones de grados de verdad o existencia a diversos hechos). Unas veces, condiciones necesarias, otras sucientes, otras ni eso, sino aproximaciones matizadas con clusulas de reserva no muy precisas, como el cteris paribus. Con todo y con eso, las creencias juegan un papel importante en la explicacin del comportamiento. S, es posible que Lucho crea que hace mucho calor todo el ao en Trento, pero all se vaya cargado de prendas de abrigo, porque ha hecho un voto de pasar el ms calor que pueda, o porque le hayan dicho que una borrasca excepcional va a afectar, por una vez, al clima de Trento, o porque quiere hacer creer a sus amigos que se va a otra parte, o por muchas otras cosas. Resulta difcil o imposible formular una ley que vincule cmo obra la gente a qu cosas cree. Sin embargo, sin algn gnero de aproximacin a tal formulacin, de poco servira la atribucin de creencias, y mal se explicara el enorme sitio que ocupa tal atribucin en nuestro modo usual de pensar y hablar. Con todas las reservas que sean del caso, y a sabiendas de que, por lo laxos que son, la explicitacin de los criterios de que disponemos nicamente conlleva una dilucidacin no muy exacta, ni muy clara, resultar, no obstante, verosmil, tras las consideraciones precedentes, la tesis de que esas dicultades no han de empaar la utilidad de la nocin de creencia, ni han de conducir a la maltusiana idea de eliminar el recurso a tal nocin, segn quieren hacerlo los adeptos de las soluciones eliminativistas. Sabemos que, cteris paribus, un ser dotado de creencias obra tanto ms en un sentido cuanto ms cree que el obrar as es conducente al logro de sus propsitos; y que esa creencia est causada, en parte, por otras creencias suyas acerca de cmo son las cosas. Cualquiera que sea, pues, la naturaleza de la creencia, es comparable a un plano de la realidad que uno tiene y con arreglo al cual decide su accin. Y es eso lo que nos facilita los criterios todo lo limitados y precarios que se quiera para atribuir creencias. Sin que exista ninguna barrera absoluta entre cmo se las atribuye uno a s mismo y cmo se las atribuye a los dems.
Acpite 5. Cabe un anlisis reductivo de la creencia?

Gustaranos, empero, dar un paso ms, y encontrar una denicin de creencia, un anlisis reductivo en virtud del cual cada oracin (reputada verdadera) que contuviera el verbo creer fuera equivalente a una sin ese verbo, y ello segn una regla general, y de tal manera que las nociones involucradas en esas oraciones equivalentes fueran nociones menos problemticas que la de creencia. No creo que podamos disponer de ningn anlisis tal, aunque cabe esperar que algn da manejando nociones como la de mundo posible o aspecto de la realidad, y un anlisis
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de los condicionales subjuntivos que se valga de esa nocin (anlisis que omito aqu) se llegue a brindar algo que en alguna medida indesdeable se aproxime a un anlisis reductivo de esa ndole. Sin aspirar a ofrecerlo hoy por hoy, voy, eso s, a sealar por dnde me parece que cabra buscarlo. Que hallar eso es ya algo (percatarse de por dnde hay que seguir buscando constituye un primer hallazgo en el proceso de muchas bsquedas). Decamos en el acpite anterior que una creencia es como un plano que le representa a uno la realidad de cierto modo. Como un mapa, una representacin grca, que le sirva a uno para guiarse, para orientarse. Con xito o no segn que cteris paribus sea la representacin el a la realidad. Sin embargo, enunciarlo as tiene el inconveniente de que soslaya u oculta que la creencia es una relacin directa entre el sujeto creyente y cosas ah en la realidad acerca de las cuales versa la creencia. Podemos decir que el mapa es sobre ciudades, ros, montes, etc., de suerte que el mapa dice de Linares que est ms al sur que La Carolina, p.ej. Sin embargo, la creencia no es una representacin como un mapa: la creencia es una relacin entre el creyente y las cosas ah en el mundo, una relacin que le es al creyente como una representacin. Mientras que el mapa no es una relacin entre quien lo tenga y esas ciudades, montes, comarcas etc. Pero, cmo puede una misma entidad, la creencia, ser a la vez como un mapa o representacin y, no obstante, una relacin entre el que la tiene y las cosas representadas en la creencia por decirlo as? Porque una cosa es el mapa y otra la relacin que, al consultarlo o estudiarlo, se suscita entre quien lo hace y los entes geogrcos representados en el mapa. El mapa es instrumento, causa (parcial) de tal relacin, pero no la relacin misma. Cmo podra ser a la vez lo uno y lo otro? Supongamos un mapa que fuera a la vez la relacin en cuestin, o sea un mapa que fuera a la vez la relacin entre quien lo tiene y (por simplicar y poner un ejemplo) los dos pueblos jiennenses referidos. Entonces esos dos pueblos estaran involucrados en el mapa igual que lo estn en general en un hecho cosas acerca de las cuales es ese hecho. (Segn lo analic en el captulo anterior, el hecho es un transitar el Ser de unas de tales cosas a otras.) Eso nos da una clave. La nocin ms primitiva de creencia parece ser la de una presencia de los objetos acerca de los que versa al sujeto, a su mente, o hasta en su mente: tener en mente que, pasrsele a uno por la mente que, tener presente que: expresiones que parecen aludir a que los entes objeto de creencia estn, con ello, o ante la mente del creyente o incluso dentro de ella. Claro, los adeptos del tratamiento intencional de la creencia alegan que esa presencia no es real, sino intencional. Mas es difcil entender qu sea eso, sino que es una como presencia que no es presencia. Cabra decir: es una presencia no locativa; es una presencia que no es ubicacin. Pero, de nuevo, qu es eso? Cmo puede estar presente en tal cosa tal otra cosa si es con una presencia que no es como la del bolgrafo sobre la mesa, sino de un modo que no se dice qu sea?
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O bien cabra decir: es una presencia ubicativa desmaterializada, porque la mente es inmaterial. Pero eso no aclara nada. Y en el cap. 5 criticar la tesis de la inmaterialidad de la mente. Entonces, trtase, con las citadas expresiones, de meros modos de hablar metafricos o traslaticios? No es eso solucin satisfactoria, pues habra que determinar cul es la base para el empleo de tal metfora, en qu radica la analoga entre la presencia ubicativa y la presencia de los objetos a la mente por la creencia. A lo mejor tal presencia no es otra cosa que el que por la creencia el creyente est relacionado con esos objetos. Entonces sera tan presencia como pueda serlo la que se da entre el Yucatn y Chipre porque el primero guarda con el segundo la relacin que se da entre dos entes cuando el primero es una pennsula y el segundo una isla. Sentimos que algo falta. S, lo que hace que la creencia acarree una presencia es que, a diferencia de la representacin, es una relacin entre quien la tiene y los objetos sobre los que versa; pero lo que hace adems que acarree presencia, a diferencia de otras relaciones, es que es, por lo dems, como una representacin, en el sentido de que, tenindola, quien la tiene posee una gua (si es verdica) para orientarse con respecto a tales objetos. Es, pues, algo que reeja a los objetos y que, sin embargo, constituye una relacin entre el creyente y los mismos. (El reejo puede que sea deformante lo ser cuando sea falsa la creencia.) Es, pues, una presencia como la que guarda el objeto reejado en el espejo con respecto a ste, pero con una diferencia: ser guardada por el objeto, no con la creencia misma en que se reeja, sino con quien la tiene; y ese guardar tal relacin ser la propia creencia como si el espejo no fuera ms que el venir por l reejados los objetos ante o para quien tenga el espejo: un espejo que, en vez de ser eso que es, fuera un mero espejamiento, un espejear de las cosas reejadas a o en quien lo contempla, o las contempla a ellas en l. Y es que sa es la cualidad peculiar de la presencia doxstica la propia de la creencia: que es una presencia como la que tiene algo en alguien al ser contemplado por ese alguien. Es una presencia dicho metafricamente luminosa, un estar ante con la patentizacin o automanifestacin de lo que, en ese estar ante, se da a ver o se hace de ver. No consistir, pues, esa presencia nicamente en tal darse a ver las cosas sobre las que versa la creencia? Algo nos hace sospechar que no. Para darse a ver (ver en un sentido metafrico aqu), es menester que la cosa est presente o representada ante aquel a quien se d a ver. Pero justamente hemos visto que la creencia no es una representacin, porque en las representaciones no est lo representado (las representaciones no son relaciones entre quien las tiene y lo en o por ellas representado). Luego volvemos a la presencia. As pues, la creencia es un reejarse las cosas a o en el sujeto creyente, un reejarse que acarrea presencia de tales cosas a o en ese sujeto digamos en su mente. Y no se ve qu quepa entender por una presencia inmaterial o no ubicativa. Luego las cosas sobre las que versa una creencia estn, al existir sta, presentes, en sentido propio, ante la mente del sujeto, o en la misma (son sos los dos sentidos de presente a: ante o en). Si estn slo ante y no en, estn delante, pero fuera. Y eso replantea varios interrogantes. P.ej., si al creer Abn Humeya que Felipe II est en El Escorial lo que pasa es que El Escorial (entre otras cosas) est presente ante el valeroso caudillo mudjar de las Alpujarras, se ha acortado con ello la distancia? Pero, si estn en, el problema es ms fuerte: cabe El Escorial en Abn Humeya? Est El Escorial en Abn Humeya y, por ende, en la Alpujarra as como tambin en las estribaciones del Guadarrama, y en ms sitios?
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A sabiendas de todas esas dicultades, me inclino por pensar que los objetos de creencia estn en quien tiene la creencia con una presencia real, fsica; pero que esa presencia no es externa a cualquier presencia locativa que tenga uno de esos objetos en un lugar (en un cuerpo que lo rodea), ni puede, pues, contarse como una presencia ms, ya que no es salindose de donde est como El Escorial es pensado por Abn Humeya, sino estando en donde est. Conque El Escorial no estar en ese sitio y fuera de l, sino slo en ese sitio; y estndolo estar, a la vez, en Abn Humeya y en cualquiera que piense algo sobre El Escorial. Mas cmo puede lo ms grande estar en lo ms chico? Como Abn Humeya mide menos de dos metros de alto, si El Escorial est en l, medir menos de dos metros, lo cual es totalmente falso. Respondo que es un rasgo de la presencia doxstica el que no se aplique ese principio. Pero entonces, qu es sino un juego de palabras decir que El Escorial est en Abn Humeya? No volvemos a un uso meramente metafrico de en si le quitamos constreimientos como el recin mencionado sobre el tamao? Quiz no es tan tajante la frontera entre los usos literales y los metafricos. Casi todos los bordes son difusos. Casi todas las diferencias, de grado al menos, segn lo vimos en el captulo precedente, para una amplsima gama de diferencias. Acaso toda la discusin precedente nos haya hecho entrever en qu, o hasta dnde, los objetos de creencia estn realmente, propiamente, literalmente, en quien est teniendo creencias sobre ellos. Ser eso en toda la medida en que resulte posible y no entre en conicto con verdades palmarias. O sea: la acepcin del en ser todo lo literal que permita el constreimiento de no entrar en conicto con tales verdades. Medida quiz muy grande, como verosmilmente se echara de ver con un anlisis ms pormenorizado que explotara el reconocimiento de grados y aspectos de existencia o verdad. Qudese eso para otro trabajo, y conformmonos aqu con las aproximaciones que preceden.
Acpite 6. Grados de creencia

De que haya grados de verdad o de existencia no se sigue que haya diversos grados de creencia salvo si aceptamos el principio de identidad existencial, en virtud del cual no hay dos hechos que sean diversos y, sin embargo, posean en todos los aspectos los mismos grados de existencia (principio que defend en el cap. 1); y, aun as, cabra conjeturar que slo hubiera, p.ej., un nico grado de creencia, g, de suerte que un estado de cosas consistente en que alguien crea algo vendra correlacionado con una serie de grados veritativos o tensor altico que fuera una peculiar alternancia de g y de 0 que es ausencia total de verdad o existencia; con lo cual, en cada aspecto ltimo de lo real, r, tendrase que, para el estado de cosas doxstico en cuestin, p, el valor que r asignara al argumento p sera o bien g o bien 0. En ese caso no podra un estado de cosas doxsticos ser ms real o verdadero que otro, si ste fuera [poco o mucho] verdadero. He aqu mis argumentos en contra de que las cosas sucedan as (o sea: a favor de la existencia de diversos grados de creencia). Primer argumento. Suelen hacerse armaciones comparativas que, a sobrehaz por lo menos, conllevan la existencia de grados diversos de creencia. Ahora bien, hay motivos para pensar que una parte de tales asertos son verdaderos; y, aunque la apariencia de entraamiento de grados de creencia podra venir desvirtuada o neutralizada con ciertas maniobras de
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relectura de tales asertos, dichas maniobras no son fcilmente justicables, ni parecen extraer la escasa verosimilitud que tienen ms que del prejuicio [no demostrado] de que no hay en absoluto grados de creencia. Luego es ms plausible aceptar la existencia de grados de creencia. Voy a argumentar ahora a favor de varias de las premisas de ese argumento. En primer lugar, la premisa de que se hacen asertos que conllevan existencia de grados de creencia. En efecto, no omos cosas como las siguientes? S, lo creo, pero menos que lo que t lo crees. Lo cual signica que el locutor tiene menos conviccin en eso que su interlocutor. O bien S, hasta cierto punto estoy convencido de eso, pero mayor es mi conviccin de que es verdadera tal otra cosa. Tenemos, pues: (1) asertos que comparan el grado de creencia de alguien en [la verdad o existencia de] un hecho con el grado de creencia del mismo alguien en otro hecho; (2) asertos que comparan el grado de creencia de alguien en un hecho con el grado de creencia de otro alguien en ese mismo hecho. Tambin puede haber pero son menos frecuentes asertos que comparen el grado de creencia de alguien en un hecho con el de creencia de otro alguien en otro hecho; p.ej.: La creencia de Mario en el triunfo de la revolucin es menor que la de Adolfo en el de la reaccin. Tambin se compara el grado de creencia de alguien en algo en dos momentos diversos: S yo ya lo crea antes de ver esas pruebas, pero ahora estoy ms convencido todava; o bien: Estaba Antonio convencidsimo de ello antes, pero ahora lo est mucho menos, despus de ver todas esas cosas. No creo que sea fcil negar que todos esos asertos parecen referirse a grados de creencia. En segundo lugar, la tesis de que son verdaderos algunos de tales asertos es difcilmente rebatible, y resulta en verdad muy verosmil. En efecto: si son [totalmente] falsos todos esos asertos, entonces pocas cosas de las que se dicen usualmente merecern ser juzgadas verdaderas, ya que asertos como sos estn difundidos por todo el caamazo de la conversacin corriente, salpicndola de tal modo que, si todos ellos son una gangrena de absoluta falsedad, no se ve bien qu puede salvarse, cuando tantos otros asertos se hallan ligados a sos por vnculos estrechos de inferencia en uno u otro sentido; y aunque, cuando esos otros asertos sean consecuencias, la falsedad de la premisa no entraa la de la consecuencia o conclusin, es evidente que quita la base que se tena para aseverarla. Sea como fuere, es siempre preferible, cteris paribus, dar cuenta de las cosas de tal modo que lo ms posible de nuestra habla cotidiana resulte, con ello, ser verdadera. En tercer lugar, las maniobras para deshacer la apariencia de entraamiento de grados suelen ser tortuosas y enredarse en laberintos, aparte de que tan slo resultaran atractivas si es que no fuera razonable tomar los asertos en cuestin al pie de la letra. Mas s es razonable. Ergo. Segundo argumento. Una misma persona tiene a menudo creencias mutuamente contradictorias. Ahora bien, ello sucede ms que nada en procesos de alteracin del cuerpo de creencias de la persona en cuestin, de tal modo que en uno de tales procesos una de las creencias pasa de no existir a existir, y la otra viceversa. Resulta inverosmil que ese trnsito sea una serie de dos saltos bruscos, a saber: 1) el saltar la creencia c de no existir a existir, con lo cual pasara a coexistir con su contradictoria, c, que por hiptesis ya exista; 2) el dejar de existir c. Muchsimo ms verosmil es que el proceso sea el de un gradual incremento en la existencia de c acompaado por una gradual disminucin en la existencia de c.
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Pongamos un ejemplo. Paulina ha echado vainilla al yogur, o eso cree ella; al ir a tomarlo, no sabe a vainilla, sino a canela; luego se ha equivocado; pero no, no es posible se dice: la canela se le haba acabado hace una semana, y adems el movimiento que hay que hacer para echar canela es muy diverso, y; mas el gusto no engaa. Durante un lapso, Paulina tiene ambas opiniones, la de que ech vainilla y la de que ech canela. Al nal, o bien se persuade de que su memoria la enga, o bien conjetura que lo que le haban vendido como vainilla es un zumo con sabor a canela, o lo que sea. Lo que nos interesa es que, en este proceso de alteracin de sus creencias, unas creencias van, primero naciendo, luego viendo aumentar su grado de realidad, otras van decreciendo, y alguna acaba extinguindose. Son transiciones [ms o menos] paulatinas y no saltos abruptos. Otras veces, uno alberga opiniones contrarias sin percatarse de que lo son y sin que, en esa medida, el profesar la una lleve a poner la otra en tela de juicio. Sin embargo, tambin en tales casos suele suceder que uno no se adhiere a ambas opiniones con la misma fuerza. No me reero con esto tan slo a la mayor o menor probabilidad de revisin de la creencia en cuestin, pues, si bien, cteris paribus, cuanto mayor sea el grado de creencia de uno en algo menos probable es que esa creencia venga ulteriormente abandonada por l, esa correlacin dejara de ser cierta si se cercenara la clusula de salvaguardia cteris paribus. Ahora bien, como hay casos en los que, efectivamente, ctera sunt paria, en tales casos, al ser menor una creencia que otra y verse uno llevado a la conciencia de que ha de abandonar una de ellas, se abandona aquella de la que se tena menos conviccin. Ntese que a veces las dos creencias no son contrarias, pero el surgimiento de una tercera hace que en el tro resultante cada dos de ellas sean, juntas, incompatibles con la otra. (Que tambin puede uno optar por la paraconsistencia y conservar las tres o las dos creencias en cuestin depender de muchos factores, entre otros que la contrariedad o incompatibilidad sea slo parcial y no total, e.d. que no se genere as una supercontradiccin.) Tercer argumento. Para cada creencia contingentemente verdadera que tenga alguien, hay otra de la que cabe estar ms seguro porque hay motivos, o avales, de mayor poder persuasivo a favor de esa otra. (Mi utilizacin de contingentemente la hago a sabiendas de lo que sostuve en el cap. 1: que ningn hecho verdadero es absolutamente contingente, en el sentido de que sea posible que hubiera sido absolutamente inexistente, sino que de cada hecho es una verdad necesaria que ese hecho sea al menos relativamente real; o sea: un necesitarismo mitigado.) En efecto: sea h un hecho [relativamente] contingente cualquiera. Cualquiera que sea la evidencia a favor de h, esa evidencia ser menos fuerte que otra a favor de otro hecho contingente, p.ej. uno disyuntivo que sea la disyuncin entre h y otro hecho tambin contingente; porque a favor del hecho disyuntivo, h o h, bastar cuanta evidencia avale h y tambin cuanta avale h; conque (para una amplia gama de tales h, h) ms fcil ser de avalar esa disyuncin entre h y h que cualquiera de los dos disyuntos solo. No se salvan de eso ni las llamadas observaciones infalibles. Como lo veremos ms abajo, todas son revisables, en mayor o menor grado. Ninguna de ellas es absolutamente indesechable, absolutamente segura. Ni siquiera hechos como el expresable por un Yo pienso cartesiano. En verdad hay motivos serios para poner en duda esa verdad. Cabe conjeturar que no hay nada que sea un yo, o que no hay pensar (los eliminativistas, p.ej., consideran que la nocin de pensar ha de venir abandonada, por confusa o vaca, y por ende x piensa tendra tanta signicatividad como x blatgarrea, o sea: ninguna). El que haya motivos para conjeturarlo no excluye que haya como de hecho hay otros, ms fuertes, para
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conjeturar lo contrario. Pero s le quita a esto ltimo su presunta condicin de incontrovertible, inquebrantable, indubitable verdad absolutamente evidente. No hay evidencia absoluta. Ahora bien, este ltimo argumento puede venir cuestionado alegndose que, en l, seguro est usado equvocamente, puesto que hay dos acepciones diferentes de tal adjetivo: una, la psicolgica; otra, la epistemolgica. Aun suponiendo se alegara que cada creencia contingente de alguien sea tal que ese alguien podra estar [en el sentido psicolgico] ms seguro de esa o de otra, ello no acarreara que las bases o los avales de esa creencia sean menos fuertes que los de otra; ni, a la inversa, de esto ltimo se tiene que seguir lo primero. Respondo que, en efecto, son dos cosas diversas cunta sea la fuerza avaladora o conrmadora de una evidencia dada y cun grande sea el grado de conviccin de alguien en la verdad de algo, aun cuando est al tanto de esa evidencia y de su fuerza avaladora (y es que, entre otras cosas, hay grados diferentes de estar al tanto). Mas no parece verosmil que no exista, cteris paribus, una proporcin o al menos correlacin funcional monotnica entre ambas, al menos cuando se trata de creyentes con un grado elevado de racionalidad. Sea como fuere, el argumento valdra por lo menos con una clusula de salvaguardia, a saber: la de que eso es as para cualquier persona [sucientemente] razonable; porque cualquier persona as tiene motivos para someter a crtica cada una de sus creencias, y de tal modo que, para cada una de ellas, hay otra que tiene menos motivos para someter a crtica; en la medida en que sea razonable, tender a tener una conviccin en la verdad de algo tanto menor cuanto mayores sean los motivos para someterla a crtica. Aunque nadie es perfectamente racional (ningn ser humano, quiero decir), s es cierto que de cada uno de nosotros, en la medida en que es racional, cabe armar que piensa y cree con arreglo a esas pautas. Concluyo, pues, que hay grados de creencia o convencimiento. Siendo el conocimiento lo mismo que creencia verdadera, resulta palmario que cunto sepa uno algo depende de cunto lo crea y en qu medida sea verdad. Como x sabe que p equivale a p y x cree que p, y como una conyuncin es, en cada aspecto, tan poco verdadera como lo sea el menos verdadero de sus dos conyuntos, resulta que x sabe que p ser igual de verdadero que lo sea el ms falso de entre estos dos enunciados: p, x cree que p. Quiz sera ideal el creer en la verdad de algo en la misma medida en que se d tal verdad; pero desde luego generalmente est alejadsimo uno de tal ideal. Y hasta a lo mejor hay motivos para ni siquiera aspirar a eso. Pondr punto nal a este acpite con unas sumarias advertencias. No hay que confundir grados de [in]creencia con grados de duda. Dudar es preguntarse si es verdad algo o no. S, en muchos casos puede que corran parejos, pero no siempre. Se puede dudar sin tener ninguna, o muy poca, conviccin en ninguna de las dos alternativas entre las que se dude; y a la inversa, puede uno tener una elevada conviccin de que p, y otra, tambin elevada, de que no-p, y no estar, sin embargo, en estado de duda, sino en estado de equilibrio acaso inestable. Y es posible no tener opinin ni dudas, p.ej. acerca de un asunto que ni nos va ni nos viene, y sobre el cual carecemos hasta de indicios para emitir conjeturas. Tampoco es lo mismo tener un grado de creencia en algo que tener ese grado pero de mera inclinacin a creerlo. P.ej., aunque en una lotera en la que son prximas al 100% las probabilidades de que no salga ganadora una papeleta [en absoluto], sea prxima al 100% nuestra inclinacin a creer que no saldr, eso no signica que sea prxima al 100% nuestra creencia de que no saldr; verosmilmente, sta es innitamente menor existente slo innitesimalmente, o sea: en grado nmo, pues, si no, el cmulo de un nmero nito de tales creencias nuestras sera obviamente superinconsistente. Dicho eso, queda en pie la hiptesis,
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verosmil, de que cteris paribus sean correlativos los grados de creencia y de inclinacin a creencias.
Acpite 7. Tiene sentido preguntarnos si conocemos algo?

Denido el conocimiento como la creencia verdadera, la tarea que hemos de afrontar ahora es la de averiguar si conocemos algo o no conocemos nada. Ahora bien, algunos autores han descalicado esa cuestin como esprea, un pseudoproblema, alegando que es impensable que no conozcamos nada. El argumento que presentan es un argumento transcendental en sentido fuerte (ms abajo se abordar la naturaleza de tales argumentos y la diferencia, dentro de ellos, entre los fuertes y los dbiles). Alegan que, puesto que quien emita la conjetura de que no conoce nada se coloca en una posicin absurda, es falsa tal conjetura y, por ende, es verdad que s conocemos algo. Una postura es absurda cuando el adoptarla conlleva decir o pensar cosas que entraan la conclusin de que no se est adoptando tal postura [en absoluto]. Una primera forma de ese argumento antiescptico es muy simple. Supongamos que dice (para s) Nori que ella no conoce nada. De la prolacin Nori no sabe nada se deduce Nori no sabe que Nori no sabe nada. Esta ltima oracin equivale (por la denicin de saber) a: O Nori sabe algo o Nori no cree que ella no sabe nada. Entendamos el no como supernegacin, como no en absoluto. Luego la conclusin recin alcanzada equivale a Si Nori cree no saber nada [en absoluto], sabe algo. Pero la prolacin de la cual partamos como nica premisa es que Nori no sabe nada [en absoluto]; luego de esa premisa y de la conclusin alcanzada se deduce que Nori no cree [en absoluto] no saber nada [en absoluto]. O sea: en esa situacin Nori dice algo de armar lo cual vale concluir que ella no lo cree en absoluto. (Es como quien dira en nuestro idioma No hablo espaol en absoluto con la diferencia de que esta prolacin nicamente entraa la conclusin de que el proferente s habla espaol cuando se dan por sobreentendidas otras premisas.) Ese argumento pretende probar que, si el escptico lleva razn en lo que dice, entonces l no est efectuando el acto de creerlo. Pero, tal cual, el argumento es defectuoso. En efecto: lo que habamos supuesto es que Nori deca no saber nada, no que lo creyera; y la conclusin es que no lo cree, no que no lo diga. Veamos si cabe enmendarlo. Nori cree suponemos ahora no saber nada. Dedcese de esa creencia (de manera similar a como se expuso en el prrafo anterior a partir de la prolacin que expresara tal creencia) la conclusin de que Nori no cree en absoluto que ella no sepa nada. Luego, si es verdad lo que cree, ella no lo cree en absoluto. Pero el argumento utiliza reglas de inferencia que el escptico puede poner en tela de juicio o hasta rechazar; alegar en todo caso que no sabe si son correctas o no, puesto que nada sabe. As que hemos demostrado una supuesta incongruencia pragmtica del escptico aduciendo, explcita o implcitamente, algo que el escptico precisamente cuestiona. Por otra parte, el escptico puede asimismo replicar que la incongruencia pragmtica no invalida su posicin. Si sta consistiera en la pretensin de saber algo, se vera amenazada por una incongruencia, del gnero que fuera, pero, siendo la humildsima admisin de que no sabe nada, no es de extraar que ni siquiera pueda estar l autorizado a creer as por cmo son las cosas, ya que, de estarlo, algo sabra (eso): luego su creer que no sabe nada no viene quebrantado ni sacudido por la constatacin de que, si es verdadera tal creencia, l no la tiene. Porque l no arma, ni cree, que s tiene tal creencia: meramente arma, o cree, que no sabe
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nada y no se ha mostrado en eso contradiccin, ni supercontradiccin desde luego (aparte de que, aunque se demostrara, el escptico quedara inclume por la razn aducida: le estara dado replicar: Lo ve, lo ve?). Sin embargo, los adeptos del argumento debatido han vuelto a la carga alegando que no se ha captado bien el tenor del argumento en la discusin precedente. Su argumento dicen [algunos de] esos argumentadores antiescpticos es transcendental, en un sentido que signica esto: pretende demostrar la falsedad de una creencia, no por mera aplicacin de una regla de abduccin (si de p se deduce no p, entonces es falso que p), sino por aplicacin de otra regla (si de la creencia en que p se deduce que no existe tal creencia, entonces es falso que p). Ese argumento puede concebirse como uno de los que, en un acpite posterior de este captulo, llamar inductivos. El argumento no es, pues, una refutacin deductiva del escptico; puede no convencer al escptico porque no prueba incoherencia en lo que ste dira si expresara su creencia, sino que da una razn vlida para no aceptar tal creencia, a saber: la razn de que, si se aceptara con verdad, entonces no se tendra [en absoluto] esa creencia, e.d. que es completamente imposible aceptarla con verdad aunque es posible aceptarla y nada prueba [deductivamente] que no pueda ser verdadera. Yo juzgo correcto ese argumento antiescptico, pero tambin lo veo menesteroso de ulterior aanzamiento o aval, a saber: hay que brindar alguna justicacin para esa regla de inferencia transcendental, pues cabra conjeturar que la madrastra naturaleza nos ha hecho de tal manera que no podamos creer cierta verdad, o sea: de tal manera que haya una verdad (la de que nada sabemos) tal que no podemos creerla: cuando sea verdad que lo creemos, y slo entonces, dejar de ser verdad que nada sabemos, pero a trueque de que entonces tengamos una creencia [totalmente] falsa. Ntese lo paradjica que sera una disyuncin entre el que nicamente se tuviera tal creencia y el que no se la tuviera en absoluto. Luego, si se tiene esa creencia, es falsa, y algo (alguna otra cosa) se cree con verdad (e.d., se sabe), pero a lo mejor (a lo peor), cuando no lo pensemos as ser verdad. Para excluir esa posibilidad hace falta algn argumento. Otra versin ms reciente del argumento antiescptico ha sido propuesta por H. Putnam. Va enlada contra una versin contempornea de la hiptesis cartesiana del genio maligno, consistente [tal versin] en que uno, el que piensa, sea un cerebro en una probeta manipulado por un experimentador sin escrpulos. Es muy simple el argumento de Putnam: si yo fuera un cerebro en probeta, las palabras que uso denotaran otras cosas que las que denotan tal como es el mundo (suponiendo que sea como me parece ser); p.ej., lo denotado por el sintagma ser un cerebro en probeta no sera la determinacin de ser un cerebro en probeta sino la de parecer serlo [bajo el impacto de los estmulos del desaprensivo experimentador], y as para cualquier cosa o determinacin; entonces, si yo fuera un cerebro en probeta, y si yo creyera serlo (e.d. si yo tuviera una creencia expresable, en tal situacin, con la oracin Soy un cerebro en probeta) estara creyendo algo falso, a saber: lo que estara creyendo sera, no la verdad (mi ser un cerebro en probeta) sino la falsedad de que bajo esos estmulos parecera [a m mismo] serlo. Para que quede el argumento mejor perlado, ntese que, de ser yo un cerebro en probeta, las probetas que viera no existiran, o ms bien no seran probetas sino apariencias de probetas, e.d. los entes a los que atribuyera yo la determinacin de ser probetas tendran la de parecer ser probetas; eso sera lo que yo estara signicando con la locucin ser probeta. Luego nunca podra yo en tal situacin tener la creencia verdadera de que haya alguna probeta tal que yo sea un cerebro en ella.
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El argumento de Putnam adolece de varios defectos. Uno es que involucra el uso de palabras, y por ello sufre la misma debilidad que la primera versin que consideramos al comienzo de este acpite del argumento antiescptico ms general. Quiz sea enmendable en ese punto aunque con ello seguramente perdera su atractivo, que se centra en que la denotacin de las palabras depende del entorno en que uno est (vide infra, cap. 3), mientras que no est tan claro que el tenor de una creencia vare de ese modo (parece incongruente decir que una persona puede pensar que p en una situacin y, por ser esa situacin la que es, su pensar que p no sera en absoluto un pensar que p, sino un pensar otra cosa diferente, que q, donde p q). Conque a lo sumo el argumento de Putnam prueba que, si soy un cerebro en probeta, no es verdadera mi prolacin de Soy un cerebro en probeta; pero quiz lo soy, y estoy en la trgica situacin de no poder decirlo con verdad. (Aparte de que no dira nada, sino que me parecera decir.) Aun en el caso de que el argumento fuera ms concluyente, todo lo que probara sera que, si soy un cerebro en probeta, no puedo creerlo con verdad; pero acaso estoy en la trgica situacin de que lo soy, y de que no me lo puedo creer; con lo cual el argumento slo valdra para convencer a quien se creyera un cerebro en probeta de que no lo es, no para convencer de que no lo es a quien se limite a barajar la hiptesis; a ste se lo convencera de que, si lo es, no se lo creer; como no se lo llega a creer, subsiste la duda de si lo es. Aparte de eso, el argumento tiene otro anco, y es el de la denotacin de yo. Si es certero el argumento, lo denotado por yo en esa situacin no sera yo, no sera el cerebro en probeta, sino una apariencia de ser corpreo, o quiz un cmulo de estimulaciones que conllevaran tal apariencia, o un cmulo de movimientos neuronales en que consistiera la apariencia, o algo por el estilo; pero entonces no tendra por qu ser falsa mi hiptesis, sino que sera (de ser certeras las premisas de Putnam, ya criticadas en los dos prrafos precedentes) la de que eso que tuviera aparentemente esa apariencia tuviera en el fondo otra apariencia, la de ser cerebro en probeta; y eso podra ser verdad porque para un cerebro en probeta habra diferencia entre apariencia y realidad en el sentido de una diferencia entre, p.ej., apariencias estables e inestables, o, mejor, apariencia de apariencia y apariencia a secas (el experimentador podra hacer que me apareciera que algo me apareca sin que de hecho me apareciera ese algo). Concluyo este acpite con la conclusin de que el escepticismo es una hiptesis congruente y que no ha quedado refutada como absurda por esos argumentos. Ahora bien, qu se desprende de ello? Que la falsedad del escepticismo es una verdad interesante y no banal; que la aseveracin realista de esa falsedad es un aserto igualmente interesante. Al paso que lo que querran los antiescpticos preliminares (aquellos que esgrimen contra el escepticismo argumentos que pretenden mostrar que no habra diferencia entre que el mismo fuera verdadero y que no lo fuera) es que, careciendo de sentido el escepticismo, carezca igualmente de sentido o, al menos, de inters el rechazo realista del mismo, salvo en un sentido banal. Para Putnam, en el sentido de que la realidad, pues, aunque fuera lo que llamamos sueo, no sera lo que entonces llamaramos sueo, y por ende no hay diferencia ninguna entre que sea sueo y sea realidad. Pero s hay tal diferencia: el escptico estar equivocado pero no carece de sentido su hiptesis o su posicin. Otro asunto es si tenemos argumentos contundentes contra la misma. Y el desenlace de esta discusin es que, si los tenemos tan contundentes que esa posicin resulta de antemano descartable, por absurda e incongruente, entonces el escepticismo no podr ser verdadero, pero tampoco tendr inters la negacin del escepticismo, sino que ms bien no habr diferencia prctica entre que el
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escepticismo sea verdadero y que sea falso; tales argumentos, pues, seran argumentos, no en contra del escepticismo y a favor de su falsedad, sino en contra de que tenga sentido plantearse el problema mismo de esa verdad o falsedad y por ende a favor de que es igual que las cosas sean, o no, como lo piensa o lo teme el escptico. Estamos, pues, en la situacin de que, si llevamos razn en ser realistas (en vez de antiescpticos preliminares), entonces no podemos probar con argumentos tan contundentes la verdad de nuestra posicin. Si el realismo es verdadero, entonces no es [rigurosa o contundentemente] demostrable que lo sea.
Acpite 8. La realidad y nuestras teoras

El antiescepticismo preliminar es una forma de idealismo, o sea: es una de las tesis que se oponen a la tesis realista de que sabemos que la realidad existe y no es un sueo o mera apariencia. Otra variante del idealismo es el realismo crtico, segn el cual la realidad existe, pero no es como lo digan nuestras teoras, ni stas son [o tienen por qu ser] verdaderas. Podramos acaso formular esta posicin as: existe la realidad pero no lo sabemos, porque cada uno de nuestros asertos cobra su sentido, no por referencia a cmo es la realidad, sino por referencia a ciertos constreimientos internos de nuestra actividad cogitativa o teortica. Cabra refutar ese punto de vista alegando que, si lo dicen a sabiendas, lo saben, y si saben que es verdad eso que dicen (la realidad existe pero no lo sabemos), entonces saben que es verdadero cada uno de los dos conyuntos, o sea: saber que existe la realidad, contrariamente a lo que dice el segundo conyunto. El realista crtico responder fcilmente que no lo sabe, sino que es un aserto de su teora, aserto que obedece a patrones o constreimientos de elaboracin terica que no tienen por qu involucrar la verdad literal. Si el realista no crtico le responde que, en ese caso, toma las palabras del crtico, no como signicando que no es verdad que sepamos que exista la realidad, sino como signicando que tal aserto [el de que no lo sabemos] forma parte de la economa interna de su teora, el crtico replicar que el sentido de un aserto, p, en su teora no es el de p se ajusta a tales constreimientos, sino que es el sentido de p; slo que el requerimiento para que algo venga armado en su teora no es el de verdad en sentido realista (en el sentido de reejar la realidad, comoquiera que eso se articule), sino meramente el de ajuste a ciertos desiderata o normas o constreimientos. Sin embargo, hay otro argumento ms convincente en contra del realismo crtico. Segn ste las cosas existen, pero puede que sin que ello vaya en modo alguno en desmedro de la correccin o adecuacin de nuestras teoras no sean [en sentido realista] verdaderos los asertos que sobre ellas hacemos, puede que no sean como decimos, en nuestras teoras, que son; ahora bien, una de las cosas que les atribuimos en nuestras teoras es la existencia o realidad; eso mismo les viene atribuido en esa teora del realista crtico (constituyendo tal atribucin el primer conyunto de la tesis realista-crtica). O ese conyunto es verdadero en el sentido realista de reejar cmo son las cosas, o no. Si s, entonces al menos para una determinacin, la existencia, no lleva razn el realista-crtico; si no, entonces se vuelve al argumento anterior: el realista crtico no nos est ofreciendo su tesis como una verdad, sino como algo decible dentro de su propio enfoque y en virtud de criterios que no incluyen el de que lo dicho haya de ser verdadero. Pero entonces, por qu no iba nuestra [super]negacin
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de lo que dice a ser tambin correcta desde otro punto de vista, el nuestro? Porque lo que l dice lo propone, no como un verdadero reejo de cmo suceden realmente las cosas, sino como asertos que se cien a constreimientos teorticos que son los que l profesa; por qu no bamos sus interlocutores a profesar otros constreimientos que nos llevan a proponer el realismo [no crtico]? A eso replica el realista-crtico que l no reconoce patrones variables, sino que los patrones tienen vigencia transsubjetiva, aunque no tengan que ceirse a cmo son las cosas en la realidad. Sin embargo, esa rplica es gratuita. Si una teora tiene que ajustarse no a la realidad sino a patrones ideales determinados, por qu no iba a haber una pluralidad de tales patrones? El crtico responder que llamamos racional a ajustarse a patrones as, y eso dice la ltima palabra. Sea contestar el anticrtico, entonces yo no soy racional en ese sentido, sino que profeso otros patrones que incluyen la verdad [en sentido realista] de las teoras como uno de los constreimientos por respetar; o sea: impongo el requisito de que a cada teora que profese se le aada la coletilla Y las cosas en la realidad son como lo dice esta teora. Contra el realista crtico cabe, adems, formular un argumento que se parece al argumento antiescptico del comienzo del acpite anterior. Sea Tarsicio un realista crtico y sea q [= creo que p] el aserto por el cual expresa su creencia en esa posicin; aunque sea correcta su prolacin e.d. aunque sea tal que nada le falte para ajustarse a todos los ideales de correccin epistemolgica, as y todo segn el punto de vista realista-crtico las cosas no son, o puede que no sean, como lo dice q, sin que ello redunde en merma de la correccin de q, incluyendo entre esas cosas al propio Tarsicio y a su creencia; luego la correccin de ese aserto no depende de que l crea eso que dice, pese a que lo que dice es que s lo cree. Tal argumento es certero, pero no contundente. Para ser conclusivo presupone algo, a saber: que las cosas no pueden suceder de tal manera que nos veamos llevados a, expresando una creencia que no tengamos [en absoluto], hacer, no obstante, una prolacin inobjetable, perfectamente correcta, lo mejor que quepa ambicionar. Otro argumento usual contra el realismo crtico es que no brinda explicacin de los xitos de nuestras teoras. El realismo no crtico s la brinda: dice que normalmente tienen xito nuestras teoras en la medida en que son verdaderas, aunque haya casos excepcionales en los que ciertas teoras tienen xito pese a su falsedad casos de coincidencias como la de Coln y el descubrimiento de Amrica. Replica el realista crtico que esa explicacin es inservible por dos razones. La primera es que no brinda explicacin ltima, pues, si seguimos preguntando por qu result que tal teora era verdadera, la teora realista [pura, o no crtica] del conocimiento no nos contestar a eso, sino que se sacudir la pregunta endosndosela a otra disciplina: con lo cual resulta que en algn punto se para, pone punto nal a su bsqueda de porqus, como una ltima palabra: y entonces es mejor, ms econmico, pararse antes, y decir que una teora tiene xito a la larga o en general y no slo a corto plazo porque se ajusta a patrones ideales de elaboracin de teoras, patrones hechos a medida para que tengan xito las teoras seleccionadas o elaboradas de conformidad con los mismos. La segunda razn es que nada prueba que la verdad sea condicin ni necesaria ni suciente para el xito. Pero a esas dos objeciones del realista crtico cabe responder varias cosas. En primer lugar, que, aunque una explicacin no brinda explicacin ltima, constituir un progreso si desplaza la frontera de lo no explicado, aunque quede ms all un territorio todava por explicar. En segundo lugar, que la teora del conocimiento, al adjudicarles a otras disciplinas como la historia o la sociologa de la cultura la tarea de averiguar por qu resultaron
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verdaderas ciertas teoras y no otras (qu hizo que slo tales personas, en tales circunstancias, elaboraran teoras verdaderas), no se encoge de hombros ante lo que es una legtima interpelacin, sino que le asigna un mbito de investigabilidad muy respetable al paso que el realista crtico no da opcin alguna a nadie a investigar ms all, a explorar lo que l deja sin solucionar, tildndolo de pseudoproblema, al pretender que la ltima palabra viene dicha con la constatacin de que una teora se ajusta a nuestros patrones o ideales teorticos. En tercer lugar, que, aunque la verdad no sea a secas condicin necesaria, ni suciente, para el xito, s es cierto que, cteris paribus, una teora es tanto ms exitosa cuanto ms verdadera sea. Por otra parte, aunque el xito nada tuviera que ver con la verdad, desde un punto de vista tico resultara inaceptable que nuestros ideales de elaboracin teortica no incluyeran la norma de alcanzar la verdad. Pero esta consideracin pertenece a otro orden, al de la moral, y por ello a un mbito de reexin que cae fuera del presente captulo. (En el cap. 4 veremos las razones por las que el llegar a la verdad o estar en la verdad es un valor, un bien, para cualquier ser pensante.) Veamos ahora, sumariamente, algunos argumentos esgrimidos a favor del realismo crtico. Uno es el de Putnam emparentado con su antiescepticismo preliminar considerado en el acpite precedente. Consiste en que cualquier teora coherente est expresada en un lenguaje que admite diversas interpretaciones, entre ellas una interpretacin que haga verdadera a esa teora. Por ello cualquier teora coherente es verdadera bajo alguna interpretacin. La verdad entonces no puede ser ni condicin necesaria ni condicin suciente para la satisfactoriedad de una teora para que sta se ajuste a patrones o ideales de correccin o seleccionabilidad. No es condicin necesaria porque, aunque una teora sea falsa segn una interpretacin dada, o sobreentendida, ser verdadera segn otra interpretacin, con lo cual una teora por lo dems satisfactoria puede ser juzgada como verdadera, si no segn la interpretacin corriente, al menos segn alguna alternativa, con lo cual el constreimiento de verdad no discrimina. No es condicin suciente porque, evidentemente, lo que se requiere para la satisfactoriedad de una teora es que est elaborada segn normas de racionalidad con vigencia intersubjetiva o transsubjetiva, no que resulte, quiz por chiripa, ser verdadera. A ese argumento voy a responder aqu escuetamente si bien he de aclarar que, como involucra problemas de losofa del lenguaje, una mayor aclaracin de estas cuestiones habr de esperar hasta el cap. 3. En primer lugar, es de rechazar la puesta en el mismo plano de diversas interpretaciones de un lenguaje, o de una teora; como lo dir en el cap. 3, una interpretacin es la real denotacin de los signos del lenguaje, sin que a ello obste el que quepa inventar o imaginar otras denotaciones, o interpretaciones. (Igual que no obsta a que haya que pagar un precio o salario justo el que, bajo otras adjudicaciones arbitrarias de valor a la unidad monetaria que se use, una dcima parte de esa suma constituira ya un precio o salario justo.) Luego la verdad s es condicin necesaria. En cuanto a que no sea suciente para la correccin de una teora, eso se debe nicamente a nuestra precariedad, pues nunca tenemos criterios incontrovertiblemente fehacientes de verdad, criterios a prueba de lo que sea, inquebrantables, irrefragables. Tenemos que contentarnos con lo que esperamos sea la verdad, aunque a menudo nos equivocamos y resulta, a la postre, no serlo. Mas de ah no se desprende que quepa renunciar a la verdad igual que, no porque nos equivoquemos a menudo en la eleccin de los polticos, hay que renunciar a ser gobernados por buenos polticos, sosteniendo que lo que importa no es que el poltico sea bueno sino que est bien elegido (cf. infra, cap.
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4); e igual que, no porque nos equivoquemos tan a menudo acerca de qu es lo sano, hay que renunciar a la salud. Otro argumento a favor del realismo crtico es que toda teora idealiza la realidad, y por ello no puede ser verdadera, literalmente tomada: empezando por la geometra, pues no hay en la realidad lneas rectas, ni circunferencias, ni esferas perfectas; siguiendo por la fsica, pues no hay en la realidad vaco, ni supercies lisas, ni deslizamientos sin friccin. No puede ser verdadero ningn enunciado en el que gure alguna de tales locuciones, o de muchsimas otras de las que integran el vocabulario cientco. Luego la verdad no slo no es necesaria para las teoras cientcas, sino que es incompatible con ellas. Respondo que ese argumento desconoce los grados de posesin de una determinacin. Ser una supercie lisa es una determinacin que se puede tener en innitos grados. Lo que dir una teora cientca es que cada ente, en la medida en que sea una supercie lisa, ser as o as. Hay en la realidad innitos entes que poseen en medidas diversas esa determinacin y que, por ende, poseern en sendas medidas la determinacin que les atribuye la apdosis, la de ser as o as. Otro tanto cabe decir para esferas, lneas, deslizamientos sin friccin etc. etc. Vemos as cmo desconocer los grados de verdad acarrea consecuencias como la de precipitarse en el realismo crtico. El ltimo argumento que considerar es el de que, si vale la induccin (vide infra), entonces por induccin cabe, generalizando, decir que es falsa toda teora humana. Si, siendo as, es una condicin necesaria de satisfactoriedad la verdad de la teora de que se trate, ninguna teora ser satisfactoria. Respondo que, aunque ninguna teora humana fuera satisfactoria, no por ello habra que renunciar a ese ideal, llegando acaso a un acercamiento asinttico al mismo. (Aunque ha sido muy atacada esa nocin de acercamiento asinttico a la verdad de una teora, me parece que ha sido desde supuestos antigradualistas y, por ende, rechazables dentro del planteamiento losco defendido en el presente libro; en todo caso, el tema, por lo arduo, merece ser dejado para tratarlo en otro lugar.) Por otro lado, ninguna induccin nos permite concluir que toda teora humana contiene slo falsedades, ni siquiera ms falsedades que verdades, o que, en el decurso histrico, al pasarse de la aceptacin ms o menos general de una teora a la de otra, decrece el porcentaje de asertos verdaderos (cierto que es difcil hablar aqu de porcentajes, pues una teora suele entenderse como un cmulo innito de teoremas, pero a efectos de esta discusin podemos identicar una teora con el cmulo de asertos explcitos en las exposiciones de la misma, ms un cmulo, lo ms pequeo posible, de consecuencias de tales asertos, cuando la presencia de una de esas consecuencias sea muy importante para el perl de la teora). De hecho, y segn se ver hacia el nal de este captulo, hay argumentos para pensar que el pensamiento humano est muchsimo ms en lo cierto que en lo errneo.
Acpite 9. Ahondamiento en la verdad de las creencias

Hasta ahora hemos estado debatiendo los problemas involucrados en la creencia verdadera dando por supuesta la nocin de verdad. Y es que ya habamos ganado y esclarecido esa nocin en el cap. 1. Es ms: justicamos la inclusin de una teora del conocimiento en el campo de la losofa precisamente porque la teora del conocimiento involucra de manera no vacua la nocin de verdad.
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Ahora bien, surge aqu una dicultad que no cabe soslayar. La nocin de verdad del cap. 1 es la de verdad ntica u ontolgica, identicada con el ser, con la existencia. Evidentemente, no es sa la nocin de verdad que manejamos al hablar de creencias verdaderas, pues, de serlo, una creencia sera verdadera en la medida en que existiera, al paso que todas las discusiones de los 8 acpites precedentes presuponen claramente un distingo (en general) entre el grado de existencia de una creencia y su grado de verdad, aureolando, eso s, con el distintivo de modlica o ideal una ecuacin entre sendos grados (si bien ese aureolamiento se hizo en su lugar slo tentativa y dubitativamente). Sin embargo, hay un sentido claro aunque todava impreciso o quiz basto de qu se quiere decir al hablar de la verdad de una creencia, a saber: una creencia es verdadera en este sentido derivado de verdad en la medida en que exista el estado de cosas en [o de] cuya existencia o verdad en sentido primario es la creencia en cuestin. Una creencia en [o de] que p es [doxsticamente] verdadera en la medida en que exista el estado de cosas de que p. Surgen algunos problemas. Uno de ellos es que esa denicin parece dar un rodeo, implcito, por la semntica del lenguaje, o sea por una nocin semntica de verdad oracional, nocin que est sujeta a enormes dicultades segn lo revelan ciertas versiones [aporticas] de la paradoja del embustero. No voy a entrar aqu en los detalles tcnicos del asunto. La objecin llevara razn si la nocin de verdad doxstica recin denida tuviera que recurrir a la de verdad oracional; p.ej. si hubiera que entenderla como que la creencia de que p es verdadera en la medida en que sea expresable por un enunciado p que sea verdadero en el sentido de la verdad semntica (segn, p.ej., una clebre denicin de Tarski). Y aun as cabra un margen de discusin, porque, si bien lo que Tarski prob es que, si se presupone un cmulo de reglas de inferencia sucientemente poderoso, entonces ningn lenguaje contiene un predicado f tal que cada oracin de ese lenguaje, p, es tal que la concatenacin de f con una expresin que denote a p es una oracin verdadera [en acepcin semntica] si, y slo si, p, si bien eso es as, lo es con una condicin: con tal de que el lenguaje en cuestin sea un cmulo recursivamente enumerable de expresiones, cosa que no tiene por qu suceder en general. Pero no prob Tarski que no existiera dentro de un lenguaje una serie innita de predicados cada uno de los cuales constituyera una aproximacin a un predicado as. (Sobre problemas anes a esta cuestin vide el captulo siguiente.) En todo caso la nocin de creencia aqu manejada no involucra necesariamente la expresin lingstica. Una creencia se dene como creencia de que p en la medida en que sea un estar relacionados por la relacin de creer un cierto ser pensante, x, un cierto ente, z, y una cierta determinacin, d, y p = el hecho de que z tiene d. Cierto que un mismo individuo, x, puede creer de z que ste tiene d y dejar de creer de z que ste tenga d, aunque a lo mejor el hecho de que z tenga d = el hecho de que z tenga d. (Pinsese en transformaciones por pasiva, u otros casos as.) Pero eso nicamente entraa que una creencia que tiene es, necesariamente, igual de verdadera que otra de la que carece. Alegan algunos, sin embargo, que la paradoja del embustero se aplica exactamente igual a las creencias, aunque no estn expresadas lingsticamente. Sea c la creencia de que c es completamente falsa; entonces, en la medida en que sea verdadera, ser completamente falsa, y viceversa; de donde se deduce que ser ambas cosas, lo cual es de todo punto imposible.
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Conclusin? Pues que no existe tal creencia c. No porque una creencia en general no pueda ser sobre s misma, no, sino nicamente porque no puede, si es sobre s misma, ser como dizque sera c. El problema con los lenguajes cuyo cmulo de expresiones sea recursivamente enumerable es que se demuestra, con un procedimiento de Gdel, que contienen, cada uno de ellos, oraciones similares a c, oraciones que podramos entender como diciendo Esta oracin es [totalmente] falsa. Pero no hay ninguna prueba de que sucede cosa similar con el cmulo de creencias de alguien. Porque sin duda tal cmulo no es recursivamente enumerable, e.d.: no existe procedimiento mecnico alguno para, dado un miembro cualquiera de ese cmulo, determinar con exactitud, en una averiguacin que comporte slo un nmero nito de pasos, que dicho miembro lo es efectivamente. Y, faltando esa enumerabilidad recursiva, no pueden aplicarse las pruebas de Gdel y Tarski. Por otra parte, si un cmulo de creencias fuera recursivamente enumerable, y estuviera cerrado deductivamente (contuviera las consecuencias deducibles de las creencias pertenecientes al cmulo), no tendra en su panoplia de nociones la de verdad doxstica, e.d. no habra ninguna determinacin v con respecto a tal cmulo tal que, para cada creencia, c, hubiera en ese cmulo la atribucin de v a c en la medida en que c perteneciera a dicho cmulo, e.d. tal que ese cmulo abarcara a una creencia cualquiera c en la medida en que abarcara a la creencia de que c tenga v. Pero por supuesto podra haber otro cuerpo de creencias, C, con respecto al cual s hubiera una determinacin v tal que C abarcara la creencia de que una creencia cualquiera c tiene v en la medida en que c pertenezca a C (siendo C el primer cuerpo de creencias). Slo que esta solucin que es como la de Tarski para los lenguajes presenta muchos inconvenientes. Es, pues, preferible pensar que nuestros cuerpos de creencias no son recursivamente enumerables. Mostrando eso que la realidad es ms complicada de lo que poda parecer a primera vista. As pues, aunque comporte sus dicultades, la nocin de verdad doxstica resulta defendible frente a objeciones a su existencia como las que se basan en el surgimiento de paradojas o aporas semnticas. La nocin de creer con verdad es una nocin que no se ha revelado incoherente, ni absurda, ni banal, ni enigmtica, aunque tampoco quepa decir que su perspicuidad sea perfecta. Es, como todas las nociones importantes con que trabajamos, una nocin problemtica, con ciertas oscuridades, para la que no disponemos de criterios exactsimos y cabalmente determinados; pero que, con todo eso, resulta satisfactoriamente empleable (a menos que uno no se satisfaga ms que con lo perfecto, siendo, como somos, imperfectos).
Acpite 10. A qu buscar criterios de verdad doxstica?

Si cualquier creencia verdadera es un conocimiento, para qu hacen falta criterios? Qu ganamos con que una creencia, adems de ser verdadera, o en lugar de serlo, venga avalada por determinados criterios? Un ser omnisciente e infalible no habr menester de criterios. Si se quiere, poseer uno: si l piensa que p, entonces p. Pero ese criterio ser intil, pues nicamente podra aplicarlo ese ser, para obtener una conclusin razonando segn el modus ponens, cuando previamente conociera [la verdad de] esa conclusin. Quienes no somos infalibles ni omniscientes necesitamos criterios ante todo para incrementar nuestro acervo de creencias y en segundo lugar para eliminar de nuestro acervo creencias que no sean [en absoluto] verdaderas.
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Por qu necesitamos criterios para incrementar nuestro acervo de creencias? Porque creer en algo es creer que es verdadero, y para creerlo hace falta que haya algo que nos convenza de ello, algo que cause nuestra creencia. Evidentemente no est demostrado que no haya persona alguna tal que su creer en que sea verdad que p venga o pueda venir causado por un hecho que nada o muy poco tenga que ver con p y, adems, del cual ni siquiera en parte est al tanto esa persona. Esto ltimo parece muy poco verosmil, y aun lo primero tampoco creo que se d. (No creo que haya alguien cuyo creer que los dinosaurios se extinguieron en el mesozoico venga causado porque ciertas moscas revoloteen sobre su cama.) No se me oculta que se dan casos de demencia, en los cuales alguien puede empezar a pensar que lo persiguen viniendo ello causado porque ve a mucha gente en la calle cerca de su casa; pero tiene algo que ver, no? (En circunstancias especiales, s constituira eso un indicio de persecucin; slo que en el caso de la hiptesis no se dan tales circunstancias.) Aun en los casos de demencia, pues, se empieza a tener cierta creencia porque algo la causa, y porque algn nexo se da entre la creencia en cuestin y la creencia de que existe el algo en cuestin; sta ltima entonces ser verdadera. Salvo casos muy anmalos, nuestras creencias vienen causadas o por hechos en nuestro entorno o por creencias verdaderas tambin nuestras o al menos por creencias que son causadas por hechos que suceden en nuestro entorno. Adems, cuando una creencia causa otra, hay entre ellas algn nexo que permite tomar a la primera siempre, seguramente, aun en casos psicopatolgicos como de algn modo un indicio a favor de la segunda, o evidencia a favor de la segunda, por oja, precaria o hasta deleznable que sea. Pues bien, consiste un criterio de verdad doxstica en unas condiciones sucientes de verdad, o en aproximaciones a ello (si bien, a tenor de una ampliacin de la nocin de criterio a que proceder ocho prrafos ms abajo, un criterio puede consistir alternativamente en [aproximaciones a] condiciones necesarias de verdad, en vez de sucientes); en suma en algn gnero de reglas aplicando las cuales, dadas ciertas creencias especicables de alguna manera, aumente el grado en el que se adopte o, siquiera, en el que se vea uno inclinado a adoptar otra creencia especicable de algn modo tambin. Lo cual quiere decir que un criterio de verdad doxstica o simplemente un criterio [de creencia] es alguna regla o cmulo de reglas tales que el aplicarlas equivale a un proceso como el que efectivamente se produce cuando alguien pasa de no creer algo a creerlo, o de creerlo menos a creerlo ms, o de estar menos inclinado a creerlo a estarlo ms (salvo cuando suceda si es que sucede alguna vez que una creencia venga causada por hechos de nuestro entorno nicamente, y no por creencia nuestra alguna: eso tiene que ver con las creencias de observacin, un tema evocado ms abajo). La equivalencia en cuestin estriba en esto: una regla de las aludidas se da entre un cmulo de creencias antecedentes y una creencia consecuente igual que se podra dar entre ese cmulo y dicha creencia consecuente una relacin causal. De hecho, aplicar efectivamente una regla tal consiste en que las creencias antecedentes, o el cmulo de las mismas, causen la creencia consecuente en quien aplica la regla. Claro que pueden formularse criterios que consistan en reglas que nadie aplicar, o hasta que nadie puede aplicar. Pero, si es verdad esto ltimo, tales reglas sern inservibles. Tambin sucede que nuestros criterios explcitos no capturan ni mucho menos toda la variopinta complejidad de los procesos efectivos de causacin de unas creencias por [cmulos de] otras. Ello por dos razones. La primera es que la realidad es ms compleja que nuestras teoras. La segunda es que de todos esos procesos unos son ms de ar que otros (o sea: hay ms probabilidad de que desemboquen en creencias verdaderas, o ms verdaderas), y al seleccionar criterios nos guiamos por un metacriterio, que es el de escoger los criterios que nos parecen,
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en ese sentido, ms de ar aunque sabemos que en la prctica nosotros mismos aplicamos, sin darnos cuenta, muchas veces criterios de los que no seleccionamos como ables. Sin aplicacin de criterios, o sin procesos equivalentes a tales aplicaciones, nadie llegara a ninguna creencia, salvo a lo mejor cuando se trate de creencias causadas por el entorno directamente y sin mediacin doxstica alguna (aunque yo juzgo eso sobremanera inverosmil: vide infra). Aunque ms abajo precisar algo la nocin de criterio, o la de regla, que aqu estoy manejando, cabe ya constatar que, as entendida, una regla es una argumentacin, o sea, el patrn o norma cuya aplicacin caracteriza a los miembros de un cierto cmulo de argumentos. Aplicar un criterio es argumentar de cierto modo, para uno mismo. O razonar. Que razonar estriba en eso, en pasar de ciertas creencias a otra creencia. Ms exactamente: eso constituye una parte del razonar. Otra parte consiste en pasar de ciertas creencias a la exclusin de otra creencia (que puede ser una de las dadas, o diversa de cada una de ellas). Tal exclusin es un rechazo doxstico. Este rechazo es un acto deliberado, no en el sentido de que sea un acto de la voluntad que seguramente no lo es, como tampoco la creencia es un acto voluntario, aunque pueda venir inuenciada por actos voluntarios, de atencin o desatencin, busca o inhibicin (ni, todava ms obviamente, es tampoco un acto de voluntad arbitraria, de libre albedro, pues no hay actos as: vide infra, cap. 5), sino en el de que es una actitud o postura que se adopta consciente, reexivamente. Rechazar una creencia o lo que por ella, de darse, viniera credo es pasar a estar en un estado mental refractario a la adopcin de tal creencia, en un estado cuya existencia constituye un estorbo tal al surgimiento de esa creencia que sta no surge en la mente de la persona en cuestin mientras no cese de existir tal actitud de rechazo a la misma. Normalmente, se rechaza una creencia cuando se adopta alguna de todo punto incompatible con ella (p.ej. una que implique la falsedad total de la primera, al menos en algunos aspectos). Quiz sucede as siempre. Sin embargo, no es fcil sostener que siempre se d ese nexo. Y es que hay algunos lgicos que no aceptan negacin fuerte; si ellos son consecuentes con lo que dicen, su vocabulario no abarca no en absoluto ni nada por el estilo, o en todo caso no en el sentido de negacin fuerte; esos lgicos, entonces, rechazan algunas cosas sin que, sin embargo, puedan entre sus creencias lingsticamente expresadas tener alguna cuya presencia sirva para excluir lo rechazado. Sea de eso lo que fuere todos los dems usamos negacin fuerte en nuestro pensar, aunque tambin usemos la negacin simple o natural, podemos hablar de un acto de rechazo [doxstico] de p que, o bien consiste en creer algo que es totalmente incompatible con la creencia en que sea armable con verdad que p, o, si no, es o algo que se da slo siempre que se d esa creencia, o es superveniente en la misma en el sentido estudiado al nal del cap. 1 o guarde alguna relacin similar con tal creencia (al menos para todas aquellas personas cuyo acervo de creencias abarque alguna sobre la incompatibilidad total entre creencias). Que se dan tales actos de rechazo es algo constatable por introspeccin, pero el rechazo de una creencia es algo de lo cual se tienen criterios [parciales, precarios, fragmentarios, con franjas de indeterminacin etc.]. Son criterios similares a los que tenemos para atribuir creencias. Grosso modo atribuimos a alguien el rechazo de una creencia (o de aquello tal que esa creencia sera la de que eso exista o sea verdadero) slo cuandoquiera que pensamos que ese alguien ha pensado o razonado o deliberado sobre eso y ha llegado a una conclusin y no tiene [en absoluto] esa creencia y su modo de pensar resultante de tal deliberacin hace
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que, mientras persista tal modo, no tendr esa creencia. Tenemos, as, motivos para atribuir a la Sra. Margaret Thatcher el rechazo de la idea o creencia de que el comunismo es lo mejor no slo la aceptacin de la creencia de que no lo es, sino algo que hace que, mientras no cambie de modo de ver las cosas, no creer que el comunismo sea lo mejor. Igualmente tenemos motivos para atribuir a Aristteles el rechazo de cualquier creencia contradictoria, y no slo la armacin del principio de no contradiccin (ste ltimo es aceptado como verdadero por Nicols de Cusa y por el autor del presente libro, quienes, en cambio, no comparten el rechazo aristotlico de la contradiccin en general). Pues bien, un criterio es tambin algo que puede llevar de ciertas creencias antecedentes, no a una creencia consecuente, sino a la ausencia deliberada de esa creencia, a su exclusin o rechazo. Como nuestro estado doxstico total se compone de creencias y rechazos, y son similares los procesos que llevan a unas y los que llevan a otros, equivaliendo cada uno de tales procesos (en el sentido ms arriba apuntado) a la aplicacin de cierta regla o criterio, tenemos que, sin [el equivalente prctico de] la aplicacin de criterios, no adoptaramos creencias pero tampoco rechazos. Ahora bien, si nuestro objetivo es la creencia verdadera, es tambin, con ello, la ausencia de creencias que no sean verdaderas en absoluto. O sea: nuestro objetivo es: cuanta ms creencia verdadera y slo creencia verdadera. Hasta donde sea factible, queremos tener slo toda la verdad. Otro asunto es cun valioso sea cada uno de esos componentes (el de la ms verdad y el de slo verdad). Pasarse o quedarse. La teora del conocimiento no es prescriptiva o normativa (en sentido estricto), sino que se limita a constatar, a estudiar, a averiguar qu criterios son tales que sendas aplicaciones conducen a tales resultados. Pero el enfoque axiolgico que se perlar en el cap. 4 parece claramente privilegiar, de esos dos propsitos, al de maximalizar la verdad, aun a riesgo de que as, y con ello, se nos cuelen ciertas creencias [del todo] falsas. En todo caso, el presente acpite ha brindado argumentos que me parecen muy convincentes a favor de la necesidad de los criterios, pues todo pensar que conduce a creencias o rechazos equivale a aplicar criterios. Como la teora del conocimiento tiene la tarea [instrumental] de mostrar cmo llegar a creencia verdadera (a lo ms y a slo), o cmo aproximarse (lo ms posible) a esa doble meta, es obvio que lo nico que nos puede ofrecer es una seleccin de criterios.
Acpite 11. Metacriterios y el desafo externalista

Una dicultad que surge con el requerimiento de criterios de verdad o, simplemente, de criterios para adoptar o dejar de adoptar creencias es que parece conducir a una regresin innita. Veremos luego que de hecho no se da regresin sino progresin innita; pero no es del gnero que podra temerse. En efecto, lo que parecera amenazarnos es que, igual que para abrazar creencias o rechazarlas necesitamos criterios de adopcin de creencias, para adoptar tales criterios para estar en una actitud mental propicia a la aplicacin de los mismos necesitaramos criterios de adopcin de criterios, o sea metacriterios. Y as al innito.
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No es as. Adoptar un criterio es adoptar la creencia de que ese criterio es un buen criterio. En qu estribe esa bondad de un criterio es algo que voy a examinar en seguida. Grosso modo, digamos que un criterio es bueno si su aplicacin conduce a adoptar creencias verdaderas y rechazar creencias totalmente falsas, o por lo menos se acerca a conducir a eso (luego veremos en qu estriba tal acercamiento). Luego un metacriterio no ser un criterio en otro sentido, sino tambin un criterio de adopcin de creencias, en particular uno para la adopcin de creencias sobre la bondad de ciertos criterios de adopcin de creencias. Otra cosa es si ello conduce a que haya circularidad en la aplicacin de criterios o a cadenas innitas de criterios (aunque sean todos ellos criterios de adopcin de creencias). Ya veremos que as es, pero que eso no es ni muchsimo menos tan malo como podra temerse (aunque tampoco sea una situacin ideal: es que nuestra situacin doxstica no es ideal). Pues bien, surge aqu una dicultad suscitada o aducida por los externalistas. Si todo lo que puede ofrecer la teora del conocimiento es un examen de criterios de adopcin de creencias para asignarles bondad (y as recomendar la adopcin de unos y el rechazo de otros), entonces no nos brinda nada que nos permita atribuir a ciertas maneras de pensar una justicacin en sentido fuerte. Y es que la justicacin en sentido fuerte no puede depender nicamente de qu criterios se apliquen, sino de cmo sea el mundo. Supongamos que ciertos criterios son buenos. Supongamos otro mundo en el que esos mismos criterios fueran malos; y supongamos en ese mundo a un pensador que aplique tales criterios. Una de dos: o la justicacin viene conferida por la aplicacin de aquellos criterios que de hecho son buenos, y entonces ese pensador en ese mundo, aplicando criterios que en l son malos, est as y todo justicado; o bien viene dada la justicacin por aplicar criterios en un mundo que en ese mundo sean buenos, y entonces es evidente que la tarea de la epistemologa no consiste nicamente en seleccionar criterios [que sean de hecho] buenos, sino en denir unas condiciones de justicacin en funcin de cmo sea el mundo. En suma, la justicacin no viene dada nicamente en la segunda alternativa [que es la que recomienda el externalista] nicamente por los criterios, sino por una relacin entre creencias y mundo, o entre criterios y mundo, o entre creencias, criterios y mundo. Respondo dos cosas. La primera es que lo que nos interesa es qu criterios son buenos (conducen a la verdad), no qu pasara si no fueran buenos. Algunos de ellos sern necesariamente buenos; otros contingentemente (aunque ya sabemos que nada verdadero es absolutamente contingente en el sentido de que sea posible su absoluta falsedad, o sea su falsedad total en todos los aspectos). En cada aspecto de lo real o mundo posible, a quienes en l estn, estando en l, les interesa averiguar las vas conducentes a la verdad, no cul sera su situacin si siguieran esas vas pero no fueran conducentes a la verdad. Similarmente nos interesa saber qu productos son alimenticios, no qu nos pasara si comiramos esos productos pero no fueran alimenticios salvo en la medida en que averiguar esto ltimo sea pertinente para saber lo otro. Mi segunda respuesta a la dicultad evocada por los externalistas (o sea: por los adeptos de la tesis de que la justicacin viene dada, al menos en parte, por una conexin necesaria entre el mundo y las creencias) es que la posicin externalista sufre un inconveniente sumamente grave, a saber: si fuera certero el externalismo, no tendramos ningn criterio able para saber si estamos justicados o no; ahora bien segn tratar de mostrarlo ms abajo esto parece muy inverosmil. En efecto: si fuera certero el externalismo, unos seres que apliquen los mismos criterios que nosotros seleccionemos pero que se encuentren en un mundo en el que no sean criterios buenos (conducentes a maximalizar la verdad) careceran de
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justicacin; pero cualquier criterio nuestro sera idntico o igual a uno de ellos por hiptesis; si nosotros tuviramos un [buen] criterio para saber si nuestros criterios son buenos, ellos tendran ese mismo, u otro igual, para saber si son buenos sus criterios; si el nuestro diera por resultado en su aplicacin la bondad de nuestros criterios, lo mismo hara el suyo; pero el nuestro dara un resultado verdadero, al paso que el suyo dara un resultado falso; siendo igual el criterio, es obvio que no podemos arnos de l, ya que nicamente porque, al margen de cules sean nuestros criterios, es el mundo como es resulta que nuestro [meta]criterio sera fehaciente, o sea dara ese resultado satisfactorio, verdico, en vez de ser engaoso. El criterio en s no nos autorizara a nada, ya que no sera por aplicar ese criterio, sino por cmo sea el mundo, por lo que el criterio sera verdico; pero eso mismo sucedera sin ese metacriterio: aplicando los otros criterios, y siendo el mundo como es, son verdicos, pero eso no nos da ninguna base para saber que lo son. Slo desde fuera puede alguien, a caballo entre mundos posibles diversos, zanjar quin aplica criterios buenos y quin no (o sea: para quin son buenos, en su mundo, y para quin no). Luego nadie puede tener criterio alguno para saber que sus criterios son buenos. (Como no sea que se reemplace el cmo es el mundo por el cmo cree uno que es; pero ya no sera externalismo.) Rechazado, por esos dos motivos, el externalismo, qu queda? El internalismo. Este sostiene que lo que da aval a nuestras creencias (preero usar aval en vez de justicacin por las resonancias grandilocuentes y axiolgicas de esta ltima palabra) es el uso de ciertos criterios, de aquellos criterios que son conducentes a la verdad, o sea epistmicamente buenos. Siendo ello as, podemos tener un criterio sobre la bondad de nuestros criterios; llammoslo metacriterio a sabiendas de que no es un criterio de algo diverso de la adopcin de creencias slo que en este caso trtase de la creencia en la bondad de nuestros criterios. En efecto: si de hecho ese metacriterio es bueno, verdico, fehaciente, entonces nos podemos ar de l; si bien es cierto que otros seres como nosotros pero que vivieran en un mundo diverso en el que el criterio no fuera fehaciente tendran el mismo aval que nosotros tenemos para su conclusin, sta sera tambin la de que los criterios que usan son buenos. Est equivocada tal conclusin? No, los criterios son buenos, son de hechos buenos aunque no todos ellos sean buenos con respecto a ese mundo. Luego en ambos casos es de ar ese metacriterio. Luego nada obsta a que exista. (En qu estribe es otro asunto.) La falta de todo criterio able acerca de la bondad de nuestros criterios acarreara en la prctica la esterilidad o imposibilidad de la epistemologa (teora del conocimiento) segn viene entendida en el presente captulo, ya que la misma consiste en averiguar cules criterios son epistmicamente buenos y cules no. Si la induccin es un buen criterio, entonces es verdad que, aunque no lo fuera, quienes la aplicaran estaran avalados en sus conclusiones, o sea: estaran aplicando [lo que de hecho es] un buen criterio para llegar a esas conclusiones. Tal es el punto de vista internalista aqu defendido. Pero, no podran habitantes de otros mundos llamar buenos a criterios diversos de los nuestros, porque en esos mundos condujeran a la verdad, aunque en el nuestro no lo hagan? Aun concediendo el sentido y la posibilidad de la hiptesis que en eso preero no entrar, podran llamarlos buenos, pero no seran buenos: no seran lo que nosotros llamamos buenos; ni les procuraran aval (aunque s lo que ellos llamaran aval). Igual que, si Enrique II no hubiera sido fratricida, ni por tanto rey de Castilla, no lo hubieran llamado (a l, a [quien de hecho es o ha sido] Enrique II de Castilla) Enrique II de Castilla; o sea:
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a Enrique II de Castilla no lo llamaran Enrique II de Castilla, pero sera quien es, el rey Enrique II de Castilla (aunque no sera rey de Castilla). Si se quiere, la teora del conocimiento averigua qu criterios son de hecho buenos; y sos seran en cualquier situacin posible de hecho buenos, o sea: buenos con respecto al mundo de la experiencia cotidiana; lo seran incluso en mundos en los que, aplicndolos, se llegara en muchos casos a resultados [en esos mundos] errneos.
Acpite 12. La alternativa entre coherentismo y fundacionalismo

Dentro del marco del internalismo, e.d. de la tesis de que lo nico que proporciona aval a unas creencias, o a rechazos doxsticos, es con qu criterios se llega a las mismas (o, en otros trminos, incumbe a la teora del conocimiento nicamente averiguar qu criterios son epistmicamente buenos), surge una alternativa entre dos enfoques. Uno es el fundacionalismo, que requiere, para que haya aval, unas creencias que gocen de justicacin ltima [o bsica]. Otro es el coherentismo, que sostiene que no hay justicacin ltima, pero, as y todo, s hay creencias que gozan de aval. Ahora bien, por justicacin ltima cabe entender dos cosas. En un sentido, esa locucin denota la determinacin de una creencia de ser incorregible, incontrovertible, irrefragable. En otro sentido, la de estar justicada sin mediacin de ningn proceso inferencial, o sea: estar justicada, no por aplicacin de alguna regla que autorice a pasar de creencias antecedentes a una creencia consecuente [o a un rechazo doxstico consecuente], sino de manera directa e inmediata. Ahora bien, aunque se trata de dos sentidos claramente diversos, hay motivos para pensar que ninguna creencia podra gozar de justicacin ltima en uno de esos dos sentidos sin gozar de ella en el otro sentido. En todo caso, para nuestros presentes nes basta con demostrar que cualquier creencia corregible posee, a lo sumo, una justicacin meramente inferencial. En efecto: si una creencia poseyera justicacin ltima en el segundo sentido (el de estar justicada sin que mediara en absoluto inferencia alguna) y, no obstante, fuera corregible por un ulterior proceso, entonces se tendra una situacin imposible, a saber: que esa creencia estuviera justicada sin ninguna mediacin en absoluto de inferencia alguna y, sin embargo, se mantuviera o sea: quedara sin corregir, o no fuera puesta en tela de juicio nicamente en la medida en que no aparecieran motivos o razones para ponerla en tela de juicio (ya que en eso es corregible una creencia: en que deja de estar justicado mantenerla cuando surjan ciertas razones, ciertos motivos para revisarla o ponerla en tela de juicio); eso es imposible, supercontradictorio, ya que la mantenida adopcin de la creencia, por un lado, no se debera a nada en absoluto de carcter inferencial; pero, por otro lado, se debera a una inferencia, a saber: la que permite concluir la verdad de esa creencia dada la ausencia de los motivos o las razones para cuestionarla o rechazarla. Y, si uno alega que la justicacin ltima (en el segundo sentido, el de venir avalada sin mediacin de inferencia alguna) le viene dada slo en su surgimiento, entonces hay que replicar que dejara de gozar de tal justicacin despus, en el instante inmediatamente posterior, pues ya en ste su justicacin dependera, inferencialmente, de la ausencia de motivos para cuestionarla; pero ninguna creencia puede tener justicacin ni nada en slo un instante de duracin cero, pues ni siquiera existe en un instante. Por consiguiente, cuantas creencias sean dudables, revisables o corregibles, cuandoquiera que posean aval o justicacin, poseern un aval o justicacin inferencial y ningn aval o justicacin que sea vlido al margen o independientemente de cualquier inferencia (puesto que, si poseen dos avales, uno inferencial y el otro no, es obvio que la
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fuerza de ste depende de la presencia del otro, ya que se trata por hiptesis de creencias corregibles, y por ende tales que la justicacin que haya para su adopcin puede ser desaada inferencialmente, y, por lo tanto, tendr tanta mayor fuerza cuanto menor sea el desafo). Pues bien, si son certeras segn parecen serlo las consideraciones que preceden, entonces cabe formular un argumento contra el fundacionalismo como sigue. Esta posicin requiere que haya creencias que gocen de justicacin ltima en el sentido de no-inferencial; pero cualquier justicacin disponible para el ser humano es inferencial; ergo. La segunda premisa del argumento vendr defendida con este otro argumento. Cualquier creencia humana es corregible; por ende cualquier creencia es inferencial (pues ya se demostr poco ms arriba que toda creencia corregible goza, a lo sumo, de aval o justicacin inferencial). Cmo sabemos que toda creencia humana es corregible? Cuando se trate de una verdad de las llamadas de razn lgico-matemticas o a priori, una de dos: o es evidente de suyo por s misma, o no; si no, entonces es que depende su aceptacin de la inferencia de que se trate; pero una inferencia humana brinda slo un grado limitado de aval, puesto que nos confundimos muchas veces al inferir, y por ende cabe cuestionar que se haya hecho bien la inferencia; aparte de que cada uno de los axiomas de un sistema lgico-matemtico cualquiera ha sido cuestionado por alguien aduciendo razones de algn peso, y es temerario desestimarlos de antemano; si la creencia en cuestin es evidente de suyo, entonces es uno de esos axiomas que, segn lo hemos dicho, han sido, con razones de algn peso, puestos en tela de juicio; luego es corregible. Y lo propio sucede con las reglas de inferencia involucradas. Cuando se trate de una creencia de hecho o emprica, entonces o bien es una creencia de observacin o bien una cuya justicacin sea meramente inferencial; en este ltimo caso, tenemos una situacin an ms obviamente incompatible con que tal creencia sea incorregible; pero toda creencia de observacin es corregible: dada una observacin cualquiera siempre puede haber razones de algn peso para poner en tela de juicio que haya existido tal observacin (en virtud de la subdeterminacin de nuestras creencias por la experiencia), o sea: ante nuevas observaciones, y dadas otras creencias nuestras, siempre cabe poner en duda la creencia en que existi la observacin de que se trate, como uno de los medios para armonizar el cuerpo de creencias resultante. Aparte de ese argumento otro argumento ms contra el fundacionalismo es ste. Si una creencia viene avalada o justicada sin que ninguna otra la avale o justique mediante algn proceso o conexin inferencial, entonces por qu viene avalada? O por ella misma, o por una situacin en el mundo [independientemente de qu piense o deje de pensar el creyente] o por algo que no sea ninguna de las dos cosas pero tampoco brinde un aval inferencial. Lo primero se puede decir, pero no ve uno qu quiere vehicularse con tal aserto. Decir que la creencia de que p se avala o justica a s misma sin ms, o sea que es criterio para adoptarla el adoptarla, o que al adoptarla uno tiene, con slo eso, un criterio para adoptarla aplicando el cual la adopta y que ese criterio es el de que de hecho la adopta, decir algo de todo eso resultar muy poco esclarecedor. En verdad resulta de lo ms plausible que la relacin de ser criterio de o para es irreexiva, o sea: que nada es criterio de s mismo. (No se brinda criterio de qu sea una buena comedia al decir que lo son las buenas comedias.) Lo segundo nos llevara al externalismo, ya rechazado en el acpite precedente, pues concedera aval a las creencias en funcin de algo ms all del sujeto que las adopte, a saber: cmo sea el mundo, qu situacin se d en ese mundo en que est el sujeto.
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Lo tercero suscita esta duda: ese algo, esa determinacin, que tenga una creencia gracias a lo cual sta est no-inferencialmente justicada, es algo de lo que tiene que estar al tanto el creyente, o no? Si no, recaemos en el externalismo: lo que proporcionara aval sera un componente de la situacin en el mundo del creyente, y ello tanto si ste se percata de ese componente como si no. Luego nicamente queda la posibilidad de que la determinacin sea una que suministre justicacin o aval nicamente en el caso de que el creyente crea que la creencia en cuestin la posee. Pero supongamos ahora dos creyentes, por lo dems iguales, en sendos mundos posibles: en el uno, la creencia que comparten posee la determinacin justicante, y el creyente en cuestin lo sabe; en el otro, el creyente cree, pero sin verdad, que la creencia en cuestin posee tal determinacin. Es obvio que internalsticamente, desde el prisma de su estado doxstico, de los adentros de su actividad mental, son iguales. Y, sin embargo, supongamos, slo el primero estara justicado. Eso tambin conllevara una recada en el externalismo. Luego tampoco eso es posible: si lo que conere justicacin a una creencia es una determinacin no inferencial de la misma pero slo con tal de que el sujeto sepa que la tiene, necesariamente entonces, si una creencia tiene tal justicacin, el sujeto creyente sabe que la tiene. Mas, entonces, por qu no tomar nicamente como instancia avaladora la creencia en que la creencia dada posee la determinacin de marras? Porque lo que est claro es que, si el sujeto ha de ser consciente de que posee dicha creencia dada la determinacin, entonces est involucrado algn gnero de inferencia, un sacar la creencia en cuestin conrmarla, adherirse a ella a partir de la creencia en que la misma posee la determinacin de que se trate. Por su parte, los fundacionalistas argumentan contra el coherentismo alegando que conduce a crculo o a regresin innita. As que lo que voy a defender es la legitimidad de determinados crculos y determinadas regresiones o, mejor, progresiones innitas.
Acpite 13. La naturaleza inferencial de los avales epistmicos: una defensa del holismo
Inferir es sacar una creencia de otras, colegir la primera a partir del cmulo de las segundas, llegar a tener, o mantener la primera [la consecuente] desde un tener esas otras creencias [los antecedentes]. Acaso ese vnculo inferencial entre las creencias antecedentes y la consecuente sea siempre, entre otras cosas, un nexo causal; e.d. puede que slo quepa hablar de una inferencia de la creencia en que p a partir de las creencias en que q1, , qn cuando estas ltimas creencias causen, en el sujeto pensante al que se atribuya la inferencia, la creencia en que p, o cuando por lo menos sean factores causales que, junto con otros, produzcan como efecto esa creencia en que p. Pero voy a tratar de prescindir de esa faceta causal en las presentes reexiones, aun a sabiendas de que tal vez en el futuro me tocar ahondar en ese lado del problema de la naturaleza inferencial de los avales epistmicos. La tesis, aqu sustentada, de que todo aval epistmico es de ndole inferencial es un corolario del rechazo, en los acpites precedentes, del externalismo y del fundacionalismo. Si nada ajeno a la mente del sujeto, nada de lo que ste no est al tanto, ejerce ningn papel avalador en la adquisicin de creencias, y si, adems, ningn hecho externo al sujeto aade nada al aval brindado por la creencia de dicho sujeto en la existencia de tal hecho; si, adems, ninguna creencia viene avalada por s misma ni por poseer alguna determinacin propia, intrnseca o extrnseca, sino nicamente por otras creencias; si esas dos tesis son ciertas respectivamente, contra el externalismo y contra el fundacionalismo, entonces lo nico que
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queda es que cada creencia que goce de aval doxstico tenga ste nicamente en la medida en que posea algn vnculo inferencial con determinadas otras creencias del mismo sujeto; o, ms explcitamente todava: el que una creencia goce de aval es una relacin entre esa creencia y otras del mismo sujeto. Ello resulta claro si tenemos en cuenta, ante todo, que esto que ahora estamos llamando aval es, ni ms ni menos, [la relacin conversa de] lo que llambamos ms arriba criterios de aceptacin doxstica, o criterios para adoptar o mantener creencias; un criterio es algo que conecta de algn modo unas creencias con otras. Aun en el caso de que hubiera creencias evidentes de suyo, o poseedoras de una autocerticacin irrefragable y sin vuelta de hoja, el criterio para abrazar tales creencias sera el de adoptar cualquier creencia poseedora de esa cualidad; pero entonces, para aplicar el criterio, furanos menester constatar, en primer lugar, que la creencia candidata posea la cualidad autocerticadora de marras; con lo cual la aplicacin del criterio consistira en inferir dicha creencia [la candidata] a partir de la creencia en que la misma posee esa cualidad; mas, siendo ello as, la creencia en cuestin ya no sera evidente de suyo, o autocerticadora, sino que su certicacin se la debera a esa otra creencia, a saber: a la de que la primera posea tal cualidad. Luego, como la hiptesis de una creencia evidente de suyo entraa su propia negacin, sta es verdadera, o sea: no hay creencias evidentes de suyo. Si no hay creencias evidentes de suyo, cualquier creencia que pueda recibir aval doxstico puede ser inferida, e.d. puede haber otras creencias cuya existencia en la mente del sujeto proporcione aval a la creencia en cuestin. Sguese de ah tambin que cualquier creencia puede ser puesta en tela de juicio por otras? No, no se sigue sin ms. Es coherente pensar que un sujeto posea nicamente avales inferenciales para sus creencias pero que ninguna de las mismas pueda ser desaada o cuestionada, en el sentido de que ninguna de sus creencias, o ninguna de aquellas que hayan obtenido ya un aval, pueda ulteriormente perder ese aval ni encontrarse en la situacin de que venga tambin avalada su supernegacin. Ese sujeto inferira una creencia de otras y nunca tendra motivos para cuestionar ni la conclusin ni las premisas. Por el contrario y segn ya lo vimos ms arriba cualquier creencia dudable o cuestionable es tal que carecer forzosamente de aval o justicacin no inferencial (suponiendo incluso, por imposible, que cupiera un aval as). Ahora bien, hay dos motivos para descartar la hiptesis de que seres como los humanos posean creencias indubitables o incuestionables. El primero es que cada vez que tenemos alguna razn para poner en tela de juicio una de nuestras creencias la tenemos, en alguna medida, para poner en tela de juicio cualquier otra creencia. Una razn para poner en tela de juicio una creencia, c, ser un determinado cmulo, C, de creencias que hayamos adoptado, algunas de ellas despus de haber abrazado c; ahora bien, si ese cmulo, C, constituye tal razn para cuestionar c es porque existe algn gnero de incompatibilidad entre C y c, e.d. porque existe un nexo inferencial que va de C al rechazo o la supernegacin de c; sin embargo, el sujeto podra cuestionar, en vez de c, su creencia en la correccin del nexo inferencial; slo que, de hacerlo, iniciar una regresin de revisiones que pueden alcanzar a cualquier otra creencia suya; porque su creencia en la correccin de ese nexo estribe tal correccin en lo que estribare (vide infra) est avalada por otras, etc., y al cuestionar eso no slo vendr cuestionada una u otra de las que lo avalan, etc., sino que cualquier otra creencia avalada por alguna de las cuestionadas resultar con eso tambin cuestionable (a menos que sea vacuo, o sea redundante o pleonstico, el gurar de la creencia cuestionada entre las que
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avalan a esa otra sea la que fuere). Pero entonces no habr ninguna creencia que est totalmente a salvo, pues cualquier creencia avalada por otras ser tal que alguna de stas estar, directa o indirectamente, avalada [de manera no vacua] por alguna creencia revisable en ese proceso. La mejor manera de ilustrar esto es mostrar que el cuestionamiento puede afectar a la creencia en la correccin de las reglas de inferencia, o criterios, de ms amplio uso, tanto para abrazar creencias de observacin, o ms generalmente de las llamadas empricas, cuanto para adoptar creencias ms propiamente teorticas o generales (lgicomatemticas, loscas, teolgicas etc.). Y no se diga que el sujeto en cuestin, al haber alcanzado el cmulo C de creencias, tendra una razn para cuestionar la creencia c pero no para cuestionar, hacia arriba, su creencia en la correccin de la regla que de C permita inferir un rechazo o una supernegacin de c; no: si tiene una razn para abrazar c y tambin razones para abrazar cada miembro de C, entonces tiene una razn para cuestionar la regla de inferencia en cuestin, y as sucesivamente. Slo que no tendr, eso no, tanta razn para una cosa como para otra. Como los seres falibles, entre otros los humanos, tenemos razones para cuestionar muchas de nuestras opiniones, tenemos razones para cuestionar cualquier opinin, sea la que fuere. El segundo motivo por el que cabe conjeturar que nunca pueden seres como nosotros poseer creencias indubitables es que, cuanto menos avalada est una creencia, ms dubitable es; ahora bien, nuestros procesos inferenciales nunca suministran un aval completo las ms veces, su aval es muy limitado. Ello tiene que ver con el proceso de regresin o progresin innita del que se hablar ms abajo. Un ser que tuviera una innita capacidad inferencial y que, tenindola, fuera tal que, para cada una de sus creencias, poseyera efectivamente todas las creencias que la avalaran, directa e indirectamente y ello en toda la medida en que tales creencias fueran para l susceptibles de aval un ser as, aunque toda su justicacin doxstica fuera inferencial, estara, o podra estar, a salvo de revisiones de creencias; pero un ser que como a nosotros nos pasa tenga que ir ganando ms aval para sus creencias retrotrayndose cada vez ms lejos o ms hacia arriba en el avalamiento indirecto de las mismas, un ser as nunca tendr un grado de aval de sus creencias tal que no pueda adquirirse otro mayor por l o por otro ser doxsticamente similar a l; y, por ello, gozando as cualquier creencia suya de aval limitado, cualquiera de ellas ser corregible o revisable. La tesis de que cualquier creencia es revisable cuando una creencia sea puesta en tela de juicio es lo que se llama holismo epistemolgico: cualquier creencia depende, de algn modo y en alguna medida, de cualquier otra. Esa tesis entraa el carcter inferencial de todo aval o justicacin epistmica. El entraamiento recproco segn he tratado de mostrarlo en este acpite, aunque no puede demostrarse en general, se da condicionadamente a la presencia de condiciones como las que presiden la actividad doxstica de seres que, como nosotros, sean falibles y posean una capacidad nita en lo tocante a las cadenas de aval o justicacin (o sea: nunca puedan tener efectivamente una cadena innita de tales avales).
Acpite 14. Grados de aval

Ya hemos visto, en el acpite anterior, que hay grados de avalamiento. En los acpites 16, 17 y 18 se perlar eso mejor todava, cuando veamos que la vigencia de cualquier
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regla de inferencia remite a alguna metarregla, etc., con diversa fuerza avaladora, y que todo aval lleva a una progresin innita y se incrementa cuanto ms se avance en la misma. Pero, al margen de esas consideraciones que se harn ms abajo y que involucran en uno como en otro caso el problema de la regresin, hay otras razones, de peso, para sostener que se dan grados de aval. Una de tales razones es que no todas las reglas de inferencia correctas lo son en la misma medida. En qu estriba la correccin de una regla de inferencia? No en ser preservadora de la verdad, sino en ser averiguativa [de la verdad], o en ir en pos de la verdad, e.d. la de ser tiles para la tarea de ir a la caza de verdades. Desde luego, si una regla es preservadora de la verdad, tambin es averiguativa. Pero muchas reglas de inferencia que usamos, muchos de nuestros criterios, no siempre son preservadores de la verdad. La induccin, p.ej., es falible, y sin embargo es un criterio, un gnero de reglas de inferencia, sumamente til y que proporciona aval a muchsimas de nuestras creencias. Esa cualidad de ser averiguativa una regla de inferencia es difcil de explicar en qu consista exactamente. Como primersima y tosca aproximacin diramos que estriba en ser tal que su aplicacin tpicamente, o idealmente, conduce a conclusiones verdaderas si lo son las creencias antecedentes, o incluso aunque no lo sean; o sea: o bien estriba en ser tpica o idealmente preservadora de la verdad o bien estriba en permitir, tpica o idealmente, alcanzar conclusiones verdaderas, sea cual fuere el valor veritativo de las premisas. Lo malo es cun poco perspicuo es eso de lo tpico o lo ideal. Remite lo uno como lo otro a ciertas condiciones que existieran [as, en subjuntivo] y que fueran propicias para la aplicacin; pero ni se trata de las condiciones que de manera general y habida cuenta de todo sean las ms propicias par la empresa cognoscitiva, ni tampoco de las ms propicias para la aplicacin de esa regla, sino que habrn de ser condiciones cuya existencia guarde alguna conexin sucientemente estrecha y hasta ntima con aquellas que se dan de hecho, para poder ser respecto de stas lo tpico o lo ideal. Una situacin posible, s, ser respecto de lo efectivo [de este mundo de la experiencia cotidiana] algo tpico en la medida en que suceda algo as como esto: que pertenece a un gnero de situaciones tal que efectivamente las ms de esas situaciones son, en los aspectos pertinentes, iguales a s. Eso relativiza la tipicidad con respecto a dos parmetros: un gnero de situaciones y un cmulo de aspectos pertinentes; o bien a un contexto en el que se sobreentiendan ambos parmetros; o bien para cada situacin de alguna ndole hay, de cada uno de esos dos parmetros, ciertas constantes que privilegiadamente, y a falta de otra especicacin, se le aplican (por antonomasia). Por esos vericuetos habra que seguir averiguando para aclarar esa nocin de lo tpico. Pero, en este lugar, no seguir adelante con tal tarea. Reexiones parecidas pueden hacerse en torno a la nocin de lo ideal: es, respecto de la efectiva, ideal una situacin que sea mejor que aquella en determinados aspectos pero sucientemente prxima o similar a ella en otros, y a la cual, en algn sentido, la situacin efectiva tienda o pueda tender a aproximarse. La mejora en cuestin consiste en que se apliquen a ella ciertos cnones o criterios con menos estorbos, interferencias, o mrgenes de indeterminacin. Tales determinaciones ni estn exentas de oscuridad ni, desde luego, son cortantes o de bordes ntidos, sino que se dan por grados lo mismo que las involucradas en el precedente acercamiento a un intento de semidenicin de lo tpico. (Si queremos trabajar slo con nociones totalmente exentas de oscuridad, habremos de abdicar en nuestra aventura
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epistemolgica, y losca ms en general, y hasta en toda nuestra empresa cognoscitiva humana.) Por otra parte, lo tpico puede no coincidir con lo ideal. Luego una mejor articulacin de la nocin de averiguatividad habr de adjudicar algn papel o rango propio a cada una de esas dos cualidades. Sea como fuere, y a pesar de esas zonas sombras y esas dudas que rodean a la nocin de en qu estribe el ser averiguativa una regla de inferencia, parece claro que se trata de una cualidad teniendo la cual una regla de inferencia es til en la persecucin de la verdad; y, por ende, una cualidad tal que, si alguien cree que una regla la posee, y, aplicando la regla, llega a una conclusin, estar en esa medida avalado para abrazar sta (o estar sta avalada para l pero vide infra, Ac. 15, con algunas salvedades sobre este particular). Pues bien, lo que s est claro es que una cualidad as la averiguatividad no puede por menos de darse por grados. Unas reglas son ms averiguativas que otras, ms tiles para ir, aplicndolas, a la caza de verdades; y, adems, unas son ms averiguativas en unos aspectos, otras en otros; la deduccin es ms averiguativa que la induccin en cuanto es ms segura; menos en cuanto su mbito de aplicacin es ms restringido. Pero el aval proporcionado por la induccin es, habida cuenta de todo, inferior al que conere la deduccin. Ahora bien, hay reglas de inferencia deductiva ms seguras que otras, e.d. que escapan ms a motivos para ponerlas en tela de juicio. As, p.ej., la regla de adjuncin (de la creencia de que p y de la de que q cabe inferir que p-y-q) es ms segura que el modus ponens (segn el cual de la creencia de que p si q ms la creencia de que q cabe inferir que p), pues contra ste se han invocado ms razones, y de mayor peso, aunque tampoco han faltado razones contra la adjuncin. (Ninguna regla de inferencia deductiva es aceptada por todos los lgicos; ni siquiera la de que cualquier aserto puede deducirse de s mismo como premisa.) Adems del diverso grado de utilidad y seguridad de las reglas de inferencia utilizadas, se dan grados muy variados de aval de las premisas. Y no cabe duda de que se es un factor tambin de que coneran diferentes grados de aval sendos procesos inferenciales. No porque el grado de aval de un proceso as haya de ser proporcional a los de las premisas involucradas, ni siquiera forzosamente est en funcin monotnicamente no creciente respecto de los mismos, sino por lo dicho: porque tales grados son un factor: cteris paribus, cuanto ms avaladas estn las creencias antecedentes, ms avalada vendr, por ellas, la creencia consecuente que ellas avalen. As pues, en la aplicacin de criterios de adopcin de creencias o sea: de procedimientos o cnones de aval doxstico [o, idealmente, epistmico], no es cuestin de todo o nada, de proporcionar aval o justicacin en medida plena o no proporcionarlo en absoluto; sino que es cuestin de cunto aval se suministra, e.d. de cunto viene apoyada por aplicaciones de unos u otros de nuestros criterios la adopcin o el mantenimiento de determinada creencia. (Esta nocin de apoyo es de sentido comn, pero revstese en el presente contexto de una matizacin tcnica: es la relacin que se da entre [la adopcin o el mantenimiento de] una creencia y los actos mentales de aducir a favor de ella las creencias involucradas [no vacuamente] en la opcin doxstica a favor de la misma: el venir apoyada una creencia, en ese sentido, por algo es como su ser seleccionada en virtud de ese algo.
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Acpite 15. Grados de autoaval [indirecto]

No slo hay grados de aval, en general, sino tambin de autoaval. Desde luego, en sentido estricto, no hay autoaval: ninguna creencia se avala a s misma. Lo que llamo ahora autoaval es el estar, indirectamente, involucrada, en uno u otro grado, una creencia en el proceso de su propio avalamiento, de su seleccin. En estricto rigor la relacin de avalamiento no es transitiva; de serlo, podra ser reexiva, si es que una creencia puede contribuir a avalar otra que contribuya a avalar otra que que contribuya a avalar la primera. Pero es que el aval a secas es el aval directo. El aval indirecto es el ancestral propio de la relacin de aval, o sea: la relacin entre una creencia y otra dada, tal que la primera contribuye a avalar una que contribuye a avalar la segunda dada. Cualquier creencia se avala indirectamente a s misma, segn se desprende de las consideraciones del Ac. 13 a favor del holismo. La verdad [presumida o putativa] de una creencia cualquiera, c, es un indicio, un dato, a favor de la correccin de ciertos criterios o reglas, que a su vez dan aval a ciertas creencias antecedentes que coneren aval a c. Pero unas creencias estn ms involucradas que otras en el proceso de su avalamiento. Las que ms lo estn son dos gneros de creencias en cierto sentido diametralmente opuestas; las que se hallan entre ellas, en cambio, son menos autoavaladoras (cuanto ms equidistantes estn entre esos dos extremos, menos autoavaladoras son). Uno de los dos gneros es el de las creencias de observacin. El otro es el de las creencias lgico-matemticas. Las primeras son las que mayor variedad comportan segn la cambiante relacin de la supercie del sujeto con el medio; las segundas las que menos; pero, por motivos opuestos, unas y otras son las ms reacias a la duda y a la correccin. Un gnero de creencias son de observacin en la medida en que la adopcin de cada una de ellas por unos u otros sujetos (pensamos en sujetos como los humanos) es o bien tal que viene avalada por el testimonio de otros sujetos o bien est tpicamente en funcin de rasgos o condiciones del aparato sensorial del sujeto ms rasgos o sucesos de su entorno en una zona pequea y en un lapso pequeo. Es creencia de observacin la de que en la madrugada del 3 de agosto de 1701 el pretendiente Duque de Anjou tena ojeras: si lo creyera hoy alguien de entre los vivos, sera por algn testimonio de los coetneos; y por aquel entonces un ciego lo creera por testimonio de videntes; y stos lo haran si lo presenciaran. No es de observacin [o lo es slo en medida exigua] la creencia de que existe o existi la Revolucin Francesa, pues un testigo ocular hipottico de la misma no podra decir nunca que presencia tal revolucin: en cada pequeo lapso presenciar una parte, no ms, de la misma, y la creencia en que existe tal ente complejo y duradero, La Revolucin Francesa, es algo que no consideraramos fcilmente como un testimonio, sino como una elaboracin teortica o conceptual, ms all de los datos observables. Hay grados de observacionalidad, porque los factores que intervienen en la denicin de creencia de observacin, son, todos ellos, susceptibles de darse por grados: entorno; pequeez de la zona y del lapso; variacin; condicin que afecta al aparato sensorial; la nocin misma de testimonio. (Dnde radica la frontera entre remitirse al testimonio y a la autoridad de alguien? Sin duda que radica en que aquello para lo que se invoca esa autoridad sea una creencia de observacin por virtud del segundo disyunto en la denicin de este gnero de
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creencias, pero por ello entre otras cosas trtase de uno de tantos bordes difusos, desvados, en vez de cortantes.) De qu manera est involucrada una creencia de observacin en su propio aval? Lo est en que todo argumento aducible a favor de la misma contendr premisas que nicamente podrn venir avaladas por argumentos similares alguno de los cuales invoque como premisa a la creencia en cuestin. As, p.ej., la creencia de observacin de que al medioda del 10 de agosto de 1930 Roosevelt est sudando en Washington es avalable por un argumento de alguien que diga que lo ve y que, en condiciones normales, su vista no lo engaa etc.; a favor de que las condiciones son normales cabe alegar consideraciones que involucran, todas, a creencias de observacin, siendo una de ellas sa de que Roosevelt est sudando lo cual prueba que hace calor, lo cual prueba que los termmetros no estn averiados o deformados, o que no est un genio maligno haciendo que marquen 40 mientras en realidad slo haya 12, etc. Las creencias de observacin, lo mismo que las dems, involucran nociones que llevan carga teortica; eso quiere decir que segn cules sean sus otras creencias las que no son observacionales, discreparn los diversos creyentes acerca de las creencias de observacin que adoptan. La clusula tpicamente en la denicin de creencia de observacin sirve para dar cuenta de esa carga terica como interferencia: en todo caso, las creencias de observacin son las que menos varan en funcin de creencias colaterales de los observadores putativos, variando sin embargo en funcin de los indicados factores. Es cuestin de grado. Es ms observacional la creencia de que Jacques Clement est hincando un pual en la piel de Enrique de Valois que la de que est salvando al pueblo de un tirano o incluso que la de que est cometiendo un regicidio. Pasemos al extremo opuesto: las creencias llamadas analticas. En verdad no son tales, ni a priori, pues su aval es como el de las dems creencias. Trtase de las creencias lgicomatemticas, teolgicas y similares: aquellas tales que el abrazarlas o rechazarlas depende menos de qu observaciones se tengan o de qu testimonios de observacin se tomen en cuenta. Una teora fsica o sociolgica ve aumentada [o disminuida] su plausibilidad al invocarse ciertas creencias de observacin, y quienes rechacen [o, respectivamente, abracen] tal teora probablemente recusarn tales creencias, o bien argirn que no van a favor [respectivamente, en contra] de la teora. Si se trata de una teora lgico-matemtica o teolgica, eso sucede slo en medida mucho ms dbil, de manera ms infrecuente y a travs de mediaciones argumentativas tan indirectas que ms probablemente las discrepancias afectarn a stas que a las creencias de observacin. Pero es cuestin de grado. Las creencias ahora consideradas (las lgico-matemticas, metafsicas, teolgicas y similares) llammoslas creencias especulativas! adquieren tambin su aval, indirectamente, al aducirse creencias cuya aceptacin vara segn las creencias de observacin. As la creencia en la correccin de reglas deductivas como el modus ponens slo puede hacerse con argumentos como el que invoca la induccin favorable a la correccin de esa regla. Los aprioristas se han opuesto a eso, alegando varias cosas. (1) Que entonces las reglas deductivas no daran certeza o seguridad absoluta. Respuesta: en efecto, no la dan: nicamente proporcionan una verosimilitud (aparte de que sus aplicaciones son todava ms inseguras, puesto que siempre cabe que se haya cometido un error en la aplicacin de la regla de que se trate). (2) Que entonces el sentido de una regla tal sera el de que probablemente tales premisas entraen tal conclusin. Respuesta: Falso! El sentido de una creencia avalada por la induccin no es el de que probablemente tal creencia sea verdadera, sino el de que es
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verdadera (aunque la induccin no nos proporcione seguridad total, sino parcial y limitada, o hasta precaria). (3) Que entonces nuestra aceptacin de las reglas deductivas dependera de contingencias. Respuesta: su aceptacin s vara en efecto segn cules sean las creencias que se tengan (ciertas creencias falsas sobre cmo sea el mundo llevan o a la admisin de reglas de deduccin incorrectas o al rechazo de reglas de deduccin correctas). Si las creencias especulativas son autoavaladoras es en el siguiente sentido: todo argumento a favor de una de ellas aducir otras, cada una de las cuales ser avalada indirectamente por otras que, a poca distancia, estn indirectamente avaladas o por la primera creencia en cuestin o por otras de las cuales se siga sta mediante una regla de deduccin en cuya correccin crea el sujeto de que se trate. Toda argumentacin sobre qu tesis especulativas se han de aceptar acaba, no tardando mucho, en un crculo, al menos parcial (o sea: en una serie de argumentos no circulares, pero que en su conjunto tenga la indicada caracterstica). As, p.ej., las discusiones entre los lgicos sobre el principio de nocontradiccin, el de tercio excluso, la correccin de la regla del modus ponens, etc., muestran cmo cada argumento a favor de una de esas tesis acaba invocando un par de pisos ms arriba o as precisamente la creencia que, en un principio, se trataba de apuntalar. (Eso no excluye que tambin se aduzcan en esas argumentaciones otras creencias, creencias no especulativas.) El elevado grado de autosustentacin de las creencias observacionales y de las especulativas hace que sea ms difcil zanjar los desacuerdos en torno a lo por ellas credo que acerca de lo que se cree mediante otras creencias. Pero es cuestin de grado, pues difusa y desvada es la frontera entre creencias observacionales y las que podemos llamar de teora emprica, as como entre stas y las especulativas.
Acpite 16. Las metarreglas de inferencia

Subsisten varios problemas acerca de la nocin de inferencia que se ha venido manejando en los acpites precedentes. He preferido no suscitar en ellos tales problemas a sabiendas de que, en esa medida, los resultados ganados estaban sujetos a reparos esperando a este acpite como lugar apropiado para su planteamiento. En primer lugar cabe preguntar si la relacin de aval que se da entre unas creencias [antecedentes] y otra [consecuente] tiene lugar nicamente cuando el sujeto de tales creencias efectivamente concluye la verdad de la consecuente en un proceso inferencial a partir de las antecedentes. Aqu algunos insistirn en que as es y hasta pediran seguramente ms: exigirn que la conclusin sea causada por las creencias antecedentes de tal manera que vengan excluidos casos de sobredeterminacin (p.ej. de manipulacin cerebral o gentica de tal modo que, aunque alguien concluya que p-y-q de sus creencias en que p y en que q, llegara por esos otros factores a la misma conclusin de todos modos). En contra de esos constreimientos cabe alegar que signican recaer en un cierto externalismo. Porque supongamos dos sujetos con las mismas creencias, slo que uno llega a la creencia de que p a partir de creencias en que q1, , qn, y el otro no aunque tiene todas esas creencias. Entonces, nada hay que los diferencie en su acervo de creencias: nicamente la historia los divide. Podremos decir que nicamente el primero de ellos tiene su creencia en que p avalada por su creencia en que q1, , qn? No dispone el segundo sujeto de todo lo que es menester para la conclusin, adems de creer en sta? Qu ms le falta para que est
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avalada su creencia en que p? No es un purismo excesivo requerir un proceso efectivo de inferir [la creencia de que] p de esas otras (aparte de que, por invericable, hara todava ms dudosas las atribuciones de justicacin o aval)? Me inclino, pues, por no requerir eso, sino meramente decir que quien tiene las creencias pertinentes para alcanzar una conclusin, est justicado o avalado en alcanzarla [e.d. esa creencia consecuente est para l justicada], sea cual fuere el proceso psicolgico por el que llegue a ella, sean tambin cuales fueren las causas de la adopcin por su parte de tal creencia, o de su persistencia en adoptarla. En particular, si una persona dispone de todos los recursos intelectuales para concluir que las cosas son as o as, pero si su creencia efectiva en que lo es viene causada por factores del subconsciente, o por su pertenencia de clase u otras circunstancias sociales o psquicas, que poco tienen que ver con las razones invocables a favor de la conclusin si bien, repitmoslo!, esa persona cree en la verdad de tales razones, entonces cabe decir que tiene para creer que las cosas son as o as tanto aval, tanta justicacin, como alguien que pase de las razones aducibles a esa conclusin por un proceso psquico en el que no intervengan para nada esos factores. Porque la relacin de aval entre las creencias es una relacin cuyo darse o no darse habr de depender nicamente del tenor de las creencias en cuestin, no de particularidades que nicamente afectan a cmo una u otra persona llegue a tenerlas o mantenga su adhesin a las mismas. Alguien tan slo puede dejar de estar justicado en creer algo por carecer de determinadas creencias o por tener otras que intereran (sobre esto volver en seguida), no por cmo haya llegado a unas u otras. Ahora bien, el debate precedente nos conduce a otro problema mucho ms espinoso. Sabemos que el aval o la justicacin es en su sentido bsico o primario una relacin entre creencias. Pues bien, entre cules? S, sabemos que se da entre creencias antecedentes y una creencia consecuente cuando sta se inere o pueda inferirse de aquellas. Pero el problema est en que eso depende de las reglas de inferencia. Que la creencia en que q pueda inferirse del par de creencias en que p y en que q si p es algo cierto, sin duda, pero lo es en virtud de la regla del modus ponens. Qu pasa, p.ej., con quienes rechazan esta regla? Est avalada tambin su creencia en que q porque crean en esas dos premisas, cuando ellos no aceptan [la correccin de] la regla del modus ponens? Estn justicados quienes no admiten la induccin en concluir algo por induccin o en virtud de la induccin? E.d., si nosotros aceptamos la induccin, nos comprometemos con ello a reconocer que alguien, aunque no la acepte, est justicado en concluir p a partir de creencias que tenga, y que compartimos nosotros, q1, , qn, si hay una regla inductiva que nosotros profesamos y que autoriza tal conclusin? Supongamos que s. Entonces lo que brinda aval a una creencia de alguien es, sin duda, un cmulo de creencias suyas, mas lo hace en virtud de [o gracias a] un hecho en cuya verdad a lo mejor l no cree. Y eso, aunque no es externalismo, se parece, en la medida en que introduce en el aval un factor o elemento exterior al sujeto, independiente de que ste crea o deje de creer en la existencia de tal factor. Sin embargo, este externalismo poco tiene que ver con el que estuve criticando varios acpites ms atrs. Ntese que el mayor inconveniente del externalismo, tal como all se critic, es que dos sujetos doxsticamente idnticos pero en entornos diversos seran tales que slo uno de ellos estara justicado en sus creencias y por ende no se podra tener ningn criterio sobre la correccin de los criterios de aceptacin de creencias. Nada similar se produce con la hiptesis que estamos ahora barajando. Porque, si de hecho es correcto un criterio, una
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regla de inferencia, entonces quienquiera que tenga las creencias antecedentes de que se trata estar justicado en tener tambin la creencia consecuente aquella cuya adopcin venga autorizada por esa regla condicionalmente a abrazar las creencias antecedentes, cualesquiera que sean las vicisitudes o contingencias en el entorno. Mas, aunque no cabe esa objecin mayor contra la hiptesis considerada la de recaer en el externalismo, en el sentido en que lo habamos combatido, s cabe una objecin menor: el espritu del internalismo parece ms acorde con que cualquier factor que intervenga en conferir aval a una creencia de alguien sea algo no slo acerca de creencias de ese alguien sino tambin de lo cual est al tanto ese alguien. Supongamos que as es, para ver qu pasa; supongamos, pues, que nicamente est justicado en albergar cierta creencia una persona en virtud de creencias antecedentes suyas y de cierta regla de inferencia si l cree en la correccin de tal regla, si la profesa. Pero ahora supongamos que profesa tal correccin, y tiene las creencias antecedentes, pero que nosotros no aceptamos esa regla. Seguiremos diciendo que est avalada su conclusin por sus creencias antecedentes; incluida ahora entre ellas la creencia en la correccin de la regla en cuestin, aunque nosotros rechacemos tal correccin? Podramos decir que s, porque, aunque rechazamos la correccin de la regla, aceptamos que, si sta valiera, la conclusin se seguira de las premisas. Pero eso sera volver slo que un piso ms arriba a la hiptesis poco ha descartada de que lo que conere aval es que de hecho se siga la creencia consecuente de las antecedentes tanto si el creyente en cuestin cree en la correccin de la regla que as lo autoriza como si no cree en ella. Ahora, simplemente, estaramos en una situacin similar pero con respecto a una metarregla de inferencia. A menos que requiramos que la persona en cuestin tambin est al tanto de la correccin de esa metarregla. O bien diremos que no, que esa persona, que cree en la correccin de la regla que nosotros rechazamos y en la verdad de las creencias antecedentes de que se trate, no por ello est avalada a adoptar la creencia consecuente, porque esa regla no es correcta. Sin embargo, la justicacin no depende de la verdad de las creencias antecedentes. Y supongamos que esa persona cree en la correccin de una metarregla de inferencia, que nosotros s aceptamos, en virtud de la cual su aplicacin al caso que nos ocupa est bien hecha aunque cometa el error de dar por correcta una regla que no lo es, o tal que nosotros creemos que no lo es. Entonces, por qu denegarle aval o justicacin? Est bastante claro cmo ese crculo de problemas nos va a llevar a una regresin, o progresin, innita. Requeriremos, para atribuir justicacin, el profesar slo la regla de inferencia, o tambin una adecuada metarregla y as sucesivamente? Requeriremos, no el profesar eso, sino el que de hecho sea as, el que exista una regla, del nivel que sea, correcta que autorice la inferencia, o la aplicacin de la regla de inferencia, o la aplicacin de la metarregla etc.? O ambas cosas? O hasta cierto nivel la una y luego, ms arriba, la otra? Por qu? Problemas sumamente espinosos y donde es difcil zanjar. Quiz lo mejor ser, salomnicamente, remitirnos a los grados. Un creyente ve avalada su conclusin por sus premisas cuando, y en la medida en que, sea correcta una regla que autorice tal inferencia; ms avalada cuando crea l en esa correccin e incluso avalada, sea en el grado en que fuere, cuando crea falsamente en esa correccin, pero, supuesta sta, la aplicacin de la regla estara bien; ms avalada cuando crea tambin en la correccin de una metarregla que autorice a aplicar la regla en cuestin. Y as al innito.
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En cada nivel, n, hay dos factores: (1) cunto aval concede de hecho una regla de nivel n al proceso inferencial que se traduce o se traducira en un inferir efectivo cierta conclusin de ciertas premisas; (2) cunto cree la persona en cuestin que as es e.d. que esa regla autoriza, en ese nivel, el proceso aludido. La ms plena justicacin por nosotros inalcanzable consistir en tener ese gnero de creencias, verdaderas, en todos esos niveles nitos. Saber, p.ej., que es correcto el modus ponens; y saber que, si es correcto, entonces de que p y q-si-p cabe inferir que q, y saber que, si eso es correcto, entonces de saberlo y saber que es correcto el modus ponens, y creer que p y creer que q si p cabe concluir que q; y saber que, si es correcto esto ltimo, y si lo es lo anterior, y si lo es el modus ponens, entonces vale concluir q de p y q si p; etc. etc. En la medida en que ese desideratum nos resulta inalcanzable, nuestras ms justicadas creencias son slo conjeturas, por avaladas que hasta cierto punto puedan estar. Dos puntualizaciones para concluir este acpite. La primera es que un examen ms pormenorizado de cmo son las reglas en cuestin sean del nivel que fueren nos mostrara que una regla de nivel n+1 no es forzosamente de la forma: Si es correcta la regla Rn de nivel n, y , y si son verdaderas premisas de tales caractersticas, entonces es correcta una conclusin de tales otras caractersticas. No, no todas son as. (Las que s sean as pueden denominarse deductivas.) Abreviemos esa frmula [entrecomillada] como Rn+1. Pues bien una regla de nivel n+1 puede ser de la forma Si se dan tales o cuales condiciones, entonces Rn+1. No es aadir nuevas premisas. Es aadir ciertos presupuestos o ciertas condiciones. Ahora bien, mientras que las premisas slo contribuyen a proporcionar aval en la medida en que el sujeto en cuestin crea en la verdad de las mismas, esos presupuestos contribuyen, pueden contribuir, cuando el sujeto tenga otras actitudes doxsticas hacia ellos; p.ej.: la de norechazo; la de duda; la de tener indicios a favor de. Siendo eso variable segn los casos, y conrindose, segn cul sea en particular la actitud, y cul sea la fuerza de la regla, y cunto se cumplen de hecho tales condiciones, mayor o menor aval a la conclusin del proceso inferencial. (En general a las reglas de inferencia no deductivas cabe llamarlas en sentido lato inductivas.) Mi segunda y ltima puntualizacin es que la relacin de venir avalado por se nos aparece as como una de adicidad variable, pero que en su plenitud es de adicidad innitaria. Eso signica que, si bien es una relacin didica entre una creencia consecuente y su cmulo de creencias antecedentes, lo es por virtud de ser una relacin tridica entre esos dos extremos y una regla de inferencia; pero es tal relacin tridica slo por ser una relacin tetrdica entre esos tres entes y una metarregla de inferencia; y as sucesivamente. Y su ms completa expansin sera, pues, la de una relacin innitaria, en la cual estaran involucradas innitas reglas de todos los niveles cada uno de stos, eso s, nito. Conque segn el tratamiento de las relaciones que se brind en el cap. 1 del presente libro el que la creencia c venga avalada por el cmulo de creencias C es lo mismo que la determinacin de ser una regla, R1, que autorice tal inferencia; pero el que c venga avalado por C en virtud de R1 es lo mismo que la determinacin de ser una metarregla R2 que, a su vez, faculte a esa aplicacin de R1; y as sucesivamente.
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Acpite 17. El proceso de aval al innito

Hemos visto en el acpite precedente cmo un proceso de aval de una creencia por otras no podra completarse sin una innidad de pasos, aun en el caso de que nicamente se tratara de avalar una creencia consecuente por un cmulo de creencias antecedentes y no se planteara siquiera la cuestin de la ulterior o, segn se vea, previa adquisicin de aval por esas creencias antecedentes. Los fundacionalistas (externalistas o no) han alegado contra el coherentismo que conduce a una regresin innita por la razn, precisamente, que hemos estudiado en el acpite anterior; pero tambin por otra, y es que las creencias antecedentes no coneren aval mientras no estn a su vez avaladas, lo que requerir su previamente haber adquirido tal aval, y esto el haberlo adquirido, ms previamente todava, las premisas involucradas en su justicacin, y as al innito. Luego el proceso no podra ni arrancar. Si fuera verdad que conocimiento es lo mismo que creencia verdadera justicada, entonces, si aceptamos la tesis de que nicamente proporciona aval una creencia tal que quien la tiene crea que es conocimiento, concluiremos que, como lo sostienen los fundacionalistas, no son posibles cadenas innitas de justicacin o aval doxstico. Mas, aunque aceptemos esa tesis, si se entiende conocimiento como lo he propuesto como creencia verdadera, esfmase esa dicultad. En vez de decir, segn lo hacen los fundacionalistas, que slo otorgan aval las creencias justicadas, diremos que slo otorgan aval las creencias tales que el creyente busca una justicacin y cree que, si se le da tiempo, la encontrar. O sea: estamos aseverando la correccin de una metarregla que dice que, para cualquier regla correcta de primer nivel, las premisas avalan la conclusin con tal de que se de la circunstancia de que el sujeto de que se trate anda, tambin para esas premisas, en pos de justicacin y cree que, tiempo mediante, la hallar. Naturalmente estipular esta metarregla es aadir un constreimiento que no se desprende de nada de lo dicho en los acpites anteriores; es restringir denicionalmente la nocin misma de aval: segn esto, no toda inferencia dar aval, sino nicamente aquella que se ajuste a tal constreimiento. Me parece muy razonable el constreimiento en cuestin. Su enjundia es que un criterio de aceptacin de creencias slo es tal cuando condiciona su aplicacin no slo a qu creencias antecedentes se profesen, sino tambin a qu actitud doxstica se tenga hacia ellas. Pues bien, aun aadiendo ese constreimiento al acervo de cnones o estipulaciones de una criteriologa coherencialista como la aqu pergeada, no se sigue lo que quiere concluir el fundacionalista, e.d. la exclusin de cadenas de justicacin innitamente largas. Desde nuestra perspectiva, hay que considerar que tales cadenas son progresivas y no regresivas. Cada paso ulterior hacia arriba redunda en una mayor justicacin de lo inicialmente justicado; pero esto ya gozaba, antes de ese paso ulterior, de un grado no desdeable de aval. Una variedad ms tradicional de coherentismo aceptaba los crculos pero rechazaba las regresiones innitas, por inacabables. Se ha ridiculizado a esa variedad de coherentismo alegando que autorizaba crculos grandes pero no pequeos. Pero es que hay motivos para eso. Cuanto ms amplio sea un crculo, cuanto menos cerrada sea su curva, ms cosas o creencias estarn en l conectadas con las dems, y ms distante estar de un mero autoaval. Es muy
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poco satisfactorio, muy poco avalador, el inferir p de q y viceversa; algo ms satisfactorio es inferir p1 de p2, p2 de de p99!, p99! de p1. Ahora bien, una cadena circular de argumentos ninguno de ellos circular o peticin de principio es un caso particular de progresin al innito, con la particularidad de que haya recurrencia peridica de los mismos elementos. Pues bien, un constreimiento razonable ms es ste: cuanta menos recurrencia haya en una cadena de avales inferenciales, ms fuerza avaladora tendrn los eslabones de tal cadena y, por ende, ms aval se suministrar a la conclusin del eslabn ms bajo (el primero). Sin duda es, en efecto, un buen criterio epistemolgico el preferir cadenas con la menor recurrencia. Idealmente con ninguna recurrencia; y stas son cadenas no circulares. Pero las circulares pueden admitirse, aunque en menor grado; y las semicirculares, en las que recurren ciertos elementos pero no los dems. Son invlidas las objeciones esgrimidas contra tales cadenas. Se ha alegado, p.ej., que slo brindan un aval condicional. No, no es cierto: sera as si requiriramos un previamente, mas ya hemos visto que no vale la pena, que sera un purismo paralizante e inmotivado. Se ha alegado tambin que se requerira entonces tener frases innitamente largas, para poder decir que tal conclusin viene avalada por tales premisas, que a su vez vienen avaladas por Pero no: bastara un conjunto innito de frases nitas salvo por otra razn, estudiada en el acpite anterior, y es que la relacin misma de aval es innitaria; ahora bien, como hay grados de aval (algo que se les escapa a los absolutistas fundacionalistas), un cmulo nito de [creencias expresables en] frases nitamente largas proporciona ya aval, aunque menor que otro expresable con una frase ms de sas, y ste todava menor que otro que d un paso ms, y ste S, seres como nosotros qu gran verdad! no pueden nunca tener justicacin plena de nada. Nuestro saber es un conjeturar. Por ltimo se ha dicho que con cadenas de justicacin o aval innitas se puede justicar cualquier cosa. S, cualquier cosa s, pero no para cualquiera. Porque el constreimiento mnimo es que el sujeto de quien se trate abrace las creencias antecedentes. Y, segn lo hemos visto, hay otros constreimientos. (Aparte de que de cualquier concepcin se puede decir lo mismo: si la justicacin la da un rasgo intrnseco de una creencia, su evidencia propia autocerticante, entonces cualquier creencia puede venir justicada con tal de que tenga ese rasgo, se entiende; con el agravante de que esa apelacin fundacionalista, como es a una ltima palabra o ltima instancia, no nos permite ir ms all, ni tener criterio alguno sobre ese dizque criterio o sus aplicaciones.) As pues, parece viable y muy razonable la opcin por el coherentismo progresivista (ms que circularista) que es la posicin aqu defendida, o sea: la admisin de cadenas de aval que ininterrumpidamente tiendan al innito.
Acpite 18. El desafo del relativismo

El relativismo es la tesis de que la verdad es relativa; relativa a parmetros como pueden ser las preconcepciones del sujeto, su entorno, su emplazamiento socio-histrico, etc. Son bien conocidas las dicultades del relativismo. En parte ya discutimos algunas de ellas, a propsito de una de las muchas variantes del relativismo, en un acpite precedente del presente captulo. Pero el relativista no est del todo inerme ante esas dicultades.
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As, frente a la objecin de que, si vale lo dicho por el relativista, eso valdr slo con relacin a su marco de referencia llammoslo as, englobando en l todos los factores pertinentes!, el relativista puede replicar que as es, pero que eso no invalida lo que l dice ms que desde un supuesto ngulo, que l rechaza, de validez por encima de los marcos de referencia. Que, si se le contesta que l nos propone a los dems esa doctrina, recomendndonos que la aceptemos, a pesar de la diversidad de marcos de referencia, l contestar que esa actividad tiene sentido dentro de su marco de referencia y no aspira a que tenga sentido por encima de todos o independientemente de cualquier marco; y tiene sentido porque no todos los marcos de referencia tienen igual valor, o por lo menos desde cada uno se es ms valioso, y, desde l, cabe recomendarlo por sobre otros. Y, si se redarguye que con esas pretensiones el relativista est presuponiendo alguna instancia superior por encima de los marcos de referencia y erigindose a s mismo, o a su marco, en, si no idntico, al menos s ms prximo a tal canon o instancia, el relativista podr todava replicar que el sentido y la validez de sus declaraciones es relativo a su marco de referencia. Es evidente que ninguna de tales salidas del relativista convencer al no relativista. Este sigue remitindose a una nocin no relacional de la verdad, y slo entiende su dilogo con el relativista, como cualquier otro dilogo, en trminos que sean inteligibles desde esa nocin no relativa de verdad. Pero a su vez el relativista dialoga o debate desde su nocin relacional de verdad, y se deende con xito frente a los ataques antirrelativistas, pues siempre stos presuponen de algn modo un sentido de la armacin que no es el suyo; lo que l dice no lo dice como verdadero en un sentido no relacional sino como aceptable desde su propio enfoque. Mayor dao hace al relativista la amenaza de regresin innita en la medida en que sta se concreta en el peligro, si es que no es algo ms (certeza), de verse abocado a no poder expresarse ms que por frases innitamente largas. Pero ni siquiera eso es exacto, pues el relativista no pretende decir algo que sea verdadero irrelativamente, sino algo que ser verdadero [o, mejor, aceptable] con relacin a: el que falte por explicitar ese a qu no hace dao desde su punto de vista, pues slo lo hara si lo expresado hubiera de ser verdad a secas, verdad sin relacin a nada. No tendr que ser algo que l diga o aada lo que suministre el extremo de la relacin que est ah faltando: es la situacin en que se halle el dicente, es el marco suyo de referencia o su emplazamiento, lo que provee de tal extremo o colma ese agujero. Pero, no estamos entonces en una especie de inefabilismo? S, tal como el antirrelativista entiende lo efable, como un expresar un contenido irrelacionalmente, o sea emitir o proferir un enunciado que represente un estado de cosas; pero el relativista no entiende as el hablar, ni el decir, ni el comunicar, ni nada de todo eso. Babel? Babel replica el relativista el de los antirrelativistas, pues, como cada uno busca un absoluto, se contraponen irreconciliablemente; al paso que relativsticamente, rebajadas las pretensiones, el babel resultante es relativo no ms: la incomunicacin es relativa, o ms exactamente: ni siquiera existe porque se dara si, por imposible, un punto de vista neutral pudiera contemplar el encierro de cada marco en s mismo; pero, no siendo as, cada marco, desde y para l, con relacin a s mismo, puede tratar de o con los dems; slo que ese trato no es neutral o por encima de las divisiones entre tales marcos. Pero entonces, qu niega o rechaza el relativista? Es expresable en su propio lenguaje? Porque, si lo que rechaza es una confrontacin entre marcos o una autoridad para
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zanjar entre ellos, l reconoce eso, a saber: su propio marco con relacin a s mismo. Y, si es un allende el marco, tambin eso se da para l, slo que ese allende es, desde su propio modo de hablar, relativo a su marco. Y as sucesivamente. Luego el relativista necesita acudir, en oscilacin, a dos modos de hablar: el del antirrelativista para rechazar la doctrina de ste rechazarla, no en el sentido relativista, sino en el de pretensin irrelacional, y el suyo propio para lo dems, en particular para escapar, recurriendo a l, a los ataques del antirrelativista. No creo que sea sa la ltima palabra no la hay. Pero s muestra cmo el relativista est en un aprieto. No obstante, para arrinconar al relativista son todava menester otras consideraciones. Una ser la del acpite 20 y ltimo de este captulo, segn la cual el mundo es epistmicamente ptimo y, por ende, no puede ser tan [epistmicamente] malo como lo sera si fuera cierto el relativismo, pues, en tal caso, estaramos abocados a tan insatisfactorios resultados como acabamos de constatar. Otra de esas consideraciones vendr ofrecida en el acpite siguiente, al mostrarse que hay una manera no relativista de entender la pluralidad de marcos o paradigmas sin incurrir en el parroquialismo de identicar sin ms el propio paradigma con el punto de vista absoluto. Y la tercera consideracin pertinente es que lo que facilita al relativismo la parcial plausibilidad de que disfruta es un acercamiento excesivo entre aval y verdad. El aval es relativo, innitamente relativo ya lo sabemos por los acpites precedentes. Nada, ninguna creencia, posee aval si no es en virtud de venir avalada en denitiva por una innidad de cosas, tomadas en cierto orden, estando unida con ellas por una relacin innitaria. (Cmo pueda expresarse tal relacin en un lenguaje formalizado, es otro asunto; un asunto ciertamente difcil, y no balad, pero en el que no entro aqu.) Pero por qu ha de redundar la relatividad del aval, o de la justicacin, en relatividad de la verdad? Seguramente porque, como nuestro acceso a la verdad es por la justicacin, el sino de sta se ve como habiendo de ser compartido por aqulla; o porque al relativista semjasele incomprensible la propia nocin de una verdad ms all de la justicacin: nos dir: Qu es una verdad que no es para nosotros, porque es un algo que nada nos asegura ni nos garantiza, nada nuestro, nada que est en nuestra mano o en nuestro haber? Qu es eso sino una verdad metafsica, transcendental, que nada tiene que ver con lo que digamos y pensemos? Pero el error en ese argumento del relativista estriba en exigir demasiado, por un lado, y en excesivo pesimismo, por otro. Pedir (exigir, ms bien) demasiado: garantas. No, seres como nosotros no tenemos garantas. Eso no se opone a que seamos securitarios, veamos en la seguridad un valor; pero no tenemos seguridad radical o absoluta de tenerla: toda seguridad es relativa y sin garantas. Y, por otro lado, pesimismo excesivo por presuponer que, sin garantas, sin resortes nuestros para asegurarnos el logro de la verdad, sta slo puede ser un seuelo inalcanzable, una mtica instancia transcendente. El acpite nal de este captulo trata, someramente, de mostrar que no es as.
Acpite 19. El choque entre paradigmas y el transperspectivismo

Estriba la fuerza del relativismo en que, ante el panorama de encontrados paradigmas o sea: horizontes de inteleccin, modos de pensar, caracterizados por sendos crculos de problemas, cnones de racionalidad o criterios de eleccin entre creencias, pautas para la bsqueda de soluciones, actitudes valorativas etc., claudicando ante cualquier pretensin de
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rebasar barreras entre tales paradigmas, ofrece lo que a sobrehaz es el nico modo de armonizarlos o compaginarlos, a saber: dejar estar a cada uno en s mismo, dotado de su propia savia o aglutinante, con lo cual la conciliacin se da en la mera coexistencia uno al lado del otro, sin menoscabo de que, desde y para s mismo, cada uno sea un absoluto pero no irrelativamente. Ahora bien, sabemos: que toda justicacin es relativa; que es relativo a ciertas presuposiciones cualquier canon de racionalidad, cualquier cualicacin de un cmulo de creencias, o de lo que sea, como razones, o motivos, o evidencia a favor, o en contra, de una opinin. Abdicando la idea de una verdad que presidiera esos encontrados cnones de justicacin, esas diversas criteriologas, cada una perteneciente a un paradigma, respetamos la leccin que se desprende de esa pluralidad y relatividad de tales normas o pautas o criterios. No hay ningn ms all del criterio salvo relativamente a un paradigma, cuando haya una norma interna, pero de ms alto rango. Si lo nico que pudiera ofrecer el antirrelativista, frente a esa concordia discors del relativista, fuera la patritica o hasta chovinista adhesin al respectivo horizonte de inteleccin que le haya tocado en suerte, sin brindarse a s mismo y sin brindar a los dems ningn procedimiento para perforar fronteras, para, en algn sentido, ponerse en la piel del que est allende la raya demarcadora de la propia posicin al paso que, en cierto sentido, y paradjicamente, el relativista s se pone en tal piel, por lo menos en un punto, el de sentar una paridad entre s mismo y el otro (aunque el relativista, ms que nadie, excluye un captar [ni desde dentro ni nada] el punto de vista del otro), entonces el antirrelativista estara meramente recalcando que l lleva razn y los dems no, sin acertar a explicar cmo es que los otros estn justicados en alguna medida, cuando resulta que tal justicacin est del todo divorciada de la verdad. Felizmente hay grados. El otro horizonte o paradigma no tiene por qu estar totalmente exento de verdad. Ni mucho menos. Es ms, porque hay grados es posible tratar de anexionar ese otro paradigma al paradigma propio dando as un paso para transcender el parroquialismo, el lema Slo yo llevo razn. Si tan slo hubiera una negacin, la negacin clsica o fuerte, entonces cualesquiera dos asertos que se contradijeran seran tambin totalmente incompatibles, y as cualesquiera dos paradigmas en uno de los cuales se armara algo que viniera negado en el otro estaran condenados a excluirse por completo. No siendo as, habiendo, como hay, varias negaciones, y entre otras una negacin natural que en muchos casos coexiste en la verdad [hasta cierto punto] con la armacin (o sea para hablar con mayor exactitud tal que lo afectado por ella coexiste en la verdad con el resultado de tal afeccin), es viable y prometedora la bsqueda de entendimientos entre paradigmas por el procedimiento de escuchar a menudo (aunque no siempre) las negaciones como literalmente suenan, como meros y escuetos noes, en alguna medida y segn los casos compatibles con sendos ses. Una divisa del coherentismo explcitamente desde Bradley, pero implcitamente desde Hegel, Spinoza, Nicols de Cusa y en cierto sentido Platn es el de hacerse con cuanta ms verdad posible, o el de dar cabida en el propio sistema a cuantas ms aproximaciones a la verdad puedan ser tomadas conjuntamente sin desmoronamiento del sistema. Porque a favor de cada creencia de alguien abonan motivos serios (salvo tal vez casos excepcionales y marginales), toda opinin seria, toda creencia vigente en un paradigma merece, desde luego, ser sopesada, calibrada, aquilatada, discutida; pero tambin, en la medida de lo posible, aceptada.
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No es tarea del presente trabajo articular una criteriologa coherencial, sino nicamente indicar las pautas generales para la misma. Algunos coherentistas han recomendado una variedad llamada negativa de esa doctrina, consistente en que cualquier persona est justicada en adherirse a sus creencias, a cada una de ellas, mientras no se haya mostrado que es incoherente con otras tambin suyas. Ese canon, as formulado, no es correcto, pero s lo sera una matizacin conveniente del mismo: de la premisa de que tal creencia, c, est anclada o bien arraigada en el propio cuerpo de creencias cabe colegir la verdad de c, a menos que dicho cuerpo abarque algunas cuya total incompatibilidad con c sea fcilmente demostrable segn los cnones de demostracin o argumentacin del mismo sistema o cuerpo de creencias. Pues bien, algo parecido, aunque ms dbil, es lo que yo recomendara como una pauta o un criterio epistemolgico: de la tesis de que p est bien arraigado en un sistema o cuerpo de creencias con dosis importantes de coherencia, satisfactoriedad, fertilidad explicativa, trabazn o coherencia consistente en un gran nmero de inferibilidades mutuas no deductivas entre sus componentes, cabe colegir que p es verdadero, o al menos que lo es alguna creencia expresable en trminos muy parecidos a aquellos con los que est expresada p en ese sistema, a menos que surjan factores de interferencia, como la conviccin de que cualquiera de esas versiones de p es totalmente incompatible con otras creencias verdaderas. Aplicando ese canon o criterio, en la mayor medida posible, cada adepto de un enfoque o paradigma tiende a integrar lo ms posible de los otros paradigmas al suyo propio, pero sin caer en delicuescencia o incoherencia; y, haciendo lo propio los ocupantes de cada una de las otras islas resultantes del estallido bablico, no cabe duda de que eso sirve para tender puentes, para activar modos de entendimiento y de smosis, rebasamientos aunque cada uno parcial, sesgado, por s insuciente de las fronteras intersistemticas o interparadigmticas, en un proceso asinttico de tendencia a una conuencia o convergencia que, sin embargo, sera ilusorio esperar llegue a ser ms que un desideratum imperfectamente plasmado en esas mltiples integraciones, cada una afectada, como una mnada leibniziana, por su peculiar curvatura. Eso es lo que podemos llamar: transperspectivismo.
Acpite 20. El porqu del optimismo epistemolgico

Hay varios tipos de argumento transcendental. En un sentido, un argumento transcendental es uno que trata de probar la absoluta imposibilidad a que se vera llevado el interlocutor de defender cierto punto de vista y, as, demostrar la falsedad del mismo, como asunto de principio y con un carcter previo a cualquier controversia. En otro sentido es un argumento que erige al pensar en pauta para el ser, o algo as. Me interesa aqu nicamente un argumento transcendental en un sentido menos ambicioso, cual es el de demostrar que las cosas son de cierto modo porque, si no, sera muy difcil cuando no imposible estar en la verdad, o sea tener al respecto creencias verdaderas. Un argumento transcendental as tomado es una inferencia no deductiva: de la premisa de que, de ser verdad que p, se seguira la impensabilidad de alguna verdad (o algo parecido), conclyese no-p-en-absoluto, pero nicamente si concurren determinadas circunstancias, como la de que haya motivos para creer que no hay ninguna verdad que nos sea impensable, u otras similares. Hay tales motivos?
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S, hay un motivo para ello, y es que el mundo es epistmicamente ptimo; dicho ms explcitamente: si hay varias imgenes del mundo, unas ms satisfactorias que otras, igualmente compatibles con la evidencia disponible, entonces la verdadera es una que no sea tomado todo en cuenta peor que ninguna otra. Ninguna imagen del mundo que sea igual de compatible con la evidencia que aquella por la que vayamos a optar ha de ser ms satisfactoria que sta. La satisfactoriedad consiste en armona entre nuestros valores y la realidad, o sea: en presentar al mundo como ms acercado a constituir una plasmacin de nuestros valores; entre ellos, los de claridad, inteligibilidad, racionalidad, explicabilidad, trabazn universal. Qu es lo que hace plausible el principio de optimalidad epistmica del mundo? A favor de ese principio, un corolario del cual en esa u otra versin es [en el sentido recin apuntado] un presupuesto de los argumentos transcendentales, cabe razonar con un argumento transcendental: la verdad de la supernegacin de ese principio hara muy difcil que pudiramos conocer el mundo, pues ste sera reacio a nuestras pautas, a nuestros cnones criteriolgicos. S, argumentando as se tiene una circularidad, y con un crculo pequeo; pero no es ninguna peticin de principio, en sentido estricto, pues en ese argumento el principio es a la vez [no premisa sino] presupuesto y conclusin, o, ms exactamente, el presupuesto es un corolario de una versin del principio. Otro argumento a favor de este principio es inductivo: resulta bastante verosmil cotejando experiencia histrica y acusaciones comunes de cada uno a los adeptos de otros sistemas de tomar sus deseos por realidades, o ver al mundo tal como ms les gusta verlo que de hecho el pensamiento humano ha estado manejando ese principio, o el criterio de seleccin de teoras que de l resulta, a lo largo de su historia, con frutos tan positivos como ese acervo de creencias muchas verdaderas y otras bastante justicadas que llamamos la ciencia contempornea, traducido todo ello en logros prcticos que, sin dejar de ser modestos, son colosales. Una buena explicacin de eso es difcil, de no ser por la hiptesis de esa armona preestablecida en que consistira la verdad del principio aqu debatido. (Claro que este argumento utiliza el criterio de opcin por la mejor explicacin, que es un corolario del principio de optimalidad epistmica del mundo.) Otro argumento es tambin inductivo pero algo diferente del anterior. No es acaso verdad que siempre que ha habido competencia o alternancia entre teoras haya salido a la postre mejor justicada la que pareca presentar al mundo como mejor o ms satisfactorio; pero s es verdad que cuando se han enfrentado dos teoras igualmente compatibles con la evidencia disponible ha resultado galardonada con mayor reconocimiento y ms altas dosis de aval aquella que presentaba al mundo como mejor, ms rico, ms trabado, menos achacable al catico azar, menos fcilmente describible como obra de un loco geniecillo o estpido, y ms como obra de un artce inteligente, organizador y que obre con un propsito (aunque tales descripciones o imaginaciones sean meras fantasmagoras: aqu se trata, no de que sea el mundo lo uno o lo otro, sino de que sea ms fcilmente imaginable del uno o del otro modo). A la chata mezquindad del geocentrismo, ha sucedido la fascinante astronoma copernicana, innitamente ms bella. Al pedestre jismo, la hermosa teora de la evolucin. Al mundo algo rampln de la fsica newtoniana, la exaltante imagen de la teora de la relatividad y de algunas doctrinas de la fsica contempornea. (Otras, las entropistas, por lo romas o apocadas que son, con el universo nito que nos presentan, el instante cero del universo, el indeterminismo, los saltitos cunticos y cosas as, sin duda estn llamadas a ceder pronto el terreno a concepciones ms audaces y hermosas; una primicia es cmo se va
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arrinconando la peregrina idea de cortos vuelos de un J. Monod de que el hombre sera un producto excepcional en el universo; lo que pasa es que hoy campan an por sus respetos tan poco halageas imgenes del cosmos a falta de alternativas que sean fruto de una ms genial imaginacin, cual lo fue la de Einstein.) Ciertos cnones, como los de mayor economa, simplicidad y claridad de las teoras, por las que se opte son, de hecho, corolarios del principio de optimalidad y hallan en la verdad de ste su mejor explicacin. El criterio de optar por la mejor explicacin es una regla de inferencia no deductiva consistente en concluir que el mundo es as o as de la premisa de que tal teora as nos lo presenta, siempre y cuando concurran circunstancias como ausencia de mejores alternativas y cualidades propias de la teora en cuestin. La mejor explicacin de la correccin de ese criterio es la verdad del principio de optimalidad [epistmica] del mundo. Por ltimo, la verdad de ese principio constituye tambin la mejor explicacin del xito de muchas de nuestras prcticas indagativas, que aunque no estn presididas directamente ni por el propio principio aqu defendido ni por el criterio de opcin entre teoras recin mencionado son plasmaciones de unos criterios idealizantes, de unos patrones de busca que presuponen de algn modo esa deseada armona preestablecida entre cmo sea el mundo y cmo lo concebimos nosotros en nuestras idealizaciones racionales. Siendo ello as, la razn ese patrn ideal de cnones o criterios puede ser naturalizada. La razn nuestra est en armona con el cosmos porque el mundo es racional. Lo racional es real y lo real es racional.

William P. Alston, Internalism and Externalism in Epistemology, Philosophical Topics 14/1 (primavera 1986), pp. 179-222. (Es una defensa elocuentemente argumentada del externalismo, mostrando graves dicultades a las que ha de hacer frente cualquier enfoque internalista y que, con sobrada razn, el autor considera que no han solido ser debidamente afrontadas por los internalistas.)
J.W. Bender (ed.), The Current State of the Coherence Theory. Dordrecht (Holanda): Kluwer, 1989. (Una interesante coleccin de ensayos acerca de dos variantes del coherentismo epistemolgico: la de Keith Lehrer y la de Laurence BonJour.)
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Laurence BonJour, The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge (Mass.): Harvard U.P., 1985. (La teora de BonJour es la mejor articulacin y defensa de un internalismo coherentista, aunque a la postre se ve desgraciadamente afectada por serias inconsecuencias que constituyen su taln de Aquiles.)
Roderick M. Chisholm, A Version of Foundationalism, ap. Midwest Studies in Philosophy V: Studies in Epistemology, ed. por P.A. French et al., Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980, pp. 534-64. (Chisholm es uno de los ms destacados lsofos actuales, y su defensa del fundacionalismo es una de las mejores. Sus libros sobre teora del conocimiento uno al menos traducido al castellano [a saber, el que en el original ingls se titula Theory of Knowledge: 2d. ed., Englewood Cliffs (N.J.): Prentice-Hall, 1977] constituyen ya un aporte que se est haciendo clsico; cf. tambin este otro libro de Chisholm, donde se recoge el artculo aqu citado junto con varios otros muy bien argumentados: The Foundations of Knowing, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982.)
Michael Devitt, Realism and Truth. Oxford: Blackwell, 1984. (Devitt presenta en este libro una defensa enrgica y, a menudo, slidamente apoyada por argumentos si bien a veces los argumentos son un poco apresurados y requeriran mayores precisiones del realismo metafsico, e.d. de la tesis segn la cual existen independientemente de lo mental muestras de la mayora de los tipos fsicos postulados por el sentido comn y por la ciencia tal es su denicin; defensa que lleva a cabo el autor en discusin no slo con idealistas como Dummett y Putnam, o relativistas como Feyerabend, Kuhn y van Fraassen, sino tambin con un realismo no metafsico como el de Donald Davidson, a quien Devitt acusa de abogar por un antirrealismo extremo si bien en eso la argumentacin de Devitt incurre en defectos que se reeren a temas de losofa del lenguaje. Devitt insiste en que el realismo metafsico es independiente de toda teora semntica, o sea de cmo se solucionen problemas de losofa del lenguaje. Sobre este importante libro de M. Devitt, vide Realism without Truth, por R. Bertolet, Analysis 48/4 (oct. 1988); ibid. la respuesta de M. Devitt acerca de la relacin entre la verdad y el realismo cientco.)
Gilbert Harman, Change in View: Principles of Reasoning. Cambridge (Mass.): MIT Press (Bradford Books), 1986. (Harman es defensor del coherentismo negativo, segn el cual no es menester tener una justicacin para mantener una creencia que uno tenga, sino para cambiar en algo el cuerpo de creencias, sea amplindolo, sea reducindolo o alterndolo. Los principios de razonamiento que l estudia no son preceptos deductivos, sino ms bien inductivos en sentido amplio. Aunque pocos lsofos aceptarn tesis tan radicales, y hasta seguramente unilaterales, como son las de Harman en teora del conocimiento y en otros campos tambin, su trabajo es claro, perspicaz y conciso, ofreciendo argumentos que nadie puede pasar por alto.)
Hilary Kornblith (ed.), Naturalizing Epistemology. Cambridge (Mass.): MIT Press (Bradford Books), 1985. (Una excelente antologa que abarca, desde el trabajo de W.V. Quine Epistemology Naturalized un autntico clsico hoy, que ha abierto una magnca
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perspectiva en teora del conocimiento hasta contribuciones posteriores por Barry Stroud que es una crtica de dicho artculo de Quine, Alvin Goldman, Fred Dretske etc.)
Steven Luper-Foy (ed.), The Possibility of Knowledge: Nozick and his Critics. Totowa (N.J.): Rowman & Littleeld, 1987. (Una de las mejores antologas sobre cuestiones epistemolgicas recientemente publicadas. Reproduce el cap. 3 del libro de Nozick citado supra en la bibliografa al nal del cap. 0 de la presente obra ms doce ensayos crticos sobre el externalismo de Nozick, por autores como Alan H. Goldman, George S. Pappas, David Schatz, Peter Klein, L. BonJour, E. Sosa y otros.)
Paul K. Moser, Empirical Justication. Dordrecht: Kluwer, 1985. (La mejor defensa reciente del fundacionalismo internalista.)
John L. Pollock, Contemporary Theories of Knowledge. Totowa (N.J.): Rowman & Littleeld, 1986. (Pollock examina con meticulosidad y, en general, con acierto un amplio abanico de teoras del conocimiento, y propone una concepcin que, basada en un realismo directo de la percepcin, es en cierto modo un fundacionalismo, pero no exactamente internalista.)
Hilary Putnam, Reason, Truth, and History. Cambridge U.P., 1981. (brese esta coleccin de escritos de Putnam con Brains in a Vat Cerebros en probeta, un trabajo que se ha convertido en seguida en un clsico, y en el que se disea el realismo interno de Putnam, que es, como el de Kant, un idealismo transcendental. Mejor se perla la posicin de Putnam al respecto en captulos ulteriores del libro. Es difcil clasicar el planteamiento de Putnam como epistemologa o como perteneciente a la losofa del lenguaje, o intermedio. Hllase un desarrollo ulterior, que contiene puntualizaciones interesantes, en otro libro ms reciente de Putnam: The Many Faces of Realism,. La Salle (Illinois): Open Court, 1987, donde claramente deende un punto de vista relativista sobre la verdad. Sobre los argumentos de Putnam vale la pena consultar: H.S. Chandler, Cartesian Semantics, Canadian Journal of Philosophy 17/1, p. 63; Manuel Liz en Ergo N 3 (Xalapa, Veracruz, 1988); P. Coppock en Pacic Philosophical Quarterly 68/1, p. 14; Gareth Iseminger, Putnams Miraculous Argument, Analysis 48/4 (oct. 1988).)
Ernesto Sosa, Ms all del escepticismo, a nuestro leal saber y entender, Anlisis Filosco 8/2 (nov. 1988), pp. 97-140. (Traducido por Cecilia Hidalgo y Juan Rodrguez Larreta del original ingls, publicado en Mind. Es una excelente panormica de las actuales teoras de la justicacin epistmica. Contiene la propuesta de Sosa, un interesante perspectivismo de la virtud, que, a juicio de quien esto escribe, requiere todava ser articulado mejor para que se perlen sus ventajas e inconvenientes. Un defecto del planteamiento de este artculo es presuponer que el conocimiento requiere, para serlo, justicacin, as como una falta de admisin de grados.)
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Anteriores trabajos del autor de este libro sobre temas de teora del conocimiento, como son los abordados en el presente captulo, son los siguientes:
Contradiction et vrit: tude sur les fondements et la porte pistmologique dune logique contradictorielle. Lieja: Universit de ltat, 1979. (Prepublicacin a multicopista.) Conocimiento y justicacin epistmica, Revista de la Universidad Catlica N 28 (Quito, nov. 1980); pp. 35-67. Critical Study of da Costas Foundations of Logic, Logique et Analyse N 100 (Lovaina, dic. 1982), pp. 447-66. Naturalized Epistemology and Degrees of Knowledge, ponencia presentada a una Conferencia Internacional sobre cuestiones epistemolgicas celebrada en Tepoztln (Mxico), agosto de 1988. Contradictions and Paradigms: A Paraconsistent Approach, ap. Cultural Relativism and Philosophy: North and Latin American Perspectives, comp. por Marcelo Dascal. Leiden & New York: E.J. Brill, 1991, pp. 29-56. Argumentacin transcendental e ideales valorativos de la razn, Analoga vol. II/2 (1988), pp. 31-86.
Captulo 3 EL LENGUAJE
Acpite 0. A santo de qu ocuparse del lenguaje en una indagacin losca?

Por una parte, cabe constatar que, desde los ms remotos tiempos, los lsofos se han ocupado, una y otra vez, de problemas del lenguaje. Abundan reexiones sobre el signo lingstico en Platn y Aristteles, e incluso en los presocrticos. Pueden rastrearse consideraciones acerca de nuestras palabras y del lenguaje en general en lsofos como S. Agustn, S. Anselmo, la Escolstica de los siglos XII al XVII, Descartes, Leibniz, Hegel, Husserl, Heidegger, toda la losofa analtica actual desde Frege y Russell. Sin embargo, en la articulacin sistemtica de los temas de la losofa pocas veces se haba incluido el lenguaje como un gran captulo hasta llegar, precisamente, a la losofa analtica contempornea aunque tal inclusin viene rechazada por no pocos representantes de dicho cmulo de corrientes. Como gran precedente de esos empeos de nuestros das s cabe mencionar el gran cmulo de estudios especializados sobre temas de lingstica losca en buena parte de la Escolstica tarda; slo que entonces, las ms veces, esos estudios venan presentados como pertenecientes a otros captulos de la tarea losca, no como constituyendo un mbito particular que fuera el estudio losco del lenguaje. Por otra parte, no resulta tan obvio por qu haya de ocuparse del lenguaje la losofa; conque se explicara perfectamente esa especie de ambigedad en la actitud hacia el lenguaje, sealada en el prrafo precedente, de que han dado muestras muchos lsofos desde la Antigedad. Explicarase porque, si, de un lado, algo empuja al lsofo, en los ms casos, a escrutar cosas del lenguaje, de otro lado, sin embargo, nada parece asegurar que el lenguaje, de suyo, sea un gran tema de indagacin losca, como el Ser, el Conocimiento, el Bien o por la razn que sea el Hombre. Sin duda cabe argir que el lsofo ha de expresar sus ideas o hasta sus preguntas en el lenguaje, y ello ya hace que, siendo tal expresin condicin de posibilidad de la existencia de esas ideas e indagaciones, tiene por fuerza que proyectar sobre la misma su mirada. Mas ya sabemos lo poco que valen argumentos as, pues entonces otro tanto habra que decir del bilogo o del astrnomo. Y no vale replicar que, como el lsofo va ms a la raz de las cosas, o busca porqus ms hondos, no puede despreocuparse de por qu y cmo es posible su propia indagacin encontrando por ah el insoslayable papel del lenguaje, al paso que el astrnomo, por poner ese caso, se contentara con la mirada recta hacia el objeto inicial de su estudio, los astros. No, eso no es acertado, porque, de serlo, por las mismas el lsofo habra primero de estudiar las condiciones de posibilidad del lenguaje: los rganos fonadores, las redes de interaccin social, el medio acstico adecuado; y las condiciones de tales condiciones: un estadio de evolucin determinado de una especie
ISBN 84-7299-289-6. EL LENGUAJE
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animal particular; y las condiciones, a su vez, de esas condiciones: una galaxia as o as en cuyo seno una estrella sea centro de un sistema planetario, en el cual, y las condiciones de esas condiciones, etc. etc. Y as la losofa sera el estudio de todo no de lo general, a diferencia de lo particular, sino de todo lo particular, o al menos de una considerable porcin de lo particular. Es una equivocacin de ese gnero de consideraciones a favor de privilegiar, o al menos incluir, una mirada oblicua o reeja en la actitud y la problemtica del lsofo el perder de vista el punto de partida de que el lsofo se ocupa primariamente del ser y slo ha de justicar el abordar uno u otro tema por la ntima conexin entre el mismo y el Ser, en sus ms generales relaciones con los entes. El lsofo indaga acerca del Ser, y desviada ser su ruta cuando, en vez de eso, indague primariamente sobre el lsofo, o sobre ese su indagar acerca de s mismo, o as sucesivamente. Entonces guarda el lenguaje con el Ser, o el Ser con el lenguaje, alguna relacin privilegiada, o que quepa considerar como general, no ceida por su ndole a ningn mbito particular, como para que quepa, en este estudio del Ser en sus relaciones con los entes que es la losofa, posar la mirada en cosas del lenguaje el rato suciente como para que as se origine un captulo de la losofa que sea una losofa del lenguaje cual es la que se quiere hacer en el presente captulo? En el captulo anterior, al preguntarnos por qu haba de preguntarse el lsofo acerca del conocimiento, hallbamos esta respuesta: porque el conocimiento es creencia verdadera, y la Verdad es el Ser; y, como la creencia es una relacin que no se cie a ningn mbito particular, esa relacin del Ser con las cosas que consiste en el ser credas stas (por un creedor) con verdad o sea: con Ser es una de aquellas con las cuales, ms naturalmente, ha de habrselas la investigacin losca. Pues bien, algo muy similar hay que decir en el caso del lenguaje; en ste se expresa o se dice algo, y ese ser-dicho es un decirse la existencia de lo dicho, siendo como es la Existencia lo mismo que el Ser; y tampoco esta relacin de ser dichas es algo que incumba slo a cosas de un mbito particular, sea el que fuere. Conque la losofa se ocupa del lenguaje ante todo porque en el lenguaje, y slo en l, se expresa o se dice el Ser y se expresa o se dice el ser de las cosas, de los entes. Es ms: a diferencia de la creencia, el lenguaje es mucho ms intersubjetivamente aprehensible, controlable, vericable; las creencias son privadas de cada uno aunque eso no excluye que, superviniendo en tales creencias privadas, haya creencias colectivas de grupos humanos. Ahora bien, ese carcter privado de las creencias hace que cmo sean stas, cules y cmo sean las articulaciones internas de cada creencia, o las de unas con otras, son cosas que ni siquiera un sujeto puede indagar con bastante claridad para sus adentros. Porque, si de un lado la introspeccin nos da noticia de la existencia de tales creencias, el no poderlas someter a un estudio objetivo, presentndolas a una mirada intersubjetivamente controlable y, por ende, a dilucidacin mediante hiptesis debatibles, hace que ni uno mismo para sus adentros logre tener idea precisa acerca de sus creencias. Cabr lamentar eso, aorando que la naturaleza nos hubiera dotado de algn procedimiento para que cada uno de nosotros pudiera acceder al mundo interno de los dems y as practicar una introspeccin desde fuera. Seguramente no es absurda esa hiptesis, ya que, al igual que uno se percata para sus adentros de [algo de] sus propios estados doxsticos mediante cierto gnero de percepciones internas, sean stas las que fueren, eso de lo que se percata podra manifestarse por algunas manifestaciones sensorialmente percibibles por los dems, ya fuera con alguno de nuestros cinco senti-
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dos, ya con otro. Sin embargo, est claro que una sociedad con tal transparencia doxstica sera muy diferente de como son las sociedades animales, incluida la humana. En ella no cabran el disimulo, ni el recato, que son parte de nuestra vida, para bien y para mal. Con seres como somos los animales que existimos en este mundo de la experiencia cotidiana, con condiciones de vida como son las nuestras, sera desastrosa esa ventana abierta de par en par. En cambio el lenguaje es pblico. Y ello hace que sea controlable, que sus estructuras puedan venir pblicamente consideradas, juzgadas desde diversos puntos de vista, sometindose a debate las hiptesis as originadas. Al poseer esa existencia objetivamente comprobable, estudiable, que da lugar a pblico debate sobre las hiptesis acerca de su naturaleza y estructura, el lenguaje ofrece el nico medio para ver pblicamente al Ser en su reejo. La creencia guarda un ms ntimo contacto con el Ser, pues creer en algo es simplemente que ese algo est presente a uno con una ndole de presencia muy peculiar, una presencia iluminal, por decirlo as, o intelectual, segn lo veamos en el captulo precedente. El Ser no se reeja en el tener alguien la creencia de que exista el Ser, sino que ese tener es la propia presencia del Ser en dicho alguien. En cambio, el lenguaje no es una presencia de los objetos denotados o representados o expresados o que guarden con sendos signos lingsticos las relaciones semnticas que guardaren sino que es una representacin, un reejo de tales objetos, o contiene dichas representaciones, dichos reejos. Sin embargo, por otro lado, el carcter pblico del lenguaje hace que metodolgicamente parezca ms prometedor un rastrear cmo sea el Ser a partir del lenguaje, ms que hacerlo a partir de nuestras creencias. Porque, si bien la creencia de uno en la existencia del Ser es presencia del Ser, y en tal presencia el Ser nos est dado sin que nada se interponga, eso de ninguna manera nos asegura que tal presencia nos facilite un estudio de lo por ello presente que sea racionalmente satisfactoria. Fallan as los intuitivismos loscos que, al socaire de tal presencia del Ser, quieren reducir la tarea del lsofo a una mera contemplacin inarticulada del Ser as dado a la conciencia, sin mediaciones, sin anlisis, ms all de debates y argumentos. La pobreza de tal losofa se echa de ver en su confesin de inarticulabilidad lingstica, en su incapacidad para avanzar en la transmisin de su contenido allende la vacuidad parmendea de que el Ser es. En suma es una losofa sin mensaje. Cuando se cree alcanzar esa visin pura y sin mediaciones deslgase uno de todo aquello a travs de lo cual puede incrementarse la presencia doxstica del Ser a la propia mente. Y as resulta que ve menos al ser; lo ve en una neblina, con un grado bajo de visin, pues el Ser disminuye otro tanto en grado de presencia. Por el contrario, cuando la visin del Ser que uno aspira a tener es la de una conjetura debatible, razonable, articulada en un lenguaje intersubjetivamente entendible y que, para dar pie a ese debate, parta de algo que tambin sea intersubjetivamente observable en alguna medida, como es el lenguaje razonando, pues, de manera que se llegue a atribuir ciertas determinaciones o caractersticas al Ser como explicacin de su reejabilidad en el lenguaje, cuando eso sucede, resulta que la visin del ser, la presencia del Ser a la mente, alcanza un grado de realidad mucho ms elevado, y, siendo ms existente tal presencia, es tambin, en esa medida, ms clara, menos empaada. De ah que tales consideraciones nos lleven a hacer del lenguaje un privilegiadsimo tema de estudio losco. El lenguaje como el medio de expresin de la Realidad, el espejo en el que cabe mirar a la Realidad, indirectamente, para calcular o colegir cmo es ella en s misma. El lenguaje como la interfaz entre lo Real y nuestra manera de ver lo Real.
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Eso es lo que hace de la losofa propuesta en este libro una ontofntica, , donde el segundo componente del neologismo procede de la raz comn a los dos verbos griegos y , respectivamente decir y mostrar (ensear, patentizar): el ser que se muestra se maniesta, se ensea, apunta hacia s mismo en el lenguaje dicindose en l. Cierto que hay otros sistemas de signos, y que nada impide que el Ser se revele o se muestre en alguno de ellos; pero es dudoso que as sea salvo en aquella medida en que el sistema en cuestin sea ya [en la medida en que lo sea] (como) un lenguaje, con su sintaxis y su semntica equiparables (en la medida en que sea) a los de nuestros idiomas.
Acpite 1. La lengua: Saussure y Chomsky

Vimos en el acpite precedente que el lenguaje posee una existencia pblicamente comparable y, a fuer de tal, sujeta a control, a venir estudiada mediante conjeturas debatibles. Ahora bien, qu es exactamente eso de lo que decimos que posee una realidad de esa ndole, eso que podemos observar y analizar, sobre lo que podemos discutir porque nos ofrece un material vericable y, en tal medida, susceptible de constituir evidencia disponible con la cual tengan que armonizarse las hiptesis que tengamos la audacia de emitir? Es el propio lenguaje? Es una parte de l? O es algo de l, pero en un sentido diverso de aquel en que las partes de un todo son de ese todo? Desde Ferdinand de Saussure, a comienzos del siglo XX, es comn distinguir lengua de habla, como el haz y el envs del lenguaje. El habla sera el cmulo de prolaciones efectivas, y, sindolo, constituira un cuerpo de entes observables es ms, observados por unos u otros miembros de la comunidad lingstica de que se trate, al paso que la lengua sera algo diverso, como un sistema ideal con respecto al cual los hechos de habla seran plasmaciones particulares, cada una con sus desviaciones mayores o menores al menos posibles, pero tendiendo todas a constituir aproximaciones a ese sistema. El habla no sera ningn sistema, ni en s o de suyo sistemtica, salvo en la medida en que sus componentes, sendos hechos o actos de habla, fueran otras tantas realizaciones o plasmaciones del sistema ideal de la lengua. Surge aqu una dicultad: el enorme desajuste entre lengua y habla: sta es de tamao y variedad nitas y un gran porcentaje de los hechos de habla que la componen comportan desviaciones respecto de la norma lingstica, e.d. de la lengua. El habla est plagada de anacolutos, faltas de concordancia, e incluso prolaciones que, si se quisieran considerar todas como sendas aplicaciones de la norma lingstica, haran a sta algo tan indeterminado o vaporoso que perdera en gran medida su sistematicidad. Ntese lo siguiente. Por un lado, la sistematicidad de la lengua estriba en la existencia de una cohesin entre sus elementos, de suerte que la presencia de cada uno sea solidaria de los otros. Es un tanto vago, desde luego, pero puede dilucidarse con mayor precisin, en trminos que hicieran ver cmo el funcionamiento en la lengua de un elemento vendra alterado por el cambio de otros elementos sea por la eliminacin de alguno en ella existente, sea por la incorporacin de otro. Y, cuanto mayor sea la medida en que as sucede, ms sistemtica es la lengua. Pues bien, el habla somete a tensin y a deformacin las prescripciones contenidas en la lengua de tal manera y en tal medida que elementos signos o construcciones, o constituyentes de signos, o relaciones semnticas que en la lengua parecen haber de estar excluidos, en el habla pueden aparecer, y viceversa, con lo cual dismi-
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nuye notablemente el grado de sistematicidad o, ms exactamente, disminuira si la lengua hubiera de ceirse al habla. Lo segundo que hay que notar es que las consideraciones precedentes no conllevan en principio una visin prescriptivista de la lengua, o de la tarea del lingista, cual se plasmaba en la tradicional denicin de gramtica como el arte de hablar y escribir correctamente el propio idioma. La tarea de un estudio de la lengua, losco o no, pretende ser descriptiva; slo que segn parece por lo anterior idealizante: trtase de encontrar algo as como las reglas o normas aplicando las cuales surgiran las prolaciones que forman el habla; sin entrar en si se deben seguir tales normas o no, o algunas de ellas, o variantes de ellas, u otras normas emparentadas pero ms restrictivas. Ahora bien, al ser idealizada esa descripcin comporta un elemento prescriptivo. Porque qu impide a un lingista decir que en castellano el acusativo del pronombre terciopersonal masculino es lo, slo que, en sus deformadas realizaciones de habla, respondiendo a fenmenos como distraccin u otros, muchos hablantes lo realizan como le? Y en qu diere eso de un prescriptivismo purista que estatuya que, por razones etimolgicas u otras, hay que decir lo en tales casos en vez de le? Es curioso, en efecto, que la lingstica contempornea que, desde Saussure y quiz desde mucho antes, hace gala de ser puramente descriptiva, est constantemente motejando una gigantesca porcin del habla efectiva de ser anomalas o infracciones a las reglas que ella postula. No puede carecer tal hecho de signicacin importante. El adepto de una gramtica normativa de dnde se saca las normas que propugna? Las promulga l? Normalmente ese adepto se remite a algunos buenos autores, y destila de ellos, por sistematizacin e idealizacin, un cmulo de reglas, prescribiendo despus que todo hablante del idioma en cuestin siga esas reglas. Esto ltimo no lo hace el lingista descriptivista, pero s lo primero, con una diferencia: ambos estudiosos del idioma toman, dentro del habla, un subcmulo ms o menos bien acotado que privilegian como genuina plasmacin de la lengua; para el normativista, es criterio de tal seleccin quiz el que se trate de prolaciones de los clsicos; el descriptivista carece de tal norte, y generalmente su opcin es ms arbitraria; o ms debida a la conveniencia de salvar, con esa seleccin, la adecuacin de ideas previas que l se hubiera hecho de cmo sea la lengua en cuestin. Conque es un tanto relativo el dizque no prescriptivismo de la lingstica llamada descriptiva. Porque incluso la ausencia de recomendaciones es quiz slo falta de franqueza. De hecho el lingista descriptivo al armar, si es que lo arma, que en nuestra lengua (a diferencia del habla) se dice Le dio fruta a su hermana en vez de La dio est implcitamente recomendando, de algn modo, una manera de hablar. Si el prescriptivista de algn modo se sacaba de la manga la norma ya que la codicacin a que l proceda nunca poda ser una mera destilacin del habla ni siquiera de ciertos autores, ya que tambin en stos habr anacolutos y prolaciones desviadas de la norma, algo parecido le sucede al descriptivista. Entonces, a n de cuentas qu es la lengua? Es una invencin del lingista mientras que la nica realidad lingstica que lo precedera sera el habla? Esta cuestin est emparentada con otra, tambin acuciante: a n de cuentas, qu es la lengua? Dnde est? No deseo entrar en problemas de interpretacin del pensamiento de Saussure. De todos modos, s dir que, a mi modo de ver, l concibe a la lengua, no como una norma o un
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conjunto de normas, no como un cdigo con arreglo al cual se elaboraran luego los mensajes que constituiran sendos actos de habla, sino como el cmulo ideal de cuantos elementos entraran en todos los mensajes elaborados segn un cmulo de normas lingsticas que sea sistemtico en la mayor medida y, por ende, no est incluido en ningn otro cmulo tal. La lengua diferira del habla en ser: (1) completa (abarcara todos los mensajes posibles); (2) sistemtica (en el sentido de que no comportara desviaciones respecto a las reglas por las que se engendren sus elementos); (3) ideal; (4) abarcadora, no slo de mensajes (ideales), sino de sus componentes. La lengua sera, as, un cmulo de signos, de todos los signos incluidas las oraciones y los discursos que podran pronunciarse sin apartarse de un sistema completo y sistemtico de reglas. Pero dnde est esa entidad? Qu es eso de ideal? No es un trampantojo el uso de tal vocablo para disimular que se trata de un invento del lingista? Saussure pens que la lengua tena una doble realidad: psicolgica individual, y a la vez depositada en algo as como la conciencia social. Pero, suponiendo que en la psicologa del individuo o de una sociedad est depositado un sistema de reglas, qu puede llevar a pensar que tambin est ah todo ese enorme cmulo de signos que sera la lengua? Cmo lo estara? Cmo lo adquirira el individuo? Y cmo lo adquirira y conservara la sociedad? Para Saussure, la lengua es puramente sincrnica; eso se explica por ese carcter ideal; cualesquiera variaciones que se produzcan en el habla con el paso del tiempo, o bien sern desviaciones, o bien remitirn a una nueva norma. Pero entonces, puesto que una atinada observacin nos revela que el habla de una comunidad sufre cambios cada da o, digamos como mnimo, cada mes, se reemplaza pura y simplemente en la conciencia colectiva, y en la de los individuos, una lengua por otra aunque emparentada con el transcurso de un breve lapso de tiempo? Y cmo sucede eso? Y no se crea que tales dicultades se deben a meras peculiaridades de la doctrina de Saussure. La de Chomsky, hoy ms en boga, incurre en los mismos problemas, aunque use una terminologa en parte diversa. En la concepcin chomskiana, la lengua o el lenguaje: en ingls: language es el cmulo de todas las oraciones construidas aplicndose un sistema de reglas no incluido en otro, sean efectivamente proferidas o no tales oraciones. La lengua chomskiana se parece mucho a la saussuriana (es un subcmulo de sta). El habla queda aparte; sera un cmulo de actos de habla consistentes, cada uno, en la prolacin de una oracin de la lengua. Las desviaciones y anomalas vienen as descartadas. La diacrona del habla, que ya Saussure titubeaba en reconocer, es, en Chomsky, lisa y llanamente descartada. nicamente se completa el cuadro con la dicotoma de competencia y actuacin: la primera es conocimiento, no de la lengua, sino de sus reglas; la segunda es aplicacin de las mismas, y ah caben desviaciones, pero slo claro! en la medida en que no sea actuacin o ejecucin de tales reglas. Para Chomsky lo que tiene realidad o anclaje psicolgico es el conjunto de reglas; la lengua no tiene otra realidad que la que se quiera atribuir a conjuntos como el de los nmeros naturales, o algo as. Ahora bien, el conjunto de los nmeros naturales no tiene por qu poseer una realidad vinculada a actividades de grupos humanos. La lengua castellana, o la latina, o la rabe, s. Chomsky nos remite a una intuicin del hablante nativo para aprehender, dada una prolacin, si es o no un miembro de la lengua en cuestin; eso lo sabra por aplicacin de las reglas; pero semejante idea revela una gran ingenuidad y el desconocimiento de los mrgenes de indeterminacin y los grados (aunque en algunas cosas con respecto a la actuacin nicamente Chomsky ha querido, tal vez inconsecuentemente, incorporar alguna nocin de
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grados). Grados en ser hablante de tal lengua; tanto en ser hablante (de ella), como en serlo de ella. Grados de ser nativo. Grados de aplicacin de reglas. Grados de accesibilidad al resultado de unas u otras aplicaciones. Y zonas de indeterminacin: p.ej., puede que un cdigo lingstico estipule que prolaciones as o as pertenecen a la lengua, pero no diga que tales otras cosas no; y puede que, por consiguiente, no haya, dada una no-oracin del idioma, procedimiento efectivo para calcular que no lo es. En n, en los ms casos no se trata de que una prolacin pertenezca completamente a un idioma o no pertenezca a l en absoluto, sino de hasta qu punto le pertenece o hasta qu punto no. En resumen: algo anda mal en las conceptualizaciones de la realidad de la lengua propuestas por los lingistas. Semejan ser inventos que ellos se sacan de la manga, y no aparecen dilucidadas: (1) ni la realidad de la lengua; (2) ni su conexin con el habla; (3) ni cmo est afectada por la diacrona y la gradualidad y la indeterminacin; (4) ni la inevitable signicacin prescriptiva de cualquier teora sobre cmo sea una lengua. Lingistas hay que han acometido tales dicultades. Y han aportado consideraciones muy valiosas al respecto. Dudo que nos hayan ofrecido hasta ahora una teora general que encaje todo eso, que lo engarce sistemticamente y, a la vez, sin menoscabo de la gradualidad contradictoria de tales hechos lingsticos. Voy a proponer algunas ideas al respecto.
Acpite 2. Las lenguas que hablamos

Nos hallamos, pues, en un dilema. De un lado, se nos presenta el habla como la nica realidad lingstica dotada de una existencia en cierto modo controlable, vericable y que por sus rasgos de nitud, sujecin a la diacrona y multigradualidad en la reducibilidad de los mensajes que la componen a un sistema de reglas que se asignen como engendradoras de esos mensajes parece acoplarse a la ndole precaria y nita de nuestro ser humano, y tambin a la multigradualidad de lo real. Lo dems, los sistemas, las normas y la lengua, como cmulo ideal de aplicaciones perfectas de esas normas, parecen invenciones. De otro lado, sin embargo, no hay cmo entender el habla sin remitirla a una norma, a un sistema, y, aparentemente as, a algo que posea los rasgos opuestos a los del habla de pura sincrona, sistematicidad perfecta y no sujecin a contingencias que acarreen uctuaciones, desviaciones, lagunas, indeterminaciones, grados, o en general manifestaciones de precariedad. Parecemos abocados as a una dicotoma platnica entre un mundo de Formas puras y una realidad precaria que, no obstante, remite, para poder ser estudiada o comprendida, a esas mismas Formas. Ahora bien, el mundo de las Formas platnicas se revel a la postre y as lo supo ver el propio Platn como tambin afectado por la contradiccin y la gradualidad. Eso llevaba a otros problemas. La faceta ontolgica de tal serie de problemas ya ha venido considerada, en el presente libro, en el cap. 1. Ahora se trata de hallar una similar solucin, igualmente articulada, para estos problemas que ahora nos traemos entre manos y que, en verdad, son como un trasunto de esos problemas ontolgicos. Sabemos que la clave para la solucin adecuada de dicultades como aquellas frente a las que nos encontramos ahora es el reconocimiento de la gradualidad y de la contradiccin que la misma acarrea. Pues bien, probemos a ver si, con ese instrumento, cabe hallar una salida a nuestras presentes dicultades.
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Admitamos que hay grados en la pertenencia de una prolacin y una serie de prolaciones es una prolacin a una lengua. Es decir, concibamos a una lengua como un cmulo difuso de prolaciones. A tenor de ello concibamos las reglas mediante cuya aplicacin se engendraran los miembros de tal lengua, no como reglas cada una de las cuales o lisa y llanamente se aplica o lisa y llanamente se deja de aplicar; sino como reglas que son susceptibles de grados de aplicacin o, ms exactamente, como reglas tales que, dada una prolacin, es sta susceptible de haberse originado, en un grado o en otro, con aplicacin de tales reglas. Si vemos a una regla como autorizando la formacin de ciertas combinaciones de elementos, entonces podemos verla desde el punto de vista que estoy ahora recomendando como concediendo tales autorizaciones en grados diferentes. Similarmente si vemos a las reglas como prohibiciones. Partamos, pues, de la nocin de prolacin, que tomamos, al menos de momento, como primitiva (indenida). Un habla es un cmulo de tales prolaciones circunscrito por coordenadas de lugar, tiempo u otras. Cules sean esas otras no nos interesa por ahora. (Con algunas de ellas, se evitara que tuviramos un habla H que abarcara todas las prolaciones en Madrid el 1 de enero de 1950, pues h abarcara prolaciones en alemn, griego, japons, espaol etc. etc. Y va a ser difcil no imposible, no pergear una lengua correspondiente a H.) Dada un habla cualquiera, H, y una prolacin perteneciente a H, p, habr un contexto de elocucin, en el cual se ha hecho tal prolacin; sea, entonces, c(p) ese contexto. Y llamemos H al cmulo de todos esos contextos de elocucin de sendos miembros de H. (No establecemos diferencias de grado en la pertenencia a H de unas u otras prolaciones ni en el de pertenencia a H de unos u otros contextos de elocucin.) Dada un habla, H, una lengua para H es un cmulo, L, innito de prolaciones, efectivas o no, tal que: (1) Cada miembro de H es miembro, en uno u otro grado indesdeable (o sea: no meramente innitesimal) de L. (Podemos aadir el constreimiento de que, p.ej., cada miembro de H pertenezca a L en medida tal que esa pertenencia sea no mucho ms inexistente que existente, e.d. tal que de ninguna manera suceda que su ser muy no perteneciente a L sea ms verdadero que su ser perteneciente a L. Otros pedirn ms incluso: que cada miembro de H sea al menos tan pertenenciente a L como no perteneciente. Pero este ltimo constreimiento hara colarse demasiado fcilmente en la lengua a anacolutos y otras desviaciones como siendo al menos tan bien como mal formados.) (2) El grado de pertenencia a L de una prolacin es idntico a aquel en que sea verdad que tal prolacin se engendra aplicando reglas sintcticas de formacin que forman, juntas, una gramtica para L. (3) L puede tener varias gramticas diversas, con tal de que todas ellas asignen siempre, a cada prolacin dada, el mismo grado de pertenencia a L. (4) A L est asociado un nico conjunto de reglas pragmticas tal que, dada una prolacin, p, y dado un contexto de elocucin, e que incluye condiciones del hablante, del oyente etc., hay un grado de adecuacin o inadecuacin de p a e. As, para cada miembro p de H (un acto o hecho del habla H), dado su respectivo contexto de elocucin, c(p), las reglas pragmticas asociadas a L asignan uno u otro grado de adecuacin (de p con respecto a c(p)), asignando tambin a p uno u otro grado de adecuacin respecto a otros contextos de elocucin.
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(5) A L est asociado tambin cierto conjunto de reglas semnticas, pero ese factor es mejor dejarlo de momento de lado para abordarlo en un acpite posterior. (6) Siendo, como es, cada prolacin un acontecimiento, con propias coordenadas espacio-temporales, una prolacin de H, p, pertenecer a L en uno u otro grado segn cul sea, en virtud del conjunto de reglas pragmticas de L, el grado de adecuacin de p a c(p). Ese segn no signica identidad, sino cierto gnero de correlacin sin que quepa ahora precisar cul sea exactamente tal correlacin. (7) Los proferidores de prolaciones pertenecientes a H pueden desconocer la existencia de L. Sin embargo, en los casos ms interesantes, L es un cmulo de prolaciones de cuya realidad son conscientes tpicamente los hablantes (de H) de tal modo, adems, que se da un cierto consenso mayoritario de tomar como modelo de H, si no a L, al menos a uno u otro de un cmulo de lenguas del que sea miembro L y que no estn separadas por muy fuertes disparidades. Me parece que est clara la motivacin de estos siete constreimientos, y cmo, con arreglo a los mismos, vienen disipadas las dicultades con las que nos las estbamos habiendo en el acpite anterior. Voy ahora, simplemente, a aclarar ms alguna de tales implicaciones, ilustrndola con ejemplos. Tomemos como habla H un cmulo de prolaciones castellanas (a n de delimitar ste sin acudir a la nocin de la lengua castellana, podemos utilizar procedimientos objetivos, fonolgicos p.ej.) en un territorio (pongamos, Espaa) y durante un lapso de tiempo el siglo XX, pongamos por caso. Hay innitas lenguas que con respecto a esa habla son como L con respecto a H en nuestras siete estipulaciones. Hay una familia F de tales lenguas tal que la gran mayora de hablantes de H toma a algn miembro de F como modelo aun sin saber bien cmo sea ese miembro, diriendo relativamente poco esas diversas lenguas pertenecientes a F. Para algunos, que somos ms casticistas, el miembro de F a que nos remitimos sera ms prximo a lo que cupiera denominar lengua cervantina; para otros ser otra cosa. (Acaso, mejor, hay que asignar a un hablante diversos grados de adhesin a diversos miembros de F, en lugar de un nico grado de adhesin a un nico miembro de F.) Pero, dnde estn esos miembros de F? Y cmo se individan? Un cmulo est donde estn sus miembros, y slo tiene realidad en la medida en que sea al menos relativamente verdad que abarca (o bien que abarca a algo o, al menos, que abarca, aunque resulte no existir en absoluto lo por l abarcado que es lo que, segn vimos en el cap. 1, sucede con determinaciones [como la de ser absolutamente inexistente] que no determinan a nada en absoluto pero que, as y todo, al ir a determinar a, no hallando nada que se deje determinar por ellas, espontneamente dan, en cada caso, un resultado o hecho de esa determinacin, fallida en su no ser determinacin de cosa alguna pero lograda en su ser, no obstante, un espontneo determinar). Una lengua castellana es, pues, un cmulo que tiene realidad dondequiera que la tengan sus miembros. Pero sus miembros son: algunos efectivos; otros posibles. Mas ya sabemos, por el cap. 1, que lo posible nunca es meramente posible, sino que siempre posee realidad al menos relativa (en algn aspecto). Las prolaciones pertenecientes a una de esas lenguas castellanas que son sendas extensiones del habla castellana en la Espaa del siglo XX son, pues, todas ellas, prolaciones que gozan, en algn aspecto, de uno u otro grado de existencia.
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Dentro del mundo de la experiencia cotidiana el de lo que solemos llamar lo efectivo cada una de tales lenguas est donde estn sus miembros efectivos. En el discontinuo lugar espacio-temporal ocupado por las aludidas prolaciones estn innitas lenguas castellanas tomables como sendos modelos o extensiones ideales por unos u otros hablantes de nuestro idioma. Mas cmo llega uno de nosotros a entrar en contacto epistmico con una de esas lenguas, o con varias de ellas? Percibindolas, donde estn en este mundo de la experiencia cotidiana. Igual que, al ver la puerta del armario, ve uno el armario; igual que, al ver una parte de Venecia (la fachada principal de S. Marcos, p.ej.), ve uno Venecia; igual que, viendo el trozo de mar que se divisa desde la Playa del Postiguet, ve el Mar; igual que, viendo El Escorial, ve Espaa; y, viendo Espaa, ve el Viejo Continente, y La Tierra, y el Sistema Solar, y esta galaxia, etc.; igualmente, viendo a Melchor, se ve al cmulo de los tres reyes magos; viendo a ste, se ve el nmero 3 (si ste es el cmulo de todos los tros). Por las mismas, oyendo una prolacin castellana, se oye un habla castellana; en verdad yense innitas hablas y lenguas castellanas. Mayor atencin se presta, segn los casos, a unas u otras de esas lenguas segn a qu hechos de habla atienda uno ms. Los ms casticistas atenderemos ms a hechos de habla ms clsicos y querremos as subsumir hechos de habla coetneos en hablas ms modeladas segn patrones clsicos, hablas que abarquen a prolaciones de Lope de Vega y Quevedo, p.ej. Un ltimo problema: no conlleva el presente enfoque un abandono de la nocin de la [nica] lengua castellana, o la lengua latina? S, efectivamente. No existe la lengua castellana: existen las lenguas castellanas. El cmulo de ellas es difuso y abarca a innidad de miembros. Slo abusivamente se emplea ah el artculo determinado singular, igual que en frases como El labrador manchego es madrugador y esforzado, La supercie del mar est encrespada (no hay una nica supercie, sino una innidad de capas superciales, slo que unas ms que otras), El momento inmediatamente siguiente estaba de pie (no existe un nico lapso corto que siga inmediatamente a otro, sino innidad de ellos, unos ms que otros merecedores por su menor duracin de esa denominacin) y as sucesivamente. No es ni siquiera un uso por antonomasia, sino una pseudoindividuacin: tmese un miembro cualquiera del cmulo de que se trate el de los entes as o as, y otrguesele a ttulo de representar a todo miembro de tal cmulo el nombre de el ente as o as. Como es difuso el cmulo de las lenguas castellanas, quiere decirse que unas lo son ms que otras. Cmo juzgar? No hay, en verdad, diversas familias de tales lenguas, de suerte que, aunque una lengua que sirva ms de modelo, p.ej., a las expresiones de Enrique Gil Gilbert sea menos perteneciente a una de esas familias, que en cambio abarcara ms a una que sirva ms de modelo a Martnez de la Rosa, suceda lo inverso con respecto a otra de tales familias? De ser as, estaramos en algo idntico a lo que sucede con la lengua castellana. No existira el cmulo [o familia] de las lenguas castellanas, sino innidad de tales cmulos, y sera un uso abusivo de la ndole recin explicada el que se hara al utilizar en tal caso el artculo determinado singular. Y as al innito el cmulo de tales familias de lenguas castellanas, el de tales cmulos, etc.). Sin duda muchos hablantes de una lengua tenemos nuestros criterios, o nuestras preferencias, al respecto. Para un casticista es ms merecedor del ttulo de la familia de las lenguas espaolas una que abarque ms a una lengua que sirva de modelo al habla de Martnez de la Rosa que a otra que sirva de modelo al habla de Gil Gilbert. Y as sucesivamente. De donde se sigue que hechos tan sociales como la lengua son, de todos modos,
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mucho ms susceptibles de variacin individual de lo que se suele pensar. La autoridad social es mucho menor tambin, no porque exista una actitud del hablante individual de remitirse a su idiolecto como ltima palabra (el idiolecto viene, por unos, concebido como lengua, por otros como habla, por otros como algo intermedio pero es una nocin de la que podemos prescindir, pues nada aporta), sino porque un hablante individual preferir remitirse a una lengua de la misma familia, otro a otra lengua. As, p.ej., qu signica deslavazar? Qu signica pstumo? Qu signica sosticado? Palabras que han cambiado de signicacin en el habla contempornea. Pero muchos hablantes rehusarn acatar la autoridad de los diccionarios que den como correcta la nueva acepcin o incluso la den como nica, alegando que en la lengua castellana no es as. Otro tanto cabe decir con respecto a la castellanidad o no de palabras y construcciones que los casticistas rechazamos aunque se vayan haciendo de uso mayoritario; o de modos de pronunciar. No existe una nica fonologa castellana, con variantes, sino diversos sistemas fonolgicos. En resumen, el lingista no se inventa la lengua, pero s se inventa el llamarla la lengua. No se inventa una lengua latina, al concebir o descubrir una que sirva de modelo al habla de Ctulo, Csar, Tito Livio y Apuleyo, pero no a la de S. Jernimo, o a la de Gregorio de Tours o Beda el Venerable; pero es invencin suya el llamar a esa lengua latina la lengua latina. Un lingista chomskiano actual no se inventa una lengua inglesa, pero s es de su propia cosecha el endilgarle el ttulo de la lengua inglesa, tomando decisiones de tomar una u otra segn quiera, o no, que sirva de modelo al habla de Manila en 1989, al cockney londinense, al habla de Jamaica, al habla de Chaucer, a la de los tatarabuelos de los tatarabuelos de Chaucer, a la de Harlem, etc. etc. La ccin del hablante nativo es, sencillamente, un expediente. Todo lo importante en la vida y la actitud lingstica se da por grados. Incluyendo sincrona y diacrona.
Acpite 3. Prolaciones y oraciones

Hasta ahora hemos venido tomando la nocin de prolacin como primitiva, sin ocuparnos de qu o cmo sea una prolacin. Mas optar por las prolaciones como los elementos de la lengua y del habla constituye ya una eleccin que no todos comparten. En efecto: muchos estudiosos del lenguaje preeren ver a la lengua, no como cmulo de prolaciones, sino como cmulo de oraciones, siendo una oracin algo que puede venir proferido, al paso que, evidentemente, la prolacin no es proferida, sino que es el acto mismo de proferir. Proferir nos dicen es proferir algo; y lo proferido, no pudiendo ser la prolacin misma, es otra cosa: la oracin. La prolacin es un acontecimiento. La oracin sera independiente de coordenadas espacio-temporales. Una misma oracin podra ser proferida en diversas ocasiones. Por ltimo, la prolacin no tiene estructura sintctica, pero la oracin s; los constituyentes o miembros de la lengua seran entes dotados de estructura sintctica. Qu cabe replicar? En primer lugar, aun quienes sostienen que la lengua es un cmulo de oraciones, distinguen dos gneros de signos: signos muestra y signos tipo. Siendo la oracin un signo, habra, pues, oraciones tipo y oraciones muestra. Las primeras seran las repetibles y ajenas a variacin o ubicacin espacio-temporal. Las segundas seran las ejemplares de sendos tipos plasmados en actos particulares de habla. Sin embargo, qu sera lo proferido? La oracin tipo? S, si es cierto que una misma oracin puede ser proferida por diversos hablantes o en diversas ocasiones. Mas est claro que, si hay oraciones muestra, cada
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acto de habla es, en un sentido llano y directo, un venir proferida cierta oracin muestra. Luego el tipo se proere slo indirectamente, superviniendo su ser proferido respecto del serlo la muestra particular correspondiente. Mas cul es la realidad de la oracin muestra? Es realmente diversa de la prolacin? Si alguien proere Tengo hambre, hay realmente dos entidades, su prolacin y un ente igualmente singular, que existe slo en ese momento y lugar en que se produce la prolacin, pero que consistira, no en sta ltima, sino en lo en o por ella proferido? Parece totalmente superuo ese distingo entre la prolacin y tal entculo singular, la supuesta oracin muestra. De darse tal distingo, por qu no otro ms, entre la muestra y aquello de lo que sea muestra, pero no el modelo o tipo, sino una plasmacin o refraccin o reverberacin singular de lo mismo, y as al innito? Se gana algo en claridad con todo eso? No, no: son postulaciones ontolgicas superuas y gratuitas, que nos hace desechar toda buena metodologa. Quedan entonces, frente a frente, la prolacin y la oracin tipo. Pero una oracin tipo es un tipo de oraciones [muestra]. Si la oracin muestra es lo mismo que la prolacin, entonces la oracin tipo es un tipo de prolaciones. Un tipo es un cmulo, una determinacin o caracterstica. Luego una oracin tipo es, sencillamente, un cmulo de prolaciones, a saber de prolaciones iguales, e.d. que comparten el pertenecer a tal cmulo o caracterstica comn. Ante eso, lo mejor es considerar a la prolacin como un acontecimiento y a la oracin tipo como una caracterstica o determinacin de tales acontecimientos. Sobre si la oracin es o no lo proferido, o si se trata de una manera inexacta de hablar, cabe decir lo siguiente. Parece un poco extrao decir que con una prolacin se le hace algo a cierto cmulo de prolaciones, cmulo que abarque tambin a sa, a saber: proferirlo. (As ese cmulo, la oracin-tipo, vendra proferido cuando pasara a abarcar un miembro ms.) Sin embargo, poca parece ser la sustancia de ese debate, as que mejor es que cada uno escoja qu decir al respecto. Queda en pie la dicultad de si las prolaciones tienen o no una estructura constitutiva. Pues bien segn se ver ms claro en un acpite posterior no: la prolacin no tiene como constituyentes pronunciaciones de [lo que se suele considerar como] sendos componentes o constituyentes de la oracin. Una prolacin de Tengo fro no es un todo o una construccin cuyos constituyentes o sea entes que lo formaran, estando en l, al estar unos junto a otros seran un pronunciar Tengo y un pronunciar Fro. Porque un pronunciar Tengo es una prolacin, que en un contexto asevera que el proferidor tiene cierta cosa (hambre, ganas de jugar al baloncesto, una casa en la Playa de S. Juan, acciones de la Telefnica, ). Y pronunciar Fro es otra prolacin que en un contexto dado puede ser un aviso, p.ej., de que se echa encima el fro. Sin embargo, la prolacin de Tengo fro s tiene algo que ver con sendas prolaciones de Tengo y de Fro: empieza como una de Tengo y termina como una de Fro. Eso basta para atribuir a la prolacin en cuestin algo as como una estructura constitutiva. Y con ello se alcanzan cuantos nes tiles pudieran alcanzarse con la postulacin de oraciones y de estructuras sintcticas propiamente dichas (entendidas como relaciones entre un ente complejo una construccin y sus constituyentes, o entes que estaran en l, y lo formaran por el mero estar unos al lado de otros, colocados de cierta manera). Pronto veremos en qu estriba ese sucedneo de estructura sintctica, que suple con ventajas a la postulacin de estructuras constitutivas.
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Acpite 4. Sintagma y paradigma: el problema de la linearidad de los mensajes

Cuando se tomaban las oraciones como los elementos abarcados por una lengua, se los vea como todos compuestos de partes o trozos, puestos juntos; y ese venir puestos juntos tales trozos o constituyentes sera la estructura sintctica de la oracin (de : reunin, ordenacin, organizacin, disposicin etc.). Sin duda que en ver las cosas as inua la imagen de la oracin escrita: un todo con sus partes ah, en el papel, una a continuacin de la otra. O en menor medida el concebir a la oracin hablada como una cadena, una serie de sonidos pronunciados, serie que se dividira en partes tomadas en cierto orden o sucesin. De esa visin emanaba lo que se ha llamado la doble articulacin del lenguaje o, ms exactamente, de los mensajes lingsticos: al dividir o descomponer en partes, partes de partes, etc., a la oracin, se hallaran, primero, partes que a su vez fueran signos, pero a la postre siempre partes que no son signos. Un signo sera un trozo de una oracin tal que dos oraciones iguales salvo en la conmutacin de un trozo que sea signo por otro dieren en su sentido de cierta manera precisa, que est en funcin de cul sea ese signo. Las partes que no son signos son elementos de segunda articulacin, y las mnimas seran los fonemas o, en la escritura, las letras. No hay diferencia sistemtica de signicado o sentido entre signos, por lo dems iguales, uno con una o y otro con una a: no es verdad que el signicado de lado sea al de lodo como el de mano es al de mono. Como con tantos otros distingos, un problema con se es que los bordes son difusos y no tajantes. Hay millones de casos intermedios, de semisignos o cuasisignos, de variaciones o correlaciones menos sistemticas, de elementos que: ni son tan neutros respecto a qu signiquen los signos en los que entren como lo es el fonema /f/ (pues nada interesante independientemente de que contengan el fonema /f/ en nuestro idioma las palabras con que son designados tienen en comn una frente, una faja, un alfajor, un jador, una mofa, una suciencia, etc.); ni su aparicin en una cadena hablada est tan sistemticamente correlacionada con una alternancia entre signicados como lo estn via u hoz; p.ej. segmentos como eta: sin duda que, en cierto sentido, una camisa es a una camiseta como una casa es a una caseta, o como una plaza es a una placeta; pero tambin como una pesa es a una peseta? En las frases hechas tienen los ingredientes o segmentos que las forman su sonoma propia? O estn ah tan fundidos que no conservan ms sonoma que la que tenga mano en romano o sea ninguna? A lo que parece, pues, son difusos los bordes entre el cmulo de segmentos o fragmentos de un mensaje que son signos y el de aquellos que no lo son. Hay grados de sersigno, pues. Veremos luego qu importancia tiene eso. De momento, sin embargo, jemos nuestra atencin en esto: signos o no, las supuestas partes, o los segmentos, de un mensaje se suelen ver como unos colocados a continuacin de otros. Es lo que se llama la [uni]linearidad del mensaje, o su unidimensionalidad. Ahora bien, no era gratuito suponerlo as. Si el mensaje es sonoro, parece ser una secuencia de sonidos ordenable al menos bsicamente tan slo a lo largo de una nica direccin, el tiempo, la relacin de antes y despus. Si es un mensaje escrito, igualmente es una serie de elementos puestos uno a continuacin de otro, sea de izquierda a derecha o viceversa, o de arriba abajo o viceversa (o inclinado, si a alguien se le ocurre eso).
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De ah esa idea de que la lengua es un cmulo de combinacin de signos, pero de combinaciones que seran yuxtaposiciones ordenadas o seriales; y el signo sera una combinacin as de elementos ltimos (fonemas o letras). Esa idea de la linearidad de los mensajes lingsticos ha venido zarandeada por muchos hallazgos. Y a tenor de eso los lingistas han empezado a aadir elementos llamados suprasegmentales, o sea tales que no son trozos del mensaje, ni trozos de de trozos del mensaje, sino algo a lo que no se llega troceando. P.ej., se han postulado elementos suprasegmentales de segunda articulacin como el acento u otros factores prosdicos; y de primera (signos) como la entonacin aseverativa o interrogativa o exclamativa, el nfasis, el tono irnico, pattico, indignado etc. Ahora bien, si se explota a fondo ese gnero de posibilidades, se acabar la linearidad del mensaje. Un mismo mensaje habra de venir analizado a lo largo de varias dimensiones, de suerte que lo en una de ellas individuado haya de combinarse con lo que se perla en las dems dimensiones. Sin embargo, con razn los lingistas han visto en todos esos elementos suprasegmentales fenmenos un tanto marginales y con tendencia general a ser poco sistemticos. Y es que la controlabilidad y observabilidad de las alineaciones unidimensionales es mayor que la que ofrecen esas combinaciones ms complejas. Hay, pues, una marcada tendencia de las lenguas humanas a ser lineales (e.d. a que lo sean los mensajes de que se componen). Y ello se explica fcilmente por razones de economa incluida la economa de esfuerzo, pues observar una cadena sonora segn varias direcciones es ms costoso que segn una sola. Sin embargo, es una mera tendencia, nunca realizada plenamente (y eso tambin por razones de economa, porque sera ms costoso privarse de recursos suprasegmentales con tal de que formen un abanico pequeo de alternativas). Ahora bien, parece que el funcionamiento de la lengua pone lmites a la linearidad de los mensajes. Cuandoquiera que en un mensaje se tengan elementos que puedan permutar sus lugares sin que el mensaje deje de ser el mismo, tendremos una infraccin a la linearidad. En efecto, si en castellano Le d un bocadillo a Mara es el mismo mensaje (y no slo un mensaje que signique lo mismo) que Le d a Mara el bocadillo, entonces en un sentido preciso e importante se ha infringido la linearidad, a saber: el mensaje viene individuado no slo por sus trozos y una manera nica del estar stos colocados unos al lado de otros, sino por los trozos y el estar colocados de una u otra de entre varias maneras. El orden lineal ya no es nico; luego es como si el mensaje fuera en tres lneas: en una Le d; y, a continuacin, en la lnea de arriba a Mara y en la de abajo el bocadillo; entendindose que ese mensaje bidimensional puede plasmarse indiferentemente en una de dos apariencias de mensaje unidimensional o unilineal. Podra entonces disearse un lenguaje articial (alguien lo ha hecho: Gustav Bergmann) en el que la combinacin de signos consistiera en encerrarlos en crculos, sin importar orden de colocacin, ni direccin de la misma. Pero en el fondo ese procedimiento es ya el seguido en la lengua natural. Primero, por hechos como los apuntados de inversin (y en castellano una misma oracin como Juan se fue a la playa con Elena con el perro en el coche antes del verano por estar harto del trabajo para disfrutar el ao pasado es obvio que hay muchas colocaciones diversas que seran, no obstante, [de] la misma oracin). Y segundo por otro hecho, ms importante. Este hecho ms importante es que el propio orden de signos es siempre concebible como un cierto signo suprasegmental. As, p.ej., en Envi a su hijo a su hermano para que lo educara bien el orden de aparicin de a su hijo delante de a su hermano indica que,
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normalmente, el primero es complemento directo aparte de que la subordinada nal ayuda a evitar ambigedad. Otro modo de marcar ese papel de su hijo frente al de su hermano sera reemplazar el a que precede a ste ltimo por un para, adonde, a casa de. Y en Fue enviado su hijo a su hermano por l para que lo educara bien tenemos un mensaje equivalente, en el que lo que se encarga de decir que su hijo es complemento directo de la activa, o sujeto paciente de la pasiva, es la presencia de sta y el no estar su hijo afectado por preposicin alguna. Ms obvio es eso al pasarse de una lengua a otra. En espaol, en Una trucha comi un pez el orden es indicativo del papel de los elementos, pero no totalmente; en francs s: Une truite mangea un poisson no puede signicar que un pez se comi a una trucha. Pero en castellano el papel que desempea ah el lugar (aunque no inequvocamente) puede desempearlo otro signo, uno segmental; p.ej. una a delante de un pez pues son uctuantes las reglas sobre cundo el complemento directo va precedido de tal preposicin, y, en ciertos casos de ambigedad, puede ponerse; en otros casos slo la colocacin desambiguara, aunque no totalmente en castellano: El hambre provoc la peste o La peste provoc el hambre. Ahora bien, siendo, as, la colocacin de los signos un signo ms (cuando cuenta para individuar el mensaje, e.d. la oracin de que se trate), ello lleva a una serie de problemas. Por un lado, una regresin innita: si alteramos la lengua de suerte que cada actual colocacin pertinente venga reemplazada por un signo segmental, es obvio que habr ciertas colocaciones de los signos resultantes que estn autorizadas, y otras no (sin menoscabo al menos de la mismidad de la oracin); luego de nuevo ciertas colocaciones sern pertinentes; y sas podrn reemplazarse, en una ulterior modicacin del idioma, por ulteriores signos segmentados. Y as al innito. Cierto, nada nos obliga a embarcarnos en tal regresin. Nada salvo que es el modo de hacer explcito lo que, en forma o guisa de mera colocacin de signos, vena disfrazado, o disimulado, o agazapado, viendo camuado su papel de signo propio. Ese papel, si lo juega, ha de venir puesto de maniesto; y el modo de hacerlo es esa reelaboracin del idioma, de suerte que cada signo sea un signo segmental, observable como un elemento en la cadena hablada, colocado con otros aunque puede ser discontinuo. As que cada mensaje, si se aplicara a rajatabla ese principio de linearidad, habra de ser innitamente largo. Por otro lado, en las colocaciones de signos segn ciertas reglas unos junto a otros para formar oraciones estriban los contrastes (o relaciones sintagmticas) entre signos que se dan uno despus (o al lado) de otro en la cadena hablada; a diferencia de esos contrastes estn las oposiciones paradigmticas entre cada signo y otros que pudieran reemplazarlo en el mismo lugar, pero producindose con ello un cambio de oracin. Una oposicin paradigmtica es, pues, la relacin entre varias opciones. Un contraste es lo que marca que los signos escogidos formen, juntos, un cierto mensaje. Sin embargo, como las colocaciones, y por ende los contrastes, han de concebirse como en el fondo otros signos ms, esfmase ese distingo, o se va, por otro camino, a una regresin. Escoger ciertas colocaciones, ciertos contrastes, en vez de otros, una vez escogidos los signos segmentales (e.d. una vez seleccionados ciertos elementos en cada juego de oposiciones paradigmticas) es, en el fondo, [como] escoger un signo ms, e.d. es como si todava faltara un paradigma y, en o de l, se seleccionara un elemento; pero as al innito, pues nunca cabe prescindir de ciertas colocaciones en vez de cualesquiera otras, o se tendra un caos, en vez de un mensaje entendible.
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Pero, si escoger una colocacin o un contraste determinado, en vez de otros, es como escoger un elemento ms en un paradigma adicional, por qu y de dnde la necesidad de nuevas colocaciones? Por qu no cabe que el mensaje venga individuado nicamente por sus elementos y por nada ms? De ser as, la linearidad vendra realmente superada, ya que no contara la colocacin de los elementos, sino nicamente cules sean stos. Por ltimo, al haberse replanteado la manera de concebir el mensaje, al no vrselo ya como oraciones con estructura constitutiva, sino de otro modo, como prolaciones, de qu manera cabe con arreglo a ese replanteamiento, [re]considerar este problema de las relaciones entre contrastes sintagmticos y oposiciones paradigmticas?
Acpite 5. El porqu de las categoras sintcticas

Ha nalizado el acpite precedente con dos interrogantes. Al ltimo de ellos se responder en el acpite siguiente. Ahora vamos a plantear el primero de ellos si bien una respuesta cabal slo ser posible ofrecerla en el acpite siguiente, al transcender la nocin misma de sintaxis en su sentido habitual. Poniendo de momento entre parntesis lo que ya hemos adelantado en el acpite 3 sobre cmo la lengua abarca, no oraciones que fueran secuencias de signos, sino prolaciones tales que una oracin sera un cierto cmulo, o una caracterstica, de determinadas prolaciones (prolaciones que poseen una unidad de la que careceran las concatenaciones de sonidos o de letras y ya veremos en qu y por qu), jmonos tan slo en, sin atender a eso, tratar de desentraar el porqu de las regresiones innitas con que nos hemos topado en el acpite precedente. Y la respuesta podra ser, ms o menos, sta. Una oracin es una serie de signos puestos juntos de determinada manera. Pero de esos signos que la integran o constituyen, directa o indirectamente, unos son constituyentes inmediatos, otros constituyentes de alguno de sos, etc. Para que resulte una unidad de todo eso hace falta que, cuando un nmero de signos puestos juntos formen un signo, cada uno se acople con los dems para tal formacin. Y ese acoplamiento consiste en que a cada uno de tales signos le corresponda, en ese engarce, un papel sintctico propio (lo cual de suyo no excluye que, en ciertos casos, pueda haber construcciones sintcticas en las cuales ms de un constituyente comparta un mismo papel). Esta puntualizacin nos ayuda a recticar o matizar lo que ms arriba poda parecer perlarse, en el sentido de que la idea subyacente a la concepcin de los mensajes como oraciones es la de entender a stas como sendos todos, dotados de una estructura de partes. La inexactitud de eso estriba en que la relacin de todo a parte es transitiva (la parte de la parte de un todo es parte de un todo) y, adems, dos partes contiguas de un mismo todo forman, juntas, una parte de ese todo. Evidentemente nadie ha pensado que as sean las relaciones entre la oracin y sus elementos: los constituyentes de constituyentes de una oracin no son constituyentes [inmediatos] de la oracin; ni tampoco se cumple la condicin segunda. Por ello, denominar a la relacin entre un signo complejo como una oracin y sus constituyentes relacin de todo a partes sera, sin duda, abusivo; pero, no obstante, en parte justicado, porque esa relacin s comparte ciertos rasgos de la relacin de todo a partes: los constituyentes estn en el ente (signo) complejo que ellos constituyen unos junto a otros (al lado de los otros); e.d. las oraciones seran construcciones, toda cuya realidad vendra dada por la presencia en ellas de esos constituyentes y por la colocacin de stos.
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Pues bien, segn eso, una oracin o en general un signo complejo vendra individuada por sus componentes y por las colocaciones de stos. Pero el que un componente o constituyente tenga que tener una colocacin determinada es lo mismo que el que asuma un papel determinado, ya que el papel siempre puede denirse meramente como unas posibilidades de colocacin o combinacin y el hacerlo as es ventajoso, para evitar confundir el papel en cuestin, puramente sintctico, con nociones de otra ndole, p.ej. semnticas (si bien en un acpite posterior cuestionar que quepa un deslindamiento tan tajante). Ahora bien, atribuir a varios componentes el mismo papel entraar, segn eso, autorizarlos a ocupar indistintamente las mismas posiciones, a intercambiar sus colocaciones, sin que con ello se altere la identidad o individuacin de la oracin o en general del signo complejo. Como ya sabemos que lo que se signique por una colocacin puede signicarse por un signo (segmental), conviene hacer al respecto una puntualizacin: a ese signo nuevo, sobreaadido, habr de asignrsele una colocacin determinada. Recapitulando: segn esa concepcin construccional, tendramos: la oracin como un signo que por s es un mensaje; un signo compuesto (oracin o no) sera una construccin caracterizada por sus signos componentes ms ciertas colocaciones; siempre es posible modicar una lengua de suerte que la mera colocacin de cierto signo s venga reemplazada por otro signo, s, que sirva para indicar el papel de s en el complejo; pero a s habr de adjudicrsele cierta colocacin (en particular respecto a s). Por ende, parece que siempre quedar algn factor individuante del signo complejo que no sea cules signos lo forman. Sin embargo, la invencin de categoras sintcticas (o partes de la oracin) va aparentemente a permitir rebasar esa limitacin. La postulacin de categoras se produce a partir de esta reexin: puede cualquier componente desempear cualquier papel? Supongamos que s: que en cierta lengua s es eso posible. Esa lengua puede venir enmendada o, si se quiere, reemplazada por otra parecida en la cual las colocaciones, o [indicadores de] papel de la lengua dada vengan, al menos algunas de ellas, reemplazadas por la presencia expresa de nuevos signos segmentales; slo que habr ciertas reglas sobre la colocacin de tales signos (que tendrn su papel, marcado por cierta colocacin; y como son indicadores de papel de otros signos, stos, a su vez, tendrn que tener ciertas colocaciones con respecto a los nuevos). Supongamos que a los nuevos signos se les permite tener cualquier papel, y no slo aquel para el cual en principio estaban diseados; o sea, los nuevos signos podran tener esas prescritas colocaciones y slo entonces desempearan el papel para el que fueron diseados o cualquier otra colocacin. En la lengua resultante de tales modicaciones sintcticas hay tambin indicadores de papeles, que son las colocaciones. Podemos con ellas repetir el proceso una y otra vez. Pero en cada caso sigue habiendo signos que no son segmentos, sino colocaciones de los otros. En cada idioma habr, pues, dos gneros totalmente heterogneos de signos: los segmentos y sus colocaciones pertinentes; el que una colocacin pertinente en un idioma pueda, en otro, venir reemplazada por un segmento ms cierta colocacin sera tan slo una regresin viciosa para el manitico de tales reformas lingsticas y de tales reemplazos. Un sobrio usuario u observador de la lengua dada se contentara con sta tal como est, sin buscarle tres pies al gato. Pero es que hay por qu no darse por satisfecho. Porque una colocacin o bien aporta algo a la signicacin e identidad de la oracin (o del signo complejo en general), o bien no.
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Si no, no se explica por qu est ah ni para qu es menester. Si s, ese algo puede tambin expresarse, o signicarse, o denotarse, o lo que sea (una relacin semntica, en todo caso), de manera expresa por un signo segmental. De ah la conveniencia de, siquiera como experimento mental, proceder a una modicacin lingstica segn la pauta apuntada. Slo que ya sabemos cmo eso nos lleva a una regresin innita en la que nada parece resuelto, ya que en cada caso reaparece el problema, un cierto signo que, siendo meramente una colocacin pertinente, no se deja tratar como los otros signos, como los segmentos. Ante ese resultado tan decepcionante, pensemos en la alternativa posible: que no todos los signos (segmentales) puedan desempear los mismos papeles. De ser as, parece obviarse o cortarse de raz la regresin innita. Porque supongamos que reemplazamos ciertas colocaciones por segmentos ms nuevas colocaciones pertinentes; qu nos llevar a someter a stas ltimas al mismo tratamiento? Nada si resulta que los nuevos segmentos nicamente pueden tener la colocacin correspondiente al papel para el que han sido diseados o inventados. Si eso es as, entonces ser gratuito tratar a las nuevas colocaciones pertinentes como si fueran, en el fondo, signos segmentales ocultos o elididos ms otras colocaciones; porque, si, al aadirse los nuevos segmentos, se constrie a stos a tener nicamente la colocacin para la que fueron diseados, y si cualquier expansin ulterior segn la misma pauta dara un resultado en eso igual, es obvio que las expansiones ulteriores en cuestin slo consistiran en hinchar lo que ya estaba antes de la expansin o modicacin lingstica; una hinchazn que, en el fondo, estribara en el reemplazo de una lengua con signos ms cortos por otra con signos ms largos o redundantes. Pero, de ser as, ya el primer paso, la primera expansin, sera algo vicioso e improcedente, al menos si ya entre los signos segmentales inicialmente dados haba algunos que no pudieran tener las colocaciones de otros. Al revs, cabra pensar en reformar la lengua en el otro sentido, comprimiendo al mximo los signos segmentales gracias a la pertinencia de las colocaciones y a restricciones sobre qu colocaciones quepa dar a unos u otros segmentos. En el lmite de ese proceso tendramos que los segmentos en una lengua estaran agrupados en clases disjuntas entre s, de suerte que las colocaciones de miembros de una clase nunca pudieran darse a miembros de otra de tales clases, ni a miembros de una clase pudieran drsele colocaciones que fueran pertinentemente diversas en un mismo contexto. Esas clases seran ciertos paradigmas (pero no todos los paradigmas son as, claro), a saber: las categoras. A cada categora le correspondera un nico papel y viceversa. Supongamos llevado a cabo ese proceso de compresin (una reforma lingstica adecuada para la obtencin de tal resultado). Entonces resultar algo inesperado: dentro de un signo complejo, y con tal de que los bordes externos del signo estn marcados, las colocaciones entre sus componentes pasarn a ser indiferentes. Y, como colocacin y papel son interdenibles, biunvocamente correlacionables y, en denitiva, pueden considerarse equivalentes, en una lengua as no ser ya menester la nocin de papel sintctico. Es muy fcil la explicacin de eso. Supongamos un signo complejo S con un nmero de componentes, cada uno de ellos con su papel; a lo mejor varios de ellos tienen el mismo papel pero no todos pueden tener el mismo papel. (Si todos tuvieran el mismo papel, cada uno respecto a los dems, faltara algo que hiciera de ellos un signo complejo.) Como en la lengua en cuestin cada papel viene desempeado en exclusiva por signos de cierta categora, eso signica que en S habr signos de ms de una categora. Permitamos ahora, dentro de S, cualquier alteracin de las colocaciones. Como cada signo exhibe su papel por ser el que es,
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por pertenecer a la categora a la que pertenece, e.d. por cierta nota paradigmtica que identica ese papel, se hara superua cualquier restriccin de colocaciones dentro eso s del signo complejo. Con tal, pues, de que ste, si gura en otro mayor, est bien deslindado de su entorno, se permitir cualquier permutacin de sus componentes. Una lengua con una gramtica o sintaxis as ser perfectamente categorial. En ella, cada categora vendr individuada as: pertenecen a tal categora slo todos aquellos signos que son combinables con signos de estas o aquellas categoras determinadas de tal manera que la combinacin resultante sea un signo de tal o cual categora determinada (en funcin nicamente, no de un modo de combinacin, no de unas u otras colocaciones, sino tan slo de cules sean las categoras de los elementos combinados). Tal es la razn de la bsqueda de categoras. Los tericos del lenguaje que acuden a postularlas saben que nuestras lenguas naturales son slo imperfectamente categoriales. Pero estiman que tambin en ellas se notan fronteras entre categoras, aunque menos que en una lengua ideal diseada segn las pautas que se acaban de sealar.
Acpite 6. La necesidad de eliminar las categoras

Llamemos modelo categorial al gnero de lengua ideal obtenida por la poltica de compresin imaginada al nal del acpite precedente. Y llamemos modelo funcional al gnero de polo inalcanzable al que se tendera por la regresin innita imaginada antes, cuando lo que queramos era precisamente eliminar categoras y hacer siempre que cualquier papel fuera indicado expresamente por un signo, un segmento, que, una vez prohijado, adquira los mismos derechos, las mismas combinabilidades que los otros signos. Desgraciadamente es inalcanzable el modelo funcional (llamado as porque uno de los sentidos de funcin es el de papel precisamente y en ese sentido lo toman las gramticas llamadas funcionales o funcionalistas). Luego el modelo categorial lleva las de ganar. O eso parece. Pero las cosas no son sencillas. El inconveniente del modelo categorial es que no se le puede quitar a uno de la cabeza que con ese modelo se est escamoteando algo. Volvamos al mismo argumento de ms arriba: o los papeles de sendos signos pertenecientes a respectivas categoras son algo, o no. Si s, por qu no se pueden denotar, mentar, signicar o lo que sea mediante segmentos que estn ah denotndolos? O, para decirlo con mayor exactitud: a esos signos de categoras diversas combinadas les corresponde algo en la realidad; de algn modo el signo complejo corresponder a algo y sus componentes a otros algos; cada uno de stos guardar con aquello que corresponde al signo complejo una relacin que corresponder al papel del signo componente dentro del complejo; esa relacin es algo; es algo que a su vez guarda algn gnero de relacin con aquello que corresponde al signo complejo; algo, en suma, que merece, igual que los otros algos, el no ser escamoteado, o sea: merece corresponder a algn signo segmental que sea un componente ms. Vemoslo de otro modo: cada signo (segmental) tiene su categora; sta es un distintivo, un rasgo propio de los signos de la misma (y se exhibe del modo que sea). Esa categora del signo es una relacin entre l y signos de otras categoras, a saber: estriba en una cierta combinabilidad entre ellos. Pero eso quiere decir que estamos teniendo, donde a sobrehaz habra un solo tipo, en verdad dos: el dado ms su categora. Porque una de dos: o las estructuras de lo real que correspondan a las del lenguaje no permiten la combinacin tomando esta palabra ahora en el sentido ms traslaticio que se quiera, con tal de que se
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asegure la aludida correspondencia entre entes diversos ms que segn sean las combinabilidades de signos de unas u otras categoras; o bien no es as. En este ltimo caso, las restricciones categoriales son infundadas. Supongamos, pues, lo primero: no pueden combinarse entes e1 y e2 ms que si son combinables signos que los denoten o signiquen, o lo que sea, y ello a tenor de las restricciones categoriales. Pero si e1 y e2 no son combinables, no estn combinados. Si no lo estn, es verdad que no lo estn. Por tanto es verdad esto: el no estar e1 combinado con e2. Luego un idioma adecuado deber poder decir eso. Mas para ello ser menester combinar los dos signos aludidos de cierta manera. S, efectivamente, slo de cierta manera. Pero eso va contra la hiptesis de no combinabilidad a secas. Es ms: por su misma y vacua generalidad en este contexto, estar combinado con es redundante: decir que e1 est combinado con e2 no debera conllevar otra cosa que poner juntos un signo que denote a e1 con uno que denote a e2, y delimitar esa combinacin (p.ej. con un crculo); negar que e1 est combinado con e2 sera afectar de una negacin, de un no, a la combinacin de signos previamente obtenida (y encerrada en el crculo). Por consiguiente, si no son combinables dos signos para formar otro y ello se debe a la no combinabilidad de sendos entes por ellos respectivamente denotados, entonces hay algo, una situacin, que es inefable. Y no se replique que hay dos gneros de incombinabilidades: aquellas consistentes en que tenga que darse la no combinacin y aquellas consistentes en que carezca de sentido que se d o no se d. Porque decir que carece de sentido que p o no-p slo puede tener el sentido de que en el idioma al que uno est rerindose no se puede decir p ni tampoco no-p; eso es una limitacin de tal idioma, que lo condena a impotencia, que hace ciertas cosas inefables en l. No hay ningn operador No tiene sentido que que se aplique a lo real independientemente de los idiomas o las lenguas. Es ms: si s hubiera un operador as, se tendra que, para que fuera verdad Ni tiene sentido que p ni lo tiene que no-p tuviera sentido que p y tambin lo tuviera que no-p. Ergo. El modelo categorial lleva, pues, o a inefabilidad o a tener que reconocer que sus restricciones son gratuitas. Porque, si en la realidad son combinables ciertos entes denotados por sendos signos, al paso que stos ltimos no son combinables por las barreras categoriales, para que la posible combinacin real sea dicha en la lengua en cuestin esos entes, algunos de ellos por lo menos, habrn de estar denotados, o expresados, tambin por otros signos de la lengua. Los dos signos apuntarn a un mismo ente; la diversa combinabilidad sintctica entre ellos se deber a una restriccin categorial no fundada en cmo son las cosas en la realidad.
Acpite 7. Hacia el modelo funcional: la prolacin como un trnsito

Henos aqu en una apora. El modelo funcional es inalcanzable, y ninguno de los pasos en pos del mismo parece ofrecernos nada con lo que nos podamos dar por satisfechos. Y el modelo categorial es por las razones examinadas en el acpite precedente insostenible. Quiz habra motivos para, ante tal situacin, no aspirar a modelos perfectos ni en una ni en otra direccin. Habra algo que pudiera sacar al mximo ventaja de lo que parece valioso en cada uno de los modelos? Pudiramos tener una lengua mnimamente categorial, as. Cualesquiera dos signos juntos forman otro signo. La diferencia de papel est marcada por la colocacin: primero o segundo. Y no hay ms: se es el n de la historia. (Se marcan lo bordes externos de los
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signos complejos con alguna pausa, parntesis o lo que sea.) En esa lengua hay una barrera categorial pero nica: entre signos segmentales y el signo suprasegmental que es la colocacin, la asignacin de primero o de segundo componente a un signo que entre en la composicin. Por supuesto que esa colocacin har las veces de algo en la realidad; y ese algo podr ser denotado por otro signo, uno segmental, que s ser combinable y podr aparecer en cualquier posicin. Pero la disparidad entre este signo segmental y el suprasegmental (la colocacin) no tendr fundamento alguno en la realidad. Es esto ltimo lo que hace insatisfactoria una solucin as, por lo dems casi perfecta, en la medida en que reduce al mnimo la diferencia categorial parando, sin embargo, la regresin innita. (Otra dicultad que podra suscitarse, a saber que con tal sistema lingstico no podra decirse una combinacin de ms de dos cosas, puede resolverse al sealar que una combinacin de tres cosas puede verse como la combinacin entre una combinacin de dos cosas y otra cosa ms.) En pos de una solucin ms conveniente partamos, sin embargo, de esa estructura lingstica que acabamos de imaginar en esa lengua ideal, LI. En LI habra una nica categora de signos segmentales, y dos de signos suprasegmentales: colocacin (como primero o segundo componente) ms parntesis, o pausas, para deslindar un signo compuesto de otro que con l entrara en otra composicin. Dejando de lado esto ltimo (la pausa), habra algn procedimiento para prescindir de la colocacin sin incurrir en regresin innita? Hasta ahora hemos tenido una visin esttica, construccional, del signo compuesto, y de la oracin como signo compuesto. Pero recordemos que estbamos discutiendo bajo tal supuesto slo para ver adnde nos llevaba tal hiptesis, al paso que ya antes habamos optado por ver a las unidades de la lengua, no como construcciones sintcticas (oraciones) sino como actos de habla (prolaciones). Por un lado, tenemos necesidad de ver si, adoptando prolaciones en vez de construcciones estticas, podemos avanzar en la solucin de las dicultades a que nos hallamos confrontados. Por otro lado, hemos de esclarecer si las prolaciones tienen algo correspondiente a una estructura, a n de poder competir exitosamente con las oraciones al ttulo de ser las unidades de la lengua. Ya vimos que propiamente no cabe atribuir estructura a una prolacin, en el sentido de que una prolacin de ab no es una de a seguida de una de b. Pero tambin sabemos ya que s empieza como una de a, aunque no termina igual; y que termina como una de b, aunque no empieza igual que ella. Decir ab es pronunciar unitaria o enterizamente eso, decir lo que ab signique. No es decir a y luego b. Pero decir ab s empieza siendo como decir a y s termina siendo como decir b. Ese ser como no es nada misterioso: quien slo oiga media prolacin, la primera, creer or un decir a; similarmente con la segunda mitad. Decir ab es hacer algo; un hacer que es un trnsito, un proceso, un acontecimiento, en el que se pasa de algo a algo. Se pasa del silencio anterior al posterior, s. Pero son silencios diversos: aquel en que todava no ha dicho (ese proferidor en ese contexto de elocucin) ab y aquel en que ya lo ha dicho. Y qu relacin guarda decir ab con decir a y con decir b? Decir a ser un acontecimiento y lo mismo decir b. Se puede pasar de un acontecimiento a otro? O slo se puede pasar de un estado a otro?
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Parece que se puede pasar de un acontecimiento a otro: de la Revolucin Francesa a la contrarrevolucin napolenica, y de sta a la borbnica. Se puede pasar de decir a a decir b? Se puede empezar a decir a y luego pasar de decir eso a decir b? En qu consistira ese pasar de decir una cosa a decir otra? No meramente en la yuxtaposicin temporal, pues en tal caso no habra trnsito. No, pues, en decir primero a y luego b. (El trnsito de la revolucin republicana a la contrarrevolucin monrquica no fue en Francia meramente un existir primero la una y luego la otra, verdad?) Un trnsito de decir a a decir b ser algo que de algn modo contenga a cada uno de los dos decires pero como en una unidad. Un pasar el decir mismo desde [decir] a hasta [decir] b. Pero el pasar de a a b es precisamente ese proferir ab, que no es ni algo que se quede en a ni algo que ya est en b, sino dinmicamente intermedio, del uno al otro. Mas entonces, es menester para ese pasar de decir a a decir b que constituira el decir ab que haya primero un decir a y al trmino un decir b, estando la prolacin de ab tendida como un arco de puente entre ambos, o yendo como una echa de lo uno a lo otro? O puede haber un trnsito de un extremo al otro sin que estn presentes los extremos? Supongamos un trnsito perpetuo de un extremo a a otro b; el transitador nunca habr estado en a, ni llegar a b, sino que se pasar su innitamente duradera existencia pasando de a a b: cada vez ms estar en b, cada vez menos en a; cuanto ms nos remontemos en el pasado hacia la lejana, ms en a y menos en b. Con ese smil, espero, cabe dilucidar eso que es el decir ab: es un trnsito entre decir a y decir b, pero un trnsito que no es nunca un mero estar todava en decir a ni tampoco un mero estar ya en b. Ms en general: proferir algo, p, es que la voz proriente, o mejor el proferir mismo, el hablar mismo de o en el proriente, pase (desde s mismo) a la prolacin en cuestin. Conque acaso s tenga sentido, despus de todo, decir que lo proferido es la prolacin. Cuando lo proferido sea complejo, el proferir mismo pasar de proferir el primer componente a proferir el segundo; o, ms exactamente: pasar de lo que sera prolacin del primer componente a lo que sera prolacin del segundo. Es que un hecho dinmico de pasarse de un lugar, estado o lo que sea, a otro, puede ser idntico a (lo mismo que) un pasar de un tercer elemento a un cuarto. Mientras que nada as es posible en el modelo construccional, esttico: si una construccin tiene como estructura su estar formada por dos elementos puestos juntos de tal manera, no puede tener como estructura la de otros dos elementos puestos juntos de esa misma manera. (Es dudoso, incluso, que pudiera constar de otros dos elementos unidos por otra relacin de composicin, pero en todo caso sea ello como fuere evidentemente echar mano de esa posibilidad en teora sintctica, inventarse varias estructuras superpuestas sin trnsito de la una a la otra, sera acudir a un expediente que no solucionara nada y s complicara todo; una teora sintctica construccional sana ha de poder contestar a la pregunta: Cules son los constituyentes inmediatos de tal oracin?.) En resumen, el regreso innito se evita, desde el enfoque dinmico, porque no es regreso. El que el pasar el proferir de un extremo a otro sea a la vez el pasar el proferir del primer extremo al pasar el proferir desde s mismo al segundo extremo, y as sucesivamente al innito, eso es una verdad que se explica perfectamente, no por niveles de anlisis como los que tendran que sacarse de la manga los adeptos de estructuras estticas o
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construccionales, sino porque un pasar, algo dinmico, puede ser lo mismo, el mismo ente, el mismo trnsito, siendo el pasar de a a b y de c a d. (El pasar rayos de luz de fuera adentro del cuarto a travs de los cristales ser lo mismo que el pasar de la supercie exterior de la ventana a la interior y puede que sea lo mismo que el pasar el cuarto de estar oscuro a estar iluminado.) La prolacin [de] ab no contiene ninguna [prolacin u] ocurrencia de a, ni de b. En la [prolacin de] Reina Matilde no hay ocurrencia de Matilde; ni es verdad que en Reina Matilde est Matilde denotando a la reina Matilde. No, no es eso: sencillamente no est (ah). Pero lo denotado por una prolacin Reina Matilde s estar en funcin de qu sea lo denotado por Matilde y qu sea lo denotado por reina: porque esa prolacin es un pasar de proferir Reina a proferir Matilde. Hemos alcanzado as una magnca armona entre la caracterizacin de los procesos atemporales que constituyan la realidad y la de esos procesos que constituyen actos de habla, las prolaciones. Los primeros han venido estudiados en el cap. 1. Los ltimos acaban de quedar dilucidados. En la realidad hay hechos; en la lengua, oraciones; Un hecho es un pasar el Ser de s mismo a ese hecho. Una prolacin es el pasar el Hablar de s a la prolacin. Un hecho de que tenga x la determinacin d ser un pasar el Ser (=la relacin de abarcar) de d a x. El proferir dx ser igualmente un pasar el hablar o proferir de decir d a decir x (siendo el proferir d un pasar de proferir de s mismo a esa misma prolacin de d, igual que d es un pasar el Ser de s mismo a d, esto es: de s mismo al ser de d). Tenemos, pues, un adecuadsimo engranaje del Ser y el Hablar, una perfecta correspondencia entre cmo es el Ser y cmo es el Hablar. Ya slo por eso el enfoque recin alcanzado merece el nombre de ontofntica, puesto que, gracias a tal armnica adecuacin y perfecta correspondencia, no slo nada es indecible o inefable, sino que el Ser se muestra, como es, en el reejo del lenguaje, que lo espejea elmente y sin deformaciones.
Acpite 8. La disparidad entre LI y las lenguas naturales

Hay una dicultad, empero, que rodea a las hermosas y audaces conclusiones que hemos alcanzado en el acpite precedente. Toda esa bonita invencin se alegar podr ser acaso la de una lengua ideal, mas qu tiene eso que ver con nuestras lenguas naturales, tan diversas de ese modelo dinmico sin barreras categoriales de ningn gnero? Porque en castellano, pongamos por caso, s hay barreras categoriales. No se puede decir Tengo quiero ni Mauricio Luca ni Viajo con de. Quiz los dos signos suprasegmentales de esa lengua ideal tienen correspondencias en las naturales se seguir alegando, como pausas y entonacin; pero lo que es seguro es que los segmentales de esa LI no son como los de las naturales; en stas s se dan delimitaciones categoriales entre los signos. Conviene, en primer lugar, precisar el tenor de la objecin. Lo que est diciendo el objetor no es que en LI no puede decirse algo que en cambio s se pueda decir en una lengua natural, sino, al revs: est dicindonos al menos tal es una interpretacin verosmil de la objecin que en LI se pueden decir cosas que carece de sentido decir en una lengua natural. Cierto es que una formulacin as est rodeada por una dicultad, a saber la de que, dados los problemas que encierra la nocin misma de traduccin (que abordar ms abajo, en un acpite posterior), no puede darse por sentado que quepa hablar, sin ms, de si en una
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lengua puede decirse algo que se diga en otra o no; porque, de ser cierta, p.ej., la tesis de la indeterminacin de la traduccin que vendr discutida en ese acpite, el que en una lengua se diga algo dicho en otra ser verdad nicamente con relacin a cierto manual de traduccin, y no a secas. Sin embargo, adelantndonos a lo que se dir en ese lugar a favor de la determinacin de la traduccin, podemos aqu aceptar al menos a ttulo de hiptesis y para hacer avanzar la discusin sobre el tema que nos ocupa de momento que s tenga sentido hablar de la (o al menos una) traduccin de una lengua a otra, en virtud de lo cual s quepa debatir acerca de si las prolaciones de una lengua son o no traducibles a sendas prolaciones de otra. Pues bien, volvamos entonces a la objecin que nos ocupa segn la interpretacin que de ella brindbamos. Que en LI se puede decir cuanto se diga en castellano es obvio y lo reconoce el objetor. Cualquier prolacin castellana ser traducible a una (o a varias) de LI que diga lo mismo. De no ser as en absoluto, algo impedira esa traducibilidad; algo que estorbara el vehicular en LI un contenido enunciativo vehiculable en castellano. Y ese algo nicamente podra consistir en que ciertas combinaciones de signos en castellano no tienen equivalente en LI. Pero, por la naturaleza de las reglas sintcticas de LI, eso nicamente puede estribar en que en LI toda combinacin es entre dos segmentos, mientras que en castellano no existe tal constreimiento. Mas resulta palmario que dicho constreimiento no obsta a la expresin en LI de contenidos enunciativos que en otras lenguas se revistan de otras formas de expresin. Simplemente hace algo ms complicada la forma de expresin propia de LI cuando se trata de vehicular tales contenidos enunciativos. P.ej., una oracin castellana como Senio odia a Manlio, Marcio y Metelo podra traducirse a LI ms o menos as: (y(y((odia Senio)Manlio))((odia Senio)Marcio))((odia Senio)Metelo). O sea, cada combinacin en castellano de ms de dos elementos es vertible en LI en una combinacin de dos elementos, tal que uno de los dos por lo menos sea a su vez una combinacin de dos elementos, etc. Eso s, puede que en castellano varias combinaciones diversas cuenten como enunciativamente idnticas (en el sentido de que, aun siendo prolaciones diversas, la sintaxis del idioma las tome como sintcticamente iguales p.ej. la dada y esta presentacin: Senio odia a Marcio, Manlio y Metelo al paso que en LI se trata siempre de prolaciones sintcticamente irreducibles entre s. En LI no cabe hablar de mismidad enunciativa u oracional: dos prolaciones son iguales slo si suenan igual. Otra cosa es que sean, o no, equivalentes. En qu pueda estribar la equivalencia y cmo y cundo haya de ser sta conocida por el hablante, es un asunto ntimamente relacionado con otros sobre los que se dir algo en el acpite 15. Queda, pues, conrmado y corroborado eso que conceda el propio objetor, a saber: que en LI se puede decir cuanto se pueda decir en castellano. Pasemos a ver que tambin viceversa. Pero, antes, una advertencia: si no fuera as, si en castellano no pudiramos decir algo decible en LI, sera eso un defecto de LI o del castellano? Podra pensarse que lo primero, pues tal imposibilidad sera indicio de que algo sin sentido podra decirse en LI, o sea que en LI algunos mensajes en el fondo careceran de sentido, seran combinaciones de palabras autorizadas por la sintaxis del idioma, s, pero como sin ton ni son, pues nada comprensible se dira con ellas. Mas verlo as es incurrir en el sosma del llamado sin-sentido, ya debidamente refutado en un acpite anterior. Por otro lado, argir as es dar muestras de estrechez, miopa, espritu de campanario: Lo que no se pueda decir en mi lengua es un sin-sentido. (Piensa la rana en el fondo del pozo que el cielo es del tamao del brocal.) Pero es que adems s es decible en castellano todo cuanto sea decible en LI. Slo que con circunloquios. En LI se pueden proferir cosas como literalmente Ctulo ama a para.
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Ser falso, falssimo, pero se puede decir. Que no as en castellano? Veamos. Cada palabra, cada sintagma, pueden nominalizarse en nuestro idioma, hacindolo preceder del artculo determinado masculino singular. Ama y haz lo que quieras! El ama! y el haz lo que quieras! son buenos preceptos. (No El ama! y el haz lo que quieras!, no: lo sustantivado es el imperativo mismo, no su cita.) Otros ejemplos: el ahora; el entonces; el as; el para (p.ej. en este dilogo: Lo hago con Manolita y para ella El para sobra: y ojo! no es el para, sino el para). Conque el enunciado de LI que, literalmente, sera vertible como Ctulo ama a para se traducira ms certeramente como Ctulo ama al para. Otro procedimiento de traduccin dara una vuelta por la relacin semntica de denotar: Ctulo ama a lo denotado por [la preposicin] para. Y en general, cuando en LI tenemos una combinacin de dos signos, ab, tal que en castellano no se puede combinar el signo nuestro que traduzca a a, a saber t(a) con el que traduzca a b, a saber t(b) (siendo t una aplicacin no forzosamente funcional de traduccin de LI al espaol), se podr siempre traducir libremente ab a nuestro idioma as: El que lo denotado por t(b) tenga lo denotado por t(a). En LI no hay diferencia sintctica entre oraciones y sintagmas nominales. En castellano s. En nuestro idioma, una cosa es una oracin, otra su respectiva nominalizacin. Puede verse eso como un obstculo a la traduccin. No lo es. Si una combinacin de signos de LI gura en otra mayor, entonces la traduccin a nuestro idioma podr ser la nominalizacin de la primera combinacin (la ms pequea); si no, entonces no se aadir el elemento nominalizador del castellano que puede ser un el que antepuesto (con quiz reemplazo de indicativo por subjuntivo), o un el antepuesto junto con un reemplazo del verbo por su respectivo innitivo, o cualquier otro procedimiento de los usados para tal efecto en nuestra lengua. O tambin, en lugar de quitar el elemento nominalizante cuando se trata de la oracin total, se puede mantener el mismo y aadir un verbo existe. Pues ya sabemos, por el cap. 1, que cada ente o estado de cosas es lo mismo que la existencia de tal ente o estado de cosas; con lo cual dicen lo mismo El cantar de Lpido, Lpido canta, Existe el cantar de Lpido y La existencia del cantar de Lpido. Son segn la terminologa lingstica consagrada alomorfos en distribucin [parcialmente] complementaria, e.d. expresiones equivalentes pero que las reglas sintcticas del idioma no autorizan a intercambiar libremente en cualquier entorno (como alomorfos en distribucin complementaria son un/una: un coche/una camioneta; o en francs beau/bel; alomorfo en distribucin libre es, en cambio, p.ej. en latn fuerunt/fuere; en castellano, en ciertos entornos y usos, hubiera/hubiese etc.). De donde se sigue que la mera existencia de una [aparente] incombinabilidad en un idioma no ha de tomarse, sin ms, como una autntica restriccin, pues puede que la combinacin sea posible pasndose a algn alomorfo, tratndose en tal caso de una alomorfa en distribucin [al menos parcialmente] complementaria, en vez de [siempre] libre. Concluyo, pues, que falla la objecin, al menos en esa interpretacin que echaba mano de la nocin de traduccin: en castellano, y en cualquier otro idioma, se puede decir cuanto quepa decir en LI, con tal de que el vocabulario se enriquezca cuando sea menester. Nuestra sintaxis no nos esclaviza ni nos impide decir algo que sea decible en LI. Pero el objetor puede al llegarse a este punto redargir que lo hemos entendido mal: l no estara diciendo que en castellano no se puede decir algo decible en LI, sino que no se puede decir igual. En castellano hemos menester de esos circunloquios: nominalizaciones o sustantivaciones, o bien recurrir al rodeo de una relacin semntica como la de denotar (aparte
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de que muchsimos negarn en redondo rechazarn en verdad que con, y y otras partculas denoten). Sin embargo, es obvio que innumerables cosas que pueden decirse de un modo en una lengua no pueden decirse igual, de ese mismo modo, en otra. Eso es lo que se han empeado en mostrar con acierto y xito tantos tericos de la traduccin. La oracin castellana Es mi to no puede traducirse al latn ms que con el circunloquio Est auunculus uel patruus mei, para evitar la supertraduccin (salvo si el contexto da la clave acerca de si to se entiende como paterno o materno en la prolacin castellana en cuestin). Y qu de circunloquios hacen falta para verter a nuestro idioma ciertas expresiones de color, p.ej. del esquimal! Claro que con tales traducciones algo se pierde irremediablemente: el estilo con su carga pragmtica. Ante los razonamientos que preceden quedarale una salida al objetor: alegar que el tenor de su objecin no es nada de eso, no se reere para nada a la semntica, sino que es puramente sintctico: LI tiene unas estructuras sintcticas totalmente heterogneas respecto a las del castellano o las dems lenguas naturales; y eso revela que LI no sirve de modelo a nuestras lenguas naturales y que poco o nada tienen stas que ver con LI. Sin embargo, reducida a eso la objecin es poca cosa. Empieza con una banalidad y concluye con un aserto perentorio injusticado. La banalidad es que las estructuras sintcticas de LI son diferentes de otras lenguas: claro que lo son, porque LI est diseada para no estar sujeta a las vicisitudes contingentes de otras lenguas, a hechos como el de la pluralidad de gneros, declinaciones, conjugaciones, etc., sin basamento semntico (nada tiene que ver en general cul sea la signicacin de un verbo castellano con de qu conjugacin sea). Y la armacin perentoria es que, por eso, LI poco o nada tiene que ver con idiomas como el nuestro. Eso es falso porque son comunes los principios bsicos de la sintaxis, de la semntica y de la pragmtica. Y el entender cmo es una lengua siempre ayuda a entender cmo son otras, a travs de las funciones de traduccin. Entendemos mejor nuestro idioma viendo cmo se traduce a l desde el latn y viceversa; y lo mismo con el griego, el rabe, o cualquier otro idioma. Un idioma con una sintaxis diseada segn un plan racional, como LI, todava nos va a decir ms cosas sobre nuestro idioma, y sobre cualquier otro. Adems segn lo vamos a ver en el acpite siguiente cabe concebir la relacin entre [algo as como] LI y nuestro idioma de ms de una manera, y atribuir a LI el rango de algo as como una estructura profunda del nuestro. Aunque yo a la postre preferir prescindir de tal idea, no reputndola necesaria. Antes de cerrar este acpite, un penltimo intento del objetor por mostrar la relevancia de su argumento: destacar que ste apunta, s, a sacar una consecuencia importante para la semntica, pero no la tan simplona de que algo se pueda decir en LI y no en castellano; no, la consecuencia sera que la supuesta semejanza entre cmo sea LI y cmo sea la realidad no afecta a las lenguas naturales, pues stas no son as. A eso respondo que la semejanza entre cmo es la Realidad y cmo es el lenguaje [ideal] se extiende a las dems lenguas en tanto en cuanto sean traducibles sus mensajes a sendas prolaciones de LI y stas, a su vez, sean traducibles a prolaciones de dichas lenguas. Tal intertraducibilidad hace que, en cierto sentido un sentido importantsimo y de lo ms pertinente, cada una de esas lenguas naturales sea como es LI. Y de hecho cabe disear para cada lengua una gramtica que haga de ella un dialecto de LI segn vamos a verlo en el acpite siguiente.
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Ya para terminar el acpite, una ltima modalidad de la objecin considerada o una cola a la misma: por qu, entonces, existen las restricciones combinatorias que existen en las lenguas naturales? Mi respuesta es que ello se debe a razones pragmticas de economa comunicacional, a saber: una lengua con las latitudes combinatorias de LI paga, en contrapartida, el precio de que cada combinacin sea de slo dos signos; y ello introduce una rigidez que es pragmticamente inconveniente, a saber la de impedir variaciones estilsticas acompaadas de redundancias, todo lo cual constituye una necesidad en las condiciones efectivas de la comunicacin, por factores de interferencia (ruido). Adems, los mensajes que en nuestras lenguas resultan literalmente, aunque no por va de circunloquios indecibles son mensajes que suelen ser de escasa relevancia en los ms contextos de elocucin; de hecho en cualquier contexto no losco. Es el lsofo quien se ocupa del en, del de, del con, del o, del antes, del porque, del es y del tiene. Y, por supuesto, es comunicacionalmente ms econmico disear las reglas sintcticas de tal manera que resulte ms sencillo vehicular aquellos contextos enunciativos que son ms corrientes, aunque se pague el precio de que los menos corrientes hayan entonces de vehicularse con circunloquios complicados.
Acpite 9. Es LI una estructura profunda de las lenguas naturales?

La nocin de estructura profunda de la lengua ha sido inventada para dar cuenta de hechos desconcertantes en la sintaxis de diversos idiomas. As p.ej. dos oraciones que parecen iguales en su estructura sintctica resultan ser susceptibles de conmutaciones y de parfrasis diversas. P.ej., en castellano: Mide el armario y Mide un metro. Puede someterse la primera, mas no la segunda, a transformacin por pasiva. Luego cabr alegar que son dos estructuras heterogneas. Igualmente Elogia a Etelvina / Telefonea a Etelvina (no se puede decir Etelvina es telefoneada por l). Por otro lado, construcciones aparentemente diversas puede que sean, en el fondo, la misma: o sea, que respondan a una estructura profunda idntica, de la cual resultara por aplicacin de diferentes reglas de transformacin. Y a la gramtica tradicional usaba algo as como esa nocin de estructura profunda, al diferenciar, p.ej., en latn un genitivo de posesin, otro subjuntivo, otro objetivo, otro de precio, etc.; y, al considerar que son la misma oracin en un sentido sintcticamente pertinente Aprieta la tuerca con el alicate y Aprieta con el alicate la tuerca. Aunque la lingstica estructural ha mirado con ceo esos procedimientos de la gramtica tradicional, no ha dejado de servirse de ellos, con otras modalidades ms renadas. Y la lingstica chomskiana rehabilit y rigoriz tales procedimientos, aunque en las ms de sus corrientes posteriores haya acabado desechando al menos segn su tenor literal o inicial esas nociones de estructura profunda y de reglas de transformacin, obteniendo los resultados apetecidos con otros procedimientos mucho ms complicados en cuyo examen no cabe, ni por asomo, entrar aqu. Lo malo de la postulacin de estructuras profundas o recursos similares es que despiden un tullo de invencin teortica, de cualidades ocultas e incluso de mayor o menor adhocidad. Adems, cada terico del lenguaje podra, de ser legtimas esas postulaciones, inventarse la estructura profunda segn sus propios ideales regulativos o valorativos, para luego decir que la lengua es, en el fondo, as, como l idealmente la vera o como le gustara verla.
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Frente a ese recurso a estructuras profundas algunos estructuralistas han sentado este canon metodolgico: no postular nada que no tenga una muestra clara y explcita en la cadena hablada. El problema con ese canon es qu se autoriza a entrar en consideracin, si nicamente la cadena hablada que se analice, tal cual, o tambin factores de su entorno y de su contexto, incluidas las posibilidades de conmutacin, incluyendo la parfrasis. Y aqu slo hay divergencias de grado. Ningn lingista osar prescindir completamente de todos esos otros factores, o har una teora sintctica de escasa relevancia, por lo chato y de cortos alcances. En cuanto se concede que dos segmentos que, literalmente tomados, son dos, en el fondo son [variantes de] un solo y mismo signo, e.d. alomorfos, se est postulando ya algo como una estructura profunda (bidimensional, segn lo veamos en un acpite anterior de este captulo). Y similarmente cada vez que dos segmentos que, en su tenor literal, parecen iguales salvo que en uno aparezca cierto lexema y, en vez de se, aparezca otro en el otro (siendo un lexema un signo perteneciente a un paradigma cuyo nmero de miembros no est acotado). Siendo ello as, por qu no concebir a LI como estructura profunda de cualquier lengua natural, diseando reglas de transformacin para que los mensajes profundos de LI se expresen como los mensajes superciales de la lengua natural de que se trate? Tiene ventajas ese procedimiento que (no con respecto a LI pero s a otras lenguas ideales para clculos lgicos) fue diseado por la llamada semntica generativa har unos veinte aos, y acab siendo rechazado. Pero tambin tiene un grave inconveniente: para ser verosmil eso, tal vez haya que suponer en la cabeza de los hablantes un conocimiento implcito, o un manejo al menos, de esas estructuras de LI, ms reglas de transformacin y ltracin que permitan pasar de mensajes en LI a mensajes en vernculo. Y sa es una postulacin muy fuerte, que conlleva una complicacin excesiva de nuestra tarea. Vemoslo con una comparacin. Muchas escuelas de lingstica estructural proponen la tesis de que los sonidos de nuestras lenguas las unidades de segunda articulacin, segn la terminologa introducida en un acpite anterior son, en cada caso, variantes de unidades subyacentes que seran los fonemas. La naturaleza del fonema est discutidsima, porque es una entidad que huele algo a cticia y que resulta difcilmente tangible o aprehensible. Pero lo que nos interesa aqu es esto: segn muchos de esos enfoques, aunque, en madrileo actual, suenen igual las consonantes nales de avestruz y de virtud, trtase de realizaciones de dos fonemas diversos; como se echa de ver por los plurales (claro que el argumento no es decisivo pero no lo discutir aqu). Conque virtud tendra diversas realizaciones en diferentes dialectos del espaol actual: en unos, /birt/, como en madrileo; en otros /birtt/ como en guayaquileo o limeo; en alguno /birt/, y en castizo /birtd/. Son realizaciones dialectales del mismo signo. Recursos similares se usan en otros campos de estudio lingstico, como la sintaxis. Estirando la cosa, diramos que el castellano y el toscano son dos dialectos del mismo idioma, y que, en ese caso, el castellano /birtd/ y el toscano /virt/ son realizaciones del mismo signo, y sus fonemas componentes los mismos, con variantes o alfonos. La oracin castellana Algunas pieles de osos negros daban a la estancia una nota casi salvaje y la toscana Alcune pelli di orsi neri davano alla stanza una nota quasi selvaggia seran, pues, realizaciones diversas de la misma oracin, con meras variantes dialectales; pero, si vamos tan lejos, por qu no ms all? Por qu no entonces decir otro tanto de otras lenguas romances tambin, aunque ms distanciadas de la nuestra, p.ej. la lengua de oil?: Quelques peaux dours noirs donnaient la chambre une note presque sauvage sera otra realizacin dialectal
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de la misma oracin toscano-castellana, o romance. Pero entonces por qu limitarnos a las lenguas romances, y no incluir a otras, como el ingls? Y as sucesivamente. Tendramos la lengua universal, con realizaciones dialectales diversas, por incomprensibles que fueran entre s. La palabra castellana casa y la alemana Haus seran la misma, dos alomorfos en variacin complementaria; unas buenas dosis de ingenio permitiran disear la complicadsima gramtica de la lengua universal, as como las reglas de transformacin, o algo as, que permitieran a los mensajes de esa lengua venir expresados con cada una de sus variantes dialectales p.ej. la del urdu, la del mongol, la del swahili, la del irlands, etc. Parece peregrina la idea, pero no lo es tanto. Reparemos en esto. El considerar al castellano y al toscano dos dialectos, dos variantes del mismo idioma como el quiteo y el gaditano es legtimo, aunque ya algo forzado (pero no es tambin un poquitn forzado el hablar de diversos dialectos de la misma lengua, como el quiteo y el gaditano, cuando la intercomprensibilidad es parcial tan slo?). Extenderlo al francs es, si se quiere, menos legtimo, pero algo de todos modos. Y as, al menos aadiendo eslabones diacrnicos, para cualquier lengua indoeuropea, paso a paso hasta llegar al bihar, el bengal y el hindi. Pero, llegados a eso, no hay razn para no seguir, pues, o bien hay segn algunos estudiosos lo creen lazos de parentesco entre la raz de las lenguas indoeuropeas y la de un gran rbol de lenguas africanas y semticas, o, si no, basta con que podra imaginarse que lo hubiera. Paso a paso llegamos a la lengua universal. Por qu no? Pues no, porque no se gana nada en claridad viendo as las cosas. No? Alguien podra alegar que s, pues as se ven los rasgos universales esos rasgos que, segn suelen aseverar los chomskianos, vendran compartidos por todas las lenguas. Cmo cabe pronunciarse al respecto desde la perspectiva gradualista y en cierto sentido relativista por la que optamos desde el comienzo de este captulo en la concepcin de las lenguas? Cabe decir lo siguiente. Recordemos que no existe la lengua castellana sino que hay una innidad de tales lenguas. O, ms exactamente, una innidad de cmulos cada uno de las cuales slo abarca a todas las lenguas castellanas, pero a unas ms y a otras menos. O, ms exactamente, una innidad de cmulos innitos de tales cmulos. Etc. Similarmente, existe una lengua que es la castellano-toscana. Ms exactamente, una innidad de tales lenguas. Ms exactamente innidad de cmulos que abarquen slo a todas esas lenguas. Etc. Y as sucesivamente. Luego existen las lenguas universales. Estas no son invencin articial. Una de esas lenguas es LI. Ahora bien, no basta con saber que algo existe. Hay que tratar hasta donde se pueda de averiguar cunto existe. Y eso es empresa ardua, si las hay. El grado de realidad de una lengua puede variar, y estar en funcin de muchos factores. Uno de ellos es cunto sirva de referencia o modelo a los hablantes. Desde ese punto de vista, LI sirve de poco, ciertamente. Mas no es se el nico factor. Hay otros. Uno de ellos es cunto sirva la lengua de que se trate para otros nes de esclarecimiento intelectual o de actividad humana (las lenguas son instrumentos, al n y al cabo). Y, en eso, LI revlase como utilsima e imprescindible, como el espejo ideal u ptimo de la Realidad, y como la mejor correa de transmisin entre la Realidad y cualquier lengua; la mejor manera de hacer una semntica para una lengua es a travs de LI, por medio de las traducciones de esa lengua a LI y viceversa. As pues, aunque cual [algo as como] estructura profunda de las lenguas, LI tenga poco que ofrecer o poco de qu jactarse, y aunque, por las razones esbozadas, la busca de esos
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universales lingsticos es banal e ininteresante siempre se hallarn, con tal de que se los busque y dena con cuidado, pero las ms veces poco ayudarn a entender mejor el funcionamiento del lenguaje, hay un cometido, loscamente decisivo, que le incumbe a una lengua como LI, que es efectivamente una lengua natural universal, si bien su serlo quiz se d en grado no muy alto. Es tarea de dilucidacin losca y, en particular, semntica, la de revelar cmo se engarzan y acoplan y corresponden la Realidad y el lenguaje, cmo las lenguas son reejos de lo real, del mundo.
Acpite 10. La lengua como sistema de signos

Hora es ya de preguntarnos cul es la peculiaridad del lenguaje y cules son sus relaciones con otros sistemas anes o parecidos a l. El lenguaje es un sistema de signos. Un sistema que posee ciertas caractersticas. Pero qu es un signo? Desde el punto de vista de la teora de la informacin, un signo es algo que vehicula informacin, e.d. algo tal que el comprobar su presencia sirve para que el comprobador vea despejadas ciertas incgnitas. Tal comprobador puede ser un ente que posea un conocimiento meramente sensorial, si es que se da tal cosa. (Aunque, desde el punto de vista gradualsticocontradictorial defendido en este libro, no hay seguramente ningn conocimiento puramente sensorial, sino que todo ser dotado de sensaciones est dotado, en algn grado por mnimo que sea de conciencia intelectual, de pensamiento, incluyendo entre tales seres a los platelmintos o a los celentreos, p.ej.) El problema con esas nociones de teora de la informacin es que estn tomadas, evidentemente, de nociones epistmicas y luego pretenden tener un alcance mucho mayor, incurrindose as en una extensin metafrica. Y, aunque eso no es ilegtimo (ya que segn lo veremos no hay frontera precisa entre usos literales y traslaticios de las expresiones, y porque nuestro conocimiento no puede avanzar sin acudir a metforas) parece empero un sano canon metodolgico el de recurrir a la metfora slo lo imprescindible. En cualquier caso, desde ese enfoque informacional, signos son tanto aquellos cuyo uso es voluntario cuanto aquellos que se emiten o se producen sin mediacin de ningn decir. Desde otros puntos de vista se introducen distingos terminolgicos; p.ej., llmanse seales los de produccin involuntaria y signos, sensu stricto, los de produccin voluntaria. Slo que evidentemente hay grados de voluntariedad. Quiz la ebre sea una seal puramente involuntaria de enfermedad, y una prolacin de Te amo sea un signo [que pretende ser] de amor, pero hay muchos casos intermedios, por lo menos aquellos en que la emisin o la produccin es ms o menos espontnea pero puede, no obstante, ser inhibida por el productor, hasta cierto punto, con algn esfuerzo jadeo, respiracin, bostezos etc. Digamos, pues, que un acontecimiento, e, es un signo de algo, a (o que signica a ese algo), para un ser consciente, c, en tanto en cuanto: (1) muy frecuentemente, existe un acontecimiento que sea, en los aspectos pertinentes, como a si existe un acontecimiento o hecho que sea, en los aspectos pertinentes, como e e incluso la frecuencia es tal que la concomitancia de a respecto a e deja de darse nicamente por fenmenos raros de interferencia; (2) al producirse e en una zona adyacente o sucientemente prxima a donde se halle c, estando c en condiciones perceptivas normales y siendo tambin normales las condiciones
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externas que afecten a la percibibilidad, c se ver llevado a incrementar o al menos mantener su grado de creencia en la existencia de a (mantener tal grado siempre que ste est por encima de cierto umbral y, si no, incrementarlo), salvo si atribuye la presencia de e a fenmenos de interferencia que l juzga menos frecuentes que infrecuentes y hasta juzga que son, tpicamente, ms bien excepcionales. Hay grados de signidad, porque se dan por grados esas determinaciones que entran en la denicin de signo. Adems, ser signo es relativo, doblemente relativo: con respecto a algo (de algo) y para alguien. Las prolaciones del camboyano no son signos para un hispanohablante que no haya aprendido el jmer. Ni suelen ser para nosotros signos de nada los colores en las alas de las mariposas de nada salvo de cualidades estticas de tales mariposas. Por otra parte no puede decirse que el cruzarse un gato negro sea signo de mala suerte inminente para un supersticioso, porque no es verdad que situaciones de mala suerte inminente ocurran ms frecuente que infrecuentemente cuando haya sucedido el cruzarse de un gato negro. (Aunque en nuestra denicin habra que pulir y precisar la clusula de en los aspectos relevantes. Con todo, aun en esa formulacin algo tosca se entiende bien el tenor de la denicin.) Cualquier signo, para serlo, ha de venir abarcado por un sistema de signos, o sea por un cmulo de tales acontecimientos que se ajuste a ciertos constreimientos: (1) en determinadas circunstancias, uno u otro de los signos del sistema ha de estar presente; (2) el cmulo de hechos respectivamente signicados por los miembros del sistema ha de ser una determinacin que goce de un grado importante de realidad (en vez de ser una determinacin como la de ser o bien De Gaulle, o bien el Polo Sur, o bien una berenjena) y, sobre todo, de una existencia pertinente para las inquietudes, de uno u otro gnero, de los usuarios y destinatarios del sistema sgnico en cuestin; (3) al menos algunos de tales signos estn articulados (poseen primera articulacin), en el sentido de que resultan de combinar de cierto modo elementos cada uno de los cuales es un ente, e, tal que hay un cmulo de hechos, dotado no slo de algn grado importante de realidad sino adems de existencia que afecte de alguna manera no trivial a los usuarios y destinatarios del sistema, tal que, cada vez que aparezca en un signo un elemento que sea en los aspectos pertinentes igual que e, ese signo signicar a un hecho perteneciente a ese cmulo. (Naturalmente, eso de la combinacin y del aparecer un elemento en un signo ha de tomarse con reservas, con las salvedades que se derivan de nuestros esclarecimientos en acpites anteriores. Sera ms exacto pero no vale la pena decir que un signo as sera un pasar de la produccin de un elemento a la de otro tal que uno de esos elementos sera el elemento en cuestin; y la combinacin estribara en ese trnsito. O tambin podramos contemplar pasares no slo de algo a otra cosa, sino que involucren a ms entes: pasares a travs de y de, etc.) Aparte de tener esa primera articulacin, todos los sistemas de signos son tambin tales que sus miembros poseen segunda articulacin, y ello por razones de economa. En verdad sin segunda articulacin es imposible que haya signos que formen un sistema, pues se diferenciarn perceptivamente unos signos de otros por ciertas cualidades de uno que no tenga el otro, y eso requiere algo en el primero que falte en el otro, y viceversa. Por ello, no merece la pena el incluir la presencia de segunda articulacin como determinacin distintiva de los signos abarcados por un sistema. En cambio es importante recalcar que cualquier sistema de signos tiene primera articulacin, pues se ha querido rechazar eso. Se ha alegado que carecen de ella los lenguajes animales en los que nicamente hay, por decirlo as, monemas que son oraciones indescomponibles. Eso no parece verosmil ni comprobado por los estudios especializados. Ciertos
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elementos son recurrentes en tales mensajes, y cada uno de esos elementos apunta a un gnero de mensaje. Lo mismo pasa en otros sistemas de comunicacin, como las danzas de las abejas, los lenguajes gestuales, como los de los sordomudos, o los tctiles etc. La capacidad de nuestros parientes prximos del reino animal, los antropoides, para adquirir y manejar un lenguaje humano como el de los sordomudos revela que no somos la nica especie animal con capacidad para un sistema de signos de la complejidad y envergadura del lenguaje. Pero qu es el lenguaje? Lenguaje, o lengua ms bien, es un sistema de signos con estos cinco rasgos: (1) no ser acotado, e.d. ser tal que el cmulo de hechos signicables por signos del sistema es ampliable sin que por ello el sistema deje de existir, y ese sistema, en tal medida, pasar a abarcar nuevos signos (es, pues, rasgo de un lenguaje el venir dado de manera que, en virtud de ciertas reglas, unos ciertos signos pertenecen a l, pero no existe regla alguna que excluya la pertenencia a l de cualquier otro signo no engendrado segn esas reglas; en particular vide infra, punto (3) el vocabulario o cmulo de lexemas de una lengua ha de quedar abierto, indeterminadamente expandible, en cualquier estadio de la lengua, de suerte que un vocabulario de tal lengua dada sea cualquier cmulo de prolaciones con tales o cuales rasgos articulativos o grcos, o gestuales que incluya a un cmulo mnimo dado, aunque dndose grados diversos de pertenencia a ste ltimo); (2) la primera articulacin del sistema est desarrollada de tal manera que gran parte de los elementos recurrentes en signos que posean la cualidad sealada ms arriba para los mismos son, ellos tambin, signos o por lo menos son biunvocamente correlacionables con signos que guarden con ellos una similaridad claramente percibible y sistemtica (segn reglas fcilmente comprensibles); (3) la ampliacin a que se reere el punto (1) debe estribar no slo en que puedan aadirse nuevas reglas de combinacin de signos para formar otros, sin que por ello deje de existir el sistema, sino en que puedan indenidamente aadirse nuevos monemas, o signos mnimos (aquellos que no resultan de combinacin de otros signos); (4) ser tal que cada uno de sus mensajes o signos es traducible a uno de cualquier otro sistema que sea una lengua, con tal, al menos, de que ste ltimo sea enriquecido con un vocabulario ulterior (el vocabulario es el cmulo de los monemas de la lengua); (5) son indistintamente usuarios o destinatarios de los signos del sistema cualesquiera miembros de una comunidad de seres conscientes y perceptivos, indenidamente ampliable, y ello de tal manera que muchos signos del sistema signican lo mismo para muchos de tales miembros de la comunidad en cuestin. Por ende, tanto el vocabulario como la sintaxis de una lengua estn abiertos y son susceptibles de expansin, dando lugar a que pasen a abarcar nuevas palabras y nuevas construcciones. Est esto en contradiccin con la nocin de lenguas, en plural, que, desde diversos puntos de vista, seran modelos alternativos de una misma habla? No, no forzosamente. Nada dice que cada una de esas lenguas excluya totalmente ciertas expresiones, ciertos lexemas o ciertas construcciones sintcticas, sino que les da cabida en medidas diferentes; o dicho de otro modo una lengua puede excluir signos que, no obstante, estn formados con sus unidades de segunda articulacin, pero nunca de manera total, o sea: nunca con una exclusin completa o absoluta. Son, pues, lenguas tanto las grcas como las orales, como las gestuales y otras. El requisito de intertraducibilidad vendr estudiado en un acpite posterior. Sobre si el requisito (4) hace que la denicin no lo sea en verdad, hay que decir que seguramente ese requisito es ocioso, o redundante, pues parece deducirse del (1) y el (3); y, si as no fuera, la denicin podra hacerse en trminos ms rigurosos; p.ej., ms o menos as: defnese un
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cmulo maximal de lenguas como un cmulo que abarque slo a sistemas con los requisitos del (1) al (3), as como el (5), y que sea tal que se da intertraducibilidad entre sus miembros y tal que no est incluido en ningn otro con esas dos caractersticas (y, como la traducibilidad es transitiva, no tendr interseccin con ningn otro cmulo as). Una precisin ms, para cerrar este acpite. Segn nuestra denicin un signo es un mensaje, y slo son signos aquellos elementos de un mensaje que puedan gurar como mensajes independientes (dicho con ms exactitud: aquellos elementos involucrados en un mensaje o sea tales que el mensaje comporte un pasar de, por o a la produccin de los mismos que sean tales que otros iguales en los aspectos pertinentes sean, por s solos, mensaje). Sin embargo, la fortsima restriccin que ello conlleva viene atenuada por una restriccin introducida en el requisito (2) de los estipulados para que un sistema de signos sea una lengua: puede que el signo o mensaje no sea idntico al elemento de primera articulacin, pero por extensin ste puede considerarse signo si guarda una cierta semejanza estrecha y reglada con el signo propiamente dicho. As, aunque con no pudiera aparecer como mensaje en castellano que s puede, en determinados contextos, podramos considerarlo como signo en virtud de su correlacin con el mensaje El con existe. (Y sta es una fase interesante, pues un aislacionista metafsico que pretendiera que en lo real nada est con nada, sino que cada ente est solo, aislado, desligado y separado de los dems un pseudoeletico que postulara entes en plural, pero cada uno cual un parmendeo rechazara la tesis de que exista el con.)
Acpite 11. Las relaciones semnticas: signicar, denotar, nombrar

Segn las dilucidaciones del acpite precedente ms el anlisis de la relacin de creencia efectuado en el cap. 2, un signo es algo que tpicamente hace que entes involucrados en aquel hecho del que sea signo se presenten intelectualmente a la mente de aquel para quien sea signo. Y un signo lingstico es aquel que tpicamente cumple ese cometido para con los ms miembros de la comunidad de hablantes de la lengua en cuestin, aunque no forzosamente para con todos ellos. En eso estriba la signicacin lingstica. En particular lo signicado por un nombre propio es lo por l nombrado. Ahora bien, cualquier monema es un nombre propio. Son nombres propios: las races verbales, que signican e.d. nombran a ciertas determinaciones o cualidades; las preposiciones, que signican e.d. nombran a ciertas relaciones (pero cada relacin es una cualidad, segn lo vimos en el cap. 1); las conjunciones o conectivas, que tambin signican e.d. nombran a ciertas relaciones; los adverbios, que nombran o signican a ciertas cualidades, a saber cualidades de hechos o bien a cualidades tales que el ser tenida una de ellas por otra cualidad es una tercera cualidad (p.ej. cabe conjeturar que presuntamente nombra a una cualidad tal que el tenerla la cualidad o determinacin de benevolencia es la cualidad o determinacin de ser presuntamente benvolo). As pues, no hay por qu diferenciar, tratndose de monemas signos que no resultan de combinaciones de otros signos, la relacin de nombrar de la de signicar; ni de ninguna otra, como denotar, referirse-a, etc. Pero, y los signos compuestos? Aqu s hay un problema. Un signo compuesto signica un hecho, hecho en el que estn involucrados los entes signicados por los signos simples que formen el compuesto dado de la manera correspondiente a como esos signos simples lo
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estn en el compuesto (dicho sea todo eso para abreviar, y a sabiendas de que, propiamente, no hay signo complejo, ni construccin, y que el involucramiento en cuestin es un pasar de, o a, o por, segn las conclusiones ganadas en acpites precedentes). Pues bien, segn como analizamos la relacin de creencia en el cap. 2, creer que p puede que no sea tener ante la mente el hecho de que p, sino slo entes involucrados en ese hecho; porque puede que el creer que p de alguien sea su creer que x tiene la determinacin de ser tal que p, para cierto x involucrado en p; y, en ese caso, nuestro anlisis nos llevara, seguramente, no tanto a armar que ese creyente tenga presente a o en su mente al hecho de que p, sino que tenga presentes a esos dos entes involucrados, a x y a la determinacin de ser un ente tal que p. P.ej., si p es el que Csar pase el Rubicn, puede que se trate de estos dos entes: el Rubicn y la determinacin de ser tal que Csar lo pase; o el pasar y la determinacin de ser una relacin que Csar guarde con el Rubicn. La oracin Csar pasa el Rubicn (ya sabemos: ms exactamente una prolacin cualquiera de ese tipo oracional) signica al hecho de que Csar pasa el Rubicn. Normalmente, quien escuche la oracin creer, en los ms casos (o en los ms normales), que es verdad y, por ende, que existe el paso del Rubicn por Csar; pero creer eso puede ser, en su caso, creer que el Rubicn tiene la determinacin de ser pasado por Csar; y, por ende, puede conllevar para l la presencia a su mente, no del hecho, ni de Csar, sino del Rubicn y de esa determinacin de ser pasado por Csar. Por ello, es preferible no decir que la oracin en cuestin denota a ese hecho, ni decir que lo nombra, sino slo que lo signica. Denotar o nombrar es, pues, aquel signicar que va acompaado por este rasgo: que, en muchos o los ms casos, el usuario del idioma en cuestin, al proferir o al escuchar el signo de que se trate, pasa a tener presente a su mente lo signicado por ese signo. En tal caso el signo denota a lo que signica. Los monemas denotan a lo que signican, pero los signos compuestos puede que no siempre lo hagan. Esta tesis, de que lo signicado por un monema es lo por l denotado, ha sido atacada por casi todos los autores, y se le han reprochado muchas cosas. Primero, se ha objetado que es un modo innatural de hablar el decir eso. Porque, si lo denotado por Bilbao es la ciudad de Bilbao, entonces conocer el signicado de Bilbao es conocer esa ciudad, la capital de Vizcaya, y vivir en sta es vivir en tal signicado, y ese signicado aumenta de poblacin, y ha habido epidemias en siglos pasados en tal signicado, etc. Pero esa objecin es un tantico frvola, porque sencillamente la innaturalidad en cuestin es pragmtica. Tampoco se dice, por razones de economa comunicacional, que uno toma el tren con destino a lo denotado por la palabra Bilbao (hgase la prueba ante las ventanillas de la RENFE!). Aparte de que es mejor decir lo signicado por que el signicado de, precisamente porque muchos escritores han rodeado de oropeles a los entes (entes? o ms bien: no-entes, sino pseudoalgos?) cada uno de los cuales sera el signicado de una expresin. Otra objecin: el signicado es algo que se aprende al adquirir el lenguaje, pero no se aprenden hechos o cosas del mundo, de la realidad, sino contenidos indiferentes de suyo a ser reales o no. Respuesta: no hay tales. Si en pginas anteriores he usado yo tambin la expresin contenidos enunciativos fue por mor de neutralidad en el punto en que me hallaba de mi exposicin, y para no comprometer demasiado, en esos puntos, mi argumentacin con mis
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presuposiciones fuertemente realistas. Pero niego que haya contenidos, enunciativos o no, que sean completamente ajenos a lo real, neutros respecto al ser reales o no. Es supercontradictorio decir que los hay; porque, si los hay, existen, al menos relativamente; y, por lo tanto, de ninguna manera son completamente ajenos. Entonces, es aprender el idioma lo mismo que aprender la realidad? Depende de qu sea aprender el idioma. Si es aprender con sus signicados monemas ms reglas de construccin sintctica ms reglas semnticas sobre lo signicado por signos complejos, entonces ciertamente no se adquiere un monema sin aprender la existencia de lo por l denotado. Mas cabe replicar, supongamos que alguien adquiere el monema Al Bab pero no cree en lo por l signicado; mas que resulte luego que s existi y l lo descubra; no est ah claro que hay una separacin entre ambos aprendizajes? Lo que habra aprendido con la adquisicin del monema sera un signicado de la palabra, corresponda ste o no a algo existente. Respondo que los entes literarios tienen tambin existencia, al menos relativa, e.d. existen en algn aspecto de lo real. Y eso les sucede a todos los posibles. Luego adquirir el monema o nombre propio conlleva pasar a saber que lo por l signicado existe en al menos algn mundo-posible o aspecto de lo real. Otra cosa es saber si existe, o no, en el mundo de la experiencia cotidiana. Otra objecin: si el signicado de yo es lo por esa palabra denotado, como eso cambia segn quin la diga, sera una palabra ambigua; pero no lo es: su signicado es algo as como Quien ahora habla. Respuesta: segn lo veremos en seguida, tambin las descripciones denidas (de la forma el [ente que]) son tales que signican lo que denotan, ni ms ni menos. Pero, en todo caso, nada nos dice que la relacin de denotar o signicar sea funcional, e.d. que haya un nico ente signicado por un signo. En seguida volver sobre esto. La palabra yo como cualquier dectico signica muchas cosas. Pero cada prolacin de yo signica una, mientras que hay palabras tales que hay prolaciones de las mismas que signican varias o muchas cosas. Cada prolacin de yo es tal que cualquier prolacin que sea, en los aspectos pertinentes, igual lleva al oyente a creer en la existencia de lo por ella denotado, e.d. del proferidor respectivo; y cualquier prolacin que sea igual en que la haga la misma persona lleva al oyente a creer en la existencia de tal persona. La nica particularidad de los pronombres personales, frente a los nombres propios, es que cul sea el ente denotado por una prolacin de uno de tales pronombres depende de quin haga la prolacin si es de primera persona, a quin se dirija si es de segunda o de factores contextuales si es de tercera. Otra objecin: el signicado de una descripcin denida, en todo caso, no puede ser lo denotado por la misma, puesto que un nombre es un denotador rgido y una descripcin denida no. Quiere eso decir que, para poner un ejemplo, Csar denota a Csar y ello en cualquier contexto (salvo cuando se use para referir a otro, p.ej. a Csar Borja), e.d. tanto si estamos rerindonos al mundo real como si lo hacemos a otro mundo posible; al paso que el vencedor de Farsalia en un contexto en el que nos reramos a otro mundo posible, puede que denote a Pompeyo; luego el signicado de la descripcin denida no es Csar sino quienquiera que sea (en el mundo de que se trate) vencedor de la batalla de Farsalia. Similarmente, el presidente de Francia hablando de 1989 denota a Mitterrand, pero hablando de 1960 denota a De Gaulle.
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Respuesta: Falso! Se puede decir: Estuve el otro da en Pars y almorc con el presidente. Lo conozco hace muchos aos. Me acuerdo de un encuentro que tuvimos en 1960. Entonces l estaba en la oposicin y su futuro pareca sombro. l. Quin? El presidente de la Repblica Francesa, Franois Mitterrand. O, para ser ms exactos, el actual presidente de dicha Repblica. Y eso nos da la clave: nuestras descripciones denidas llevan siempre sobreentendido salvo cuando sea ocioso por redundante, pleonstico o innecesario un operador dectico que remite a ahora o a entonces, a este mundo de la experiencia cotidiana o a otro mundo (otro aspecto de lo real: el objetor, por supuesto, confunde el mundo real con el de la experiencia cotidiana que es una pequea zona de aqul). En una novela de historiaccin, el vencedor de Farsalia debe entenderse como el que en este mundo [el de esta novela] vence en Farsalia; pero entonces esa descripcin no es la misma que la que en el mundo de la experiencia cotidiana se hace al decir el [que en este mundo es] vencedor de Farsalia, porque sendos este, siendo decticos, envan a mundos diferentes. Es, pues, como yo dicho por Matas y dicho por Bernardo. Adems, no existe ente ni entoide ni entculo alguno ni ningn algo que sea, ms all de quien en este mundo, o en aquel, o en el otro, etc., tenga la determinacin de ser tal que slo l es [en tal mundo] as o as, un quienquiera que sea, otantemente, el ente as o as. No hay, aparte de Alarico, Amalarico, Chindasvinto, Recesvinto, etc., un algo, un entoide, que sea el rey godo, quienquiera que sea, y que coincidira unas veces con Alarico, otras con Wamba, etc. No hay, pues, ningn signicado de la descripcin denida ms all de lo denotado por ella. El rey godo literalmente no signica nada; en un contexto s, pero como abreviacin de El ahora rey [visi]godo [en este mundo] o El entonces rey [visi]godo [en este mundo]. Igual que no hay un algo signicado por la mesa independientemente del contexto y otando por encima de esta mesa, aquella, la otra y la de ms all. Ese algoide, la mesa en general, no existe. (Existe, s, la determinacin de ser una mesa, la mesidad, que es el cmulo al que pertenecen slo todas las mesas, cuando y en la medida en que lo sean.) Un ltimo punto para cerrar este acpite: lo referente a la pluralidad de entes denotables por un mismo signo. Esa pluralidad de signicados ha de ser reconocida. Aceptarla no es incurrir en errores como el de decir que ente es anlogo o plurvoco, porque esa tesis equivocada lo que sostiene es que no hay ninguna determinacin en absoluto que sea la de ser un ente (existir), sino que, segn de qu categora sea algo, llamarlo ente es atribuirle esa pertenencia categorial. Eso es falso, segn lo vimos en el cap. 1. Pero desde luego, en un sentido banal, ente tiene varios signicados: uno es el losco, el de la determinacin de existir; otro el administrativo, la determinacin de ser un organismo pblico con tareas de cierta ndole. Se suele ver como un mal tremendo esa plurisignicatividad, como fuente de sosmas y de confusiones. De confusiones, sin duda: Me lo dio Marcelo Pero no es posible, estaba en Corua No, hablo del otro Marcelo. Pero no de sosmas. No es que haya que sentar el constreimiento de que cada expresin signique lo mismo en las premisas y en la conclusin, sino que ni siquiera eso es menester: la lgica no se ocupa de oraciones sino del mundo. Verdad es que, para facilitar las cosas, hay deniciones de la verdad lgica en funcin del vocabulario, deniciones que, por ende, determinan la clase de enunciados lgicos, con lo cual, si la lgica no se ocupa de enunciados, la metalgica s. Esa metalgica dira que Si tengo fro, tengo fro es un enunciado de lgica verdadero porque en l si es lo nico con ocurrencias no vacuas, e.d. tal que, si se lo reemplaza por otra palabra sintcticamente autorizada en ese contexto, puede pasarse de la verdad a una falsedad total; pero dira el
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objetor si fro en la prtasis signica fro, pero en la apdosis signica otra cosa, p.ej. miedo (un uso traslaticio), entonces ni siquiera es forzosamente una verdad. Respondo: (1) que en la oracin, propiamente, no hay expresiones sino que la prolacin oracional es un pasar de unas prolaciones de expresiones a otras; (2) que por ende fro no signica nada en la oracin, sino que lo signicado por la oracin est en funcin de tal o cual signicado de las expresiones en ella involucradas (de la manera dicha en (1)); (3) que lo que es una verdad de lgica es que, si tengo fro, tengo fro, y eso es un hecho, hecho verdadero o existente independientemente de qu signiquen las palabras; (4) que en ese hecho el nico ente esencial para la existencia del hecho es lo signicado por si, ya que cualquier otro hecho igual que se salvo que involucre a otra cosa en vez de a mi tener fro ser verdadero o existente tambin. Por ende, tambin la caracterizacin metalgica puede prescindir de consideraciones sobre el lenguaje. Pero, aunque as no fuera, queda la posibilidad de relativizar las verdades de lgica, o de otras reas a que la prolacin oracional signique en funcin de un solo signicado de cada una de las diversas ocurrencias de las expresiones involucradas.
Acpite 12. Denotar y representar: Es arbitrario el signo lingstico?

Suelen muchos diferenciar el representar del denotar, alegando que el representar es una relacin tal que aquello que la tenga guarde semejanza con lo representado, mientras que el denotar no. Una oracin representa a un hecho porque segn lo vimos en acpites anteriores de este captulo es, en un sentido importante y fuerte, como el hecho. Igual que el que Csar venza a Pompeyo es que pase a Pompeyo existencia desde el vencer Csar, siendo el vencer [de] Csar un pasar existencia de la determinacin de vencer a Csar, igual, en LI al menos, la oracin Csar vence a Pompeyo, se analizara como (Vence Csar) Pompeyo, siendo, pues, un concatenar (Vence Csar) con Pompeyo, y siendo lo primero un concatenar a Vence con Csar. El paralelismo es perfecto. Por ello, cabe hablar de que la oracin reeja la realidad, o ms exactamente un hecho de sta. Una oracin absolutamente falsa no reeja o representa nada, pero eso no suscita ningn problema mayor: sencillamente cada expresin es tal que, combinndose o concatenndose con algunas, representa o reeja algo, y hacindolo con otras, nada: la existencia de la oracin o prolacin no garantiza que represente, no garantiza la existencia de lo por ella representado, sino que puede que lo por ella representado carezca de signicacin o denotacin. (Esa es la diferencia entre lenguaje y realidad: en la realidad no se dan todas las combinaciones, mientras que en el lenguaje s: lo que corresponde a la existencia de un hecho es, no la existencia, sino la verdad enunciativa de la oracin que lo represente. Esa diferencia entre lenguaje y realidad es debida a razones pragmticas.) A quienes proponen esa dicotoma entre representar y denotar slo los signos complejos representaran y la representacin no sera arbitraria sino un reejo de la realidad, respondo que, efectivamente, hay una diferencia, pero no exactamente as. Concedo desde luego que el reejo de la realidad en el lenguaje es, ante todo, de esa ndole, o sea: una semejanza de involucramientos, un parecido entre el trnsito que es el signo complejo y el trnsito que es el hecho por l signicado. Ahora bien, como cualquier signo en LI equivale al resultado de prejarle Existe, y como cada ente es idntico a su existencia, cada signo es equivalente a uno que s reeja o representa a lo denotado por el signo dado. Es ms: aun sin acudir a eso, sucede que decir Perpin es un pasar el hablar o proferir, en el hablante, de
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s a la prolacin de Perpin; al igual que esa ciudad o sea su existencia es un pasar la Existencia de s a la capital del Roselln. Luego la prolacin de Perpin es, en los aspectos relevantes y pertinentes, como la existencia de Perpin. Luego cualquier signo representa a lo que denota. La diferencia que existe es, pues, nicamente que en los signos complejos el reejo es ms explcito, o ms visible, pues el terminus a quo del trnsito es, no el mero hablar o proferir, sino una prolacin. Pero, si ello es as, qu se hace la llamada arbitrariedad o inmotivacin del signo lingstico, tan cacareada desde la Antigedad? Pues sencillamente, que no se da tal arbitrariedad. Ni tal inmotivacin. Desde luego es obvio que para cualquier hablante del idioma no se da salvo marginalsimamente con respecto a algn neologismo, y an! inmotivacin o arbitrariedad. Arbol signica la determinacin de ser rbol, y no la de ser un cordero o una tortuga. Pero podra haber sido de otro modo. Seguramente no es cierto, sino que la palabra rbol no podra haber signicado otra cosa; aunque podra haber tenido otra realizacin fontica. Llmalo hache: una palabra como rbol podra haber signicado un pez, y viceversa; luego las palabras no se parecen a las cosas que denotan, sino que la denotacin es arbitraria. Las palabras no se parecen en todo a las cosas que denotan, es cierto, pero s en algo: en que proferir la palabra reeja la existencia de la cosa denotada, en el sentido poco ha desentraado; y as, al or la prolacin, se nos muestra a su travs la [existencia de] lo por ella denotado. Eso son juegos de palabras: el hecho es que tal secuencia de fonemas no se parece a la cosa, no la reeja, ni poco ni mucho. La palabra no es una secuencia de fonemas, sino una prolacin, un proferir describible como un pasar la voz de s misma a pronunciar la serie de esos monemas, pasando con ello de pronunciar cada uno de ellos a pronunciar el siguiente; y esa prolacin es lo que se parece a la cosa: es el acto de habla por el que un hablante dice Madrid lo que se parece a la existencia de Madrid. Sin duda la discusin seguir todava otros varios milenios ms; pero nuestras dilucidaciones ontofnticas aportan una puntualizacin que escapaba a quienes hasta ahora estaban metidos en esta reyerta verbal: la nocin del signo como prolacin o acto de habla y el parecido entre la prolacin como algo dinmico, como trnsito del proferir a la prolacin misma, y la cosa denotada como algo tambin dinmico, como paso del Ser desde s mismo a la cosa. Desde luego, no hay arbitrariedad para quien aprende el lenguaje de otros. Pero no hay ningn primer fundador o inventor de la lengua. La idea de la lengua como convencin fue pulverizada por Quine, y, si bien los recientes intentos de David Lewis han querido rehabilitar la nocin de convencin implcita, surgen graves dicultades con respecto a tales intentos. Pero no entrar en eso. Lo que es obvio es que ninguna lengua natural es producto de convencin explcita, porque requerira una lengua previa. Toda lengua viene por evolucin de un estadio de lengua anterior, existente en alguna medida, y as nos remontamos a nuestros antepasados de las especies animales ms rudimentarias, cuyos intercambios ya comportaban, en algn grado indesdeable aunque fuera bajsimo, un ser-lenguaje; slo marginalmente se
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ha ido aadiendo en cada caso un factor de arbitrariedad, generalmente pequesimo. Nada autoriza, pues, a considerar a nuestros signos lingsticos como totalmente arbitrarios. En verdad ninguno lo es del todo. Ninguno es absolutamente inmotivado. Las palabras son signos naturales de las cosas aunque sean, muchas veces, proferidas voluntaria y no involuntariamente. Lo son en uno u otro grado. Como mnimo, siempre el proferir la palabra es en el sentido ms arriba apuntado como el ser de la cosa. Y en segundo lugar, el empleo de esa palabra para denotar a esa cosa es explicable a partir de un estadio lingstico anterior, y as sucesivamente, sin que nunca, salvo marginalsimamente, se acuen expresiones de manera absolutamente arbitraria (quiz nunca se hace eso). Estas aclaraciones nos permiten tambin hacer frente al problema de si hay motivo para asignar a las palabras ciertas denotaciones en lugar de otras. Qu te asegura que tu vecina, Ainoa, llama conejo a un conejo y no a una sombra de conejo? Pues que, p.ej., dice cazar conejos, comer conejo, y no se cazan ni se comen sombras. Ah, pero es que ella a lo mejor llama comer a la relacin que se da entre la sombra de alguien y la sombra de algo cuando el primero come a lo segundo. No, hombre no! En la oscuridad no hay sombras, y me consta que Ainoa dice y cree que en la oscuridad se puede comer. Pero la sombra de algo no deja de existir porque no haya luz en un momento, sino que se oculta o se ausenta. La sombra de Ainoa guarda con la sombra de lo que come una relacin, esa que ella llama comer, aun cuando la operacin se haga de noche y en medio de un apagn, porque las sombras, ausentadas y todo, guardan esa relacin. No, no! Ainoa no cree que ella coma sombras, te repito; ni que ella, Ainoa, guarde esa relacin tan peregrina con la sombra de su comida. Pero es que Ainoa llama Ainoa a su sombra de ella, no a s misma. En todo caso, Ainoa no cree que esa relacin de comer, o lo que ella llame comer, se d entre dos ausentes, su sombra de ella y la sombra de la comida. S lo cree; lo que pasa es que ella llama ausente no a lo ausente, sino a la sombra de algo ausente. Por eso ella llama a la sombra de la comida no ausente, pero sus palabras vehiculan otro sentido, como ves. Y as con todo. Estoy seguro de que, cuando ria con su marido, no lanza improperios contra una sombra. Te equivocas, lo que pasa es que los improperios no signican lo que t crees. As soberbio! en sus labios signica lo que t diras Sombra de un soberbio. Pero qu le importan a ella las sombras, la de su marido o cualquier otra? As es ella de rara, si quieres. En todo caso, ella entiende as las palabras. Como, a su leal saber y entender, stas hablan de sombras y de determinaciones de sombras, ella tiene que sacar de tales palabras el mejor partido para, indirectamente, remitirse a cosas que a ella le interesan, como a ti y como a m. Echando esos improperios a la sombra de su marido consigue un efecto que es como el que conseguira otro pronunciando las mismas secuencias de fonemas pero con la denotacin que t y yo les damos. Luego la denotacin cuenta poco, y lo que importa es la adecuacin pragmtica a situaciones de interaccin. Es ms: quiz no
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hay denotacin, sino nicamente tales relaciones de adecuacin pragmtica; porque, de haber denotacin, sera invericable, dado que nada nos permite probar la falsedad de mi hiptesis todo lo peregrina que quieras sobre las signicaciones de las palabras en labios de Ainoa. Nos damos por vencidos? Por lo menos no el autor de estas lneas. Invericables, podrn serlo las relaciones semnticas. Pero no inexistentes ni relativas. Conejo podr tambin denotar a determinacin de ser sombra de un conejo, etc. Alguien puede proceder a esa reforma semntica, y seguir hablando como nosotros en todo. Pero ese alguien no puede abolir o anular o suprimir o destruir el hecho de que socialmente conejo signica la cualidad de ser un conejo, comer signica comer, etc. Hasta la descripcin de su aberracin semntica tiene sentido remitindonos a un uso normal de las palabras. Quitado ste, qutase la aberracin semntica. Y, sin relacin semntica, la pragmtica queda sin explicar. Por qu es pragmticamente pertinente que Ainoa grite a su marido Soberbio! cuando ste se jacta de saber ms que ella? Porque es verdad. Y es enunciativamente verdad porque las palabras signican lo que signican. Lejos, pues, de que como dice Putnam, adversario de la tesis de que existe una relacin objetiva de denotacin de cosas por palabras el que algo sea denotado objetivamente por una expresin sea un hecho metafsicamente bruto, ese hecho es explicativo de la conducta verbal. Slo que desde luego hay otras explicaciones disponibles. Siempre las hay. Ninguna explicacin de nada puede pretender ser la nica posible, la nica verosmil, la nica inteligible. Aspiramos a las explicaciones mejores, ms razonables, ms verosmiles, ms satisfactorias en suma. Pero los datos, la evidencia emprica disponible, soportaran siempre alguna otra explicacin. Slo que, en virtud del postulado metodolgico examinado en el cap. 2 de ver al mundo como el mejor de los epistmicamente posibles, estamos abocados a preferir la mejor explicacin. Y la mejor explicacin, la ms sensata y atractiva, de por qu Ainoa habla como habla es que sus palabras signican, grosso modo y en general, lo mismo que palabras iguales en nuestros labios o en nuestra mente.
Acpite 13. Es indeterminada la traduccin?

Supongamos que, contrariamente a la conclusin alcanzada en el acpite precedente, no exista una relacin objetiva, determinada, de denotacin de unas u otras cosas por sendas prolaciones (por sendas palabras, si se acepta la tesis aqu propuesta de que cada palabra, cada signo segmental, puede venir proferido en aislamiento, e.d. constituir un mensaje por s solo, de suerte que, cuando as sucede, entonces salvo por alguna interferencia contextual lo signicado es [la existencia de] lo denotado por el signo en cuestin). Supongamos, pues, que decir que tal palabra denota o signica a tal ente es algo que carece, as a secas, de verdad o falsedad, y que slo recibe un valor veritativo cuando se da, o al menos se sobreentiende, un algo una interpretacin determinada con respecto a lo cual la palabra denota al ente en cuestin. Supuesto eso, cmo relatar o referir, en estilo indirecto, los asertos, o incluso las opiniones, de alguien? En estilo directo, gracias al entrecomillado, se supone que lo citado son palabras textuales. En verdad no siempre es as: se puede dar una cita directa en castellano de palabras de Juliano el Apstata ante el senado de Constantinopla, y es evidente que media una traduccin. Adems, cundo sean textuales las palabras no es tan obvio, pues una prolacin est individuada por circunstancias contextuales, sin explicitar las cuales es dudoso
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que se pueda efectuar una reproduccin de las palabras textuales. Mas dejemos todo eso de lado, y cimonos a la cita indirecta. Supongamos que el Presidente del Ecuador ha dicho Vamos a devaluar el sucre. Ha dicho que va el gobierno ecuatoriano a devaluar el sucre? Sin duda que as podra armarlo un periodista, y en general diramos que con veracidad. Sin embargo, supuesta la inexistencia de una relacin objetiva, determinada, de denotacin, no est eso tan claro, ni muchsimo menos. En efecto, supongamos que bajo una interpretacin, I, devaluar signica la relacin de devaluar y el sucre signica a la divisa ecuatoriana, pero bajo otra, I, devaluar signica incrementar y el sucre signica el precio de cualquier mercanca medido en sucres, o algo as. Atribuyamos al presidente ecuatoriano la ltima interpretacin: lo que l dice es que van a subir los precios de cualesquiera mercancas, incluidas las divisas extranjeras, que al n y al cabo son tambin mercancas. Pero es obvio que las dos cosas no son necesariamente idnticas. De hecho, cuando se produce una devaluacin del sucre, no suben igual e inmediatamente todos los precios, sino que lo nico que viene as afectado son precisamente las divisas extranjeras. Ahora bien, esto ltimo es cierto con restricciones: no vienen igualmente afectadas una divisa extranjera que ese mismo da se devala tambin, otra que ese mismo da se reevala, y una tercera que no sufre ninguno de esos dos cambios. Pero entonces otro tanto puede decirse de los precios: el sucre, el da en que sufre una devaluacin, pasa a ser tal que todos los precios en sucres suben en el porcentaje de la devaluacin salvo las de aquellas mercancas que experimentan ese da una reevaluacin respecto al sucre. Luego alguien que se atenga a la interpretacin peregrina o alternativa del anuncio presidencial dir que ste no signica que todo, todo vaya a subir de precio en el Ecuador ese da y en ese porcentaje aludidos, sino todo as salvo por interferencia de re o depreciaciones de tales o cuales artculos. Da igual, entonces, atenerse a nuestra interpretacin corriente, I, o a la aberrante, I? No, porque slo la segunda tendr que postular la existencia de factores de interferencia del gnero aludido. La interpretacin I nicamente habr de postular tales factores si aade un principio causal segn el cual la devaluacin causa subida de los precios de las mercancas. Puede entonces un adepto o aplicador de I abstenerse de postular tal principio, o matizarlo o restringirlo. Supongamos que un periodista que aplique I a las palabras presidenciales pero por lo dems aplique I a las suyas propias, vierta el anuncio del Presidente, entendido a tenor de I, a como se dira eso segn la interpretacin comn, I. Supongamos que el Presidente lee ese informe, pero que l aplica una interpretacin que coincide con I y, en cambio, a subir el precio de haga denotar algo como lo que nosotros diramos devaluar la moneda en la que se exprese el precio de. Entonces creer que el periodista no ha reejado elmente su anuncio. Supongamos ahora, alternativamente, que, al revs, el Presidente asigne a ese sintagma, subir el precio de, la misma interpretacin que nosotros [creemos que] le solemos dar. Entonces creer que el periodista s cita certeramente su anuncio. Es que en la ltima hiptesis el presidente no tendra cmo decir lo que diramos usualmente como que el sucre se devala? Quiz s, pero con parfrasis o circunloquios ms complicados. En resumen el presidente cree que su gobierno va segn nuestro modo de hablar a aumentar los precios, y no cree que segn nuestro modo de hablar se devale el sucre (en el sentido de que se altere el precio en sucres nicamente de las divisas extranjeras, y slo por
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accin causal indirecta el de los artculos del mercado); l concibe su decreto como una subida general de precios, slo que compensada en esto o en aquello por una depreciacin que pueda ocurrir simultneamente de la mercanca en cuestin, lo cual es asunto de los mercaderes. Si entendemos as lo que dice y cree, posiblemente pensemos que se equivoca, aunque su error es invericable, pues siempre puede explicarse el margen entre lo segn tal interpretacin anunciado y la situacin resultante de su ejecucin en virtud de factores de interferencia. Similarmente, tomemos dos teoras. Supongamos, para simplicar, que es invericable si es verdadero el geocentrismo o no, porque, con tal de postularse hiptesis adecuadas al efecto, cualquier constatacin emprica es reconciliable con la teora geocntrica (p.ej. postular velocidades muchsimo mayores que la de la luz con las cuales giraran las galaxias alrededor de la Tierra). Supongamos ahora una interpretacin, sucientemente complicada, por la cual decir El Sol est en el centro del Universo es decir que el Sol es el astro ms luminoso de los que rodean de cerca a aquel que est en el centro del Universo; y as sucesivamente; y que, por ende, bajo tal interpretacin es falso, desde el punto de vista geocntrico, La Tierra est en el centro del Universo, ya que signica que la Tierra es el astro ms luminoso de cuantos rodean de cerca a aquel que est en el centro del Universo. Interpretadas as las palabras de Galileo y las de Coprnico, qu mal podran hallar en ellas los adeptos de Ptolomeo y Aristteles? Ninguno en verdad. Luego la acusacin de falsedad y hereja revelaba falta de caridad: con una interpretacin lo bastante imaginativa, se habra concluido que decan lo que todo el mundo en su poca, pero lo decan de un modo aberrante. Supongamos, en n, un pitagrico, que cree que slo existen nmeros, y nada ms. No dice No! cuando le preguntamos si existen la Giralda, la Alhambra o el Belvedere de Viena, pero l reduce todo eso a nmeros. El podr interpretar cada una de nuestras palabras de manera que hablen de nmeros nicamente, y as pensar estar de acuerdo con nosotros. Por nuestra parte, nosotros podemos tambin interpretar sus palabras de modo que no reconocen la existencia de otras cosas que no son nmeros. Quiz sus s y sus no en ciertos contextos no signican respectivamente s, no, sino que depender eso del contexto en la interpretacin que le demos. O, nalmente, llegamos a la conclusin de que da igual interpretar de un modo u otro; por lo menos que da igual en tanto en cuanto lo que nos interese sea la verdad de la cita, la verdad del referir o relatar las declaraciones u opiniones de otro. Carecera de sustancia debatir si hay que entender sus palabras segn tal o segn cual interpretacin. Entendidas as, dijo esto; entendidas as, aquello. Lo mismo se aplicara a las palabras en un idioma extranjero. Qu me impide decir que el francs ami denota la propiedad de ser un amigo ntimo y abnegado, slo que los franceses son tan exagerados que prodigan ese ttulo o cualquier amigo o que tienen sentimientos ms inamados que los de los hispanohablantes? Los desajustes pragmticos de tal interpretacin se corregan con la hiptesis de factores de interferencia contextual. Cmo se traducira entonces un amigo al francs? Cmo une connaissance? O carecen los franceses del concepto de amigo a secas? En todo caso, est claro que, jugando con interpretaciones alternativas si es indiferente usar una u otra porque ninguna est objetivamente determinada como la correcta, cabe traducir del espaol al francs y viceversa una frase de modos alternativos, de suerte que el resultado nal sea una pluralidad de modos de traducir del espaol al espaol, modos no equivalentes. Llegaramos as, por otro sendero ms complicado, a algo como lo del anuncio presidencial ecuatoriano.
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As, la tesis (de Putnam) de la inexistencia de una relacin determinada, objetiva, de signicacin o denotacin desemboca en la tesis (de Quine) de la indeterminacin de la traduccin. Pero sta da un paso ms. No nos basta con decir El presidente dice que p bajo la interpretacin tal, sino que hemos de seguir adelante. Porque qu es decir que p? Es decir que existen entes que son as o as. Decir que el sucre va a ser devaluado es decir que existe algo, a saber el sucre, que va a ser devaluado. Y decir que existe algo tal o cual es decir que ese predicado de ser tal o cual se aplica a algo. Y decir esto es decir que, bajo cierta interpretacin, ese predicado es tal que se aplica a algo; e.d. es bajo esa interpretacin tal que, bajo cierta interpretacin, es tal que se aplica a algo; e.d. es Y as al innito. En la prctica paramos la regresin innita abstenindonos de la operacin de aseveracin a secas y reemplazndola por una de aseveracin respecto de una interpretacin sobreentendida, pero de manera que eso se haga con relacin a otra (o la misma) interpretacin, de segundo nivel, tambin sobreentendida, etc.
Acpite 14. Refutacin de la tesis de la indeterminacin de la traduccin

Si fueran verdaderas las consecuencias, que hemos extrado en el acpite precedente, de la tesis de la indeterminacin de la traduccin, no podra ser aseverada a secas ni la propia teora losca en la que se enuncia esa tesis, sino tan slo venir aseverada con respecto a una interpretacin, pero hacindose eso con respecto a una interpretacin, pero hacindose eso con respecto a una interpretacin, pero Dejara de existir todo lo que normalmente pensamos que forma nuestra actividad lingstica y doxstica: el decir algo, el creer algo, no con relacin a esto o aquello (y de tal modo lo cual es todava ms grave que eso mismo sea slo con relacin a otra cosa, pero siendo verdadero el serlo nicamente con relacin a otra cosa ms, pero), no, sino as a secas. Un segundo motivo para rechazar la tesis de la indeterminacin de la traduccin es que, de ser verdadera, resultaran baldas y sin sustancia las discusiones tericas, y quiz hasta cualesquiera discusiones. Ni siquiera estriba el mal de esa tesis en imponer un principio de caridad interpretativa a ultranza (a lo Davidson) que, aun siendo exagerado (por aupar el constreimiento de la caridad a un rango excesivamente elevado, y supeditarle otros que debieran ser de no menor importancia), no es tan grave. No, el mal estriba en que carecera de objetividad, de verdad, de sustancia objetiva, el optar por una interpretacin o por otra (a lo sumo una interpretacin sera ms pragmticamente conveniente, pero no por ello ms verdadera que sus alternativas). Siendo ello as, hasta el propio debatir uno para sus adentros si es mejor esta o aquella teora, si va a cambiar su concepcin sobre algo o no, aparece como estril y vacua disputa interna, ya que la teora alternativa a aquella que uno est abrazando o profesando en el momento en que, para sus adentros, est procediendo a ese debate interno ser una teora que podr, bajo una interpretacin tan verdadera como cualquier otra (de las que cumplan ciertos constreimientos mnimos), ser entendida como diciendo lo mismo que la teora actualmente profesada. Luego es intil cambiar las teoras que uno profesa. Intil e imposible en el fondo, pues lo nico que se puede hacer es cambiar la formulacin teortica; si con ello se cambia de teora o no no es un dilema objetivo, no es una alternativa real, sino que el que se cambie as, o no se cambie, de teora depende de con qu interpretacin se comparan las dos teoras (y esto depende de, etc.).
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Pero nada ms trivializante que esa situacin en que dara igual creer algo que otra cosa, porque los dos algos, las dos teoras o concepciones, no seran determinadamente ni opuestas ni no opuestas, ni equivalentes ni no equivalentes, sino que siempre cabra entenderlas como equivalentes (bajo una interpretacin que uno escogiera);entonces por razones de economa, uno se aferrara per saecula saeculorum a sus viejos prejuicios. En virtud del principio de optar por la mejor explicacin y por la hiptesis que nos presente al mundo como mejor (de entre los que sean compatibles con la experiencia), vale ms rechazar la indeterminacin objetiva de la interpretacin y la indeterminacin de la traduccin, aceptando la existencia objetiva de una nica relacin determinada de denotacin o signicacin de tales o cuales cosas por las palabras, en una comunidad de hablantes. Relacin que ya ha venido estudiada ms arriba (en los acpites 11 y 12). Relacin que no es funcional (no existe siempre un nico ente denotado por tal palabra), sin que ello redunde en indeterminacin de la relacin (como no es indeterminada la relacin de ser hermano porque alguien tenga varios). Eso s, el darse tal relacin no es vericable, y eso plantea problemas para una teora del aprendizaje lingstico. Ese es el punto fuerte en la argumentacin de Quine. Cmo aprenden el infante o el extranjero que la Giralda denota a la Giralda, y no a la sombra de la Giralda, ni al ente que corresponda a la Giralda en un mundo posible que sea como ste salvo en las referencias de ciertas palabras, ni a la serie de estadios temporales de la Giralda que haya visto o ver una u otra persona, ni a ningn otro engendro que slo nuestra imaginacin calenturienta nos permite gurarnos que sea, bajo una interpretacin, lo signicado por la Giralda? Lo aprenden viendo nuestros gestos y oyendo nuestras palabras? Pero esos gestos y palabras son compatibles con cualquiera de tales interpretaciones aberrantes o peregrinas. Entonces? S, es ms simple sin duda la hiptesis de que la Giralda denote a la Giralda, y no a alguno de esos engendros. Pero, aun siendo ms simple, es inobservable. Cmo se aprende la verdad de ese inobservable? Tiene el infante que aplicar ya a esas alturas o bajuras el postulado de optar por la mejor explicacin? La verdad es que no tenemos an una comprensin adecuada del aprendizaje lingstico. Quiz lo cierto sea que los inobservables no lo son del todo, aunque s tales que no sea demostrable que sean observables. En todo caso, sa como muchas otras cuestiones abiertas son tema para futuras indagaciones.
Acpite 15. Algunas cuestiones semnticas

Hemos llegado a la conclusin de que existe una relacin semntica determinada llmese de denotacin, de signicacin, o como sea entre signos y cosas. Esa relacin es social: se da en y para una comunidad de hablantes. Para cada uno de los hablantes una palabra signica o denota a un ente en la medida en que el proferir u or esa palabra sea para l determinante de que dicho ente se presente a l intelectualmente, se persone en y a su mente. Mas ningn hablante est en sas respecto a una expresin y a un ente si no es en tanto en cuanto eso sucede as en una comunidad. Pero esa relacin, sin dejar de ser ella, puede hacer corresponder, para el mismo hablante o usuario del idioma, a una palabra diversas cosas, y viceversa. No hay frontera entre uso literal y usos traslaticios. En verdad puede haber una innidad de entes o cualidades denotadas o signicadas, alineadas en una transicin gradual, de tal manera acaso que unos
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de esos entes, o unas de esas cualidades, sean ms denotadas que otras. Y en eso hay variaciones de hablante a hablante, de sector a sector de la comunidad, de un perodo a otro. Variaciones que son transiciones paulatinas, matices, pero que, por acumulacin, acaban constituyendo grandes disparidades. Todos los bordes del lenguaje son borrosos o desvados: entre sincrona y diacrona, entre primera y segunda articulacin, entre lengua y habla, entre una lengua y otra, entre un signicado y otro ambos, eso s, como relatados, o sendos extremos, de la misma relacin objetivamente determinada de signicar o denotar. Pero cambia la lengua cuando, y en la medida en que, cambia el grado en que unas cosas u otras son denotadas por las o algunas palabras? Es, pues, una condicin necesaria para hablar una misma lengua la de que las palabras signiquen lo mismo? No, no forzosamente en la misma medida. Sabemos que no existe la lengua castellana, sino que hay innitas lenguas castellanas. Pero una cualquiera de ellas es compatible con ciertas discrepancias semnticas, con que las palabras no denoten en la misma medida lo mismo para todos los hablantes de tal lengua, ni siquiera en la medida en que lo sean. Ahora bien, la variacin ha de ser slo secundaria, afectar p.ej. a un nmero minoritario de palabras, o a una minora de hablantes de la lengua. Sin amplia convergencia semntica no hay mismidad de idioma. Pero es que, siendo objetivamente determinada la relacin de signicacin (de cosas por palabras), no es tampoco plausible suponer que pueda existir una gran disparidad semntica siendo pequea la disparidad sintctica (o morfolgica: e.d. la que se reere a cmo son y se engarzan las palabras en cuestin). As pues, para hablar un mismo idioma es menester no slo tener una similitud sintctica sino tambin semntica. Pero un idioma puede admitir variaciones. Cuantas menos admita, ms real ser la relacin entre los hablantes del mismo de hablar uno como otro, o de ser hablantes de un mismo idioma. Tomemos al idioma toscano-castellano: es el mismo que s mismo, tanto como lo sea el zaragozano; pero un zaragozano es ms hablante del zaragozano que del toscano-castellano; por lo cual, dado otro zaragozano, al que pase lo mismo, y dado un napolitano, al que suceda tambin slo en pequea medida ser hablante del toscano-castellano, el primer zaragozano ser ms hablante del mismo idioma con respecto al segundo zaragozano que con respecto al napolitano. Tomemos una lengua universal, LU, cuya existencia y unidad son compatibles con toda la variedad dialectal del planeta, tanto sintctica cuanto semntica. LU es tan idntica a s misma como lo sea el japons; pero slo en dbil medida ser cierto que uno cualquiera de nosotros es hablante de LU, pues el serlo explica poqusimos de los rasgos de nuestra habla. No obstante, s es verdad que en alguna medida todos somos hablantes de una misma lengua (es ms: de innidad de tales mismas lenguas). Se ha dicho ms arriba que es difuso el borde entre lo literalmente signicado y lo signicado en una acepcin metafrica o metonmica (y cabe recalcar una vez ms que una pluralidad de acepciones no conlleva pluralidad de relaciones de signicacin o denotacin). Precisamente uno de los modos de ampliacin de una lengua es el correr mrgenes en las acepciones. Todo ente es un cmulo de entes. Conque cualquier nombre propio, p.ej., puede denotar un cmulo difuso, p.ej. el de las partes de lo denotado (si ste es un ente singular). Pinsese en como Calabria en la Antigedad denotaba a Apulia, y se ha ido corriendo la acepcin de la palabra hasta la actual. Otras veces no se llega a tanto, pero s a desplazamientos, contracciones o expansiones (la regin astur de los romanos tena como uno de sus centros a Astrica: Astorga). A las lindes difusas de las cosas corresponden los bordes
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borrosos y desvados entre acepciones de las palabras. Tambin en todo eso el lenguaje es como la Realidad que reeja. De eso se deriva tambin una moraleja sobre el empleo de la metfora en la prosa teortica. Algunos exigen una exclusin de toda metfora. Otros dan rienda suelta al recurso a las metforas. Parece estar, por una vez, la virtud en un trmino medio: no podemos hacer teoras sin hablar metafricamente, no podemos dejarnos sojuzgar por el prurito literalista, pero parece un razonable postulado metodolgico el que nuestro empleo de metforas y metonimias sea controlado, parsimonioso, cauteloso, atinado, paulatino; que, si no, nos zambullimos en un mar encrespado de acepciones desconcertantemente nuevas, y con ello perdemos claridad, inteligibilidad, controlabilidad racional del discurso, y nos entregamos a modos de pensar irracionales, exentos de rigor, alejados de toda preocupacin por la exactitud. Una ltima cuestin para cerrar este acpite. Como es slo parcial aunque, en su peculiaridad, perfectamente adecuada la similitud entre la Lengua y la Realidad, hay (ya lo sabemos) diversas expresiones que signican lo mismo al menos en una de las acepciones de cada una de tales expresiones. Podemos llamar equivalencia a esa sinonimia. Pues bien es patente siempre cada una de tales sinonimias a cada hablante del idioma? No. Primero porque no todo el mundo es consciente de cada hecho consistente en la relacin de identidad entre un ente y s mismo. No basta con decir que s, que A es A, para creer que A es A, para creer respecto de A que es A (una cosa es eso y otra es creer respecto de A que es autoidntico). Conque, aunque A sea =B, puede que alguien no crea (ignore) eso, no crea respecto de A (e.d. de B) que es =B, aunque s crea respecto de A (o sea: de B) que es autoidntico. Por consiguiente, no basta con que estn determinados en una comunidad de hablantes los signicados de A y de B (ni siquiera con que ponindolo muy fuerte, promulgando un constreimiento excesivamente duro, demasiado restrictivo para todo hablante de esa lengua A denote slo a A y B slo a B) para que todo hablante de esa comunidad, de esa lengua, sepa que A signica lo mismo que B, aunque sea verdad que A=B. Eso pone lmites a la empresa de la llamada lgica del lenguaje natural, que es la pretensin de endilgar a todo hablante del idioma un acervo de conocimientos en virtud del cual podra efectuar un montn de inferencias deductivas. Ahora bien, lo que s es verdad es que muchas de tales equivalencias (y de otras relaciones entre los entes signicados) s son ampliamente conocidas en la comunidad lingstica, y eso es lo que da a cada uno pautas para saber qu entes denotan las palabras para los interlocutores. Un nombre propio denota, p.ej., a un ente singular, Calabria pongamos por caso. El empleo del nombre va asociado a un cmulo difuso de descripciones denidas o indenidas, tales que identicamos que otro habla de Calabria no slo, ni forzosamente siempre, porque use Calabria, sino por lo que dice en frases que proera y que contengan ese nombre (o, en otros casos, otro nombre). Dnde est la frontera entre negar que existe Calabria lo que nosotros denotamos con ese nombre y armar que existe pero no es como decimos o pensamos que es? La frontera es difusa, por los grados diversos, mltiples, en que unas u otras cosas pueden venir signicadas por las expresiones. Cabe conjeturar que, de manera general, ser ms verdadero lo uno, o lo otro, segn que (cteris paribus) tenga ms fuerte poder explicativo una hiptesis o la otra.
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Es ateo quien diga Existe Dios pero no es omnipotente en absoluto (o no es un ser inteligente o no es eterno etc.)? O es mejor considerar que cree en Dios, pero est equivocado en su dejar de reconocer a Dios ciertas determinaciones? (Y qu decir de quien acepte que Dios es eterno, omnipotente, etc., pero tenga concepciones de esas determinaciones sumamente alejadas de las usuales?) Puede ser parcialmente verdad lo uno o parcialmente verdad lo otro, o ambos. Indicio de qu sea ms verdad es el mayor poder explicativo. Segn se desprende de consideraciones que haremos en el cap. 6, suele ser ms explicativo el suponer que, las ms veces, no slo no son ateos quienes dicen cosas as, sino que ni siquiera lo son la mayora de quienes proeren Dios no existe; por lo menos no lo son tanto como ellos creen serlo.
Acpite 16. Ontologa, semntica, sintaxis y pragmtica: relaciones mutuas

Hemos visto en el acpite anterior que estn difundidos entre los hablantes de un idioma conocimientos acerca de ciertas equivalencias. Ello autoriza el proceder a ciertas parfrasis. El hablante comn de nuestro idioma se percata de la equivalencia entre lo signicado por Chu Enlai traiciona a Mao Tsetung y Mao Tsetung es traicionado por Chu Enlai. De ah tambin la posibilidad de otras conmutaciones que no son parfrasis: posibilidades de expandir, de cercenar, de combinar, que estn en funcin de todos modos de una equivalencia dada, sin la cual no se podran efectuar (p.ej., si con la recombinacin se alterase cul ente fuera signicado por la expresin recombinada). Todas las teoras sintcticas aducen, para justicarse, hechos de sos, posibilidades o imposibilidades, segn los casos, de tales permutaciones, conmutaciones, recombinaciones, expansiones, cercenamientos. Considrase indicio a favor de una mismidad de construccin (y hasta, por algunos, condicin no slo necesaria sino adems suciente para ella) el poseer unas parecidas combinabilidades de esa ndole. Sin embargo, no todos los argumentos de esa ndole tienen el mismo peso. Efectivamente, mas qu es aquello que conere ms peso a unos que a otros? Escuetamente presentada, sta es mi propuesta: valen ms aquellos argumentos de la ndole sealada que ms permitan lograr estos dos nes: 1) maximalizar la claridad, simplicidad y fecundidad explicativa de la teora sintctica; 2) optimalizar el entronque entre la misma y una teora semntica adecuada. Tngase bien presente que una teora semntica presupone una ontologa, a menos que sea un juego en el aire. (No se me oculta que a menudo el lingista habla de los signicados de las expresiones como de pseudoalgos tales que sera lcito hablar de ellos sin necesidad de, al hacerlo, postular su realidad o existencia; otras veces incurre en inconsecuencias como las de Saussure al tratar de aclarar qu es el signicado oscilando entre una concepcin realista y otra mentalista o conceptualista. Tales posiciones carecen de rigor y resultan loscamente insostenibles.) As pues, para optar por un anlisis estructural u otro hay que ver que el preferido sea, cteris paribus, en su conjunto ms claro, ms sistemtico, simple y fecundo y, adems, que, cteris paribus, sea ms fcil dar a partir de l una explicacin de cmo se vinculan (semnticamente) los signos del idioma con la realidad lo cual depende de cmo vea uno la realidad, de qu cosas postule uno o deje de postular.
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No digo con eso que se asignen o postulen funciones sintcticas (funciones en el sentido de papeles) directamente en virtud del signicado, concedindose as prioridad a la semntica respecto de la sintaxis, sino slo que, sin establecer ninguna prioridad tal, cotejadas dos teoras sintcticas entre las que, por simplicar, supondremos paridad en cuanto a claridad, elegancia y fecundidad explicativa, se opte por aquella que mejor se acople con una teora semntica acertada; eso, valorado global, holsticamente. (Es obvio que, cteris paribus, mejor se acoplar con una teora semntica que postule, p.ej., una diferencia de contenido entre dos relaciones, una de las cuales sea la ergativa siendo la otra una relacin de sujeto instrumental, una teora sintctica que distinga entre sendas funciones sintcticas que no una que las identique y tenga luego que acudir a diversicar la interpretacin semntica meramente en virtud de factores contextuales; con otras palabras: cuanto ms parecida sea la sintaxis a la semntica, ms se cumplir el segundo requisito.) No se me ocultan las dicultades de semejante programa metodolgico: si, por un lado, la evaluacin global que propugna lo hace menos ad hoc que los criterios otantes e inconsecuentes que se suelen aplicar en la prctica y a la vez nos da una norma equilibrada alejada tanto de una claudicante aceptacin de cualquier argumento de una ndole como aquella a la que alud al comienzo de este acpite cuanto del rechazo de entrada de todo argumento as, logra eso al precio de que la norma resulte difcil de aplicar, por lo complicado de aquilatar esas cualidades de una teora sintctica en su conjunto. As y todo, creo yo, es el mejor criterio como principio regulativo o desideratum. Y nos exime de seguir discutiendo caso por caso, de manera aislada, tema por tema, entre (quienes de hecho son, dganlo o no, sendos adeptos de) dos teoras sintcticas, sin tener en cuenta para nada la mayor o menor adecuacin de cada teora en su conjunto, pues tales discusiones suelen caracterizarse por argumentos demasiado ad hoc. Paso as a abordar el problema de si puede una misma oracin poseer dos estructuras diferentes. Aun si estimamos que es contradictorio eso, creo que deberemos reconocer con algunos lingistas que hay hechos inconsistentes en la lengua. Tales contradicciones se dan en los terrenos fronterizos, donde y cuando ni es totalmente verdad una cosa ni es tampoco totalmente verdad su contraria; es lo que sucede en las transiciones. Podemos incluso pensar que dos teoras sintcticas, aunque sean contradictorias entre s, pueden ser ambas parcialmente verdaderas, que es lo que suceder cuando la lengua est pasando de tener una estructura a tener otra, o est oscilando entre ambas. Sabemos que la semntica depende de la ontologa. Tambin depende, claro, de la sintaxis: segn qu sintaxis se postule, una u otra ser la semntica (no van a ser idnticas entre s una semntica que deba enlazar un cierto contenido o signicado con dos oraciones que, segn el anlisis sintctico al que se asocie tal semntica, sean no dos sino una sola en dos variantes alomrcas en distribucin libre y otra semntica que deba enlazar a ese contenido nico con dos oraciones vistas, desde otro anlisis sintctico aquel al que se asocie esta otra semntica, como sintcticamente heterogneas). Semntica y sintaxis dependen una de otra, hasta el punto de que es, cteris paribus, una buena razn para optar por una teora semntica entre varias alternativas igualmente viables el que una de ellas se engarce mejor con una teora sintctica preferida preferida por su mayor claridad, o rigor, o sencillez, o fecundidad explicativa. Ahora bien, depende la ontologa de la sintaxis? Si s puede depender, entonces estamos de algn modo en un crculo. Mi respuesta es que s: un buen motivo para, cteris paribus, postular, o dejar de postular, cierta entidad, o cierto tipo de entidades, es que as se simplica o se esclarece la teora lingstica. Una buena razn para postular universales (entidades denotadas por sustantivos abstractos, como virtud o rojez)
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es que ello ayuda a formular una teora semntica que a su vez se acopla mejor con una teora sintctica ms simple. Claro est que puede haber otros motivos ms fuertes, a favor, o en contra, de la existencia de universales: se es slo un motivo, no balad, no desdeable, que merece ser tenido en cuenta y sopesado. Tal es la importancia metodolgica de la observacin que acabo de hacer que requiere cierto comentario. Lo que estoy diciendo no es algo como lo que arma el lsofo Gustav Bergmann, a saber que el mero uso de expresiones as o incluso de adjetivos como rojo nos compromete ya, queramos que no, con entidades por ellos denotadas, sin que sea menester un acto ulterior de postulacin o incluso sin que quepa ya tal acto ulterior, salvo como explicitacin (y, a su juicio, en cierto modo vana, pues la postulacin sera inefable); ni digo, por tanto, tampoco que sea obvia la existencia de universales ya por el mero uso del lenguaje natural, o que sea absurdo el nominalismo. No, nada de eso. Digo que una buena razn para postular universales es que con ella se facilitan directamente la semntica e indirectamente la sintaxis de la lengua natural. El mejor camino, el recto. Es curioso que algunos, ante ciertas soluciones loscas, objeten que eso sera demasiado simple. Por qu no escoger la va simple? (Una buena razn para escogerla: ese principio metodolgico opera en el pensamiento humano y quiz en el de otras especies de animales desde hace millones de aos seguramente, y al parecer con xito: la hiptesis que rechazara esto ltimo se enfrascara en una situacin autorrefutadora.) La ingenuidad semntica de Platn es, sencillamente, una opcin por esa va simple y directa. Y hasta ahora ningn adversario de ese llamado realismo extremo ha conseguido proponer una alternativa igualmente plausible, clara y que facilite tanto como sa el engarce semntico entre realidad y lenguaje. Otro tanto cabe decir respecto de la postulacin de estados de cosas o hechos para dar un tratamiento semntico a las oraciones. No cabe duda de que uno de los argumentos ms fuertes a favor de una postulacin as es el de facilitar con ello la semntica. Podra alguien, empero, sugerir que al semntico no le interesa la realidad de lo postulado, sino que se queda en un ccionalismo plcido, dejndole al metafsico esas cuestiones de existencia; tal opcin valdra tanto como la que dijera que al fonlogo no le preocupa la realidad de los sonidos; eso es falso: una cosa es que no le toque a l un estudio acstico o articulatorio, otra que pueda poner entre parntesis la realidad misma de esas entidades con las que trabaja; tiene precisamente que dar por supuesta tal realidad; similarmente el semntico podr no meterse demasiado a meditar sobre qu sean los universales, o los estados de cosas, pero lo que no le es lcito hacer es decir que la rojez signica la rojez un universal, y aadir que con la declaracin que acaba de hacer no se compromete en absoluto a postular la (existencia de la) rojez; porque, si es verdad eso que aade, entonces es que el uso de expresiones as en oraciones armativas no nos compromete ontolgicamente en absoluto; y, si es cierto esto ltimo, es que tales expresiones de ninguna manera signican entidades universales, sino que su papel semntico ser otro. En resumen, es metodolgicamente inapropiado y hasta irresponsable el encogerse de hombros ante la problemtica ontolgica si se quiere hacer semntica. Por ltimo, la pragmtica. Por razones pragmticas, ha quedado un poco como la parienta pobre en nuestras consideraciones. Pero es evidente que una teora satisfactoria del lenguaje ha de dar cuenta de hechos de pragmtica, como los de adquisicin del lenguaje, pertinencia comunicacional (que es muy compleja), y en general todo lo referente al uso de la lengua en el habla por un hablante as o as y en tales o cuales circunstancias. Es preferible, cteris paribus, una teora semntica y sintctica que mejor permita engranarse con una buena
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teora pragmtica (compatible con la evidencia disponible, explicativamente frtil, clara y simple). Pero tambin es preferible una teora sobre el uso del lenguaje que mejor se acople a una buena teora semntica, sintctica y ontolgica. Son mltiples las interrelaciones y a menudo difusa la frontera entre esos campos. Todo en el lenguaje es un continuum; y todo estudio adecuado ha de adaptarse a esa continuidad, ser continuista.
Acpite 17. El Ser se muestra en el lenguaje dicindose en l

Hemos ido viendo cmo en el hablar el habla misma de o en el hablante es como el Ser en la realidad en esto: que, igual que ste pasa de s a la cosa existida por l, el hablar pasa de s a la prolacin que denote a dicha cosa. Pero no hemos visto con eso que el Ser se muestre en el lenguaje, ni que l se diga, a menos que el Ser sea el hablar. Sin embargo, no hemos menester de esa hiptesis tan fuerte y acaso inverosmil de que el Ser sea idntico al hablar. Bstanos sealar que el Ser se muestra en y por el hablar. Todo lo que es o sucede, es o sucede por el Ser, pues su ser o suceder es pasar el Ser de s a ese ser o suceder. El hablar de alguien es o sucede por el Ser que, pasando de s a dicho hablar, da ser a ste, lo existe. Lo que haga el hablar, lo hace, con y por l, el Ser. El hablar muestra al Ser, pues exhibe, en su pasar a las prolaciones, una relacin similar a como el Ser pasa a los entes. Lo muestra, lo ensea, como lo similar muestra a lo similar. Pero como eso que hace el hablar lo hace, con y por l, el Ser, ste se muestra. Y se muestra, adems, no como ausente, sino como presente. Porque, adems de que su pasar al ente es como el pasar del hablar a la prolacin que denote a ese ente, adems de eso el Ser est omnipresente; por ello, al apuntar a s por el hablar, apunta a algo que est en el hablar y en lo hablado o proferido, en la prolacin. Y se muestra dicindose; si no siempre explcita, al menos implcita o equivalentemente. Porque cada prolacin, p, es una por la que se asevera la existencia del hecho de que p; una parafraseable como [el hecho de que] p es, y ese es dice al ser. Cada prolacin es, pues, equivalente a un pasar de decir al Ser a decir la prolacin de que se trate. El lenguaje es el lenguaje del ser. Todo lo real es decible. Y todo lo decible con verdad es real.
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Juan Jos Acero, Signicado, mundo y mente, Dilogo Filosco N 14 (Colmenar Viejo, mayo 1989), pp. 226-61. (Es una panormica de las teoras loscas de los ltimos lustros sobre el signicado, que ha de ser leda para saber qu se est haciendo aunque no sea muy explcito sobre qu convendra hacer. El autor ha escrito una introduccin titulada Filosofa y anlisis del lenguaje, publicada por Editorial Cincel [vide resea de ese libro por el autor de estas pginas en Theoria N 4 (1986), pp. 192-5] y, junto con E. Bustos y D. Quesada, una Introduccin a la losofa del lenguaje, publicada por Ctedra en 1982, que es un libro claro y amplio en su temtica, con la ventaja de dedicar esfuerzos a introducir al lector losco en la terminologa lingstica.)
Francisco Rodrguez Adrados, Lingstica estructural, 2 vols. Madrid: Tecnos, 1969. (Adrados es el nico lingista estructuralista que ha intentado poner en pie una lingstica de continuidad, reconociendo que todas las determinaciones lingsticas son difusas y, por ende, conllevan situaciones contradictorias o inconsistentes, como l las llama. Es sintomtico al respecto que su libro lleve como encabezamiento una cita de Platn: no cabe cobrar conciencia, o conocimiento, de uno de los contrarios sin el otro. Aunque Adrados no consigue en este libro ofrecer una teora bien sistematizada quiz porque piensa que esos rasgos del lenguaje, que l con toda razn recalca, impiden construir una teora sistematizada que sea el a la realidad lingstica, destcase este libro como una valiosa contribucin a la tarea de poner en pie una teora lingstica que, por vez primera, haga suya la tesis de la existencia de situaciones contradictorias de transicin en el lenguaje.)
William P. Alston, Philosophy of Language. Englewood Cliffs (N.J.): Prentice-Hall, 1964. (Esta introduccin, pese a estar escrita hace ya ms de un cuarto de siglo, conserva su gran inters, siendo particularmente importantes aunque a mi juicio errneas sus discusiones sobre [contra] la teora referencial del signicado la de Russell y el autor de este libro y sobre el problema de los predicados vagos [difusos] y temas anes, como la metfora y la pluridimensionalidad de ciertos signicados.)
Simon Blackburn, Spreading the Word: Groundings in the Philosophy of Language. Oxford: Clarendon Press, 1984. (Aunque Blackburn tiene poco original que proponer, y aunque peca su libro de excesiva inclinacin hacia los planteamientos ms britnicos en desmedro de otros enfoques analticos incluso del mundo anglosajn, que no reciben tanta atencin como debieran, as y todo su libro, bastante claro y bien escrito, cubre una temtica amplia de la losofa del lenguaje: problemas como el de teoras de descripciones y nombres, el realismo semntico, teoras de la verdad, la interpretacin radical, teoras de referencia.)
Donald Davidson & Gilbert Harman (eds), Semantics of Natural Language. Dordrecht: Reidel, 1977. (Es una antologa ya algo vieja pero que contiene muchos textos que se han hecho clsicos, y son de obligada lectura para ahondar en discusiones actuales; p.ej. artculos de R. Montague, J. Fodor, S. Kripke, R. Stalnaker, P. Geach, G. Lakoff, Hctor-Neri Castaeda y otros.)
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Gareth Evans, The Varieties of Reference (ed. pstumamente por J. McDowell), Oxford: Clarendon, 1982. (Esta obra pstuma de Evans abre una serie de rutas de investigacin sobre una teora de la referencia, aunque su autor no tuvo tiempo para coronar y sistematizar debidamente su obra. El libro contiene interesantes discusiones sobre Russell, Frege, Wittgenstein, Kripke y muchos otros autores recientes.)
Frederic B. Fitch, The Relation between Natural Languages and Formalized Languages, ap. Philosophy of Logic, ed. por Stephan Krner, Oxford: Blackwell, 1976, pp. 183ss. (En las pp. 191, 196, respectivamente, crticas de Geach y de McDowell; en la p. 201 la respuesta de Fitch. El enfoque aqu propuesto por Fitch es el nico planteamiento no categorial que se ha ofrecido antes del que no slo viene ahora recomendado en la presente obra sino que tambin lo ha sido ya parcialmente antes en trabajos recientes, escritos por el autor de estas pginas en aos recientes. Fitch, lo mismo que quien esto escribe, utiliza para ese planteamiento una lgica combinatoria. El aporte de Fitch merece una discusin mucho ms amplia de la que ha recibido hasta ahora.)
Peter A. French et al., Midwest Studies in Philosophy II: Studies in the Philosophy of Language. Morris (Minnesota): University of Minnesota, 1977. (Una magnca coleccin de ensayos por entre otros autores como Quine, Davidson, Hochberg, Kripke, Jaegwon Kim, etc.)
Ian Hacking, Why Does Language. Matter to Philosophy? Cambridge U.P., 1975. (Hay trad. castellana). (El opsculo, sin ser profundo, es ciertamente vivo e ingenioso, y discute con vigor, a menudo de manera interesante, las ideas no slo de autores contemporneos, como Chomsky, Russell, Wittgenstein, Ayer y Davidson, sino tambin las de Hobbes, la escuela de Port Royal y Berkeley. Su lectura es, desde luego til, aunque hay tratamientos ms rigurosos.)
Bernard Harrison, An Introduction to the Philosophy of Language. Londres: Macmillan, 1979. (Una introduccin til, si bien abarca demasiado, apretando, a menudo, poco. Sin embargo, son interesantes unas cuantas de las discusiones que contiene, p.ej. de diversas facetas del pensamiento de Quine en torno al lenguaje.)
Leonard Linsky, Oblique Contexts. The University of Chicago Press, 1983. (L. Linsky es autor o editor de varios libros previamente publicados [Semantics and the Philosophy of Language, 1952; Names and Descriptions, 1977; Reference and Modality, 1971] y, en este libro, trata de ahondar en sus resultados previos. El libro aborda el anlisis de los enunciados de creencia y similares, o el estilo indirecto; a partir de eso se engarzan en su discusin casi todos los temas importantes de la losofa del lenguaje: referencia, identidad, relacin entre nombres y descripciones denidas, operadores modales, cuanticacin existencial, sinonimia, ambigedad, vaguedad etc. Todo lo que escribe Linsky es riguroso, exigente y claro, aunque le falte algo as como una gran hiptesis, una gran idea, un gran hilo conductor que hiciera que sus propuestas, siempre valiosas, se conjuntaran en un innovador enfoque global.)
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Andr Martinet, lments de linguistique gnrale. Pars: Armand Colin, 1970. (Hay traduccin castellana.) (Martinet es el ms sistemtico y vigoroso pensador dentro del movimiento de la lingstica funcionalista. Sus ideas sobre la sintaxis expuestas en el cap. 4, pp. 101-44 constituyen un aporte cuya importancia no ha sido debidamente valorada ms que por una minora. El reciente auge de la lingstica anglosajona [en particular de todo el movimiento generativo fundado por Chomsky, pero luego disgregado en diversas corrientes y escuelas], merecido, sin duda, no debiera ser empero de tal ndole que llevara a desestimar la gran signicacin teortica de aportes como el de Martinet, si no se quiere que nuestros descendientes tengan que redescubrir propuestas valiosas relegadas en su poca por un vaivn de modas.)
Thomas M. Olshewsky (ed.), Problems in the Philosophy of Language. Nueva York: Holt, Rinehart & Winston, 1969. (Otra vieja antologa que conserva su inters, pues en ella guran contribuciones sobresalientes de Bergmann, Ayer, Grice, Strawson, Russell, Quine, Austin, Carnap, E. Nagel, y otros, siendo un locus classicus para encontrar el material referente a algunas controversias de los aos 50.)
Mark Platts (ed.), Reference, Truth and Reality. Londres: Routledge, 1980. (Quiz la mejor antologa de ensayos sobre losofa del lenguaje en el momento en que apareci; son particularmente destacadas las colaboraciones de Hartry Field con su Tarskis Theory of Truth, siendo la propuesta de Field [afn en su espritu a ciertos componentes del enfoque por m propuesto] uno de los aportes ms briosos a la teora de la referencia, Davidson, C. McGinn y otros. De Hartry Field, por cierto, conviene leer tambin Realism, Mathematics and Modality, en Philosophical topics 16/1 (primavera de 1988), pp. 57ss, con interesantes consideraciones sobre Putnam, D. Lewis, lo efectivo, el antirrealismo, la verdad y la existencia.)
Ferdinand de Saussure, Curso de lingstica general (trad. de Amado Alonso). Buenos Aires: Losada, 1945. (La obra de Saussure seguir siendo siempre de obligado estudio para cualquier persona interesada con seriedad en el lenguaje. Es un clsico si los hay, y merecera que, ms a menudo, quienes tienen curiosidad por el lenguaje se ejercitaran en poner orden en sus ideas, o en sus preguntas, escribiendo comentarios y glosas al texto de Saussure; ello los llevara a nuevos interrogantes, a bsquedas ya mejor orientadas por la conciencia de dnde estn los problemas.)
Sydney Shoemaker, On What There Are, Philosophical Topics 16/1 (primavera de 1988), pp. 201ss. (Es la mejor discusin hasta el momento del problema de si pudiera suceder que lo denotado por nuestras expresiones fueran entes, no como los que solemos creer que lo son, sino del gnero de lo que Shoemaker llama shy objects y thin properties; objetos como uno que sera, p.ej., Ho Chi Min hasta que ste estrechara la mano de Fan Van Dong al medioda de tal fecha; desde ese momento el ltimo citado hasta que ste, en tal fecha, estrechara la mano de otro, y as sucesivamente; o propiedades como el clebre verul de Goodman, que abarcara a los objetos verdes hasta tal momento o azules desde l. Shoemaker
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discute el problema con hondura y rigor, pero fracasa en su intento y as lo conesa de ganar una hiptesis explicativa de por qu no existen entes de esas ndoles.)
Thomas Moro Simpson, Formas lgicas, realidad y signicado. Buenos Aires: Eudeba, 1964. (Es la mejor contribucin en nuestro idioma a un tratamiento amplio y hondo de los problemas de la losofa del lenguaje, como las relaciones entre lenguaje y realidad, el anlisis de los signos complejos, los contextos oblicuos, las descripciones denidas, el compromiso ontolgico etc. Ya rebasado, naturalmente, en muchas cosas habindose, p.ej., entre tanto ganado una mejor apreciacin de la obra de Frege, mientras que Simpson lo ve todava al travs de la interpretacin de Church, que, hoy se reconoce, no es el, el libro sigue siendo recomendabilsimo y de gran utilidad a cualquier estudioso de lengua hispana, y no slo a los incipientes, ni mucho menos. Simpson es adems compilador de una interesante Semntica losca: Problemas y discusiones, Siglo XXI, 1973, en la que se encuentran traducciones de trabajos de primera importancia, siendo muchos de ellos verdaderos clsicos de la losofa del lenguaje de nuestra poca.)
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Trabajos anteriores del autor del presente libro sobre cuestiones de losofa del lenguaje abordadas en este captulo 3 son:
La dicotoma entre mostrar y decir y la nocin de sentido en el Tractatus, Estudios Humansticos N 7 (Len, 1985), pp. 145-70. La ruptura del sistema lgico en la teora potica de Carlos Bousoo, Anthropos N 73 (junio 1987), pp. 43-50. Relaciones, modos de combinacin, y signos sincategoremticos en el Tractatus, Contextos N 8 (Len, 1987), pp. 21-47. El lenguaje ideal deslinearizado de G. Bergmann: examen crtico y bsqueda de una alternativa combinatoria, ap. Lenguajes Naturales y Lenguajes Formales II, ed. por Carlos Martn Vide, Universidad de Barcelona, 1987, pp. 351-60. (Ibid, pp. 335-50, otro trabajo titulado Contribucin a la lgica de los comparativos). Indeterminacy of Translation as a Hermeneutic Doctrine, ap. Hermeneutics and the Tradition, ed. por Daniel O. Dahlstrom. Washington D.C.: ACPA, 1988, pp. 212-24. A vueltas con la indeterminacin de la traduccin y los enunciados existenciales, ap. Lenguajes Naturales y Lenguajes Formales IV, ed. por Carlos Martn Vide, Universidad de Barcelona, 1989. La atribucin como funcin sintctica y algunos problemas de mtodo en lingstica, que aparecer en la Revue Roumaine de Lingistique.
Captulo 4 EL BIEN
Acpite 0. A qu viene ocuparse del bien en la losofa? Crtica de dos argumentos a favor
Es desde luego tradicional que los lsofos consideren que han de habrselas con el problema de qu sea el bien, precisamente en el marco de la tarea que les incumbe de hacer losofa. Fuera del mbito del losofar acadmico es obvio que lo que se espera del lsofo es precisamente un esclarecimiento de temas como se, hasta el punto de que, en el habla informal, una losofa es alguna normativa general, o alguna idea general de qu sea bueno y qu no lo sea. Pero incluso dentro del ms austero losofar profesional y de las escuelas ms exigentes de rigor y meticulosidad metodolgica, todos coinciden en que el tema es o debiera ser objeto del estudio losco. Hasta hay un gran lsofo (Quine) que, si bien deja sin tratar este tema del bien en sus escritos ociales y nicamente de soslayo o incidentalmente dice alguna cosa sobre l en algn suelto sin pretensiones de rigor, lamenta precisamente esa omisin, armando que es una amarga irona que sobre algo que nos importa tanto no tengamos nada claro que decir, nada concluyente, convincente, bien argumentado, tenindolo, en cambio, sobre temas que son, para nuestra vida, menos importantes. Mas, si todo eso es indicio claro de que el lsofo ha de ocuparse de este tema dentro de su labor losca, un planteamiento losco del rigor argumentativo que aqu nos hemos impuesto no puede darse por contento con ese mero indicio. Mientras no se justique argumentativamente, no podr admitirse que la cuestin del bien tenga algo que ver con la losofa. Antes de buscar buenos argumentos a favor de la inclusin deseada, empecemos por desechar dos argumentos malos. El primero es el de que la losofa se ocupa de lo que est o va allende las fronteras de las ciencias o los quehaceres intelectuales especiales o particulares, o sea aquellas disciplinas que logran acotar su temtica y perlar sus mtodos, al paso que la losofa no conseguira ninguna de las dos cosas, y se sera tambin su lado fuerte, pues, por eso y en esa medida, ocpase de algo inacotable, y mediante procedimientos que son tambin imposibles de predenir o de acotar, que se buscan y no acaban de encontrarse, que se van tanteando o vislumbrando no ms; ahora bien, no se ha encontrado ninguna manera de habrselas con el problema del bien segn las pautas de un tratamiento metodolgicamente pulcro y caracterstico de algn campo acotado de estudio. Prueba sera ello de que el problema del bien ha de quedar, gstenos que no, en ese campo indelimitado de la losofa que, si bien es la zona sin lmites, donde no caben predeniciones ni, por ende, exigencias de rigor o exactitud, compensa eso con el, en cierto sentido, ms alto rango de su temtica.
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No comparto ese enfoque pesimista de la losofa. Con eufemismos, lo que nos est diciendo quien propone un argumento semejante es que la losofa es un vertedero de problemas insolubles, reacios a cualquier tratamiento riguroso, e incluso a cualquier denicin mnimamente exacta. Es la concepcin de lo losco como lo irremediablemente esquivo a los procedimientos de argumentacin, esclarecimiento, acotamiento y denicin propios de los saberes positivos, por mucho que se adorne eso regalndose luego a la losofa el privilegio de abordar temas como ms excelsos o algo as. Es falso, completamente falso, que la losofa escape del todo a los mtodos generales del estudio llamado cientco. Por el contrario, caracterzase un losofar precisamente como el aqu presentado y propuesto por aplicar tcnicas iguales a las ms acreditadas en cualquier estudio cientco serio que sea de suciente vuelo teortico: argumentaciones rigurosas, enumeracin de trminos primitivos que no sean de uso comn o preteortico, aproximacin a una dilucidacin de los mismos mediante convenientes axiomatizaciones y formalizaciones, y, sobre la base de ellos, denicin de otros trminos tcnicos. Y es que una cosa es que la temtica del lsofo sea un allende inacotable en el sentido de que es algo nticamente innito, cual efectivamente lo es el ser; otra que no pueda denirse nada de lo que con eso tenga que ver. El propio trmino ser puede denirse, como denotando aquella determinacin, d, tal que el ser tenida d por un ent[oid]e, e, es lo mismo que e. Lo innito no es indenido. Ni es tampoco cierto que en el estudio del bien, en la agatologa, no quepa alcanzar conclusiones slidas. Al revs, las que van a venir presentadas en este captulo lo son, y en medida no pequea. Slo que ni en losofa ni en ningn otro mbito pueden obtenerse consensos, ya que nunca est unvocamente determinado por la evidencia disponible cules teoras hayan de aceptarse por sobre cualesquiera otras. Que eso sea ms visible en losofa dbese a la temtica propia de sta, ms alejada de controles empricos que, en muchas ciencias particulares, sirven, ya que no para recomendar unvocamente una teora nica, s al menos para desacreditar a ciertas teoras aunque nunca denitiva e irremediablemente. En eso la losofa es como la matemtica, y no en balde ha sido desde la Antigedad paradigma de muchos lsofos el del saber matemtico. Tambin una teora matemtica est dgase en contra lo que se dijere indirectamente sometida al control de la experiencia: optamos por una aritmtica como la de Peano en vez de por una en la que se prueba 6=7 porque sta ltima es incompatible con la experiencia, no porque no haya cmo hacerla compatible con patrones de rigor (pues una teora aritmtica con el teorema 6=7 ni siquiera tiene que ser contradictoria, ni, menos todava, incoherente). Y aceptamos las reglas de deduccin que se aplican en el razonamiento matemtico porque la experiencia nos ensea, inductivamente, que son preservadoras de la verdad. Algo similar, sucede en losofa, slo que en un plano de mayor generalidad todava y, por ende, de mayor lejana respecto de los controles empricos, de mayor holgura entre tales controles y la opcin por una u otra teora. Por consiguiente, falla el primer argumento considerado. Pasemos al segundo, que es de una ndole que ya hemos ido teniendo ocasin de examinar al comenzar los dos captulos inmediatamente anteriores a ste en que estamos ahora. Trtase de una invocacin a la reexin: puesto que es certero el punto de vista holista segn el cual cualquier tesis de cualquier rama del pensamiento o de la investigacin depende, para su aceptacin o mantenimiento, de cules sean adoptadas en las dems ramas y eso aunque el estudioso de la primera rama no sea consciente de ello, y aunque l no se ocupe personalmente de las otras: por unos u otros conductos acaba siempre, y con razn, operndose cierta smosis, sin que
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pueda impedirla ningn diafragma, puesto que eso es as, cualquier aserto depender, directa o indirectamente, de qu enunciados profese uno ser verdaderos acerca de temas como el del bien y el mal. Luego el lsofo, reconzcalo o no, est sujeto en sus creencias a las consecuencias que en las mismas tengan juicios de valor explcitos o implcitos. No le cabe, pues, desconocerlos, ni desentenderse de ellos. No vale el argumento porque igual se aplicara al botnico, al paleontlogo, al astrnomo etc. Y, adems, porque, por las mismas, endilgara al lsofo el ocuparse de muchas otras cosas que tambin merecen tener impacto en sus razonamientos o que [son tales que ciertos asertos acerca de las mismas] pueden entrar en colisin con las tesis del lsofo. Llegamos as, de momento, a una conclusin negativa: no son argumentos como sos dos los que nos van a permitir entroncar la agatologa con la losofa, ni hacer de la primera un captulo de la segunda. Hemos menester de seguir un camino como el de la metafsica tradicional, reencontrando una verdad como la que, inel y exageradamente, vena expresada en el adagio errneo en su tenor literal, pero cargado de razones, y orientado hacia algo que s es correcto de que bonum et ens conuertuntur. No, no es cierto que el bien sea lo mismo que el ser. Pero s tiene un mucho que ver. Sin ello, la agatologa no sera losofa.
Acpite 1. Ser y bien

Al nalizar el cap. 2 alcanzamos la conclusin de que el mundo es epistmicamente ptimo, e.d. que, dadas dos imgenes del mundo igualmente compatibles con la evidencia disponible una de las cuales nos presente al mundo peor menos bueno, menos satisfactorio que la otra, es preferible la segunda imagen, siendo, cteris paribus, ms verosmil. Tal conclusin estaba todava pendiente de una aclaracin de esa nocin de bueno. Es lo que vamos a hacer en el presente captulo. Pero ya esa conclusin de entonces sirve para entroncar al ser con el bien. El ser no es el bien, pero s es tal que algo lo posee (e.d. existe) slo en la medida en que pertenece a un orden global de cosas (el propio Mundo Real, e.d. el propio Ser) que no es menos bueno que otro cuyas manifestaciones para nosotros fueran iguales. sa es la mejor explicacin de la aplicabilidad de la regla de inferencia que permite concluir la verdad de la mejor explicacin disponible de los fenmenos que se hayan constatado. Y, por ende, de la validez de postulados o cnones metodolgicos como los de claridad, simplicidad teortica y elegancia sistemtica. Mas, siendo ello as, como efectivamente lo es, no es verdad que el ser nada tenga que ver con el bien. El ser es una determinacin que conlleva de algn modo el bien, al menos el bien del orden global de cosas al que pertenece cualquier ente con esa determinacin, en la medida en que la posea. Y parece palmario que en un sentido claro el pertenecer a ese orden de cosas bueno epistmicamente ptimo es tambin bueno para cualquier cosa que tenga dicha pertenencia; aunque vaya ese bien asociado a situaciones que sean malas para la cosa en cuestin. En este captulo voy a proponer un anlisis del bien que haga ver un vnculo an ms estrecho entre l y el ser, un vnculo que revele en qu sentido es verdad que el bien radica en el ser. Y es ese radicar lo que hace que la losofa, el estudio del ser en sus relaciones con los entes, no pueda desatender el bien, ya que el bien de algo estriba en una relacin entre ese algo y el ser, relacin, adems, consistente en que tal algo sea como portador de ser. El bien
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va a perlarse as como una cualidad que incluye a cierta determinacin en la medida en que sta sea incrementadora de ser, e.d. en la medida en que, cuanto ms la tenga una cosa (una cosa dentro de un cierto mbito de cosas), ms existencia poseer o poseera. Luego entrar en los detalles de esta idea que de momento me limito a esbozar crudamente en los trminos del prrafo precedente. Y es que preero, antes de abordar los detalles de este planteamiento, exponer la motivacin bsica del mismo y mostrar las races de la divergencia entre l y otros puntos de vista. Por un lado, existe un enfoque de las relaciones entre ser y bien que los identica. Es el punto de vista que se expresa en el adagio escolstico de bonum et ens conuertuntur, al que me refera al nal del acpite precedente. Fue S. Agustn el pensador que ms sin reservas abog por tal identicacin: las cosas son buenas en tanto en cuanto son; e.d. son reales en la medida en que son buenas. La dicultad a que tiene que hacer frente ese enfoque es la que suscita la existencia del mal. De ser verdadera la identidad en cuestin, nada podra dejar de ser bueno ms que en la medida en que no existiera. Por ende, si el mal es una determinacin opuesta o contraria al bien, nada podra ser malo en medida mayor que aquella en que fuera inexistente. Luego un ente dotado de alto grado de realidad habra de estar, en ese alto grado por lo menos, ausente de mal. Y no es as, segn lo prueba la experiencia. S. Agustn intenta obviar la dicultad, ms que resolverla, con expedientes que no es del caso considerar aqu (pero que s han sido examinados crticamente por el autor de estas pginas en escritos anteriores). En el extremo opuesto, estn los que niegan en redondo que tengan algo que ver el ser y el bien. Alegan que no es mejor algo porque exista ms, ni por tanto un mayor grado de existencia otorga mayor bondad. Ciertos personajes literarios que en este mundo de la experiencia cotidiana no tienen ms que, si acaso, escasa realidad poseen cualidades morales mucho mejores que personajes tan reales como Hitler. Son malas situaciones sumamente reales: guerras, epidemias, incendios. No radica una enfermedad, p.ej. el sida, en falta de ser, o en menos-ser, sino en exceso de algo bien real, que son esos virus. Aunque abundan esos argumentos, con su oracin oratoria, no creo que sean convincentes. Por lo siguiente. Todos esos argumentos efectivamente sirven para refutar una tesis extrema, la identicacin entre ser y bien. Pero ninguno de ellos invalida alguna tesis menos fuerte que, no obstante, asevere algn vnculo estrecho entre ser y bien. P.ej., y como mnimo, la tesis de que el ser es un bien, algo bueno. Contra esta tesis no son contraejemplos los casos aludidos. Y es que, si el ser es un bien, si tener ser (existir) es bueno para el existente en cuestin, entonces la existencia de los virus es buena para ellos, la del incendio lo es para el propio incendio, y as sucesivamente. Pero no es buena la existencia de los virus para quien los padece, a su costa, ni la del incendio para la casa por l destruida o arruinada. Ni es tampoco un contraejemplo vlido contra esa tesis mnima el que, en algunos circunstancias, sea mejor para algo no existir. Porque, cteris paribus, es mejor existir, y existir ms. Es ms: si algo es malo para una cosa, lo es en la medida en que es destructivo o aminorador del ser de dicha cosa. La enfermedad lo hace a uno existir menos, tener menos ser, segn se echa de ver en que, con la enfermedad, tiene uno menos vitalidad, menos posibilidades y nimo para actuar, para disfrutar de su existencia y ejercerla en diversos terrenos y facetas. Es malo el incendio para la casa porque la destruye en una u otra medida o sea porque o anula o hace disminuir su grado de realidad.
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A eso cabe oponer que, si bien el enfermo se ve privado de muchas actividades que efectuara de no ser por su enfermedad, sta le depara otras vivencias, no por desagradables menos reales; no sera, pues, que por la enfermedad tuviera menos existencia, ni siquiera menos actividad, sino sencillamente otra, slo que peor; luego lo malo aqu no estribara en falta de ser, ni en minus-ser, sino lisa y llanamente en ser malo, algo que as se vera como irreducible por completo al ser. Respondo a esa objecin diciendo dos cosas. Una es que efectivamente a veces un mal, como una enfermedad, puede ser ocasin de un bien, como ciertas experiencias que, por otras vas, aporten al ser de quien las tenga, incrementando su grado de existencia. Lo segundo es que, en general, el mal supuestamente intrnseco e irreducible que conllevara la enfermedad, a saber el dolor, es algo que siempre acarrea una disminucin de la actividad de quien lo padece (y, por ende cabe conjeturar, de su ser): en la medida en que se sufre, se est menos en condiciones de actuar; el dolor estorba la accin, el propsito, coarta, cierra posibilidades. Ahora bien, uno es muy dueo de pensar que no es por eso por lo que es malo el dolor, sino que sera malo aun sin tales consecuencias; que en un mundo posible en el cual no acarreara tales consecuencias seguira siendo malo. Sin embargo respondo es muy difcil de imaginar un mundo as. Seguramente no puede existir (cmo se iba a tener la vivencia del dolor si, por lo dems, uno pudiera hacer lo mismo tenindola que sin tenerla?). Comoquiera que sea, puesto que en el mundo de la experiencia cotidiana de hecho el dolor tiene esas consecuencias, eso ya es una buena razn para reputarlo malo. La maldad del dolor no nos ofrece, pues, ningn contraejemplo contra la tesis de que no se puede hacer mal a algo o alguien sin causarle disminucin de ser, que no hay ningn gnero de mal que no acarree, para aquello que padezca ese mal, ninguna reduccin en el grado de realidad. Al paso que pueden multiplicarse ejemplos a favor de que todo mal lleva aparejada una disminucin de realidad de aquello a lo que se inige ese mal. Hasta males ms abstractos o menos tangibles, como humillaciones, insultos, calicaciones injustas, etc. Si es mala una vejacin es porque el vejado sufre una disminucin de realidad segn se echa de ver en que, en la medida en que sea vctima de la vejacin, se aminoran su respeto y su estima hacia s mismo, la consideracin que le tengan terceros, su prestigio social; o, por lo menos, hay una probabilidad de ello (mas, si se trata slo de probabilidad, es muy posible que no sea vctima de la vejacin, aunque sta sea mala porque tpicamente producira esos efectos). Ahora bien, quien padece esas cosas, ve disminuir con ello su espacio de accin, de vida, de existencia, sus posibilidades de iniciativa, sus bases para hacer de su existencia algo lleno, rico, importante, los factores que le permiten tener ms impacto causal en el medio social a que pertenezca y, de esa manera y en esa medida, ver aumentado su propio grado de realidad. As pues, el mal es portador, para el que lo padece, de disminucin de existencia. El bien es lo opuesto al mal ya veremos ms tarde de qu manera. Luego cabe concluir que el ser es bueno (para el que lo tiene o disfruta). Por otro lado, hay alguna disminucin de existencia que se pueda causar a algo sin hacerle ningn mal? A este respecto cabra gurarse que s, y ello por algo que decamos ms atrs, en este mismo acpite: que el ser es bueno, pero no el nico bien, con lo cual, aunque cteris paribus es mejor ser que no-ser, y ser ms en vez de ser-menos, puede que haya circunstancias en las cuales sea mejor no ser, o ser menos. Pero, si se dan circunstancias as, ser un bien que se haga a algo o alguien que se halle en tales circunstancias la accin de quitarle ser, o causar su inexistencia; y, siendo ello as, hay alguna causacin de no-ser que no es mala ni para el que reciba o padezca el efecto, el no-ser.
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El error en ese argumento es que desconoce la pluralidad de bienes. Y la de males. Es malo para algo o alguien el dejar de existir, el perder su realidad parcial o totalmente. Pero malo puede ser, tenindola, padecer otras cosas que son causantes de una menor existencia que la que tendra sin esos padecimientos. Entonces, si las dos posibilidades alternativas que ante l se presentan son o la de existir pero viendo disminuida su existencia por esos padecimientos o la de no existir, puede ser mejor no existir, ya que, en tales circunstancias, es el nico modo de librarse de ciertas ataduras, de ciertas trabas a su existencia; slo que para que as sea es menester que las trabas provoquen una enorme disminucin del grado de existencia del ente que las sufra con respecto al grado que tendra sin esas trabas. O sea: vale ms existir que no existir, y no hay mal que no acarree una disminucin de ser; pero un verse privado de ms ser puede ser peor que no existir en absoluto o (ms probablemente) que no existir por encima de cierto umbral bajo. Por qu? Porque una cosa que, sin las causas de esa privacin, existira en grado ms alto puede, pasando a no existir en absoluto o (ms probablemente) a existir por debajo del umbral aludido, verse libre de las trabas en el sentido de que puede entrar en un estadio en el que ya no sea verdad que, de no ser por tales obstculos, tendra un grado mucho ms elevado de realidad. A ese contraargumento aado el siguiente: no hay slo grados sino tambin aspectos de realidad. Conque un padecimiento puede afectar a su vctima reduciendo considerablemente su grado de realidad con respecto al que tendra sin el padecimiento, pero de tal manera, sin embargo, que lo hace [sobre todo] en ciertos aspectos y, en ese caso, es posible que una mayor reduccin del grado de ser de la vctima en aquellos aspectos que forman el mundo en el que tenga mayor radicacin existencial acarree un incremento de su ser en otros aspectos de lo real, al hacer desaparecer las trabas que consisten en los padecimientos en cuestin. As pues, hemos llegado a la conclusin de que el aportar disminucin de ser a algo es condicin necesaria y suciente de causarle o hacerle un mal. Hacer bien a algo conlleva como mnimo privarlo de un mal. Y, por ende, conlleva privarlo de una disminucin de su ser que acarreara ese mal. Luego es condicin necesaria para que una accin sea buena que el ente que reciba esa accin se vea con ella privado de una disminucin de realidad.
Acpite 2. Es mejor ser ms que [no] ser menos

Si es causarle un mal a algo el provocarle una disminucin de ser con respecto al que tendra sin ese mal y si nicamente se causa un mal a algo cuando se le causa con ello una disminucin de ser, entonces tenemos un hilo conductor para percatarnos de que el ser es bueno. Un hilo conductor que nos va a llevar ms lejos que la conclusin mnima obtenida al nalizar el acpite precedente la de que todo bien conlleva un librar al ente que de l se benecie de una privacin o disminucin de existencia. El argumento que ahora voy a proponer a favor de una conclusin ms fuerte es ste: Premisa 1: si es malo quitar algo a algn ente, entonces es bueno ese algo para dicho ente. Premisa 2: si algo es tal que es condicin necesaria y suciente para causar o hacer un mal a un ente el quitarle [o disminuir su posesin de] ese algo, entonces es malo quitarle ese algo. Premisa 3: el ser es una determinacin tal que es condicin necesaria y suciente para causar o hacer un mal a un ente el quitarle [o disminuir su posesin de] esa determinacin. Ergo. La premisa 3 ya la habamos demostrado en el acpite anterior. La segunda parece obvia: si un mal hecho a alguien acarrea y, adems, como condicin necesaria y suciente
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del hacrselo un quitarle algo, es que es malo quitrselo. Que, si no, entonces se tendra el absurdo de que fuera condicin necesaria y suciente para causar cierto mal a alguien, p.ej. el de hambrearlo, el quitarle comida sin que quitarle comida fuera malo en absoluto. O, siendo como es condicin necesaria y suciente para dejar a alguien a la intemperie o sin techo algo malo, a todas luces el privarlo de alojamiento, podra sin embargo no ser malo el privarlo de alojamiento. Todo eso sera peregrino. Luego la segunda premisa es verdadera. La primera es ms difcil de probar, pero parece muy verosmil. Si es malo privar de cierta cosa a un ente, entonces esa cosa es buena para ese ente. En efecto, no es malo o no parece serlo el quitar a alguien algo que le sea malo o indiferente, sino slo algo que le sea bueno. No puede ser malo quitar dolor, miseria, picores, hambre, ebre, somnolencia; s, podr traer malas consecuencias y, en esa medida, ser malo; pero en s no es malo, sino bueno aunque hay bienes que entran en conicto con otros, segn lo veremos ms abajo. Y, en el conicto, algo puede resultar bueno y malo, ms lo uno o ms lo otro segn los aspectos. Tampoco es malo quitarle a alguien algo que le sea indiferente, e.d. que, aun no sindole malo, tampoco le sea bueno. P.ej., si es verdad que el ser moreno no es un bien para alguien, entonces no ser malo el tornarlo rubio por algn procedimiento magia, o un producto qumico, o lo que sea. Imaginemos, si no, esta queja de alguien: Me han quitado mi morenez, y eso es un mal que me han hecho, aunque la verdad es que no era bueno para m [en absoluto] el ser moreno. Y, si es indiferente para alguien el nacer en Alcorcn o en Mstoles, tiene derecho a quejarse de que su madre, al ir a dar a luz, escogiera el primer sitio en vez del segundo, quitndole as el haber nacido en Mstoles, aun reconociendo que esto ltimo no hubiera comportado para l ventaja ninguna? Nuestro razonamiento parece, pues, concluyente: es bueno para algo el existir. Y, por ende, es mejor existir ms que menos. Siendo un bien la existencia, es un bien mayor el existir ms, un bien menor el existir menos. Y eso nos va a dar la primera clave para dilucidar qu sea el bien. En efecto: hemos visto que el ser es un bien. Es, pues, condicin suciente para hacer un bien a algo el darle ms ser, el causar que tenga ms realidad de la que tendra sin esa accin. Es tambin condicin necesaria? O puede hacerse un bien a alguien o algo sin causar en l o en ello ningn aumento de realidad, con respecto al grado de realidad que poseera sin ese bien que se le haga? No. Porque ya sabemos que hacerle un bien a algo acarrea, como mnimo, privarlo de un mal; por lo menos del mal de verse privado de ese bien. El mal acarreara disminucin de realidad con respecto al grado de existencia que, sin ese mal se tendra. Siendo mala la privacin de un bien, la ausencia del bien acarreara esa disminucin de realidad. Luego la presencia del bien siendo ausencia de esa ausencia conlleva un aumento del grado de realidad para el beneciario con respecto al grado que tendra sin el bien; porque, sin el bien, sufrira ese mal la privacin de dicho bien y, por ende, verase afectado por una disminucin del grado de ser; luego, al recibir el bien, se ve libre de esa disminucin que, sin l, padecera; y verse libre de tal disminucin es ver aumentado el grado de su ser con respecto al que tendra sin esa recepcin. (El impedir un aumento es lo mismo que el provocar una disminucin, y viceversa, porque aqu nos estamos reriendo a aumento o disminucin, no con respecto a la situacin que anteriormente se vena dando, sino con respecto a la que se dara sin la accin causante del aumento o de la disminucin; es verdad, desde luego, que
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no porque alguien impida que se queme una casa pasa sta a ser ms existente [que antes]; pero s pasa a ser ms existente de lo que sera sin esa intervencin.) Claro que este argumento se basa en la premisa que habr que justicar ms tarde de que, si algo es bueno, la privacin de ese algo es mala. Eso puede ser discutible. Es bueno dar a un muchacho conocimientos del arameo, porque esa lengua abre muchos estudios apasionantes y, ya por el mero hecho de conocerla, lo hace a uno ms culto; sin embargo puede que los padres de Olivia juzguen preferible que estudie el ingls es ms prctico, tiene ms salidas y, por ello, la enven a una escuela en Irlanda, privndola de estudiar el arameo que, supongamos, hubiera, si no, estudiado en el Colegio de Lenguas del Oriente Prximo, en la ciudad donde Olivia sola vivir. Es malo el haber privado a Olivia de aprender el arameo? Muchos alegarn que no: porque, si bien el aprenderlo sera bueno, el no aprenderlo, en las condiciones y por las causas que concurren en su caso, es todava mejor. Sin embargo, es dudoso que sea correcto tal argumento. Porque ms bien tenemos ah un conicto entre dos bienes. Aprender el ingls es bueno. Aprender el arameo, tambin. Supongamos que para Olivia mejor es lo primero. Y supongamos que, en su caso, es incompatible lo uno con lo otro. Entonces cada situacin en que se acabe hallando al respecto ser mala y buena hasta cierto punto mala, por conllevar la privacin de un bien, y hasta cierto punto buena, conllevando la privacin de la privacin de un bien. Verse privada de aprender el arameo es malo, aunque sea un mal que por bien venga, el bien de aprender ingls. Y, en general, si es bueno tener o poseer algo un buen manejo del violn, acin al cine, vacaciones en Tahit, capacidad para probar teoremas de la envergadura de la prueba de Gdel, etc., es entonces malo el carecer de ese algo. Por ende, parece probado que es condicin necesaria y suciente para hacerle bien a alguien o a algo el causarle un incremento del grado de realidad con respecto al que tendra sin ese bien.
Acpite 3. Una dilucidacin de la relacin de bondad

Y es as como vamos a acercarnos a entender qu sea el bien. Quien en verdad lo descubri fue S. Agustn al sealar que el mal para un ente consiste en tener o hacer algo teniendo o haciendo lo cual existe menos de lo que existira sin tenerlo o hacerlo; y, por ende, el bien estribara en tener o hacer algo tal que, de ese modo, ms existencia se tenga de la que se tendra sin tenerlo o hacerlo. Slo que el lsofo africano confundi esta tesis que vamos a hacer nuestra en seguida con una lisa y llana identicacin del ser con el bien. Y cay en la trampa de tal confusin, con graves consecuencias para la coherencia de su teora. Como es bueno hacerle algo a un ente si, y slo si, hacindoselo se causa en l un aumento del grado de su ser con respecto al que tendra sin la accin, resulta esto y es la tesis que nos toca defender: la bondad de una accin es una relacin entre la misma y su receptor que estriba en que la primera cause en el segundo un tener ms existencia de la que tendra sin ella. Pero, qu es ah eso de estribar? Una primera respuesta sera que estribar en es, ah, lo mismo que ser idntico a. Eso tiene el inconveniente de que la bondad de una accin consistira en que sea portadora de ms realidad para el beneciario o receptor de la misma. Ahora bien, parece dudoso que, si la accin A causa en el receptor de la misma un aumento en grado de realidad con respecto al que, de no ser por A, tendra y la accin A hace lo propio, pero lo hace en mayor grado, ya por eso A sea menos buena que A. Ntese que el que A haga eso en menor grado no
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quiere decir que cause menor incremento de realidad, sino que el incremento que causa lo causa menos p.ej. porque al incremento resultante concurran tambin otras causas, si es que eso es posible, o en general porque el incremento resultante sea menos debido en el caso de A que en el caso de A a la accin causal en cuestin, y quiz ms a una predisposicin propia o lo que sea. Los grados de bondad de las acciones no parece seguro que sean idnticos a sendos grados de contribucin causal al incremento de grado de ser; quiz tengan ms que ver con cunto sea ese incremento. Causarle mucho a uno un pequesimo incremento de realidad parece cteris paribus menos bueno para l que causarle, en menor medida (con menor inujo causal), un gran aumento de existencia. As pues, no parece verosmil que el estribar en cuestin sea una identidad. Ser un mero: tener como condicin necesaria y suciente a? Quiz. Pero tambin podramos pensar en algo ms fuerte: en una relacin de superveniencia una nocin que fue discutida en el cap. 1. Podramos conjeturar que, cuanto mayor sea la bondad de una accin respecto a su receptor, mayor ser el nexo entre la accin y el receptor resultante de estos dos factores: (1) cunto contribuya la accin al incremento de realidad del receptor; (2) cun grande sea ese mismo incremento; un nexo que se origine de tal manera que esos dos factores se conjuguen o compongan de un modo especial, sea el que fuere no forzosamente, pues, mera conyuncin de ambos. Entonces podramos decir que la bondad es superveniente sobre esa conjugacin de ambas relaciones de ambos factores en este sentido: una accin, A, en un mundoposible, m, ejercera esa conjugacin de factores (o sea: poseera la relacin resultante de la misma) con respecto a un ente, e, en mayor medida de aquella en que A la ejerciera en otro mundo, m, respecto a otro ente, e, si A fuera, en m, para con e mejor de lo que, en m, fuera A para con e. Con otras palabras: no puede haber ms bondad respecto al destinatario de la accin sin que haya ms vinculacin entre la accin y el destinatario por ese nexo resultante de la especial conjugacin aludida entre los dos factores. O sea: tanto ms vinculada estara una accin a su receptor por ese nexo cuanto mejor fuera la accin para con el receptor. Puede haber, a la inversa, una mayor vinculacin por ese nexo sin que haya mayor bondad? S, es posible, pero no sin que haya por lo menos tanta bondad, como es obvio y se demuestra de lo anterior. En efecto: puede que haya un umbral por encima del cual el aumento de la vinculacin ya no acarree aumento de bondad. Lo que no puede haber es un darse el nexo sin bondad, ni una bondad sin el nexo, ni una mayor bondad sin un ms darse el nexo; pero a lo mejor s un ms darse el nexo en cuestin sin ir acompaado por ms bondad, sencillamente porque ese darse ms sea un rebasar una cota ya muy alta, y tal rebasamiento no sea ya mayormente interesante o relevante para el recipiendario.
Acpite 4. Hacer el bien es bueno para uno mismo

Parece razonable la hiptesis formulada en el acpite precedente. Pero todava nos queda una ardua tarea. Hemos dilucidado la relacin de bondad entre una accin y un receptor (o recipiendario). Ahora bien, hay acepciones de bueno que no se aplican a acciones, sino a cualidades, hbitos, agentes, caracteres o situaciones (resultantes de acciones). Adems, hay una acepcin de bueno que dirase no es relacional. Una cosa es que tal accin sea buena para su receptor, otra que sea buena a secas. (Darle a uno lo que es de otro ser bueno para el primero, pero no es bueno.) Empecemos tratando de esclarecer la relacin de bondad cuando se predica, no de acciones, sino de esos otros gneros de entes recin mencionados.
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Un gnero de acciones es bueno para con sus respectivos destinatarios o receptores en tanto en cuanto lo sean las acciones de ese gnero. As como es buena para el receptor de una donacin cualquiera la accin consistente en donarle algo (siempre que lo dado o donado sea algo benecioso), tal donacin es un gnero de accin bueno sobreentendindose: respecto de sus destinatarios. Un hbito es bueno para con quienes resulten destinatarios de las acciones en que se traduzca el ejercicio del hbito en tanto en cuanto esas acciones sean buenas para con ellos. Un carcter es bueno para con ciertos entes en tanto en cuanto est formado por hbitos que son buenos para con esos entes. Un agente es bueno para con un ente en tanto en cuanto tenga un buen carcter para con l (aunque a lo mejor la existencia de impedimentos estorbe que lleve a cabo acciones buenas para con l; sobre eso ya volver ms lejos). Una cualidad es buena para alguien en tanto en cuanto es bueno para con l drsela o causar que la tenga. Una situacin es buena para alguien en tanto en cuanto es bueno para con l el causar que la situacin se d. Brindo esas deniciones que preceden, no porque sean las nicas razonables, sino porque no son irrazonables. No entro a considerar si se trata de metonimias o simplemente de una denicin recursiva, que no se saldra del mismo sentido de la palabra (ya vinos en el cap. anterior que es meramente gradual la diferencia entre lo uno y lo otro). De esas deniciones hay dos grupos. El primero es la denicin de la bondad de hbitos, caracteres y agentes: ah defnese la bondad por cmo y cunto contribuyan o si no se los obstaculizara contribuiran esos entes a buenas acciones [para con sendos destinatarios]. En cambio, cuando se trata de cualidades y de situaciones, denimos, al revs, la bondad, no por su contribucin causal, sino por resultar causalmente de buenas acciones o ser tales que sera buena la accin que los causara. Por qu? Porque, si algo no es en absoluto bueno, no puede serlo causar ese algo. Cmo podra ser bueno el causar epidemias a la gente? Esto es afn a lo que tuvimos ocasin de discutir ms arriba sobre el quitar. El quitar algo es bueno si, y slo si, ese algo es malo, y viceversa. El dar algo bueno es bueno, y el dar algo malo es malo, y el dar algo indiferente es indiferente. (No puedo estarle agradecido a una azafata porque gracias a su intervencin me hayan puesto en la parte izquierda del avin si a m me da lo mismo.) Ahora bien, surge una duda seria. Un carcter o un hbito es tambin una cualidad. Qu nos garantiza que, si es un buen hbito, ser una buena cualidad, y viceversa? P.ej., tomemos la generosidad. Es un hbito. Tambin una cualidad. Y es algo bueno. Pero forzosamente en las dos acepciones? Para serlo en la segunda ser menester (y bastar) que sea bueno para con alguien el hacerlo [ms] generoso. Para serlo en la primera ser condicin necesaria y suciente que el ejercicio de la generosidad consista en acciones buenas para con sus destinatarios o receptores. Mas, no puede la generosidad ser buena en la primera acepcin sin serlo en la segunda o viceversa? Veamos. Supongamos que puede ser un buen hbito [para con aquellos que resultarn beneciarios de las ulteriores acciones de quien lo adquiera] sin ser una buena cualidad [para ste ltimo]. Entonces el ejercicio de la generosidad ser una serie de buenas acciones, pero
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causar en alguien el hbito o disposicin para tal ejercicio no ser una buena accin para con l, no lo har ms real o existente de lo que lo sera sin esa causacin; porque tendramos tres en presencia: A1, el agente que causa la generosidad en A2, y luego A3, alguien que es beneciario de la generosidad de A2. Entonces cabra alegar A3 ser indirectamente beneciario de la accin de A1, pero A2 saldr perjudicado, ya que, aunque su generosidad sea buena para con A3, no es buena para l, para A2. A menos que se pruebe que hacer el bien a otro es bueno tambin para [con] el que lo hace. Que, si se prueba, entonces, s, parecer demostrado que, si algo la generosidad o lo que sea es un buen hbito, es tambin una buena cualidad. Pues bien, recibir ms ser es mejorar (al menos se conceder cteris paribus); recibir o adquirir un buen hbito lo dispone mejor a uno a obrar bien (bien para con los receptores de ulteriores acciones suyas); obrar bien [as] conlleva tener ms impacto causal del que se tendra si no se obrara; pero tambin conlleva tener mayor impacto causal del que se tendra obrando mal, porque obrar bien conlleva aportar s, mientras que obrar mal conlleva aportar no-ser, o impedir el ser (estorbarlo, cercenarlo, coartarlo), por lo cual parece razonable pensar que, si se puede hacer un balance, el impacto causal global de una serie de acciones que, en ese balance, resulte ser buena [para con otros entes] ser, cteris paribus, mayor que el de una serie de acciones que, con tal balance, resulte mala (o sea resulte aportar ms mal que bien a otros entes). Ahora bien, el grado de existencia es cteris paribus por lo menos proporcional al impacto causal: cuanto mayor sea ste, ms alto el grado de realidad del ente que lo posea. Si todo ello es efectivamente as, entonces ser, cteris paribus, ms real o existente un agente dotado de un buen hbito. As pues, recibir o adquirir un buen hbito conlleva la adquisicin de una cualidad que es bueno tener, siendo mejor tenerla que carecer de ella. Llvanos este argumento (aunque no irrebatible, desde luego, porque las premisas son, plausibles s, mas no del todo seguras) a la conclusin de que hacer que alguien adquiera un buen hbito es hacerle un bien, conferirle una cualidad que ser buena para l. De manera parecida cabe argumentar a favor de la tesis recproca: que, al menos cteris paribus, si es buena una cualidad de un agente (buena para l), y esa cualidad es un hbito, entonces es un buen hbito. Pero nada de todo eso nos dice que el grado en que sea una buena cualidad para el que la adquiera haya de ser idntico a aquel en que sea un buen hbito para con ulteriores beneciarios de las acciones en que se plasme. Una dicultad en este punto es sta: No cobrar uno ms realidad siendo perverso que bonachn o indiferente? Fieros hombres como Gengis Kan, Tamorln o Hitler han cobrado un perl histrico del que careceran sin sus malhadadas gestas. Perpetrndolas, no se han dado ms existencia a s mismos? Si es eso as, entonces no es el hacer el bien a los dems lo que nos hace ms reales, lo que es bueno para uno mismo, sino el obrar, el tener impacto causal, sea ste el que fuere. Pero no, no es cierto. Como un incendio que asola y arrasa, esos matadores a mansalva han empobrecido el cosmos, o el rincn del cosmos en que les toc vivir. Que, como reaccin a sus fechoras, luego la humanidad haya logrado salir mejor de la prueba, eso es otro asunto: su accin fue destructiva. Cuanto ms lo fue, menos contribuyeron a su propia realidad. Verdad es que se trataba de individuos que, para empezar, posean un alto grado de realidad, sin el cual no hubieran podido ejercer tan fuerte accin. (Y ese alto grado de realidad iba asociado a sus acciones buenas para con allegados y comilitones suyos, todava no degenerados en sembradores de destruccin.) Pero ellos mismos se sumieron en el deterioro y disminucin de su ser cuanto ms mal hicieron. Su accin causal los hizo a ellos mismos
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aniquiladores y, de esa manera, de rebote, los fue aniquilando a ellos mismos, achicando en su grado de ser. Murieran victoriosos o derrotados, haban sido a la postre vctimas de s mismos, hechos por tal accin cada vez ms incapaces de ser prodigadores de realidad a quienes ms merezcan serlo. (Un ejemplo de ello es Hitler, que cada vez ms slo prodig bienes a otros individuos convertidos como l en mquinas de destruccin y aniquilacin en masa de seres humanos. Con ello l mismo redujo al mnimo su propio grado de realidad. Si merece ser recordado es por eso precisamente: no como un gran hombre, sino como un aniquilador de su propia grandeza que la redujo a bien poca cosa y se destruy a s mismo eso ya independientemente del suicidio, desde luego.) Mas no se piense que las consideraciones recin emitidas se aplican nicamente a monstruos como los tres aludidos. En otro grado aplcanse tambin a individuos ms insignicantes que no devastan ni pasan a cuchillo o a cmara de gas poblaciones enteras, pero que causan un relativo no-ser de otros que no lo merecan, los cohiben, degradan, arrinconan, explotan, humillan, acogotan, sojuzgan o avasallan, o los privan de medios de subsistencia, o de medios de accin. Podrn triunfar y ser admirados, pavonearse de sus xitos, pero se estn haciendo a s mismos el peor dao: su propio ser va decreciendo con sus alcaldadas ms y ms. Para empezar, eran personalidades vigorosas, pero la embriaguez de su reinado los va haciendo dispensadores de mal, de no-ser, revirtiendo ello en su propia y creciente pequeez entitativa, rodeada de oropeles.
Acpite 5. Bueno a secas

Pero, entonces, qu acciones, cualidades, hechos, hbitos, tienen la cualidad de bondad? Cmo o cundo cabe ir desrelativizando la bondad, para pasar a hablar no ya de bondad para con tales o cuales entes, sino de bondad a secas? Podemos en efecto concebir un hbito H bueno en grado g para con sus eventuales beneciarios; otro, H, bueno en grado g para sus propios beneciarios eventuales; cul de los dos sera una mejor cualidad para el agente que adquiera uno u otro? Depender de una compleja conjugacin de varios factores, entre otros, sin duda, cul grado est por encima, g o g. Pero slo de eso? O tambin de algo as como cunto se merezcan la eventual donacin de ser los pacientes de las acciones en que se plasme H y los de aquellas en que se plasme H? Y cmo determinar ese merecimiento? Podemos emitir esta hiptesis de trabajo: supongamos que hemos reconocido sendos grados de bondad-en-primer-plano a todos los miembros de cierto cmulo, que son los entes interesantemente conceptuables como eventuales beneciarios o perjudicados por acciones que se puedan emprender en un entorno dado. Siendo ello as, asignaremos grados de bondad-en-segundo-plano a las acciones por una conjugacin, acaso compleja, de factores, pero que sea proporcional tanto al grado de bondad [a secas] de cada una respecto a sus receptores cuanto asimismo al grado de bondad-en-primer-plano de sendos receptores; a partir de esa bondad-en-segundo-plano de las acciones denimos (de la manera en que lo hemos hecho en el Acpite anterior, cuando todava no habamos introducido los planos) la bondaden-segundo-plano de los agentes; luego denimos la bondad-en-tercer-plano, etc.; similarmente podemos tratar de determinar la bondad-en-plano-menos-uno (acudiendo a nmeros negativos, saltndonos el cero por comodidad): la bondad-en-plano-menos-uno de un ente ser el factor que contribuya a determinar la bondad-en-primer-plano de acciones que lo tengan como receptor del mismo modo que la bondad-en-primer-plano de los receptores contribuye a determinar la bondad-en-segundo-plano de las acciones. Y as sucesivamente. La bondad nal
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es una resultante de todas esas innitas aproximaciones; contando, en la conjugacin de esos innitos planos, tanto ms uno de ellos cuanto ms elevado sea. La cualidad de bondad de un agente quedar as determinada, pero falta an por ver cmo se relaciona con la relacin de bondad. La cualidad de bondad ser de alguna manera proporcional a cun bueno se sea con respecto a quienes lo merezcan (para expresarlo laxamente, sin rigor, pero de modo claramente comprensible), al paso que la relacin de bondad no es proporcional a nada semejante. Mi presente hiptesis a la que voy a llamar HC: hiptesis de la correlacin es que la cualidad de bondad es superveniente sobre la bondad (relacional) para con al entorno global del agente, para con la zona csmica que venga a constituir el marco de su existencia. (Aqu es muy posible que haya que introducir una relativizacin, pues lo que a ciertos efectos puede tomarse como el entorno apropiado puede muy bien no serlo a otros efectos; habra, entonces, variacin contextual, como una especie de decticos implcitos.) Ntese que esta tesis no es la del utilitarismo, que enjuiciar ms abajo. No creo que fuera fundado acusar a este enfoque de conducir a la conclusin de que, siendo la bondad bondad hacia los buenos, cualquiera que favorezca a los suyos en perjuicio de los dems podr pretender que l es excelente, buensimo, pues favorece a los buenos. No. En primer lugar quien lo pretenda nos debe algn argumento plausible a favor de la tesis de que los suyos son buenos y se lo merecen. Y, adems, en virtud de HC, habr que calibrar cun bueno es el pretendiente en cuestin, cuenta habida de todo, para con su entorno existencial. Alternativamente podramos denir la bondad a secas la cualidad de bondad de una accin como la determinacin que tiene la accin en la medida en que es buena para el que la hace. Verdad es que nada prueba en principio que coincidan ambas dilucidaciones: la que hemos alcanzando antes, en una aproximacin asinttica, por planos innitos hacia arriba y hacia abajo (a partir de uno que tomemos como punto de referencia) y sta tan tajante o hasta perentoria. Nada salvo que postulemos la equivalencia. Hay una buena razn para postularla, a saber: cun bueno sea uno ya sea al hacer algo especco o en general para consigo mismo parece depender slo de cun bueno sea a secas en esa accin especca o en general. Porque su grado de bondad a secas ser el balance nal, innitamente complejo, de su contribucin al ser y al bien en la zona del universo donde le ha tocado existir; pero su propia realidad depende de esa contribucin en funcin de cul sea, ganar uno realidad o la perder. Luego el grado nal de bondad resultante correr parejo con el de bondad hacia s mismo. Qu podra hacer que uno de los dos fuera ms alto que el otro? Si alguien es, cuenta habida de todo, ms bueno para consigo mismo que a secas, saca ms partido, o ms tajada, de lo que l aporta, y eso va en contra de las consideraciones del acpite precedente: pues entonces l est explotando al mundo a favor de s mismo, y, en esa medida, no es tan bueno para consigo mismo, pues se hace no-dispensador de ser. Si es ms bueno a secas que para consigo mismo, es generoso dispensador de ser, y en esa medida se hace el mayor bien a s mismo. Luego ambas suposiciones la de que sea ms lo uno o ms lo otro resultan imposibles, pues cada una entraa su propia supernegacin. Y, si bien este argumento se reere a la bondad del agente, y no a la de la accin, seguramente es bastante verosmil el extender a la bondad de las acciones una conclusin similar, ya que obviamente existe alguna correlacin estrechamente entre la bondad de un agente y la de [muchas de] sus acciones.
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Acpite 6. Es el mal ausencia de Bien?

Es el mal mera ausencia de bien? Tenemos normalmente dos convicciones al respecto, que parecen entrar en conicto. La primera es que, si una accin es un bien, abstenerse de hacerla es [hacer] un mal. La otra es que quien meramente deja de hacer algo bueno no forzosamente por ello hace algo malo. Cabe argir como sigue a favor de la primera conviccin. Supongamos que hacerle cierta accin, A, a alguien es hacerle un bien, es bueno para con l. Entonces esa accin, A, si se le hiciera, causara que ese alguien adquiriera con ello un grado ms elevado de ser ms elevado que el que tiene o tendra sin recibir esa accin. Por ende, dejar de hacer la accin A es privarlo de ese mayor grado de ser que tendra con la accin; es privarlo de ese grado porque, al hacerle la accin de no hacerle A, se causa que tenga un grado de ser menor que el que tendra sin esa accin a saber: sin la accin de que no se haga A. En contra del argumento precedente y a favor de la segunda conviccin cabe alegar que dejar de causar algo no es causar la ausencia de ese algo. Si uno no regala cien millones a Critas para aliviar el hambre en Etiopa porque carece de tal suma, no por ello puede decirse que causa el que Critas no tenga esos cien millones. Pero a tal contraargumento cabra replicar con un distingo. Una cosa es dejar de hacer una accin porque no se puede hacer, otra no hacerla pudiendo hacerla. Entonces cabe argir, cuando alguien se abstiene de hacer un bien a alguien pudiendo hacrselo, entonces s est hacindole un mal. Esta respuesta es verosmil, mas podra uno sospechar que sea un defecto suyo el poner demasiado nfasis en la posibilidad. Ms tarde veremos que surge aqu un problema. Si es bueno hacer A y es bueno hacer B, no ser bueno hacer A-y-B? Sin embargo, es posible que alguien pueda hacer A, pueda hacer B, pero no pueda hacer A-y-B. Casos as hay millones todos los das en la vida de cada uno, no? Puede uno dar 20.000 duros para aliviar el hambre en Etiopa, o para aliviar el hambre en Sudn, pero no hacer ambas cosas (porque no tiene 40.000 duros). Mas es seguro que el no poder hacer algo baste para que no sea un mal el dejar de hacerlo? Es seguro que hacer lo mejor que uno puede hacer baste para que no haya hecho ningn mal? Si dejo de dar los 20.000 duros a los hambrientos del Sudn, les hago un mal; pero, si doy esa suma a los de Etiopa y no a los del Sudn, puedo decir que lo que he dejado de hacer es A-y-B, que era imposible para m; luego ningn mal he hecho. A lo cual cabe objetar que no slo he dejado de hacer A-y-B, sino tambin B. Y eso es lo malo. No el no hacer A-y-B, cosa imposible para m, sino el no hacer B. Cierto que yo no poda hacer B haciendo tambin A. Pero poda hacer B. Optando por hacer A, no hago B, o sea: no hago algo que puedo hacer; no algo que pueda hacer haciendo tambin otras cosas, pero s algo que puedo hacer a secas. Si aceptamos esta ltima contestacin, entonces cabra conciliar las dos convicciones aludidas al comienzo del acpite, o buscar un entendimiento, como sigue: es hacer un mal a algn ente el dejar de hacerle un bien pudindoselo hacer. Porque, si alguien puede hacer una accin y se abstiene de hacerla, s est causando en el destinatario o recipiendario de la accin la ausencia del efecto de la misma. No vale decir que no soy yo quien causa el hambre en el Sudn, sino la poltica del gobierno reaccionario de Jartn, o lo que sea. La verdad es que yo, abstenindome de contribuir a que lleguen panes a estos o aquellos sudaneses, estoy causando, o co-causando, el que no los tengan, el que mueran de hambre. Prueba de ello es que parte
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de la explicacin de por qu no hay alimentos disponibles all es sta: que yo no he contribuido a que los haya. No vale replicar que no es as sino que las causas son aquellas que han causado destruccin de cosechas, o cosas as, mas no las que han causado un no aujo desde fuera. Eso es una sofstica triquiuela, porque, si no hay alimentos sucientes all, es porque ni se han producido en el lugar ni han sido aportados de fuera. Mas, se dir, si eso es as se siguen muchos absurdos. El ser humano tiene hoy posibilidad de plantar en la Luna estatuas que imiten a sendas esculturas griegas; no sirve para nada hacerlo, pero se podra, con una inversin grande. Estamos causando el que no haya en la Luna estatuas as? Y tambin el que no haya all estatuas asirias, el que no haya all maquetas que imiten al Escorial y al Taj Mahal, el que no haya all una reproduccin (en pequeo) de la Torre Eiffel, ? Pues s, la verdad es que s estamos causando eso. Prueba es que, si no hiciramos lo que hacemos (a saber: abstenernos de dedicar esfuerzos a tales tareas), habra all cosas de sas. Pero tambin entonces causamos el que no haya all todo eso a la vez? No, porque eso no podramos, sin duda, hacerlo, por ms esfuerzos que a ello consagrramos. As pues, parece acreditada la tesis aunque no exenta de toda dicultad de que es hacer un mal el, pudiendo hacer un bien, abstenerse de hacerlo. Aunque no es del todo seguro segn lo vamos a ver en seguida que no sea hacer un mal el dejar de hacer un bien que no se pueda hacer. Pero, ms en general, qu es entonces hacer un mal? Si hacer un bien a alguien es hacerle algo tal que as ese alguien posee un grado de realidad ms elevado del que poseera si no, parece que, por paralelismo inverso, hacerle un mal es hacerle algo tal que, si no, poseera ms elevado grado de realidad. O, dicho con mayor exactitud: existir un vnculo entre acciones y sendos receptores de las mismas cuyo grado de realidad sea una conjugacin que no sabemos bien cmo sea entre (1) el grado en que la accin cause en el receptor un estar por debajo del grado de ser que, sin la accin en cuestin, tendra; y (2) cun menor sea el grado de ser resultante de la accin del que, si no, tendra ese receptor; pues bien: tanto ms ligada estara una accin a un receptor por ese vnculo cuanto peor fuera la accin para con el receptor. Cabe entonces identicar el hacer un mal con el no hacer un bien? Por de pronto, es cierto segn se dijo ms arriba que, si el hacerle algo a alguien es bueno para l, el no hacrselo es malo para l. El problema es si todo mal estriba meramente en dejar de hacer un bien. Aparte de que queda an en pie una parte del problema anterior, a saber: si una accin sera buena para alguien, el que no se haga sea por lo que fuere, incluso porque no se pueda es malo para ese alguien; luego no se ve cmo entonces no es malo el hacerla, siendo, como es, malo el padecerla. A la ltima consideracin cabra empero responder que cuando hablamos de acciones pensamos nicamente en acciones posibles. Una accin imposible no es ni sera buena. Claro que hay varios gneros de imposibilidad: fsica o sea: el no suceder algo en ningn mundo que sea nmicamente [e.d. en lo tocante a las leyes naturales vigentes] como el de la experiencia cotidiana, metafsica el no suceder en ningn mundo o aspecto de lo real en general, y, sin duda alguna, muchas otras, intermedias o no. (P.ej. hay una imposibilidad prctica que no es ni siquiera nmica, pero que es un no suceder eso que sea, en tal acepcin, imposible en ningn mundo que sea como el de la experiencia cotidiana no ya por sus leyes generales sino tambin por otros rasgos que no calicaramos de leyes, p.ej. ciertas disposiciones, ciertos hbitos, etc.) Pero en cualquier caso, para hablar de la bondad
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de una accin hay que tomarla como posible, con el gnero de posibilidad que sea. Si es mera posibilidad metafsica, entonces su bondad para con alguien es una relacin que se da efectivamente pero que slo afectara al destinatario o receptor si se cumpliera esa posibilidad, que, siendo meramente metafsica, no se cumple a lo mejor en el mundo de la experiencia cotidiana ni en ninguno como l; o sea: trtase de una accin que es buena para con el receptor pero tal, no obstante, que ste slo tiene una posibilidad metafsica de beneciarse de tal bondad no por ausencia de la relacin, sino por ausencia, en este mundo, del primer extremo de la relacin, el referente: la accin en cuestin. Despachada, pues, esa dicultad, pasamos a lo ms espinoso: averiguar si hay mal que no consista en abstenerse de hacer un bien. Supongamos que lo hay. Entonces hay una accin tal que, hacindosela al receptor o paciente de la misma, se le causa un tener menos ser del que tendra si no se le hiciera eso, sin que, no obstante, el abstenerse de hacerlo le causara un ser mayor del que tendra dicho receptor no abstenindose el agente de efectuar la accin. O, dicho sea con mayor rigor: por la denicin de mal, tenemos que en un mundo, m, esa accin, A, guardara con su receptor, r, la relacin de causar en l un ser-menos (de lo que sera sin suceder A) en medida mayor que aquella en que en otro mundo, m, una accin A est ligada por esa relacin con su respectivo receptor, r, slo si en m A es peor para con r que en m A para con r; y, sin embargo, no sera verdad [en absoluto] que tanto ms vinculada estara la ausencia de A a su receptor por el vnculo de causar en l ms ser (del que tendra sin la ausencia de A) cuanto mejor fuera la ausencia de A para dicho receptor; ms explcitamente: habra otros mundos, m1, m2, tales que el no suceder A sera en m2 igual de bueno o mejor para r que en m1 el no suceder A para r, aunque, no obstante, en m2 r est menos afectado por no-A de lo que lo est en m1 r por no-A. Pero esto signica que ms ventaja saca r (en m1) de la ausencia de A que r (en m2) de la ausencia de A, pese a lo cual esta ltima ausencia sera igual de buena si no mejor para su receptor que la de A para el suyo. Pero eso va en contra de que el nexo de afectacin (o afeccin) sea aquel sobre el cual es superveniente la relacin de bondad. Sin embargo, si A afecta a r por el nexo de causar en l menos ser, no-A afectar a r por el de causar en l ms ser (a menos que se articulen sendos vnculos de alguna manera rara que no asegure esa contraposicin; pero parece bastante inverosmil la hiptesis de una articulacin tal). Por lo tanto, parece probado que al menos tratndose de acciones posibles cuyas respectivas ausencias sean tambin posibles, el no hacer un mal es hacer un bien, lo mismo que el no hacer un bien es hacer un mal. Si una accin es mejor que otra, para con alguien, entonces es peor, para con ese alguien, no hacerle la primera accin que no hacerle la segunda. Y, si es peor una accin que otra para con alguien, el que no le hagan la primera le es mejor que el que no le hagan la segunda. Mejor le es a alguien el que no lo maten que el que no le roben. Peor le es el que no le den de comer estando l hambriento que el que no le den cobijo estando l al aire libre; porque es mejor para uno el que, estando l hambriento, le den de comer que el que, estando l al aire libre, le den cobijo. Cabe, pues, concluir que el mal es la ausencia del bien, lo mismo que el bien es la ausencia del mal. Y es que algunas omisiones tienen tanta realidad como ciertas comisiones. Es un gravsimo y funesto error metafsico contrario a las tesis ontolgicas que hemos defendido en el cap. 1 de esta obra el de creer, como Aristteles y los aristotlicos en general, que las omisiones carencias, privaciones, ausencias no son en realidad nada de nada; que no hay ceguera, sino que sencillamente en el llamado ciego no hay visin; ni hay pobreza, ni hay insolidaridad, ni hay nunca falta de nada. Semejantes prejuicios, ligados a los prejuicios categorialistas y antigradualistas del aristotelismo, acarrean gravsimas consecuen-
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cias en estos terrenos de la tica o la agatologa, pues no permiten entender qu sea el mal y cmo, siendo carencia de bien, tenga realidad; ni permiten entender cmo el bien, siendo como lo es positivo, sea, no obstante, carencia o ausencia de mal. Aunque en este acpite he tratado explcitamente slo de la relacin de mal o maldad (ser malo para con), es obvio y no me detendr en ello cmo se puede, por paralelismo, dar pasos similares a los del acpite 5 para denir la cualidad de mal o maldad; y cmo, hacindolo as, se mantendra en pie la misma tesis aqu sentada de que el mal es ausencia de bien lo mismo que el bien es ausencia de mal. Por ende, la ausencia de algo es indiferente slo en tanto en cuanto ese algo sea, tambin l, indiferente.
Acpite 7. Incurren nuestras dilucidaciones en falacia naturalista?

Fue G.E. Moore quien acu esa locucin de falacia naturalista y la blandi contra cualquier concepcin agatolgica que hiciera estribar el bien, o la bondad, en una u otra cualidad o relacin natural. Para Moore el bien sera, desde luego, una cierta cualidad de las cosas, pero indenible en trminos de cualidades no valorativas, e.d. de cualidades de las que se predican en juicios o enunciados que normalmente se juzgaran fcticos o descriptivos. No es que Moore sea adepto del anticognitivismo o del antidescriptivismo el punto de vista segn el cual las atribuciones de bondad no son enunciados cognoscitivos, susceptibles de ser verdaderos o falsos en el mismo sentido en que cualesquiera asertos fcticos, sino otra cosa (p.ej. expresiones de actitudes valorativas del sujeto, recomendaciones o imperativos implcitos, o lo que sea). No, Moore es cognitivista, desde luego. Pero para l la cualidad de bien o bondad es algo enigmtico e indescifrable, que se captara intuitivamente, como el color. Contra ese punto de vista de Moore se ha alegado, con toda razn, que no podra haber dos hechos que fueran iguales en todo lo dems en todas sus cualidades y relaciones naturales pero el uno bueno y el otro no (no bueno en absoluto). No pueden diferir en lo tocante a la bondad dos hechos sin diferir en lo tocante a cualidades describibles en trminos que no involucren esa nocin de bondad ni ninguna otra valorativa. Porque, si no, seguiranse absurdos. Seguirase, p.ej., que dar de comer al hambriento h y dar al hambriento h diferiran moral o agatolgicamente, no por circunstancias concurrentes en uno u otro caso, sino de manera totalmente independiente y al margen de eso, simplemente porque s, porque la primera accin sera buena y la segunda no lo sera en absoluto o lo sera en medida menor. Eso sera absurdo. Si la segunda accin es menos buena, ello ha de poder ser explicado por caractersticas que tenga describibles sin emitir juicios de valor. Y, por ende, ha de estribar en tales caractersticas. Ahora bien, de eso no se sigue que la bondad o maldad sean idnticas a esas otras determinaciones o caractersticas, sino que son supervenientes en las ltimas. Ya hemos hablado de la superveniencia tanto en el cap. 1 cuanto en las pginas precedentes del presente captulo. Esa utilsima nocin de superveniencia nos permite articular la cuasidenicin de bien y de mal que se ha ofrecido en las pginas que preceden. No hemos identicado la relacin de maldad entre una accin y su receptor con el vnculo de causarle al ltimo menos ser del que tendra sin la accin, ni la relacin de bondad con el vnculo de causarle ms ser, sino que hemos hecho estribar lo primero en lo segundo aseverando a ttulo de un postulado cuasidenicional que tanto ms ligada estara una accin al receptor de la misma por el primer vnculo o, respectivamente, por el segundo cuanto peor respectivamente, cuanto
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mejor fuera la accin para ese receptor. Con ello se hace estribar el grado de bondad respecto a alguien (o de maldad) de una accin en el grado de esa vinculacin y luego de la manera que hemos visto en el acpite 5 y tambin de aquella a la que hemos aludido al nal del 6 extindense esas nociones hasta alcanzar nociones no relacionales de bien, y de mal. El grado de bondad de una accin, a secas, es el de su bondad para con el agente; el de maldad es el de maldad para con el agente. Pero incluso si identicramos el grado de bondad de una accin para con un receptor con el grado de su vinculacin con dicho receptor mediante ese nexo (cuyo grado viene dado por una especial conjugacin que nos hemos abstenido de pretender aqu averiguar en qu consista o cmo sea exactamente entre cun verdad sea que la accin causa en el receptor ms ser y cun grande sea el aumento de ser as causado) aun en ese caso no cabra achacar a nuestro enfoque una dizque falacia naturalista. En efecto: el argumento de Moore para tildar de falaz cualquier reduccin, de la ndole que sea, de las cualidades agatolgicas a otras, es que, ante cualquier reduccin as, cabe siempre interpelar, cabe siempre oponer esta rplica: Y, por qu o en qu es eso bueno?. O sea alega Moore si Ud. dice que lo bueno es, p.ej., lo til a la mayora, yo puedo interpelarlo a Ud. as: Y, por qu? Y, si Ud. me responde que por denicin, entonces su aserto es el de que lo til a la mayora es til a la mayora, una vacua tautologa. Similarmente dira un seguidor de la posicin de Moore, si la bondad es lo que aqu se ha dicho que es, el decir que en eso consiste la bondad es decir que esa contribucin al ser es lo que es; no es decir que sea buena (salvo que por denicin buena signique, sin ms, el ser de esa ndole); pero faltara todava alguna razn de por qu o en qu eso sea bueno; y tal razn no podr salvo desencadenando una regresin innita hacerse en trminos que pretendan prescindir de la nocin de bondad o de alguna otra similarmente valorativa. Luego no es posible ninguna reduccin de esa nocin de bondad; luego no es posible ofrecer de ella ninguna dilucidacin, ni, menos, denicin; luego, si la conocemos, hemos de conocerla por algo as como una captacin intuitiva. Es errnea esa objecin de Moore porque, aunque fuera lo mismo el ser bueno que el contribuir, tenido todo en cuenta, al incremento entitativo o existencial del entorno en el que le haya tocado a uno existir o al de uno mismo, aunque la bondad fuera eso y nada ms que eso, tiene inters mostrar cmo los asertos que se hacen comnmente aquellos, al menos, que uno no repute del todo falsos siguen valiendo despus de la reduccin o identicacin, con lo cual sta ha aportado un esclarecimiento. Similarmente reducir los nmeros a cmulos o a relaciones es interesante porque y en que se muestra con ello que los asertos [reconocidos como] verdaderos acerca de los nmeros son tambin verdaderos acerca de aquellos entes a los cuales se proponga reducirlos. Y as para cualquier reduccin ontolgica. Ahora bien, no hay losofa interesante sin reduccin ontolgica. Porque, en virtud de un principio metodolgico de economa, no puede ser satisfactorio un sistema ontolgico que sea una miscelnea abigarrada en la que se prohijen entes de todo gnero sin reducir ninguno de tales gneros a otro; ni por otras razones es satisfactorio un sistema eliminativista que rechace la existencia de entes que haya algn motivo para postular. En verdad el argumento antinaturalista de Moore es de sesgo un tanto sospechoso, pues est ligado a la llamada paradoja del anlisis que tambin l enunci, a saber: si alguien analiza cierta nocin en funcin de otras (e.d. si ofrece una reduccin de enunciados que contengan los trminos expresivos de tal nocin a enunciados sin tales trminos, de suerte que el aseverar uno de los primeros pase a venir considerado como una manera abreviada de aseverar uno de los segundos, y ello segn una regla o criterio que nos diga cul o cules), entonces cabe siempre preguntarle por qu es verdad que lo analizado es idntico al anlisis; si es por
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denicin, su respuesta es tautolgica; si no, deber haber una razn; pero eso desencadena una regresin innita, porque, o la razn se expresa utilizando la nocin, o no; si no, de nuevo hay que pedir explicacin, que conecte lo uno con lo otro; si s, habr que reducir. Conclusin: ningn anlisis es posible. O sea: no cabra ninguna reduccin ontolgica. Luego, si alguien acepta la existencia de propiedades, conjuntos, relaciones, nmeros, etc., vendr, por ese argumento de Moore, obligado a no reducir ninguno de esos gneros de entes a otro. Moore nos obliga a optar entre la pobreza e inopia ontolgicas y el bric--brac, el gatuperio o mogolln de admitirlo todo yuxtapuesto y coacervado. Es ms: si hubiera alguna acepcin de bien o bueno que se revelara reacia a la dilucidacin aqu propuesta, seguramente habra que aducir que sera algn sentido ininteresante de la palabra. Una bondad que no sea contribucin al ser no sera algo por lo que valiera la pena preocuparse. As y todo, persiste una seria dicultad en la concepcin reduccionista aqu propuesta; antes de cerrar este Acpite conviene estudiarla. Si la bondad es una propiedad natural segn las lneas esbozadas ms arriba, o segn cualesquiera otras que coincidan en practicar alguna reduccin naturalista, entonces pensar que algo es bueno ser pensar que posee la cualidad natural en cuestin. Ahora bien, es preciso averiguar cun bueno sea un eventual rumbo de accin para optar racionalmente por ese rumbo o por alguno alternativo frente a l. La bondad, conocida o al menos creda, es motivo racional de opcin favorable a lo bueno, contraria a lo malo (vase infra, Acpite 16). Como veremos ms abajo en el Acpite 19, hay (aunque sometidos a arduo debate) principios de inferencia agatolgicos o denticos, gracias a los cuales podemos muchas veces percatarnos de la bondad o maldad de una accin real o imaginaria, deducindola del aserto de la bondad o maldad de otras acciones reales o imaginarias. A menudo se ha detectado aqu un problema singular, y es que en esa deduccin o derivacin ha de haber premisas que contengan trminos valorativos, como precisamente ese adjetivo bueno, o cualquier otro as. La paradoja estriba en que ha de llegar algn punto en el cual nos paremos, algn aserto agatolgico indemostrado, e.d. alguna premisa agatolgica que aceptemos no porque la podamos deducir de otras premisas alguna de las cuales sea tambin agatolgica lo cual nos llevara a una regresin innita o a un crculo, sino por s misma, por el valor o la bondad intrnseca constatada; mas entonces es que carecemos de razones para justicar nuestro aserto agatolgico indemostrado. En cambio, la reduccin naturalista permitira ofrecer incluso razones que justiquen el aserto; mas justamente el que solucione la paradoja sera un motivo para desconar del naturalismo, ya que nos pondra las cosas ms fciles de como sabemos por experiencia que son; y lo hara al precio de trivializar o banalizar la razn prctica: todo estribar en averiguar si las acciones consideradas tienen o no ciertas cualidades naturales, con lo cual la inferencia agatolgica pierde su razn de ser, o la ve disminuida. A esa dicultad cabe responder que, aunque sepamos en qu consista la bondad de las acciones reales o posibles, o aun meramente imaginadas, eso no quiere decir que podamos averiguar si se da tal cualidad en una accin determinada, ni menos an cunto se d. En la prctica siempre o casi siempre podemos deducir, gracias a reglas denticas o agatolgicas de inferencia, que es o sera buena tal accin o, alternativamente, que es o sera mala a partir de premisas alguna de las cuales es un aserto de bondad o maldad de otro hecho, de otra accin. Habmonoslas aqu con algo parecido al anlisis innito de Leibniz: estamos en una cadena deductiva innita, sin poder no somos omniscientes tener en nuestra mente toda la cadena. Mas una vez que hemos admitido la progresin justicativa innita (como lo hicimos
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en el Captulo 2) y como caso particular de la misma ciertos tipos de circularidades desvancese la razn para caer en ese pesimismo sobre la razn prctica: tomar como aserto indemostrado una armacin agatolgica no es caer en ningn irracionalismo prctico, no es tomar cual intrnsecamente bueno nicamente algo a favor de cuya bondad carezcamos de razones, sino que es, simplemente, parar momentneamente nuestra progresin justicatoria, sin por ello renunciar a retomarla y llevarla ms lejos cuando nos resulte viable o ventajoso. Tampoco es menester para detener momentneamente un proceso justicatorio en la razn prctica que hayamos demostrado que, analizando las cualidades de esta accin considerada, o las de cierto hecho real o posible, resulta palmario que esa accin o ese hecho posee las cualidades naturales en las que hacemos estribar la bondad. No, no lo hemos demostrado, slo lo damos (transitoriamente) por supuesto. As son, p.ej., muchos argumentos del presente captulo.
Acpite 8. Otra dicultad: Qu le va a uno en ser ms?

Muy otra es una objecin esgrimida contra el presente tratamiento de las nociones fundamentales de la agatologa que consiste en alegar que la base para una reduccin razonable de las nociones en cuestin ha de venir dada por nociones que afecten a los intereses de los agentes y pacientes, no por grados de realidad de los mismos. Porque dir el objetor por un lado es dudoso que haya tales grados; y, aunque los haya, es dudoso que tengan algo que ver con los intereses. A menudo se denen los intereses de alguien como los nes que perseguira si estuviera debidamente informado y si hubiera meditado con sosiego y sin prejuicios acerca de esa informacin. As, no es verdad que el cocainmano tenga inters en tomar cocana, pero, si no lo es, no es porque haya algn hecho independiente de su voluntad y consciencia en lo cual radique el inters suyo, sino porque, si se informara bien y meditara debidamente, l mismo no querra tomarla. H aqu mi respuesta a esa objecin. La nocin de inters es desde luego pertinente para nuestro estudio. Ms tarde dir cosas que tienen mucho que ver con ella; ahora preero no entrar en los problemas que plantea. Pero en cualquier caso una dilucidacin de la bondad en trminos del inters concebido ms o menos como lo hace el objetor nos lleva a resultados muy malos. Llvanos a una concepcin subjetivista de la bondad por estilizada o renada que sea. En efecto: si decidimos que es buena para con alguien una accin si favorece sus intereses, y los intereses se conciben o denen ms o menos en esa lnea, entonces es evidente que la bondad estriba en hacerle a alguien, si no lo que a l le guste, s lo que le gustara que le hicieran en unas circunstancias ideales. Pero, aparte de que habra que justicar qu tengan que ver con lo real tales circunstancias imaginarias o, ms bien, quimricas, eso no nos da ningn motivo serio para creer que hacindole eso se lo benecie. Porque, aunque se le hiciera lo que l preferira en circunstancias ideales de informacin y meditacin por su parte, todava le queda a uno esta duda: Bueno, y qu? Por qu hacerle eso es hacerle un bien? Ser por denicin? Se tratar de una reduccin ontolgica? No, no puede ser una reduccin ontolgica. Porque, si el interesado meditara, dira que preere abstenerse de la cocana porque es mala para l; es mala porque quebranta su salud y eso es malo; es malo porque, con menos salud, se tiene menos vida, menos vitalidad e.d. menos ser. No dira que es mala porque l, visto todo y bien pensada la cosa, decide abstenerse de la cocana, no. Al revs, decide decidira eso por la maldad de la cocana para l.
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O bien dirn algunos menos proclives al subjetivismo que los adeptos de acudir a la nocin de inters as concebida habra que denir el bien para alguien como lo que contribuye a la mayor posesin por ese alguien de salud, energa, vitalidad, placer, fruicin, etc.; o de una de tales determinaciones el placer, como siempre han dicho los hedonistas. Pero cabe interpelar por qu y en qu es eso bueno para alguien? Qu se le da en disfrutar de ms salud, de ms energa, de ms placer? Y los hedonismos y tendencias similares se ven aqu incapacitados para aportar una respuesta. Pero la respuesta existe, y es el enfoque aqu ofrecido el que la aporta: es para el receptor bueno todo eso en tanto en cuanto contribuye a que ese receptor vea con ello aumentado su ser con respecto al que tendra sin la accin que le d esas dosis de salud, energa, vitalidad, placer o lo que sea. Y que por qu le interesa a uno ser ms? Que qu ventajas comporta una mayor o ms elevada existencia? Pues sencillamente que todo lo que uno disfrute se cifra en eso, en ser. Ser es la mayor satisfaccin y cualquier otra es satisfaccin slo en tanto en cuanto aporta [ms] ser al que la disfrute. No slo es la mayor satisfaccin el existir, sino que es tanto ms satisfactoria la existencia cuanto ms elevada es. Pero ello a su vez es pertinente slo por esto, a saber: que el tener satisfaccin conlleva un incremento en el grado de ser aunque, cuando las satisfacciones sean superciales y logradas a costa de un deterioro de los propios hbitos de conducta, los pequeos incrementos momentneos del ser del sujeto que traen consigo tales satisfacciones se ven ms que compensados por el declive entitativo o existencial de dicho sujeto. Por tanto, en ltima instancia no hay ninguna respuesta ms bsica a la pregunta de por qu le interesa a un ente su ser. No es que no haya respuestas esclarecedoras (s las hay: es una satisfaccin el existir lo es, precismoslo!, para un sujeto consciente), pero no son ms bsicas porque, a su vez, han de venir explicadas en trminos que se resuelven en que la bondad slo estriba en eso: en contribucin al [incremento del] ser. Por eso son quebradizas, frgiles, vaporosas, todas las teoras ticas sin basamento ontolgico. Y por eso fallan cuantas no reconocen grados de existencia. Si slo hubiera las dos alternativas de ser enteramente o no ser en absoluto, no habra ninguna agatologa interesante.
Acpite 9. La bondad de una accin, sus consecuencias y los propsitos del agente
Hasta ahora hemos venido hablando como si estuviera claro tanto qu sea una accin cuanto tambin el que cada accin tenga un determinado receptor o destinatario el paciente, as como un [nico] agente; y, por aadidura, hemos sentado un metacriterio que sirve para calibrar acciones nicamente en trminos objetivos, e.d. por lo que podra considerarse el resultado ms que el propsito de la accin. Mas todo eso plantea agudsimos problemas y es objeto de vivsimas controversias en losofa moral. Empecemos por la ltima cuestin, o sea: la de cmo se relaciona si es que se relaciona la bondad de una accin con los propsitos del agente al llevarla a cabo. Viene el motivo principal de duda de una consideracin a menudo emitida por los adeptos de calibrar las acciones ms subjetivamente, a saber: la bondad o maldad de un resultado es algo relativo y problemtico; relativo, porque depende de un contexto, de una serie de factores; problemtico porque su apreciacin siempre comporta incertidumbres; por el contrario, la bondad o maldad del propsito perseguido por el agente es algo que escapa a todas esas indeterminaciones, ya que ni depende de que concurran otros factores ni est [tan]
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sujeto a apreciaciones encontradas o a dudas al menos por parte de apreciadores con una recta conciencia moral. Por ende contina el objetor la nica pauta no sujeta al gnero de indeterminaciones a cuyo albur se halla la valoracin de las acciones por su resultado es aquella que calibra las acciones, en cuanto a bondad o maldad se reere, nicamente por el propsito del agente; ahora bien, si ello es as, ha de serlo por alguna razn sucientemente poderosa; y la nica que se ve o al menos la ms probable es que la accin, en algn sentido importante, estribe ante todo en el propsito del agente, siquiera en lo que a su valorabilidad se reere. Por consiguiente concluye el objetor la accin ha de juzgarse buena, mala o indiferente por el propsito de quien la lleve a cabo, y no por cul sea el resultado conseguido. Ese razonamiento puede todava reforzarse ms alegando casos particulares a ttulo de ilustraciones. Si lo que cuenta es el resultado, o si en todo caso la accin no se individa segn el propsito del agente, sera un mismo gnero de accin la de matar a alguien intencionalmente y la de provocar sin quererlo la muerte de alguien, accidentalmente; p.ej., pasando por un sitio donde est el detonador de un barreno situado a cierta distancia, sin que el transente lo sepa, y hacindolo as explotar, con la consiguiente muerte de alguien que se encontraba all. Una de dos dira el subjetivista: o denimos las acciones de modo que matar y hacer morir accidentalmente sean diversas, para lo cual la intencin o el propsito ha de entrar en la denicin de la accin; o, si no, la accin ha de calibrarse, en cuanto a bondad o maldad se reere, por sus propsitos. En el caso citado nadie condenara al transente como criminal. Frente a esa objecin, y a las ilustraciones que parecen avalarla, abonan, empero, otras consideraciones de no menor peso. Cfranse en ese refrn de que de buenas intenciones est empedrado el camino del inerno. Ante todo, esta consideracin: una cosa es juzgar moralmente al agente, otra calibrar la bondad o maldad de su accin. Qu duda cabe de que el transente de marras ha causado sin quererlo, s, pero ha causado un mal a la vctima? O es que no es esa accin esa relacin o ese hecho relacional entre el agente y el paciente algo malo para el paciente, para la persona muerta? Evidentemente lo es. Y eso es todo lo hasta ahora dicho. Cmo haya que juzgar al agente, es otra cuestin. Quiz hay que juzgarlo por sus hbitos o su carcter, ms que por sus acciones. O quiz hay que juzgarlo por sus propsitos. En cualquier caso, una cosa es la bondad o maldad del acto, otra la del agente en ese acto, e.d. al efectuarlo. Esto ltimo concierne a cmo est involucrado el agente en el acto, desde el punto de vista agatolgico. Y, comoquiera que quepa contestar a ese interrogante, lo que est claro es que es una cuestin diferente de la que se reere a cunta sea la bondad o la maldad del acto mismo. Verdad es que cabe, por otras razones, dudar que una accin sea un acontecimiento, un movimiento muscular o cmulo de tales movimientos. Esta cuestin que atae a la losofa de la mente y campos anes de la antropologa losca corresponde ms bien al mbito de problemas del captulo siguiente de esta obra, si bien, por falta de espacio, no vendr apenas abordada tampoco en ese lugar. Es una de las ms debatidas en planteamientos recientes sobre ese gnero de temas praxeolgicos. Algunos identican una accin con un do ordenado formado por un acontecimiento o serie de movimientos musculares algo, en todo caso, percibible y espaciotemporalmente ubicado, o sea un ente fsico y por una descripcin de tal acontecimiento, p.ej. en trminos de propsitos. De ese modo un mismo acontecimiento o serie de movimientos musculares puede ser primer componente de dos
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acciones enteramente diversas. Porque, p.ej., si Araceli entra en la alcoba de su hermano y por parquedad apaga la calefaccin, cuando est l durmiendo, causando con ello, sin quererlo, pulmona y subsiguiente muerte del hermano, tendramos un nico acontecimiento, o una nica serie de movimientos musculares, el poner Araceli la mano en la llave del radiador y luego girarla tan a la derecha como pueda; pero en eso que, as descrito, ya no es el pulcro, liso y llano movimiento muscular, o el acontecimiento observable desde fuera estriban diversas acciones, como stas: la de apagar la calefaccin; la de causar as el enfriamiento de la estancia; la de causar el resfriado de su hermano; la de causarle pulmona; la de causar su muerte. Y una serie de cosas ms, tal vez. Si la muerte de su hermano deja una pequea fortuna a los familiares, ella, al mover hacia la derecha la llave del radiador, causa esa legacin; si esa muerte deja en la ocina un hueco para que sea ascendido Ricardo, y gracias a ello recibe ste el ascenso, entonces Araceli, moviendo a la derecha la llave del radiador, causa el ascenso de Ricardo; y causa quiz as que Ricardo se case con ella y compren un piso en Algete y Todo eso hizo Araceli aquella noche. Pero lo hizo todo haciendo slo una cosa: posar la mano en la llave y girarla a la derecha. No, no! dirn otros: Araceli no ha hecho todo eso, pues las consecuencias de la accin son una cosa, la accin misma es otra. Pero a quienes eso alegan cabe contestarles que, entonces, el juez del rgimen de Ankara que causa la muerte de oponentes a dicho rgimen al sentenciar a pena capital a unos revolucionarios puede decir que l no los ha matado, sino que lo nico que ha hecho es rmar un papel; que esa rma cause que el ujier pronuncie en pblico sentencia de muerte; que luego eso cause el que los alguaciles o esbirros se lleven a los revolucionarios y los entreguen al verdugo, y ste les d muerte; todo eso sern consecuencias de la accin, mas no la accin misma. (Similarmente, nadie matara con un arma de fuego, ni siquiera quiz disparara, sino que movera hacia s el dedo posado previamente en el gatillo; acto que luego tendra esas otras consecuencias: el ser disparado un tiro, el que la bala entre en el pecho de alguien, el que ese alguien vea en el acto quebrantada su salud hasta el punto de que, por ello, poco o nada despus muera.) De nuevo entran en liza los subjetivistas, y alegan que todo depende de los propsitos; que, si no, entonces por lo menos la valoracin de las acciones s depende de los propsitos. Tambin podra decirse que Araceli no ha causado todo lo ms arriba referido; aunque s lo haya causado-indirectamente, o sea aunque s guarde con ello el ancestral de la relacin de causar: ella ha causado el girar a la derecha la llave del radiador, lo cual ha causado que la calefaccin se apague, lo cual ha causado el enfriamiento de la alcoba, lo cual Su accin es slo lo primero de esa lista: el girar hacia la derecha la llave. Entonces, si la accin se juzga por s misma, esa accin no es mala, aunque tenga malas consecuencias; ni siquiera es mala para el radiador o para la llave del mismo. Pareciera de nuevo que tal consideracin abona a favor de que sea el propsito lo que cuente para juzgar la accin desde el punto de vista del bien o del mal. Sin embargo, no son tan simples las cosas. A lo mejor Araceli obr con buena intencin, ms o menos. No se dio cuenta hasta qu punto estaban debilitadas las vas respiratorias de su hermano por una antigua dolencia; ni se acord de que se haban ausentado por unos das los vecinos de abajo, que, atizando como lo suelen hacer, causan una temperatura buena en su piso, hasta cuando est apagada en l la calefaccin; ni previ que fuera a helar de madrugada, porque haca semanas que eso no suceda; puede que, adems, no pensara ni en la pequea herencia ni en el ascenso de su novio Ricardo. Quiz es atolondrada. Quiz es una tacaa y eso la ciega. Quiz simplemente obr sin bastante reexin. O quiz ese da se haba
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recibido una nota del Banco avisndolos de que estaban en nmeros rojos a consecuencia de la cesta de Navidad y regalos de Reyes, y quiso hacer economas como fuera sin pensar en consecuencias. Todos esos relatos tienen sentido, no? Sin embargo, ella le ha hecho un mal a su hermano, cualquiera que haya sido su propsito. Segn cul haya sido ste podr juzgrsela a ella, pero no a la accin. Es ms: siendo ello as, por qu limitarse, al juzgar la accin, a las consecuencias ms inmediatas? La accin misma viene individuada por sus consecuencias; pero cada una de stas viene individuada por las suyas, etc.; luego la primera accin viene individuada por cules sean sus consecuencias hasta las ms indirectas. Una cosa es girar la llave del radiador hacia la derecha cuando no est prendida la calefaccin y no tenga ningn efecto relevante; otra, estando prendida pero en un piso en el que nadie va a dormir; otra en la habitacin de alguien que est durmiendo; pero esto ltimo ser una accin u otra segn qu consecuencias tenga, lo cual depender de las circunstancias. Esta ltima lnea de razonamiento lleva a lo que se llama consecuencialismo: la tesis de que una accin se valora por sus consecuencias incluidas las indirectas. Desde luego cabe argumentar a favor del consecuencialismo de varios modos, y no slo del modo recin esbozado. Porque cabe pensar que, aunque la accin no venga individuada por cules sean sus consecuencias y stas por las suyas propias, etc. as y todo su bondad o maldad s depende de [cules sean] las consecuencias. Supongamos incluso que lo que hace Araceli es girar la llave del radiador, y nada ms, siendo esa accin sa misma que es, tanto si se siguen las consecuencias funestas ms arriba narradas como si no. Aun as, diremos que Araceli hizo algo tenido todo en cuenta bueno, o malo, segn cules consecuencias resulten. Porque sera una hipocresa atenerse nicamente a cul sea la accin en s misma y prescindiendo de qu suceda a causa de ella.
Acpite 10. Apreciacin del utilitarismo

La discusin del acpite precedente nos ha dejado un sabor de indecisin y de forcejeo entre consideraciones, a favor unas de valorar la accin por sus consecuencias, otras de hacerlo por los propsitos. Voy a ir aclarando los diversos problemas involucrados en esas diversas consideraciones. En este acpite voy a sopesar pros y contras del utilitarismo. El utilitarismo es una particular variedad del consecuencialismo. Este insiste en que se valore una accin por el cmulo de sus consecuencias, directa e indirectamente. Pero cmo? Puede haber diversos criterios de valoracin. El utilitarismo ofrece uno de tales criterios: valrase la accin porque contribuya a la mayor felicidad del mayor nmero. Ese eslogan de los utilitaristas es susceptible de muchas articulaciones e interpretaciones. No me interesa aqu discutir eso. Voy a tomar una versin afn al gnero de enfoque bsico de los problemas agatolgicos sustentado en este libro: una accin es buena respectivamente mala en tanto en cuanto sea buena su contribucin causal (al cosmos, o a la zona espacio-temporal que pueda considerarse su entorno); y ello suceder en tanto en cuanto contribuye a dar ms ser a seres que ya por su grado de existencia sucientemente elevado como punto de partida merezcan esa elevacin de su realidad, traducindose ello en un incremento neto de realidad en esa zona espacio-temporal, o en ese cosmos.
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A favor de ese punto de vista abona una consideracin ya apuntada en el acpite anterior: en denitiva qu sea una accin, o por lo menos qu signique, depender de esas consecuencias, de esa contribucin neta. Y desconocerlo sera incurrir en hipocresa. Que muchos agentes pueden desconocer eso, y hasta carecer de medios para calcular o siquiera gurarse cul pueda ser esa contribucin neta? Bien, pues que hagan lo posible por enterarse! Aunque ningn ser humano sepa decir exactamente cun buena o mala haya sido una accin, aun as la bondad o maldad depende de esas consecuencias. Luego a cada uno le toca hacer el mximo posible por averiguar el mximo de eso. Que, si bastara para calibrar una accin con conocer los propsitos o con que el agente prevea tales consecuencias, cuando en verdad se van a seguir otras, entonces se estara eximiendo al agente de la necesidad, si quiere que sus acciones sean buenas, de investigar a fondo la realidad; a lo mejor un subjetivista aade una obligacin de investigar; pero, si hace depender la bondad de la accin de propsitos o ideas en la mente del agente, entonces de ste no se requiere, para que sus acciones sean buenas, que conozca la realidad; y, siendo eso as, el agente puede obrar a tontas y a locas escudndose en su ignorancia sin que ello redunde en que sea mala su accin, aunque la misma resulte funesta. Me parece que todas esas consideraciones del utilitarista son muy de tener en cuenta, desde luego. Esa posicin es la que ms nos obliga a reexionar sobre las consecuencias de nuestros actos, frente a actitudes como la de hacer lo que uno juzgue bueno sin reparar en qu se vaya a seguir de eso. Sin embargo, el utilitarismo no sirve como criterio. Ni siquiera como criterio de valoracin de acciones, porque ese cmulo innito de consecuencias nunca nos es conocido. Menos como criterio de valoracin de agentes; porque el error y la ignorancia son imperfecciones que acompaan a los seres humanos ms empeados en obrar bien y con discernimiento. Menos an sirve como criterio supremo de normatividad. Ms adelante abordaremos qu sea una norma o una obligacin, pero en cualquier caso es obvio que no puede ser norma o precepto supremo el de obrar bien segn la concepcin utilitarista. Porque entonces seguramente no podra haber norma alguna general expresable en una oracin o mandato de longitud nita; o, si s, sera inmensamente larga, y, por ende, pragmticamente intil. Verdad es que fallan casi todos los ejemplos aducidos contra los utilitaristas. P.ej., que, segn su doctrina, podra ser bueno castigar a un inocente en ciertas circunstancias. Primero, un utilitarista que hiciera suyo el marco del sistema ontofntico defendido en este libro podra contestar negando rechazando incluso que se puedan dar tales circunstancias; porque el mundo es epistmicamente ptimo vide nal del cap. 2, incumbe al que crea en la posibilidad de tales circunstancias el demostrarla; que, si no, cabe decir que, siendo compatible con la evidencia disponible tanto que se den como que no se den circunstancias as, es mejor la imagen del mundo que nos presenta a ste como no dndose; y, entonces, la objecin que esgrime esa posibilidad es inoperante; porque, si es una posibilidad, se da en algn aspecto de lo real; pero el mundo real engloba y subsume a todos los aspectos, y hasta prueba de lo contrario parece seguro que es mejor que no se realice eso en ningn aspecto; por otro lado, si se realizara en algn aspecto remoto, ningn impacto tendra eso en la prctica; conque podra concluir el utilitarista ontofntico, gracias a que el mundo es como es, es correcto atenerse a la norma utilitarista; y qu nos importa que, si fuera de otro modo, no sera eso correcto? Es como el debate del captulo 2 entre externalismo e internalismo. Cuenta el mundo tal como es.
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Me parece que con ello el utilitarista gana una discusin, pero no la controversia globalmente tomada. Los contraejemplos a la normativa utilitarista perderan mucho de su peso si se demostrara que ninguno de ellos se da al menos en el mundo de la experiencia cotidiana. Porque, entonces, esos contraejemplos no invalidan la normativa utilitarista para este mundo. Claro que el antiutilitarista alegara que, de ser as, tiene que haber algo, alguna norma, algn criterio superior, tal que, aplicado a este mundo, d como educto esa norma utilitaria; pero ese algo conllevar una norma o un precepto o criterio en virtud del cual sea bueno hacer, no simplemente lo de buenas consecuencias globales, sino eso con tal de que as no se infrinjan otras normas dadas de rango no inferior; stas, por lo tanto, estn presupuestas; porque la justicacin del utilitarismo, segn eso, vendr dada, no por tomar su norma como ltima, sino por inferirla de cmo sea el mundo ms una norma de rango superior. No me parece concluyente ese argumento antiutilitarista. El utilitarista puede alegar que l inere la correccin de su norma simplemente a partir de que no hay contraejemplos contra ella y es la mejor norma; aunque a su vez para apreciar cun buena sea una norma haya que hacerlo en trminos que involucren en ltima instancia como criterio a la propia norma utilitarista. Pensemos lo que pensemos de ese episodio de la discusin, me parece que hay otros argumentos decisivos contra el utilitarismo. Helos aqu. Primero, el ya mencionado sobre la imposibilidad prctica de enunciar normas, si el criterio supremo es la sujecin al precepto utilitarista. Pero es que eso signica que ni siquiera podemos estar seguros de que sea malo matar, o sea bueno dar limosna, o salvar a alguien que se est ahogando, etc. El utilitarismo nos llevara a una casustica innitamente complicada e inabarcable. Entonces, el mundo resultara, no mejor, sino mucho peor de lo que resulta compatible con la evidencia disponible imaginar que es. Porque en la prctica no habra ningn criterio de valoracin; y sera como si, no existiendo Dios, todo estuviera permitido. En segundo lugar, el utilitarismo nos remite a un balance global neto y desconrma as el sentimiento que tenemos de conicto entre diversas bondades. Es bueno dar dinero para aliviar el hambre en Etiopa y para hacerlo en Mozambique; no pudiendo hacer ambas cosas, hay que optar. Para el utilitarista, la bondad de la accin depender de un balance que ninguno de nosotros est en condiciones de efectuar; y, una vez efectuado, seguramente una de esas dos acciones contribuir ms que la otra a elevar el grado de realidad en nuestro entorno; el balance sera positivo para la primera; y, entonces, una de dos: o ambas son buenas, pero una mejor; o slo la ltima es buena. En este ltimo caso que sera la tesis del utilitarismo clsico confndese bueno con mejor [o con ptimo], y esfmanse los grados y los conictos entre valores o bondades. En el primer caso, no; pero, si se acepta esa primera alternativa, entonces el utilitarismo hace una concesin importante: la bondad de una accin depender de cun bueno sea el balance global o nal de sus consecuencias; pero no de que sea mejor, u ptimo, ni siquiera ms bueno que malo; y entonces en la prctica el utilitarismo no habr ofrecido ningn genuino rival a otros puntos de vista, sino quiz a lo sumo rebajado, o elevado, el grado de bondad reconocido a unas u otras acciones; porque cualquier accin con una buena consecuencia ella misma p.ej. tendr un balance que no podr ser absolutamente negativo o sombro. Un tercer argumento de peso contra el utilitarismo es que, para que la bondad de la accin dependa del balance global o nal de su contribucin a la realidad, o a la zona de
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realidad que le sirva de entorno, es menester que haya un contribuir directo de una accin, o de un hecho o acontecimiento, al mayor [o al menor] ser de algo involucrado en tal accin o en tal hecho; pero eso es aquello en lo que estriba (por superveniencia) la bondad [o, respectivamente, la maldad]. Luego el utilitarismo presupone una nocin que es aquella en la que estriba la bondad concebida en trminos ms simples y menos indirectos que los propios de la concepcin utilitarista. Ahora bien es obvio que la bondad directa de una accin no siempre es igual de existente que la de un balance nal. Porque muchas acciones psimas tienen un balance nal positivo. Si los monarcas no hubieran oprimido tan cruelmente a los pueblos por ellos avasallados, no habran estallado revoluciones como la inglesa y la francesa; ni, entonces, disfrutaramos hoy las pocas o muchas libertades de que hoy gozamos, sino que viviramos bajo un despotismo no ilustrado aunque s templado. Pero eso no hace buenas las acciones de Luis XIV, esquilmando a sus sbditos plebeyos hasta la inanicin o persiguiendo a muchos de ellos por su religin; ni hace buenas las interminables guerras por intereses dinsticos, con todo lo que acarreaban para los pueblos. Sin embargo, no ha habido ninguno de esos males que por un bien no haya venido; sin por ello dejar de ser el mal que fue. Por ello no creo que sea defendible el utilitarismo. Mas, antes de terminar este acpite, conviene considerar una variante, que es el utilitarismo de reglas, a cuyo tenor lo que se mide por el rasero utilitario no es un acto sino una regla. Evidentemente esta variante escapa a muchas dicultades del utilitarismo. P.ej., No matar es una regla buena porque aplicarla tiene el balance global positivo que se desea. Ahora bien o bien se desencadena la misma regresin innita de enunciacin de reglas o preceptos que con el utilitarismo propiamente dicho, o en la prctica este utilitarismo de reglas no aporta ninguna alternativa real a otros enfoques; porque, aunque No matar tenga ese balance, mejor lo tendr No matar salvo en defensa propia; mejor todava No matar salvo en defensa propia o cuando concurran las circunstancias tales y cuales, formulndolo de manera que se excluyan todos los contraejemplos aducidos contra el utilitarismo, pero se d cabida a casos como los que los utilitaristas han alegado a favor de su punto de vista (p.ej., que, estando uno en una cabina de control de agujas de ferrocarril, se encuentre, sin ser responsable de ello, ante la opcin de evitar el descarrilamiento de un expreso de treinta vagones o el de un electrotrn de dos, pero sin poder evitar ambos). Y, si se alega que no pueden tener buen balance nal en su aplicacin normas muy complicadas porque no podran aplicarse, cabra responder que aqu se tratara de normas o criterios de valoracin, ms que de ejecucin. Y, si se opta entonces por normas cortas con ojal! buen balance en sus aplicaciones, en denitiva se est haciendo algo igual a lo que se hara desde otro planteamiento, a saber: escoger normas cuyas aplicaciones sean en muchos casos buenas acciones; porque entonces lo que se hace es exigir, no que cada aplicacin de la norma tenga ese buen balance, sino que el balance de las aplicaciones sea positivo. Ahora bien, eso es algo que un no utilitarismo defendible ha de conceder, en virtud del principio de la optimalidad epistmica del mundo. No creo que haya nadie que sostenga que el balance de la aplicacin de la normativa que l propugna bien pudiera ser negativo. Fiat iustitia et pereat mundus es una divisa excelente, pero con tal de que se la entienda y aplique as: al ejecutar una norma, no vale aducir en contra de la aplicacin consideraciones de utilidad; pero desde luego eso no signica que pueda haber un conicto global entre las normas y el mundo; no signica que aplicndose buenas normas se pueda causar un deterioro del mundo.
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Acpite 11. El conicto entre normas, valores, bondades, y la adopcin de una modalidad del consecuencialismo
La principal leccin que cabe sacar de los dos acpites precedentes es que existen contradicciones en el campo agatolgico, como en los dems. Por un lado, una accin es un hecho relacional, espaciotemporalmente ubicado, en el que estn involucrados ciertos entes, entre ellos un agente o varios, y, o bien un paciente si la accin es transente o bien la propia accin, a ttulo de relatado (e.d. trmino o segundo extremo). Cul sea [no qu sea, pero s cul sea] la accin depende de sus consecuencias causales. La accin de Araceli de, (1), girar la llave del radiador 360 a la derecha es una; otra, (2), su hacer as bajar la temperatura de la alcoba; otra, (3), su causar as la enfermedad de su hermano; otra, (4), la muerte de ste. Seguramente la 2 accin es la cauacin de la 3 por la 1; la 3 es la causacin de la 4 por la 2. Dieren por sus causas esas acciones, pero no por su agente. La causa de (3) es (1); la de (1) es Araceli (=la existencia de Araceli). Pero el agente es el mismo; porque agente de una accin es un ente involucrado directa o indirectamente en la accin tal que sta lo tiene a l como causa, o tiene como causa a un obrar suyo (e.d. a algo que lo tenga a l como agente), o es la causacin de una accin por otra, teniendo ambas a ese agente como agente suyo. Luego (2) tiene a Araceli como agente; y, por las mismas, tambin (3), (4), etc. Sin embargo, hay grados. Cuanto ms indirectas las consecuencias, menos es agente el agente inicial. Aparte de los muchos y graves problemas sobre la causalidad (no abordados en el presente libro como el de dnde termina la causa y empiezan las ocasiones, circunstancias concomitantes de la causacin, condiciones necesarias y sucientes de la misma etc., problemas que slo pueden venir satisfactoriamente resueltos articulndose una nocin gradualstica contradictorial de la causalidad), lo que aqu interesa recalcar es que, aun suponiendo que sea la muerte de su hermano lo que cause el ascenso de Ricardo, y ste lo que cause el matrimonio, y ste la pelea con los primos de Ramrez, y sta un ulterior pleito por la casa de Villaquilambre, no se dir que en aquella noche de enero Araceli hizo existir ese pleito, o que ella es, por y desde y en esa accin suya de enero, agente de ese pleito que se iniciar cuatro aos despus; no se dir, no porque carezca eso completamente de verdad, sino por no ser lo bastante verdadero para merecer pragmticamente ser vehiculado, en contextos usuales; que, para que un mensaje sea decible o emitible, pragmticamente, en un contexto de elocucin usual, es menester que por lo menos alcance un umbral de verdad que quiz suele ser el de no ser en absoluto mucho ms falso que verdadero. Podra, empero alegarse que Araceli hace varias cosas. El girar la llave, que es una de las cosas que hace, no sera bueno ni malo; el causar baja de temperatura no sera bueno ni malo; el provocar enfermedad es malo; el provocar muerte psimo; el provocar el pleito con los primos de Ramrez sobre la casa de Villaquilambre es malo, pero menos. Verdad es que hace una de esas cosas por medio de su hacer la otra; pero eso por s no determina que sta venga afectada por la maldad o bondad del n. Quien dando un traspi abre un hoyo que descubre un manantial subterrneo que luego sirve para aliviar la aridez de una comarca y la sed de las pobres cabras que en ella habitan ha hecho una buena accin dando ese traspi? Respondo que s: ha hecho una buena accin; aunque en ese caso el impacto causal es pequeo e indirecto, y, por ello, su accin no es muy muy buena. Todo depende de cunto y cun directamente contribuya la accin a degradar o realzar existencialmente al entorno. Y eso puede variar segn diversos aspectos. (Aparte de que tambin es posible que vare
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aspectualmente segn de qu entorno se trate: uno ms amplio u otro ms estrechamente tomado. Pero de tales complicaciones es mejor prescindir en el presente lugar.) E igual con el girar la llave o rueda del radiador. Esa accin no es tan indiferente como hubiera parecido a sobrehaz, porque tiene consecuencias, y por ende contribuye a elevar o rebajar el ser en su entorno. Claro que, a lo mejor, en unos aspectos contribuye en buen sentido y en otros en mal sentido. Es posible que, sin dejar de tener las consecuencias ya narradas, ese movimiento giratorio alivie la presin de la caldera que, si no, hubiera acabado explotando unos das despus, causando la muerte del portero de lo cual, eso s, Araceli no tendra ni idea. Pero, en cualquier caso, su accin de girar la llave no es, en tales circunstancias, indiferente. Mas eso no signica que haya que acusarla de varias cosas: una de girar la llave, otra de as hacer bajar la temperatura, , otra de la muerte de su hermano. Si hay o no que acusarla, y en qu casos, y por qu y de qu es otro asunto enteramente diverso del que nos ocupa, aunque no carezca de relacin con l. En resumen, es verdad que la bondad de una accin se mide por sus consecuencias. Pero no por su balance global nal, en el que todo entrara en tropel, sino de tal manera que tanto ms entra una consecuencia en consideracin cuanto mayor y ms directo sea en ella el impacto causal de la accin y ms involucrado est el agente en la consecuencia de que se trate. Y eso es perfectamente compatible con la existencia que constatamos de grados y contradicciones objetivamente verdaderas en este terreno; una accin puede ser buena y mala; quiz ms lo uno en ciertos aspectos y ms lo otro en otros aspectos. Y, qu se hicieron los propsitos del agente? Sobre eso hablaremos. Vaya esto por delante: tener tales o cuales propsitos es tambin una accin; una accin calibrable, segn los casos, como buena, mala, indiferente, regular, ms lo uno en ciertos aspectos, etc.
Acpite 12. Avanzando en la discusin entre consecuencialismo e intrinsecismo

Cabe llamar intrinsecismo a la concepcin segn la cual las acciones han de valorarse como buenas, indiferentes o malas de manera intrnseca. Tambin se denomina a menudo al anticonsecuencialismo la moral del sentido comn; denominacin muy problemtica, como en seguida se ver. De las diversas modalidades de anticonsecuencialismo o intrinsecismo, me parece que la mejor elaborada y hasta acaso, pese a todo, la ms plausible es el enfoque ms comn entre las escuelas aristotlicas, a saber aquel que distingue el acto interno o intrnseco del externo; el primero caracterzase, en lo tocante a su bondad, por su objeto, al menos por su objeto formal, que no sera el n o propsito sino el resultado slo que bajo una especicacin o reduplicacin aspectual, variable segn la concepcin particular de que se trate (siendo esa reduplicacin algo de lo que cabe prescindir en este escueto comentario al respecto). O sea, el acto interno s viene moralmente caracterizado por su resultado donde moralmente signica: en lo tocante al bien o al mal. As, p.ej., quien mata a otro est efectuando dos actos: uno interno, intransente, y otro transente; ste ltimo es consecuencia del primero, dadas ciertas circunstancias; el primero es un acto que se queda en s, e.d. que no tiene objeto extrnseco, aunque s tenga consecuencias causales. Pues bien, slo el acto interno se mide por lo que en l se hace y resulta, e.d. por el acto mismo; el externo se denomina, por metonimia, bueno o malo por resultar de un acto interno bueno o malo. Quien intenta matar y clava el pual en lo que cree ser su vctima, pero, presa de una ilusin, resulta que lo ha clavado
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en un mueco, habr cometido el acto interno, quiz describible como el de hacerse criminal, aunque por circunstancias fuera de su previsin resulta frustrado ese acto; que, de no haber sido frustrado, lo por l hecho s habra sido malo; habralo sido, empero, nicamente por resultar inmediatamente de un acto interno malo. Me parece que ese anticonsecuencialismo encarna lo mejor y lo peor del intrinsecismo en general. Lo mejor: su punto fuerte es que lo verdaderamente bueno, o malo, es lo que est en poder del agente y ste se hace a s mismo, o hace en s mismo. Lo peor: ese anticonsecuencialismo extremo invierte el orden de explicacin de manera agrante. En efecto: por qu es malo el acto interno del asesino frustrado? No porque haga un acto en s malo, independientemente de qu consecuencias tenga, vaya a tener o hubiera tenido, sino precisamente por las consecuencias que habra tenido de no concurrir las circunstancias, por l imprevistas, que concurrieron. Luego el acto criminal en cuestin es malo por consecuencias que hubiera tenido (si), y dados los anlisis ontolgicos de los condicionales subjuntivos hoy ms aceptados (aunque no entrar aqu a considerarlos) por ciertas consecuencias que tiene en algunos mundos posibles; o sea, en algunos aspectos de lo real. El acto criminal nunca es absolutamente inocente, sino que es siempre tal que, en algunos aspectos de lo real y no de los menos descollantes, ejerce su nefasto efecto inmediato. Si es malo el clavar un pual en [lo que uno cree que son] las carnes de alguien, es porque el resultado causal inmediato es el que ese alguien sufra un gran deterioro, mortal o no, en su ser. No al revs, no. No es que ese acto, tomado como intransente, sea malo y, por ende, visto como acto transente, resulte derivativamente malo. Ni porque sea en s malo el acto intransente de efectuar tales movimientos con la mano, resultando derivativamente la maldad del acto exterior que surge de tales movimientos. No! Los movimientos en cuestin son malos porque de ellos resultan heridas o quiz muerte. Clavar puales en el agua, o en la arena de la playa, o en un colchn arrojado a un vertedero, sern acciones estpidas, pero no malas, apenas malas. Si en eso estriba la debilidad del intrinsecismo, su fuerza est en apuntar algo que parece de sentido comn: que es (moralmente) malo, o bueno, lo que est en manos de uno hacer independientemente de las circunstancias; y parece que eso es algo que uno hace no a algn otro ente, sino a o en s mismo. El criminal fallido es tan criminal como el que tuvo xito en su intento. Y tan bueno es el acto del que da limosna a un pobre de verdad como el que lo hace a un pobre ngido. Ese intrinsecismo es probablemente coextensivo con un consecuencialismo de propsitos a cuyo tenor lo que cuenta para la bondad o maldad de una accin es cules seran las consecuencias de los propsitos en un mundo en el que se cumplieran las previsiones pertinentes del agente, p.ej. Y todo eso parece muy de sentido comn. No lo es tanto, sin embargo. El sentido comn no brinda ninguna concepcin ni nica ni coherente al respecto, sino que es susceptible de venir reelaborado de varias maneras, cada una de las cuales instaura la coherencia, pero al precio de sacricar o matizar considerablemente alguna de las creencias morales ms comnmente sostenidas. El intrinsecismo escolstico entra en conicto con el sentido comn por lo siguiente. Supongamos que Priscilo da limosna a Simplicio mientras que Atanasio la da a Mauricio. Resulta que Simplicio es un ricachn que se disfraza de pobre para pedir limosna e incrementar as su hacienda. Son moralmente iguales sendos actos de Priscilo y de Atanasio? Depende. Depende de
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circunstancias. Supongamos que Atanasio aplica un criterio razonable de discriminacin, y Priscilo da limosna al buen tuntn. El criterio puede tener fallos, pero es fundado en ms de la mitad de los casos. Priscilo no se toma esa molestia, sea porque aplica la norma Haz bien y no mires a quin!, sea por holgazanera, sea por ser de pocas luces. Evidentemente la accin de Atanasio es ms loable. La de Priscilo tanto menos cuanto menos recomendable sea lo que lo haga no ser prudente como Atanasio. Pero supongamos ahora que una vez sucede lo inverso: Priscilo por chiripa y aun actuando, segn su costumbre, a tontas y a locas da limosna a quien lo necesita, mientras que, siendo falible el criterio de Atanasio, ste, esa vez, da limosna a un impostor. El intrinsecista alegar que en este caso se ve claro que las consecuencias no marcan la accin como buena o mala, sino que es algo intrnseco a la accin. Pero no: hay que distinguir. En el ltimo caso la accin de Atanasio es menos buena que la de Priscilo, pero Atanasio, en ella, es ms bueno que Priscilo. Una cosa es el grado de bondad de un acto, otra el grado de bondad del agente en ese acto. (Esto tiene que ver con un anlisis de las oraciones atributivas, que he abordado en otro trabajo; en general cabe decir: una cosa es que el hacer un sujeto x tal accin r tenga tal determinacin d; otra cosa el que x tenga d en su hacer r, o al hacer r, e.d. que est involucrado en esa accin como teniendo d.) Atanasio es mejor en su accin porque, y en tanto en cuanto, sta resulta de unos hbitos que tienen mejores consecuencias. Un hbito es una costumbre; una costumbre puede dilucidarse as: un agente, x, tiene costumbre de hacer acciones de ndole i en la medida en que: (1) en condiciones apropiadas no le cuesta esfuerzo de voluntad el hacer acciones i, sino que, en tales circunstancias, a menudo hace acciones i; (2) esa falta de esfuerzo ha venido causada en parte por la previa realizacin de acciones i. Por supuesto cada una de esas dos condiciones se da por grados; y la conjugacin de las dos para constituir una costumbre es una agregacin en la que cada factor entra con un peso propio, quiz diferente del del otro factor. Mas al menos en un aspecto es mejor la accin de Atanasio en el ltimo caso, a saber: es mejor el criterio que ha usado para optar por ella; denindose la bondad [moral, s] de un criterio de opcin entre acciones por las buenas consecuencias de adoptar ese criterio. Sera equivocado alegar contra el consecuencialismo que, aunque el mundo fuera tal que todo acto bienintencionado o malintencionado se viera frustrado en sus propsitos de tal manera que un poco como en la fbula de Mandeville slo los actos con intencin ms perversa, o al menos egosta, tuvieran buenas consecuencias, aun as lo que es bueno seguira siendo bueno y lo que es malo, malo. S, as es. Pero eso es porque en este mundo no suceden las cosas as. Que, si [por imposible] s sucedieran as, no deberamos nosotros llamar bueno a lo que slo trajera, como resultado inmediato, desolacin, ruina y dolor, ni malo a lo que slo trajera bienes. Felizmente el mundo, este mundo de la experiencia cotidiana, est bien hecho y no suceden tales aberraciones. Generalmente los apualamientos no se traducen en experiencias gozosas y curativas para el apualado, ni los socorros en penalidades mayores para el socorrido. Si nos entersemos de que la gente disfrutara y viviera mejor recibiendo pualadas mientras que sufriera y viviera peor recibiendo auxilio, o de que p.ej. un nio que se estuviera ahogando se salvara si, pero slo si, no lo ayudramos en absoluto, entonces lo [que debiramos llamar] bueno sera no ayudar, no auxiliar, sino dar pualadas.
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Acpite 13. Rechazo nal del intrinsecismo

Siendo ello as, como lo es, dnde radica, de dnde emana, la fuerza relativa del intrinsecismo? De lo siguiente. El intrinsecismo al menos en esa variante escolstica que hemos considerado en este acpite, pero quiz, larvadamente al menos, en todas sus variantes es una moral de intenciones. Y pareciera que la intencin, el propsito, es lo nico que, estando en manos del agente pase lo que pasare, merece una aprobacin o desaprobacin moral. Adems, los juicios morales, los juicios que envuelven los predicados bueno o malo, han de ser pautas para la accin segn lo veremos en un acpite posterior; pero slo lo que se reere a los propsitos es algo que puede realmente orientar la accin; las consecuencias efectivas estn fuera del alcance del agente, dependiendo de circunstancias que l no puede controlar. As, en un mundo en el que furamos cerebros en probeta, habra bien y habra mal, no por las consecuencias efectivas, que nunca seran lo que creeramos, sino por los propsitos. Respondo como sigue. En otros mundos-posibles o aspectos de lo real que haya y ntese el subjuntivo y en los que seamos cerebros en probeta hay bien y mal en la medida en que en ellos los agentes obran [o tienen la ilusin de obrar] con hbitos y propsitos como los que en este mundo causan acciones generalmente buenas, o respectivamente malas. Si, por imposible, este mundo de la experiencia cotidiana fuera uno en el que nosotros furamos cerebros en probeta, entonces estaramos equivocados en llamar malo a lo que creeramos que sera matar o robar, o bueno a socorrer a un invlido, salvo en un sentido contrafctico. El anticonsecuencialismo llevara razn en sealar si eso sealara que una cosa es cun buena resulte la accin, otra cun bueno es, hacindola, el agente. Pero ni siquiera esto ltimo es mero asunto de propsito, sino que estn involucrados los hbitos del sujeto. Lo peor del intrinsecismo es que sirve de broquel y escudo a la negligencia, de amparo a la ignorancia vencible. Si Priscilo da limosna al primero que pasa por la calle sin enterarse de quin necesita ms, sin tomarse la molestia de indagar, est en esa medida obrando mal. Si Etelvina censura a otra gente sin averiguar primero cunto merezca cada uno sus censuras, tambin est obrando en esa medida mal. Quien, en desmedro del honor de grupos, colectividades, hombres con relieve histrico, sin hacer acopio de un estudio histrico amplio y comparativo, va repitiendo los lugares comunes de malos gacetilleros o de lo que se dice, tambin acta mal; y no puede simplemente escudarse en su desconocimiento. As, p.ej., quien en 1815 y sin mediar amplios estudios histricos por su parte se sumaba al torrente unnimemente aceptado en toda Europa por toda la opinin no sumergida o no amordazada contra todo cuanto tuviera que ver con la Revolucin Francesa y a favor de sus enemigos, qu duda cabe de que, hacindolo, se comportaba tanto peor cuantas ms posibilidades tuviera de efectuar esos estudios? Por consiguiente, cun bueno sea el agente en, o al, efectuar una accin depende, no nicamente de su propsito, sino de cules sean las consecuencias de los hbitos con los que efecta esa accin, o cules sean las consecuencias de los criterios, de las pautas que sigue para optar por esa accin. Tener buenas intenciones es bueno, sin duda. Pero no investigar la realidad es psimo. Seguramente ms del 9999% de las malas acciones que se cometen se hacen por ignorancia. Y casi siempre la ignorancia viene de la gandulera, con razn llamada madre de todos los vicios. Es tan cmodo no enterarse! Hay, pues, una manera mucho mejor de dar cuenta de eso mismo que constituye la fuerza del intrinsecismo; una manera que es compatible con el consecuencialismo. Quien,
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repitiendo las calumnias o los juicios comparativos falsos que, cual catarata, inundan la propaganda poltica y no poca literatura dizque historiogrca, asevera algo enteramente falso o asevera slo ciertas verdades que son menos verdaderas que otras sobre temas pertinentemente relacionados y que se abstiene de aseverar, est, al hacerlo, obrando mal, porque su accin tiene malas consecuencias contribuir a desalentar movimientos sociales de avance y porque ese modo de obrar viene de malos hbitos, como la pereza, la inatencin, la placidez de seguir las opiniones consagradas evitando entrar en conicto con ellas. (Quien obra as es el ms perjudicado por su propio comportamiento.) Ya vimos en un acpite anterior cun difusas son a menudo las fronteras de las acciones, y sobre todo del cmulo de acciones que uno hace al hacer algo. El utilitarismo, desde luego, es inaceptable como con toda razn han sealado los intrinsecistas por la doble razn de exigir: por un lado, demasiado; por el otro, demasiado poco. Demasiado por cuanto slo ser buena una accin, o bueno el agente, cuando la accin sea excelente en sus consecuencias netas globales, con lo cual casi todo lo que llamamos bueno dejar de serlo. Demasiado poco, por cuanto entonces resultarn ser buenas hasta acciones sumamente malas, si resultan tener consecuencias globales maximalmente positivas. En ambas cosas lleva razn el intrinsecista. Pero el consecuencialismo no est comprometido a esa peculiar y merecidamente desacreditada versin que es el utilitarismo. Quiz Craso, al matar a Espartaco y aplastar su valiente sublevacin, hizo algo que, cuenta habida de todo, ha sido mejor para la historia de la humanidad: el reforzamiento del Imperio Romano, gracias a esa victoria, brind a la historia de la parte occidental del Viejo Continente un marco adecuado para avanzar: de la ideologa esclavista a las nuevas ideologas humanitarias estoicismo, cristianismo; del llamado modo de produccin esclavista, al feudal; permitiendo o al menos facilitando un avance general en las tcnicas, en muchos conocimientos, en la organizacin de la transmisin y acopio de tales conocimientos; quiz el triunfo de los esclavos en la batalla nal del ao 71 a.C. hubiera slo desmembrado el Imperio Romano y no establecido un Estado justo sin esclavitud. Tambin es posible que el aplastamiento de los campesinos de Alemania meridional, y de los obreros de Mnster a comienzos del siglo XVI haya permitido o facilitado un ulterior avance econmico y, por ende, a la larga social y cultural, mientras que (es un suponer) la victoria de esos pobres trabajadores habra retrasado la concentracin del capital y habra contribuido a mantener a Alemania en un estado de mayor anquilosamiento econmico. Aun as, la mayora de nosotros opinar hoy que quienes en esas luchas obraban bien eran Espartaco y los suyos, en el primer caso; Toms Mnzer y los suyos, en el segundo. Por qu? Porque no cuentan las consecuencias? No, no es por eso. Ni es slo porque, a largo plazo, consecuencias de sus luchas han sido que se los tome con orgullo como precedentes de nuevas luchas justas (en palabras de Howard Fast eso se traduce en pelear against oppression and wrong so that the dream of Spartacus may come to be in our own time). Sino tambin y sobre todo porque entran, en la valoracin, las consecuencias tanto ms cuanto ms prximas estn a la accin y cuanto ms resultan directamente de la accin misma por inujo causal. Es indirecto y dbil el inujo causal de la matanza de esclavos sublevados por Craso en los benecios ms arriba enumerados, o el de las espeluznantes represalias contra los campesinos y obreros por las clases dominantes alemanas en ese ulterior proceso. Similarmente, supongamos que el triunfo de Persia en la segunda guerra mdica hubiera de hecho contribuido a una mayor prosperidad y un avance cultural e intelectual, incluso en Grecia. Aun as pelear contra la monarqua persa como lo hicieron los valerosos patriotas y republicanos griegos, sobre todo los atenienses, era algo bueno, porque las consecuencias ms inmediatas hubieran sido: el sojuzgamiento de esas Repblicas; su sometimiento a una Monarqua y,
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adems, extranjera; prdida de libertades y derechos, sobre todo en Atenas de las clases de libres ms pobres; reforzamiento del despotismo. Cerrar este acpite y con l esta ya larga discusin sobre el consecuencialismo con una cuestin que ha sido debatida recientemente. El consecuencialismo, al menos en versiones como la utilitarista, no concede ningn lugar especial, ni ventajoso ni desventajoso, al agente. Una accin es buena por las consecuencias, independientemente de que stas resulten ms favorables al agente o a otros. En cambio, el intrinsecismo o lo que, abusivamente, se llama a veces moralidad del sentido comn establece discriminaciones al respecto; ya sea en el caso del egosmo tico reconociendo como buena una accin que favorezca al agente, o bien abstenindose de considerar malas acciones que, cualesquiera que sean sus consecuencias, respondan a intereses del agente; ya sea, al revs, reputando buenas ciertas acciones que perjudican al agente; de tal manera, en todos esos casos, que la valoracin depende de que el afectado sea el propio agente. Desde un punto de vista consecuencialista no parecera haber tal asimetra. En el acpite siguiente abordar el problema del altruismo frente al egosmo. Aqu me limito a anotar lo siguiente. En principio nada impide un consecuencialismo no utilitarista que tambin estipule una asimetra as entre el agente y los dems. P.ej. cabra decir que es buena una accin en la medida en que son buenas aquellas de sus consecuencias que [ms] afecten al agente (contando tanto ms una consecuencia cuanto mayor o ms directo es el inujo causal en ella del acto que se trate de juzgar, etc.); o, al revs, las que [ms] afecten a otros que no sean el agente. Por otro lado, la raz de la verdadera asimetra sobre la cual volver ms tarde es sta: un agente puede hacer a otro el bien de darle algo, puede hacerle un bien deleitable en la terminologa escolstica, pero no un bonum honestum, ya que ste slo uno se lo puede hacer a s mismo. Expliqumonos! Cualquier bien eleva el grado de realidad de quien lo recibe. Pero algunos bienes, aunque a corto plazo lo hagan, acompaados que van de mayores males, rebajan a largo plazo mucho el grado de existencia del receptor. P.ej. quien se enriquece a costa de otros recibe con ello incrementos de existencia, pero su curva existencial se degrada cada vez ms; aparte de que quiz sus incrementos existenciales son en aspectos ms secundarios aun dentro del mundo de la experiencia cotidiana. Los bienes que ms hacen subir el grado de existencia son los que hacen al receptor un agente bueno, dispensador de bien y, por ende, de ser; puesto que, sindolo y para serlo, habr de ser l mismo un gran foco de bien y, por ende, de ser, un ente sobresalientemente real. Ahora bien, eso signica que el mayor bien que se puede hacer a alguien es hacerlo bueno. Sin embargo, slo indirectamente es eso posible salvo cuando se trata de uno mismo. Porque obrando de cierta manera se hace uno ms bueno, mientras que forzando a otro a que obre de cierta manera no se lo hace ms bueno no se modican hbitos suyos. O, por lo menos, no en medida parecida, ni mucho menos. Contribyese a hacer bueno a otro con la enseanza, la exhortacin, quitndole ciertas ocasiones o causas que pudieran hacerlo peor o impedir que se hiciera mejor. Pero todo eso es indirecto. Si un agente se sacrica por otros, hcese mejor a s, y su vida habr sido mejor. Si sacrica a otro, no lo hace mejor, ni hace que la vida de ste resulte haber sido mejor (aunque cf. infra, Acpite 20, con una defensa del paternalismo). Uno puede hacerse un gran favor a s mismo sacricndose porque es hacerse mejor. No puede hacer ese favor a nadie ms salvo si tiene el poder de hacer que otro acte con libre voluntariedad. Y ninguno de nosotros tiene ese poder. (Cf. el captulo siguiente sobre el problema de la libre voluntariedad.)
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Por ende, no constituye ninguna razn para descartar el consecuencialismo la existencia de bondades o maldades que son tales slo cuando tienen como receptores a personas diversas del agente. Si dos amigos estn en condicin de penuria y uno ayuda al otro, con sacricio propio, se hace con ello a s mismo un favor, el de hacerse altruista, que no puede hacerle al otro, haciendo a ese otro un favor que no puede hacerse a s mismo. Consecuencias, pues, buenas para ambos. Que sean las mejores o no, eso es harina de otro costal. No disponemos de ningn algoritmo para saber qu es o sera lo ptimo, ni en esa circunstancia ni en casi ninguna otra.
Acpite 14. Egosmo y altruismo

Sostiene el egosmo tico que un agente slo puede obrar bien hacindose bien a s mismo. Y aunque hay muy diversos razonamientos que conducen a esa conclusin a ello lleva, ms que nada, el que la moralidad tiene que ver con la racionalidad prctica, y el que sta se suele entender (con Hume, pero no slo en l) en trminos de adecuacin de medios a nes. As pues, para una accin racional, o sea moral, tendra que tomarse como presupuesto o descontado un n primero, o ltimo, y se habra de ser, para cada agente, algo favorable a l. Si se acepta la tesis de Platn de que es peor hacer el mal que padecerlo, entonces resulta obvio que se inere una tesis de egosmo tico, a saber: que nadie puede ser bueno en su hacer una accin ms que si l es favorecido por la accin, o sea si una consecuencia inmediata de sta es que el agente conserve o aumente su bondad y, por ende, resulte con ello que su grado de realidad habr al nal sido ms elevado de lo que hubiera sido sin llevar a cabo l esa accin. Pues bien, esta tesis del egosmo tico as concebido EE para abreviar en lo sucesivo es en efecto un aserto correcto que deseo defender. Lo que se desprende de EE es la imposibilidad del altruismo, si por altruismo se entiende beneciar a otros sin sacar ventaja uno mismo. Pero eso no nos dice que quien acta, segn se suele decir, con altruismo tenga las miras puestas en su propia bondad. Si, estando Gaspar a punto de perder la vista porque sus dos ojos han sido destruidos, un amigo suyo, Melchor, le dona un ojo (supongamos que sea factible el trasplante e injerto del mismo), es posible que, al hacerlo, Melchor tenga como propsito el hacerse bueno, el ser bueno; es tambin posible, alternativamente, que slo piense en el pobre Gaspar. Unos dirn que nicamente en el ltimo caso hace una buena accin. Otros (a lo Kant) dirn que en ninguno de esos dos casos, sino slo cuando obre por sentimiento del deber y segn el imperativo categrico (ms tarde hablar de los deberes). Me parece que estn equivocados todos ellos. La accin es buena y es Melchor bueno al hacerla tanto si se propone con ello hacerse o seguir siendo bueno como si se propone que su amigo Gaspar conserve la vista. En el primer caso, Melchor sabe muy bien que gracias a esa accin Gaspar conservar la vista, y slo por ser una accin que resulta en eso, o al menos de una ndole que suele tener resultados as, slo por ello se hace a s mismo, al llevarla a cabo, el favor de conservar o aumentar su propia bondad. No es mejor Melchor si nicamente piensa en Gaspar, desprendidamente; porque, cuando piense en s mismo, lo que piensa no es algo que perjudique a Gaspar ni a nadie. Tampoco es mejor Melchor si deliberadamente se propone ser bueno. Porque es bueno por su parte el hacer lo que hace y el aplicar un criterio
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para optar por esa accin que conduzca a buenas consecuencias; y cualquiera de esos dos criterios conduce, en tales circunstancias, a lo mismo. Ms en general, sin embargo, es mejor el criterio de obrar para ser bueno. Si Melchor obra por amor a Gaspar, podr a veces hacer cosas incluso malas; puede que Gaspar se haga muy malo, con lo cual ayudarlo entonces sera ayudarlo a hacer sus maldades una consecuencia no remota, sino sobremanera prxima. El inconveniente del criterio de obrar de tal manera que, obrando as, se haga uno mejor o siga siendo al menos igual de bueno es que no es un criterio prcticamente til, ya que hay, para aplicarlo, que saber qu acciones son mejores, pues sas son las que ms contribuyen a tal resultado para con el propio agente; o, por lo menos, qu acciones suyas seran tales que, al hacerlas, en ese su hacerlas, estara l [involucrado como] siendo bueno. Por otro lado, no es que, si una alternativa factible es tal que hacindola uno se hara mejor, entonces cualquier otra cosa que haga carezca totalmente de bondad. Desde luego que no. En esto como en casi todo hay grados. Sacricando un ojo por su amigo Gaspar, Melchor hace lo ptimo quiz en tales circunstancias; no haciendo eso pero ayudando a Gaspar con la mitad de su propio sueldo durante toda la vida de Gaspar hace algo bueno tambin, aunque menos. Se ha alegado contra EE que huele a principio mercenario, querindonos hacer obrar bien, no por el bien mismo, sino por la ventaja que as obtenemos. Pero, aunque sea fundado ese reproche contra la manera en que EE gura en otras teoras ticas o agatolgicas, no lo es contra el presente planteamiento. Aqu no se deende el obrar bien porque sea benecioso para el agente, sino que sencillamente se constata que lo es. Las lneas de razonamiento prctico de unos seres humanos u otros pueden ser muy diversas. Nada en el presente enfoque lleva a recomendar un nfasis, como propsito primero o ltimo, en el bien para s mismo, deduciendo de l la accin que moralmente convenga. Al revs, vemos que, desde ese punto de vista, EE tiene poco que ofrecer, pues no es un criterio aplicable ms que en la medida en que se sepa cun buenas sean las acciones consideradas, o en qu medida sea cada una de ellas tal que en su hacerla, el agente sera bueno. En todo caso, EE tal como est sostenida en el presente enfoque sirve para mostrar al egosta que ste se equivoca, que lo que cree l que es su benecio no es en verdad su mayor benecio. Por egosta entiendo alguien que acta con ventaja propia y desventaja ajena, de tal manera que la ventaja propia, conseguida gracias a la desventaja ajena, no estriba en hacerse mejor a s mismo, ni igual de bueno que hasta ese momento, sino que acarrea el hacerse peor. Porque, con ello, a largo plazo y en denitiva, el egosta se hace ms mal a s mismo: su curva de realidad emprende un camino descendente. Otras objeciones usuales contra otras versiones de EE no se aplican a la versin aqu defendida. Por supuesto que contrariamente a lo que sostuvo Hobbes a menudo el criminal gana, el usurpador triunfa y hasta es vitoreado como libertador y se lo galardona con medalla de oro. Cuntos estafadores gozan toda su vida del fruto de sus trampas, y sus hijos, nietos, biznietos y tataranietos despus de ellos, hasta la cuadragsima o quincuagsima generacin! Pepino el Breve, padre de Carlomagno, usurp rob, pues el poder real de la casa merovingia. Y de l vienen las estirpes regias de Francia y de toda Europa. Pero, perpetrando tales fechoras, ellos se han hecho a s mismos, y a quienes sean beneciarios de sus malas obras, ms dao que a nadie. S, tambin a los beneciarios, porque es una mala obra el beneciarse de una mala obra de otro.
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Un ltimo comentario para cerrar este acpite. Puede ser buena una accin como el sacricio de s mismo, incluso de la propia vida? Si es verdadera [la versin aqu propuesta de] EE, entonces quien se sacrica sale ganando en grado de bondad y, por ende, de realidad. Pero sacricando la vida se deja de existir. Luego para que sea verdadero EE es menester que est excluido el sacricio de la propia vida. Pero entonces, por lo mismo, supongamos un sacricio menor, que comporta quebranto de la propia salud y, a no muy largo plazo, conllevar la propia muerte. Estaramos ante el dilema de obtener ms alta existencia durante un corto lapso, pero adems con sufrimientos, o una existencia mucho ms baja pero cmoda y larga. Respondo lo siguiente. No siempre es meta o propsito de uno al optar por una accin el hacer que el futuro sea de cierto modo. A veces lo es el que el presente sea de cierto modo, o el pasado haya sido de cierto modo. P.ej., Robespierre, al actuar con su irreprochable conducta aquellos das de termidor del ao II en que fue prendido y a la postre guillotinado, hizo que su vida pasada y toda la Revolucin Francesa hubiera sido virtuosa. Un desfallecimiento suyo en ese momento hubiera quitado sentido y coherencia a la Revolucin y a su propia vida. Por morir as ser verdad que un hombre virtuoso hasta la muerte era el principal inspirador de la Repblica en sus momentos ms difciles. Qu sea un ente, incluido un acontecimiento o una serie de ellos, depende de sus relaciones con los dems y, por ende, de sus consecuencias y de los acontecimientos ulteriores en la misma lnea. Por ende, nada tendra de extrao que alguien, al hacer algo, obre para haber sido de cierta manera. No es que altere el pasado, no. Es que el pasado ha sido el que fue slo porque esa accin iba tambin a producirse, y no habra sido igual de no ser porque esa accin iba a producirse. Efectundola, se hace que el pasado haya sido as. Si Robespierre ante la muerte que le inigen los hombres corrompidos como Fouch llega a actuar de otro modo, es que su vida hubiera sido tambin de otro modo; y, aqueando en ese postrer momento, hubiera causado que esa vida hubiera tenido un grado inferior de realidad, aunque a su vez su aqueza hubiera sido consecuencia de acciones pasadas suyas, tambin por las cuales ya ese grado anterior de realidad habra sido ms bajo. En suma, el grado de realidad de un ente depende no slo de lo que haya hecho hasta el momento sino de qu vaya a hacer en el futuro. Y el presente, aunque subsume a una seccin del futuro, tambin subsume a una seccin del pasado. Obrar en aras del presente es atender por igual a su porcin de pasado que a su porcin de futuro. Muchas cosas las hacemos para el presente, un presente que es [en parte] pasado y [en parte] futuro, o sea: futuro y no futuro, pasado y no pasado. Pero, adems, nada prueba que morir sea dejar de existir. Sin duda que conlleva una disminucin de existencia, s. Pero quiz mucho mayor para quienes hayan llevado una vida de poco valor, de poca entidad. Mientras no se demuestre lo contrario (y en el captulo siguiente mostrar que es razonable esperar que no se demostrar nunca lo contrario), no es irrazonable pensar en una existencia despus de la muerte. Por qu no preocuparse en absoluto por ella? As pues, varias razones puede haber para sacricarse, incluso para sacricar la vida. Razones, todas ellas, concordes con EE. Razones egostas pero en sentido lato, que no es el del egosmo estrecho, explotador de otros. Una: aumentar el grado presente de existencia, aunque ese presente est al borde de la propia existencia y sea corto, cortsimo: ser al menos una 1090 de segundo, y eso es algo, es un presente en el cual puede uno realizarse al
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mximo. Otra: hacer que uno haya llevado una buena vida y tenido un alto grado de realidad. Tercera: velar por una [relativamente] mayor realidad propia futura, en la existencia postmortuoria, segura o problemtica, pero que nadie ha demostrado ser imposible.
Acpite 15. El deber

Bonum est faciendum et malum uitandum. Lo obligatorio o debido es hacer el bien y evitar el mal. Tal adagio subsume bien un pensamiento tradicional y sin duda justo sobre la relacin entre el bien y el deber. Sin embargo, muchos incluyendo no pocos representantes de ese mismo pensamiento tradicional han alegado al respecto que no todo bien es faciendum, no todo bien es tal que uno tenga deber u obligacin de llevarlo a cabo. Hay bienes supererogatorios o metadenticos, bienes que uno no tiene obligacin ninguna de llevar a cabo. As, cuando Jess dice que hay que vender los bienes, repartir la ganancia entre los pobres y seguirlo a l con pobreza y humildad, muchos seguidores de su doctrina alegan que, sin embargo, eso es un consejo no ms, no un precepto; pues, en efecto, viene precedido por Si quieres ser perfecto. (Claro que Cristo dice tambin: Sed perfectos como lo es vuestro Padre Celestial. Es un consejo, el de serlo si uno quiere serlo, p.ej.?) Y similarmente muchos aristotlicos alegan que no hay obligacin alguna de ser caritativo; que, si la hubiera, quien no sea caritativo estar reteniendo como propio algo en verdad ajeno (sobre este tema de lo propio y lo ajeno volver en un acpite ulterior). A muchos les parece que la bondad se da por grados, pero que el deber es absoluto. O se da por completo o no se da en absoluto. Conque no es de extraar que segn ellos muy poquitas cosas de las buenas sean obligatorias y muy pocas de las malas prohibidas. (Prohibido es lo que es obligatorio no hacer.) Otros juzgan que la nocin de deber es engorrosa y cargada de connotaciones sospechosas, y optan por lo que llaman una tica sin deber, usando slo nociones como la propia de bondad. Se le reprocha a la nocin de deber ser heternoma. Un deber es algo que me viene impuesto. Tambin algunos arguyen que por su etimologa revela su conexin con la deuda y eso es indicio de tal heteronoma, o del radicar los deberes en supuestos pactos o convenciones. Podra pensarse en conectar el grado de bondad al deber, postulando un umbral: lo que sea sucientemente bueno ser obligatorio, lo sucientemente malo prohibido, lo intermedio autorizado pero no obligatorio. Tambin cabe pensar que no coincidan el grado de bondad y el de obligatoriedad. Dar el 50% de lo que uno gane para los hambrientos de Etiopa ser buensimo, pero poco obligatorio. O podra pensarse que obligatorio es aquello bueno cuya negacin u omisin sea mala. Mas ya vimos en un acpite anterior que, siempre que algo sea bueno, su negacin u omisin ser mala y viceversa. Ante las consideraciones que preceden creo que cabe aseverar una tesis mnima: Todo lo obligatorio, en la medida [al menos] en que lo sea, es bueno. Y todo lo prohibido, malo.
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Una segunda tesis, ya ms problemtica, sera sta: Todo lo bueno es, en alguna medida, obligatorio. O quiz esta versin reforzada pero que podemos seguir mirando como la misma segunda: Todo lo bueno es, en alguna medida que depender de cun bueno sea, obligatorio. Pues bien, estamos ante una alternativa. Una opcin viable es la de quedarnos con la tesis primera y acaso tambin con alguna de las dos versiones de la segunda. Otra opcin, tambin viable, es la de reforzar la segunda tesis hasta llegar a esta tesis tercera, a saber: todo lo bueno es, en la medida en que lo sea, tambin obligatorio. Ahora bien, llevan esta tesis tercera ms la primera a la identidad entre bondad y obligatoriedad en virtud del principio de extensionalidad (mitigada y matizada, s, pero extensionalidad de todos modos) defendido en el cap. 1, a cuyo tenor para que sean diferentes dos determinaciones es menester que en algn aspecto haya algo que posea la una ms que la otra o al menos que en su aplicarse espontneamente y sin trmino de aplicacin den, en algn aspecto, resultados o eductos diversos. A favor de la primera opcin abona el argumento de comprometerse con las tesis menos fuertes a falta de argumentos convincentes que avalen las ms fuertes. A favor de la segunda opcin est un principio de economa ontolgica. Pues bien, mi propia eleccin va a ser por la segunda opcin y ello por ese principio de economa ontolgica. La verdad es que resulta difcil denir la obligatoriedad, o hallar ese dizque algo sobreaadido que convertira en obligatorias a slo una parte de las acciones buenas. Identicando bondad y obligatoriedad nos liberamos de tales dicultades. Decir, pues, que es obligatorio hacer algo es, sencillamente, lo mismo que decir que eso es bueno. Decirle a alguien que debe hacer tal cosa es decir que es bueno que la haga salvo que se trate aqu de una bondad u obligatoriedad relativa; vide infra. De dnde viene el uso peculiar de trminos como obligatorio y debido? Es un uso pragmticamente motivado. Dos vocablos pueden signicar lo mismo pero, por razones pragmticas, estar uno especializado para el uso en ciertos contextos. Deber y obligacin se usan sobre todo cuando se quiere sealar el lado prctico de la bondad. Una accin buena es calicada de obligatoria en un contexto de elocucin cuando se trata de indicar que es una tarea. El ser una tarea es una relacin entre una accin y, por extensin, un cmulo o clase de acciones, el agente de la misma y un cierto punto de vista sea ste lo que fuere tal que, desde ese punto de vista, es malo que dicho agente no efecte [o cumpla] esa tarea. Al decir esto estamos introduciendo en la nocin de bondad un parmetro adicional, la estamos relativizando. Y es que, como veremos un par de acpites ms abajo, efectivamente hay que relativizarla y sostener un cierto relativismo agatolgico mitigado, a cuyo tenor no toda bondad es relativa, pero s hay bondad relativa. Es precisamente esa faceta de la bondad que se perla al llamar a la buena accin un deber o una tarea la que nos lleva directamente a la existencia de bondades que son tales tan slo relativamente a un cierto punto de vista, no nico.
Acpite 16. La creencia en la bondad de algo como motivo para decidir hacerlo
Es preciso aclarar por qu, si son lo mismo la bondad y la obligatoriedad, ha surgido ese uso, pragmticamente diferenciado, de sendos vocablos. Pues bien, tal vez sea porque se
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ha querido buscar un rasgo de las cosas, de ciertas acciones, hechas o, mejor, por hacer, que sea motivo suciente o razn para decidir llevarlas a cabo. Y se ha credo encontrar eso en un algo que sera el ser las mismas debidas u obligatorias. Conocida la obligatoriedad de una accin, bastara eso para dadas algunas condiciones concomitantes, eso s decidir llevarla a cabo. Algunos llaman internalismo a ese aserto; pero preero llamar a esa tesis de que la obligatoriedad conocida de una accin es motivo o razn suciente para decidir llevarla a cabo la tesis motivacional, TM para abreviar. A favor de TM est el hecho de que a menudo se contesta, a la pregunta de por qu ha decidido alguien hacer algo, que tena que hacerlo [= deba hacerlo]. En contra, que, en tales casos, se sobreentiende algo as como esto: Y deseaba hacer aquello que fuera mi deber; el motivo de hacer algo sera siempre un deseo. Yo creo que TM es, si no exactamente correcta, al menos s orientada en una buena direccin. Y me baso para ello en un anlisis, creciente aunque an slo minoritariamente aceptado, de la nocin de deseo. Durante tiempo se pens que desear era un acto psquico o mental irreducible a creer aunque Spinoza no incurriera en tal distingo. Sera una vivencia irreducible. Mas se han aportado ltimamente reexiones que hacen tambalearse tal irreducibilidad. Una de ellas se reere a razones de los deseos. Si, p.ej., Mussolini desea el triunfo de los arios porque son una raza superior, qu es lo que est pasando ah? No que (1) porque los arios son una raza superior, desea Mussolini su victoria; ni que (2) Mussolini desea que, porque los arios son [ms exactamente: sean] una raza superior, venzan; ni que (3) porque cree Mussolini que son superiores los arios, desea l que venzan. Ni nada as. (1) es obviamente del todo falso, pues los arios no son en absoluto una raza superior, por lo cual la superioridad de la raza aria no puede ser razn de nada. (2) es tambin de todo punto falso: no desea Mussolini que suceda esto: el ganar los arios por ser stos racialmente superiores; lo que desea es que ganen; su actitud consiste en desear eso por ser los arios racialmente superiores. (En latn oraciones causales como sta iran en subjuntivo). Queda (3). (3) es ms verosmil. Pero no es una parfrasis correcta. Porque el deseo de alguien puede a lo mejor venir causado por una creencia de ese alguien sin que esa persona desee eso porque sea verdad el contenido de tal creencia. Supongamos que es verdadera una explicacin psicoanaltica as: que lo que est causando ese y otros deseos de Mussolini es la creencia de ste de que su madre quera acostarse con l; porque l cree que eso fue as, por eso tiene tales o cuales deseos. (Es inverosmil, pero prescindamos de tal inverosimilitud.) No por ello es verdad que desea que ganen los arios porque su madre quera acostarse con l. En verdad, lo correcto parece esto: desear que ganen los arios es creer que es deseable que ganen; y la actitud de Mussolini sera sta: cree que, por ser los arios racialmente superiores, es deseable que ganen. Lo cual prueba que desear es creer deseable (o digno de opcin, o algo as). Similarmente, un Pangloss que desee de todo lo real que exista no est deseando esto: que, si p, p (para cualquier p); pues eso sera meramente desear que sean verdaderas ciertas tautologas; ni est en esta situacin: la de que, si es existente un hecho, l desea que exista ese hecho (eso no es cierto: Pangloss desconoce muchsimas verdades y no puede tener deseos de que sean verdaderas: no puede desear que los electrones sean as o as, porque nada sabe de electrones). Lo que sucede es que Pangloss cree que, si algo es existente o verdadero, es deseable que lo sea. Desear es, pues, juzgar deseable. Y qu es deseable? No es lo mismo que bueno, pero s que es una determinacin incluida en la de bondad. Desear algo y creer que no es bueno
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es tener dos opiniones contrarias. Lo cual es posible, desde luego. Pero para que sea coherente un cuerpo de creencias, es menester que, en la medida en que abarca la de que es deseable tal cosa, no abarque la de que no es buena. Y aquella frase de Medea: uideo meliora proboque, deteriora sequor? Leibniz respondi ya a esa objecin. (La doctrina aqu sustentada es, en ste como en los ms temas, muy muy leibniziana.) Quien desea algo, a sabiendas segn lo reconoce de que no es bueno, en el fondo s est comprometido a la creencia de que es bueno, y hasta lleva generalmente razn en parte; lo que pasa es que escoge el bien deleitable por encima del honesto; o el bien menor por encima del mayor; o el meramente relativo por encima del no meramente relativo. O sea: Medea cree que no es moralmente bueno que p, pero s es deseable que p; de que sea deseable que p se deduce que es bueno que p; su reconocimiento de que no es [moralmente] bueno que p no signica que no crea que es bueno que p, pues lo que segn Sneca llama Medea bonum es lo que es conforme a los preceptos morales. Medea opta por algo que juzga bueno en vez de otra opcin que tambin reconoce buena (y que sera la recomendada por los preceptos morales). Ahora bien, si hay oposicin entre ambas opciones es porque realizar la una impide realizar la otra. De ah que en virtud de un principio que voy a discutir un pocoms abajo, de cada una de esas dos creencias suyas se deduce que la otra opcin es mala. As pues, est comprometida a una contradiccin (pues suponemos que lo bueno no es totalmente malo ni lo malo totalmente bueno). Eso, de suyo, no es censurable. Lo censurable en ella puede ser el posible error de creer que es deseable aquello por lo que opta, pues a lo mejor no lo es, o lo es muy poco. En este ltim caso, lo censurable es que preste ms atencin a lo menos verdadero. Desear algo malo conlleva, pues, o un error o una desatencin a ciertas verdades que son ms verdaderas. Ahora bien, ya qued dicho que deseable y bueno no son lo mismo. Algo es deseable slo en tanto en cuanto sea bueno; mas no a la inversa. Quiz es deseable lo que sea bueno en la medida en que lo sea y en que lo sea tambin contribuir a llevarlo a cabo; o algo as. Por eso los deseos suelen referirse a algo que uno, al menos imaginariamente, podra contribuir a que se realizara. Quien desea que llueva, si tiene imaginacin, podra gurarse a s, o a otros, bombardeando las nubes con un producto imbrco; o podra rezar para que lloviera. Pero esto es una conjetura, que me atrevo a anotar no ms de pasada, y que cabr considerar con detenimiento en otra ocasin. Sentado todo eso, est claro cmo es pertinente la creencia en la bondad de una accin para decidir efectuar esa accin. Si desear una accin es una razn o un motivo para llevarla a cabo, y si desearla es creerla deseable, y si creerla deseable es creer que ella es buena y que, adems, sera bueno algo acerca de tal accin (p.ej. segn la hiptesis no ms apuntada contribuir a que se llevara a cabo), entonces est claro de qu manera el creer que tal accin es buena es un elemento [necesario] del desearla y, por ende, una condicin necesaria del motivo para decidir actuar as. Necesaria y casi suciente, si es que el otro elemento es ms o menos del gnero aludido a ttulo de hiptesis. La mayora pensaremos que, si algo es bueno, es bueno contribuir a que se realice. Por lo menos en casos normales o tpicos. Pues bien, algunos alegan que, si bien creer en la obligatoriedad de una accin puede ser motivo de actuar as, no lo sera el creer meramente que es o sera buena dicha accin. Y ah se perlara la diferencia entre bondad y deber. No creo que sea atinado tal comentario. Si es cierto que contesta bien quien responda Porque tena que hacerlo a la pregunta de por qu hizo tal cosa, por qu, o en qu, no contesta bien quien responda: Porque es bueno obrar as? En ninguno de los dos casos el contestador nos ofrece el pleno motivo, que es que
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lo deseaba, e.d. que lo estimaba deseable. Pero s nos ofrece un elemento o una parte de la respuesta correcta. Elemento que en casos normales o tpicos conlleva la otra.
Acpite 17. Relatividad de ciertos deberes

Hay deberes, o bienes, que son slo relativamente existentes? Relativamente a qu? Una de las objeciones usuales al utilitarismo estriba en alegar que alguien est moralmente justicado en seguir un determinado rumbo aunque no sea el que vaya a tener ptimas consecuencias, y que incluso tiene obligacin de seguirlo, dados sus intereses, sus compromisos, sus vinculaciones. Ahora bien, qu signica eso? Una manera de entender eso sera relativizar la obligatoriedad o el bien de una accin o serie de acciones (rumbo) a un punto de vista cual podra ser un cmulo de vinculaciones, intereses, compromisos o lo que fuere. Otra manera de entenderlo sera quitar la relatividad: sera bueno que Isaac d su bendicin a Esa, dados sus componentes, intereses, vinculaciones, etc.; la accin viene individuada por todo eso, y es esa accin, as individuada, la que es buena. Mientras que la primera manera de entenderlo dira que esa bendicin es buena, no as a secas, sino con relacin a ese cmulo de intereses, compromisos, etc. La oposicin estriba en que, segn esa primera manera de entender el asunto, puede que esa misma accin de Isaac sea tal que el que la llevara a cabo dicho patriarca sera: bueno desde ese punto de vista, el de Isaac; malo desde el de su mujer, Rebeca. En cambio, la segunda manera de ver las cosas no autoriza variacin semejante. Hay que reconocer que en las discusiones precedentes del presente captulo no hemos tenido en cuenta esa alternativa y hemos procedido como si la bondad, sea a secas, sea para alguien, no fuera ulteriormente relativizable con un: desde tal punto de vista. Ahora bien, si es justo eso que se alega contra el utilitarismo a saber que una accin o serie de acciones puede ser buena al margen de que contribuya o no a causar lo ptimo, y ello porque desde un legtimo punto de vista, desde un lcito crculo de intereses, preferencias, compromisos, vnculos, etc., esa accin es apropiada entonces por qu no va a haber bondades relativizadas? Por qu no va una accin a poder considerarse buena desde un punto de vista y menos buena o ms mala, o quiz indiferente, desde otro? Se ha aducido, s, que tolerar ese relativismo moral es abrir la puerta a todas las excusas imaginables y renunciar a todo patrn de evaluacin de conductas. Con ese relativismo algase hasta el rumbo de un Hitler podr ser bueno desde su punto de vista, desde el crculo de sus intereses, compromisos, relaciones etc. Pero no, no es as. Una cosa es el relativismo tico total o duro, que no acepta bondad o deber ms que relativamente a [un punto de vista]. Otra el relativismo tico parcial o blando, que acepta a la vez una bondad a secas y una bondad relativa. Lo que estoy defendiendo es ste ltimo. Aun suponiendo que no es verdad que Hitler estuviera obrando bien con relacin a su punto de vista no se seguira que est obrando bien. Puede que est obrando como de hecho sucede sumamente mal. Utilizando nociones que vinieron acuadas y dilucidadas en el cap. 1, cabe proponer aqu estos puntos. En primer lugar, un punto de vista es un crculo o cmulo de intereses, compromisos etc., pero est representado por un mundo-posible, por un aspecto de lo real en el cual lo hegemnico sea la determinacin de pertenecer a dicho crculo o cmulo. De ah,
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en segundo lugar, que, si es bueno algo con relacin a un punto de vista, entonces ese algo es relativamente bueno: e.d. es verdad, al menos en algunos aspectos, que ese algo es bueno. Sin embargo, esos aspectos pueden no estar subsumidos en el mundo de la experiencia cotidiana, pese a que esos compromisos, intereses etc. sean algo de la experiencia cotidiana; porque no todo mundo en el que sea hegemnico algo de la experiencia cotidiana es un subaspecto del de la experiencia cotidiana (puede que la hegemona lleve a una hipertroa, cuando en la experiencia cotidiana eso que est, en tal mundo alternativo, hipertroado es a lo mejor muy secundario, poco real por lo minoritario); es ms: puede que ese aspecto de lo real est al margen completamente del mundo de la experiencia cotidiana. Por ello, en tercer lugar, el que sea bueno algo con respecto a un determinado punto de vista, y por tanto el que sea a secas relativamente bueno no es bice para que sea armable con verdad que en el mundo de la experiencia cotidiana ese algo no es bueno, o incluso que es totalmente indiferente, o totalmente malo. Pero en cuarto lugar generalmente nuestros asertos se reeren al mundo de la experiencia cotidiana y en ellos cabe sobreentender, las ms veces, el operador en este mundo [de la experiencia cotidiana]. Por otra parte, no todo crculo de intereses, compromisos, vnculos, tradiciones, creencias, etc. constituye un punto de vista legtimo, un punto de vista tal que lo apetecible desde ese punto de vista sea bueno con respecto al mismo. Hay ciertas condiciones mnimas. No podemos exigir conformidad con el precepto kantiano de obrar de manera que la mxima a que se ajuste con ello la voluntad pueda servir de ley universal un precepto que encierra muchsimas dicultades. Pero s podemos exigir ms leibnizianamente quiz que no valga como punto de vista legtimo uno cuya realizacin destruira toda ley universal, todo orden universal, e.d. sera enteramente incoherente. Y una ideologa como la nazi arruinara toda ley universal. Llevara al caos: al dominio del imperio sueco sobre los noruegos, daneses, etc., del imperio dans sobre los suecos, noruegos, etc. (son, si las hay, razas arias), o del alemn sobre todos ellos (pero eso es tan justicable en esa ideologa como el sojuzgamiento de todos esos pueblos por el Rey de los Godos y Vndalos, e.d. por el Rey sueco). Es igual que la ideologa de una banda de forajidos. Si es bueno engaar, robar, ser desleal, traicionar, por qu no cada uno tambin a los otros de la banda, o a su jefe, o ste a sus hombres? Con tales preceptos no puede haber orden. Y de hecho las bandas quieren siempre limitar y restringir esos preceptos, aunque con inconsecuencias. Igual que los Estados (que son bandas), las [otras] bandas acuden a la casustica: es bueno robar a los otros, etc. Como los Estados se permiten conscar bienes de otros cuando es, segn ellos, en aras de un bien superior, cual puede ser el de vender los solares dejados por casuchas de gente pobre para que hagan un gran negocio grandes Urbanizadoras. Sin embargo, lo dicho en el prrafo precedente no ha de llevarse tampoco demasiado lejos. Verdad es que no constituye un legtimo punto de vista cualquier crculo de intereses, compromisos, vnculos etc., y en particular son de descartar aquellos que se caractericen por provocar un desorden o caos extremo, unos conictos antagnicos irreconciliables, pero eso no quita para que pueda haber y haya verdaderos conictos de intereses legtimos, autnticos dilemas morales, segn lo vamos a ver en el Acpite 19. Puede concebirse que desde el [legtimo] punto de vista ateniense, Scrates tenga obligacin de combatir contra Esparta, y desde el [legtimo] punto de vista espartano un soldado lacedemonio al que tenga enfrente la tenga de combatir contra Atenas, a pesar de la validez segn lo voy a sostener del principio de que es obligatorio no impedir (ni estorbar) el ejercicio de un deber (propio o ajeno). Estaramos en presencia de un genuino dilema tico, de un conicto entre dos bienes, es ms (si vale el recin mencionado principio): de una contradiccin agatolgica. Pero
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hay todava bastante de ese conicto al exacerbamiento feroz a que llevara el imperialismo, sobre todo el de corte fascista, porque un patriota ateniense no tena por qu pensar que Atenas haba de subyugar a Esparta, ni viceversa. Por eso, los puntos de vista legtimos son a lo sumo subcmulos de lo que se suele considerar puntos de vista. Y, por eso, no todo lo que viene juzgado bueno o permisible (e.d. no malo) desde lo que se llama vulgarmente un punto de vista es bueno o permisible con respecto a un legtimo punto de vista. Quiz cada punto de vista en el sentido vulgar incluye un legtimo punto de vista. Yo me inclino a pensar que as es. Y mucho de lo que, juzgado desde ese punto de vista [en sentido vulgar] parece bueno o al menos no malo es, en verdad, bueno, o al menos no malo, con respecto a un [legtimo] punto de vista incluido en ese punto de vista. As que podramos denir el que algo sea bueno con relacin a un punto de vista legtimo un crculo de compromisos, intereses etc. como el que sea verdad que, en el aspecto de lo real en el que sea hegemnico dicho punto de vista, ese algo es bueno. Denimos as lo relativo desde lo no relativo; el predicado didico bueno con respecto a desde el predicado mondico bueno, ms el operador modal que relativiza la verdad a un mundo-posible determinado.
Acpite 18. El principio de universalizabilidad y los rdenes de bondad

Uno de los postulados ms comnmente reconocidos en teora tica es el de universalizabilidad, a saber: si es bueno hacer algo, lo es para cualquiera. Con otras palabras y mayor exactitud: si es bueno (o malo) que alguien haga algo, igualmente lo sera que lo hiciera cualquier otro en circunstancias similares. Pero en las descripciones de tales circunstancias no han de entrar caracterizaciones como el nombre de la persona u otras as, sino rasgos de suyo generales y en cuya enunciacin no se prejuzgue identidad o individuacin del agente. No cabe duda de que ese principio, PU, est bien orientado y responde a una sana inquietud. No tiene Luis Lamar derecho a prescribir esta norma: es bueno robar si uno se llama Luis Lamar; ni otra similar, como indicacin del nmero de carnet de identidad; o coordenadas de nacimiento que slo l satisfaga. Ni similarmente tiene un imperialista ingls derecho a decir que es bueno que Inglaterra conquiste y explote a otros pueblos, ni uno francs a decir eso de Francia, etc. Sin embargo, PU es contrario a la existencia de bienes relativos a un punto de vista. Si es slo relativamente bueno hacer tal cosa, entonces el hacerlo no tiene por qu ser universalizable. Quiz con relacin al punto de vista [legtimo, supongamos] del Imperio Romano, Romae est imperare nationibus orbis, aunque no le toque eso a nadie ms; y ello por la peculiaridad histrica de Roma. Por otro lado, PU sufre graves dicultades a la hora de ser expresado con un cierto afn de exactitud. Chindasvinto, sabedor de que slo l es descendiente de Landelulfo, puede prescribir que es malo reinar salvo si se es descendiente de Landelulfo; que no es universalizable? Pero entonces, qu es de veras universalizable? Los adeptos de la democracia representativa nos dicen que es malo mandar si uno no ha sido elegido por la mayora ni acta de acuerdo a quienes s han sido elegidos as. Pero esa
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mayora denota a cierta pluralidad de personas. Que no, que es un designador no rgido? Entonces quiz lo propio sucede con Landelulfo que signica el jefe tribal que haya tenido tales o cuales caractersticas (las que en la historia que he inventado atribuira Chindasvinto a su antepasado Landelulfo; quiz la de poder arrojar echas durante ocho horas y beberse toda la sangre de un cabrito y). Por otro lado, hay que reprochar al PU que, si bien desautoriza preceptos oportunistas, desconoce que alguien puede obrar segn su deber sin que, no obstante, sea satisfactoria su conducta, porque su deber era poca cosa, por ser l quien es. As quiz alguien tiene, l, deber slo de ayudar un poquitn al prjimo, no porque ste no necesite ms ayuda, sino porque ese alguien es mezquino. l tendra el deber de tener el deber de ser muy generoso, pero dado como es de hecho no tiene deber de ser muy generoso. Si obligatorio es lo mismo que bueno, supongamos esto: es bueno que ese alguien, Fulgencio, ayude un poquitn a los pobres, pero no que los ayude mucho; porque, siendo lo tacao que es y metido en el gnero de vida que lleva, seran catastrcas las consecuencias de su generosidad (l mismo sufrira un colapso de rabia, se vendra abajo el crdito de su rma, o le pasara como al hombre bueno de Sechun en la obra de Bertolt Brecht). Eso, sin embargo, no lo exime de la obligacin de tener ms obligaciones (e.d. no evita que sea bueno que fuera bueno que hiciera ms cosas). Y es que lo bueno, o malo, o indiferente, es as dadas las circunstancias, aunque quiz es (sera) bueno que algo que de hecho es bueno no lo sea (no lo fuera). Quiz la universalizabilidad si es que hay manera de articularla bien, superando los obstculos a una denicin exacta de la misma es un rasgo que poseen tanto ms las cosas, para ser buenas, cuanto de ms elevado orden es esa bondad; entendiendo eso as: primer orden: A es bueno; segundo: es bueno que A sea bueno; etc. Algo puede ser bueno sin que sea bueno que sea bueno o sin que lo sea en el mismo grado, ni en grado superior. Y viceversa: es (sera) bueno que sea (que fuera) bueno elogiar a todo ser humano, pero, sin embargo, no es bueno elogiar a todo ser humano. Sera bueno que fuera bueno no castigar a nadie, pero no es bueno no castigar a nadie. Es, en cambio, bueno castigar a algunos, sin que sea bueno que eso sea bueno. Igualmente no es tampoco verdad que sea bueno que slo exista lo no malo; e.d. no es verdad que sea bueno que suceda esto: que un hecho, sea el que fuere, exista slo en tanto en cuanto no sea malo. No es verdad porque eso llevara a que lo que es bueno que sea bueno siempre sera, por lo menos en esa medida, bueno. (La deduccin de la conclusin a partir de la premisa puede legitimarse en virtud del principio comnmente admitido de que, si algo es bueno y, si es bueno que, en tanto en cuanto suceda ese algo, suceda tal otra cosa, entonces tambin es buena esa otra cosa. Cabe llamarlo principio de transitividad dentica. Yo tengo mis dudas de que sea acertado ese principio, pero, puesto que no tengo argumentos que me parezcan concluyentes contra l, juzgo preferible rechazar la tesis que guraba como premisa en el razonamiento recin apuntado, o sea la de que es bueno que no suceda nada malo.) No es, pues, bueno que se haga todo lo bueno. Es bueno que haya algo que, siendo bueno, no se cumpla, o se cumpla menos de lo bueno que es.
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Acpite 19. Conicto de deberes y de valores

Puede una accin ser buena siendo tambin buena su negacin, o siendo bueno algo que implique la negacin u omisin de tal accin? Algunos pensarn que, habindose aceptado la existencia de bondades relativas, ya eso despacha y quita los motivos para postular conictos de deberes o de bondades. No es as, sin embargo. No se trata slo de que para aludir a un clebre ejemplo de Sartre sea bueno, con relacin al punto de vista patritico y revolucionario, incorporarse a la lucha contra el fascismo, pero, con relacin al punto de vista familiar, sea bueno abstenerse de hacerlo y consagrarse a socorrer a la propia madre afectada por enfermedad o invalidez. No, no es slo eso. De hecho en este mundo es armable que ambas cosas son buenas; buenas a secas y no slo con relacin a sendos puntos de vista. Aunque a lo mejor una de ellas, o las dos, no sean tan buenas a secas como lo es cada una con relacin al punto de vista en el que viene realzada como buena con pretericin de la alternativa. Algunos rechazan los conictos de deberes. Dicen que no pueden darse. Si adems rechazan toda relativizacin del deber o la bondad, su posicin es casi insostenible, porque choca brutalmente con la experiencia. Slo pueden salvarla derrochando casustica. Derroche que se salda en que los preceptos se hacen inoperantes, inaprensibles, prcticamente inservibles. Otros dicen que se dan conictos entre normas, pero que una metanorma prescribe que no se den. Sin embargo, esa solucin no es compatible con el enfoque cognitivista, o sea que con el que sostiene que la bondad o maldad de un hecho, si se da, es un hecho tambin; la norma, o el precepto, es esa misma bondad reconocida por un sujeto que la convierte as en [parte de un] motivo para actuar. Aqu surge una complicada y espinosa discusin acerca de si cabe o no probar que sera contradictoria la existencia de conictos o dilemas ticos. Hay varios principios involucrados en esas deducciones. Uno de ellos es el principio de conyuncin agtica, PCA (llamado alternativamente de agregacin), a saber: que si es bueno que p y es bueno que q, entonces es bueno que p-y-q. Otro es el principio llamado de Bentham, PB, a saber que lo bueno no es ilcito (dicho de otro modo: si algo es bueno, no es malo; o, expresado de un tercer modo: no es [totalmente] verdad que algo sea a la vez bueno y malo). Otro es el principio de Kant de que nadie est obligado a hacer lo imposible principio q ser mejor formular, para nuestro propsito, como la tesis de que nada contradictorio es bueno. Otro es el principio de cierre dentico, PCD, a saber: que uno est obligado a hacer todas las consecuencias necesarias de la realizacin de cualquiera de sus obligaciones. Con PCD ms PB se prueba esto: supongamos (como 1 hiptesis) que es bueno (e.d. obligatorio) que p; y como 2 hiptesis que necesariamente p implica no-q; entonces ser obligatorio que no-q (en virtud de PCD); de donde resultar, en virtud de PB, que no es malo que no-q, e.d. que no es bueno que no-no-q; como damos por supuesto que la bondad de algo es idntica a la bondad de la negacin de la negacin de ese algo, resulta entonces que no ser bueno que q. Supongamos empero que s es bueno que q. Tenemos una contradiccin. Desde cualquier punto de vista que rechace la existencia de contradicciones verdaderas habr que, o bien rechazar que se den conictos o dilemas ticos, o bien rechazar PB, o bien rechazar PCD. Ahora bien, aunque se sacrique PB, puede sacarse la misma conclusin con ayuda de PCA y del principio de Kant; porque entonces, dadas las dos hiptesis, cabe inferir (por PCD) que es bueno que q; si tambin es
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bueno que no-q, se tendr (por PCA) la conclusin de que ser bueno que q-y-no-q; lo cual va en contra del principio de Kant. Muchos pensamos que no vale el principio PCA. Y cada vez son ms quienes creen que no vale tampoco PCD, pues de ese principio se seguira, si es bueno u obligatorio dar limosna a los pobres, que debe haber pobres (y miles de paradojas semejantes, como la del buen samaritano, a cuyo tenor se concluira que es bueno que haya accidentados, etc.) Hay varias maneras de hacer frente a tales aporas, pero son tantas que parece mejor abandonar PCD (y tal es mi presente punto de vista, tras una serie de titubeos al respecto). Preferible parece eso a tratar de salvarlo con montones de restricciones y matizaciones ad hoc. Porque al margen de esas aporas, PCD conlleva otros resultados muy problemticos, como el que sean buenas las verdades necesarias y sea malo todo lo imposible (fue Leibniz uno de los primeros en elaborar una lgica dentica en la que se sacaban esas conclusiones, aunque a l no el parecieron inaceptables). No obstante, hay otro principio alternativo mediante el cual s cabe probar que es contradictoria la existencia de dilemas o conictos ticos, a saber: el de que es malo impedir una accin obligatoria (con otras palabras: si el que suceda que p impide [o estorba] el que suceda que q, entonces, en la medida en que sea bueno que q, no ser bueno que p). Llammoslo principio de no impedimento, PNI. Supongamos estas dos hiptesis: (1) la de que es bueno que q; (2) la de que p impedira q (o lo estorbara), e.d. que su realizacin causa o causara la [no forzosamente total] inexistencia de q. Por PNI inferimos que no es bueno que p. Supongamos sin embargo que, a la vez, tambin es bueno que p. Tenemos as una contradiccin: es y no es bueno que p. Otro principio que, junto con PB, permite tambin inferir la contradictorialidad de cualquier dilema tico es el que podemos llamar de no frustramiento, PNF, a saber que algo bueno no puede frustrar a algo lcito; dicho de otro modo: est prohibido (es malo) impedir o estorbar el ejercicio de un derecho (de algo que no sea malo); con otras palabras: si p impide o impedira q (o lo estorbara), entonces, en la medida en que sea bueno que p, ser malo que q. Este principio no es tan seguro como PNI, porque cabe alegar que, como el que alguien socorra a los hambrientos de Centroamrica le impide socorrer a los de la India, como hacer lo ltimo es, como mnimo, lcito, no ser bueno hacer lo primero. No obstante, es dudosa esa objecin, ya que de lo que se trata es de saber si un conicto de deberes como se suscita o no una contradiccin. Es caer en peticin de principio el suponer que no vale PNF porque s se dan conictos de deberes as, e.e. dilemas morales. Ntese la diferencia entre PNI y PNF. El primero dice que lo impedido por una accin buena no es bueno. El segundo dice que es malo. Si aceptamos el principio de Bentham slo en una formulacin dbil la de que, si una accin es buena, entonces no es mala (que es efectivamente ms dbil que decir que, en la medida por lo menos en que sea buena dejar de ser mala), entonces PNF no entraa PNI en la formulacin brindada de ste, sino slo a un corolario (o versin debilitada) de PNI, a saber: que, si p impide q pero es bueno que p, entonces no es [totalmente] bueno que q. Tambin cabe, alternativamente, aceptar, en lugar de PNI en la formulacin inicial, esta otra versin dbil, meramente condicional (en vez de implicacional) de PNI; e igualmente puede hacerse con PNF, cuya versin dbil sera: si p impide q pero es bueno que p, entonces es [hasta cierto punto por lo menos] malo que q. En lo que sigue voy a suponer la correccin de sendos principios slo en estas formulaciones dbiles de los mismos. (Cualquiera de ellos en el caso de PNF, con ayuda, de nuevo, de PB en su formulacin dbil entraa que los dilemas morales conllevan contradicciones.)
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Si aceptamos la existencia de dilemas o conictos ticos y tambin la de alguno de los dos principios PNF y PNI, habremos de concluir que se dan contradicciones verdaderas en el orden agtico, lo mismo que en otros rdenes. La clave de la explicacin est en que hay grados de bondad. Y de maldad. No dar dinero para socorrer a los hambrientos es malo. No dar la mitad de lo que uno gana es malo. No dar ni la 200 parte peor. No dar nada mucho peor todava. Es bueno hacer campaa a favor de los pueblos oprimidos, o de los inmigrantes provenientes de pases pobres. Hacer una fuerte y constante campaa en tal sentido es buensimo. Una campaa espordica y apagada, menos bueno. No decir palabra es mucho peor. Denunciar los males de la sociedad en que uno vive es bueno. Hacerlo con insistencia, en los foros que a uno le estn abiertos, es excelente. Hacerlo un poquitn y de vez en cuando, menos bueno. Nada, es muy malo. Pero no se puede todo. Por eso probablemente lleven razn quienes se oponen a PCA (y, al decirlo, rectico una posicin anterior ma a favor de PCA). Es bueno ayudar a los hambrientos de Etiopa. Y lo es ayudar a los del Sudn. Pero, si alguien no puede a ambos a la vez, quiz no es bueno que haga eso que no puede hacer. El problema est en que, si ayudar a los de Etiopa impide ayudar a los del Sudn, entonces, en virtud de PNF, si es bueno lo primero, no ser [totalmente] bueno lo segundo. Como tantas otras acciones, ser y no ser buena; no puede serlo del todo porque viene impedida por otra que tambin es buena. Podemos llamar valor a una determinacin tal que es, en general, bueno tener esa determinacin. La cultura es un valor. La honradez. La sinceridad. El bienestar. La comodidad. Algunos pretenden redactar un catlogo exhaustivo de los valores bsicos, tales que cualquier valor sera una cierta conjugacin de algunos de sos. Me parece muy dudosamente realizable esa empresa; en todo caso, no me propongo hacerlo aqu. Mi posicin es sea ello como fuere un resuelto pluralismo axiolgico. Sin negar que unos valores lo son ms que otros, aunque a menudo sucede que un valor es ms valioso que otro en ciertos aspectos, menos en otros aspectos. Unas contradicciones agatolgicas o ticas involucran el conicto entre valores diferentes. Otras no. Es un conicto moral y una contradiccin, de las muchas que se dan, el que sea bueno hacer una accin y, por tanto, sea bueno en este mundo, y a la vez sea bueno el no hacerla (porque el no hacerla viene impedido por hacer algo que tambin sea bueno, p.ej. ayudar a otros). Pero ah puede que no haya conicto entre dos valores salvo que se especique un valor de tal manera que ayudar a los hambrientos de Etiopa sea un valor, y salvar la vida de Azucena Gmez Bigzal sea un valor, etc. En cambio, hay valores que vienen pareados de tal manera que, o siempre o muchas veces, tener el uno impide tener el otro y lleva, por ende, a situaciones de contradiccin moral. No cabe duda de que deseamos un futuro mejor para la humanidad. Debemos luchar por l. Y alegrarnos de pasos en esa direccin. Pero desde luego, la realizacin de esas nuevas condiciones impide o impedir el mantenimiento de otros valores: la heroicidad, la abnegacin, la fortaleza, la templanza. En otras pocas era una heroicidad el emprender un arduo trabajo intelectual para alguien que no ocupara un puesto muy alto en la escala social. Hoy, en pases desarrollados o semidesarrollados, es en muchos casos algo banal, con bibliotecas, luz elctrica, computadoras, calefaccin, medicinas, sillones anatmicos, bolgrafos, neveras, conservas, etc. Nos vamos quitando ocasiones de tener esas virtudes heroicas de los estudiosos de siglos pasados. Lo cual nos lleva a un conicto de valores en un nivel u orden superior. Por un lado, el valor de hacer [que sigan siendo] realizables esos valores heroicos, los de abnegacin y fortaleza; por otro la tarea de conseguir una cada vez mayor comodidad. Si se renuncia a esta
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tarea, se cae en sadismo o masoquismo, que no son valores, desde luego. Y, sin embargo, no es compatible esa tarea con la adhesin efectiva a esos otros valores, las virtudes heroicas. Necesariamente en la medida en que se logra mayor comodidad se excluye la realizacin de esas virtudes. Es bueno que stas estn realizadas. Pero tambin es bueno, entonces, que no lo estn.
Acpite 20. Otros ejemplos de conictos de valores

Igualmente pasa con valores como la igualdad y la libertad. Algunos dicen que la igualdad no es un valor, que lo que es un valor es que cada una tenga lo suciente. Pero es insuciente tener algo de un bien repartible en cantidad inferior a lo que tenga otro. Sin embargo, es bien conocido el conicto entre igualdad y libertad. En una sociedad igualitaria hay libertades que no pueden menos de venir conculcadas, libertades que en cambio son posibles en una sociedad no igualitaria. La libertad misma, lejos de ser monoltica, es un tejido de contradicciones. No existe la mxima libertad. Una mayor libertad de expresar pblicamente opiniones o informaciones acarrea una menor libertad de mantener en secreto ciertas facetas de la vida, pblica o privada. Una mayor libertad para arrojar uidos, p.ej., que salgan del propio cuerpo del agente sea humeando, sea por secrecin donde le apetezca acarrea una menor libertad de otros de disponer de lugares pblicos exentos de tales uidos. La mayor libertad del peatn a cruzar las carreteras implica menor libertad del automovilista de circular sin obstculos a gran velocidad. La mayor libertad de cada grupo poltico de presentarse a eleccin implica menor libertad del elector de tener una opcin entre pocas alternativas (y, por ello, si se somete a plebiscito, ganar casi siempre la propuesta de que no se autoricen ms de tres o cuatro formaciones polticas: el elector quiere en general ser libre para limitar su propia libertad; en la prctica eso se consigue por otros medios, un poco ms complicados; vide unos prrafos ms abajo). Tradicin y revolucin son tambin valores opuestos. Es bueno seguir las tradiciones, al margen de en qu consistan. No cabe duda de que es bueno, valioso, el imitar a los antepasados, el mantener pautas de conducta que ellos aplicaron durante decenas, cientos o miles de aos; porque eso nos une ms a su titnica y estremecedora empresa, porque, si as obraron, tenan razones para ello, porque nada podemos hacer sin tradicin y, entonces, siendo cada cuerpo de tradiciones una unidad, el amputar y cercenar y echar por la borda una parte del cuerpo en cuestin acarrea en cierto modo una prdida de la unidad y el sentido del cuerpo y de lo que de l se conserve. Pero la revolucin es tambin un valor. No ya por lo buena que sea, por su contenido, la innovacin en cada caso, sino porque es bueno innovar, abrir nuevos cauces, romper con prcticas que, a fuerza de mantenerse, obstaculizaban el surgimiento de algo nuevo. La mejor tradicin que hemos heredado es la de ser revolucionarios, la de innovar, la de hacer tabla rasa de pasadas convenciones, de pasadas usanzas, de pasados modos de ver las cosas, puntos de vista, etc. La seguridad es un valor. Pero la valenta tambin lo es. Aunque posiblemente lo es slo cuando su ausencia impida el ejercicio de virtudes (valores) como el desprendimiento y la generosidad. No el desprecio del riesgo por s mismo, sino el autosacricio que comporta obrar de un modo, a favor de una causa, de unas ideas, de unos seres queridos, a sabiendas
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del riesgo que ello conlleva para uno mismo.) Donde y cuando hay seguridad, no se realiza la valenta. En un remanso de paz y tranquilidad, qu valenta cabe? Alguien dir: una expresable en un condicional subjuntivo. Pero no: la valenta real no es esa disposicin condicional-subjuntiva; o, si s lo es, seguramente en casos como los aludidos no es en absoluto verdad ni que, si se dieran tales circunstancias, el agente en cuestin obrara valientemente, ni tampoco que, si se dieran esas circunstancias, no obrara valientemente. (Porque no es verdad para cualesquiera p y q que, o bien si sucediera que p, sucedera que q, o bien, si sucediera que p, no sucedera que q.) La valenta es una costumbre de actuar de una manera que facilita el seguir obrando as si se dan ulteriores ocasiones y que se incrementa por el obrar as. En ese mar de paz y tranquilidad, Adn y Eva en el paraso, no hay valenta ni cobarda. (No ser valiente no es lo mismo que ser cobarde, aunque, en circunstancias determinadas en que se puede ser valiente o cobarde, el ser lo uno coincide con el no ser lo otro: coincide, e.d. en esas circunstancias algo posee una de tales determinaciones en la medida en que no posea la otra.) Adems, porque la seguridad es un valor, acaso tambin lo sea la temerosidad, que es justamente el aferrarse a [cuanto se puede alcanzar de] ese valor; cabe en efecto conjeturar que, si algo es un valor, aferrarse a ello ser tambin un valor. Tambin son valores opuestos los de fanatismo y el espritu de tolerancia. El fanatismo es un gran valor: es la consagracin o supeditacin de todos los esfuerzos a un gran ideal; sin dosis de fanatismo, qu cosa grande se ha hecho en el mundo? El fantico, en tanto en cuanto lo es, niega lo que no se adece a su ideal o a su tarea. Fanatismo es entusiasmo, exaltacin, capacidad de centrarse en un propsito o en una empresa sin relajo, sin ojear, sin blandenguera. Pero es que la blandenguera es tambin un valor; pues consiste en mansedumbre, suavidad, condescendencia, compasin para con los dems y para s mismo, exibilidad, dulzura, amabilidad, indulgencia. Rebelin y autoridad son tambin valores opuestos. Es bueno ser rebelde. La rebelin se justica, ese noble eslogan de los jvenes revolucionarios de los 60 deber permanecer como un hermoso precepto. Cualquier autoridad oprime, cercena libertades, y es bueno desacatarla. Pero la autoridad es tambin buena. No slo porque sin autoridad no hay grupo posible, sino porque bueno es que haya en toda colectividad un aglutinante y un elemento integrador que encarne mejor los nes de esa colectividad y evite el desorden. Es ms: la rebelin es tambin autoritaria, pues trata de imponer al resto de la sociedad un quebrantamiento de la autoridad estatuida y, eventualmente, su reemplazo por otra. En las las de la propia rebelin surge un conicto similar entre rebelin y autoridad. Y agrvase ese conicto cuando la rebelin se institucionaliza sea porque triunfe y pase a ostentar la autoridad, sea porque se mantenga como una organizacin establemente coexistente con la autoridad, para lo cual ha de tener su propia red interna de relaciones de autoridad. El perdn es un valor lo sabemos desde Jess y ya antes. Pero la venganza, la ultriz obstinacin, es tambin una virtud. Si no lo creyramos as en absoluto, no saborearamos como lo hacemos las historias de los Montecristos de diversa pertenencia, no viviramos emocionalmente con ellos sus respectivas empresas justicieras. Venganza es vindicta, justicia retributiva, y se basa en el principio de igualdad. Mas ntese que la venganza que estoy defendiendo es una que tenga como blanco slo a los culpables a diferencia de las represalias o retaliaciones contra terceros, como los bombardeos norteamericanos no slo en tiempos de guerra sino recientemente, p.ej., contra nios de corta edad en Trpoli. Y, como la venganza, el rencor, o resentimiento. Es un gran valor, y es una gran virtud la de ser rencoroso. Alimentar el fuego vivencial del recuerdo de los malos actos padecidos es seguir estando motivado por el conocimiento de los mismos y de su maldad y, por ende, tener una actitud
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ante la vida ms lcida, ms exigente para con uno mismo. Es a la vez deleitarse en el recuerdo de la propia bondad, atestiguada por ese haber sido uno vctima en vez de verdugo. Y no es eso una buena cosa? Es un deber que tiene uno para consigo mismo y para quienes han sido compaeros suyos en el mismo sufrimiento, en el mismo infortunio, en los mismos avatares. Y, sin embargo, tambin es una virtud el perdn, el olvido. Ms lo uno o ms lo otro segn los casos. Ms el perdn cuando se trata de pequeos conictos, o cuando y en la medida en que el propio sufridor de los malos tratos los haba merecido. Ms el resentimiento cuando y en la medida en que no concurren esos factores, sino que sucede lo opuesto: el perjuicio sufrido fue grave e inmerecido. Pocos servicios tan grandes puede ofrecer el historiador como el de contribuir a mantener en nuestro recuerdo el fuego vivo del resentimiento contra los opresores. Cabe notar que la envidia al menos algunas modalidades y casos de la misma es un caso particular de resentimiento, pues el que otros tengan ventajas de que carece uno es un padecimiento, un mal para uno, el de estar por debajo; slo que a veces merecido. En una sociedad justa hay desigualdades: unos hacen trabajos ms insalubres y peligrosos, pero a cambio ganan ms que esos otros. Si alguien, en tales condiciones envidia a otros sus ventajas, ha de tener en cuenta que esas ventajas son merecidas por ser compensacin o reparacin por otras desventajas a ellas asociadas. Igualmente cuando una persona, habiendo escogido un gnero de vida que comporte mayor comodidad y seguridad, ms emolumentos y ms pronto, y otras ventajas, luego, pese a todo, se concome pensando que otros pueden dedicarse a tareas intelectualmente ms satisfactorias cuando ello viene de su renuncia previa a esas otras ventajas, podemos hablar de una envidia censurable. Pero, en cambio, es incensurable la rabia del obrero y, ms todava, del desempleado contra los acomodados, una rabia que signica anhelo de resarcimiento por la situacin totalmente desventajosa en que l se encuentra con respecto a ellos. Una rabia que ayuda a vivir y a luchar. Como es un valor la autonoma del individuo, el que ste haga lo bueno que tenga que hacer slo motu proprio, o el que reciba las ventajas que vaya a recibir slo por decisin propia. Sin embargo, mayor valor es el del paternalismo, hoy tan denigrado. Hasta un liberal como J. Stuart Mill acept una interferencia paternalista contra el que alguien se venda o entregue como esclavo. Es probable que nadie se entregara a otro como esclavo ms que cuando ste abusara de un estado de penuria extrema del primero. Pero aunque as no fuera. Supongamos que dan su voluntario y libre asentimiento a lo que les espera algunas de las infortunadas muchachas que pasan el resto de sus das encerradas en prostbulos explotadas por proxenetas esclavistas y nadie desconoce que eso sucede en pases de libre mercado. Supongamos que lo hacen porque a su juicio son peores otras alternativas. Aun as, qu duda cabe de que sera bueno impedirles caer en ese estado de esclavitud? Alguien alegar que la nica interferencia paternalista admisible es una que tienda a salvaguardar la libertad ulterior del individuo, o sea una que impida al individuo atarse de pies y manos o renunciar a su libertad. Sin embargo, si eso es as, tambin es admisible el paternalismo que prohibe el consumo de estupefacientes, pues es sabido que ste ulteriormente cercena o quebranta o anula la libre voluntariedad y la salud y la vida, sin la cual no hay libertad. Pero, por lo mismo, es admisible una interferencia paternalista que impida a alguien permanecer en la ignorancia (enseanza obligatoria), o en la pobreza (pues los hundidos en ella estn privados de muchas opciones que slo pueden hacerse libremente cuando se dispone de recursos sucientes), o muchas otras formas de degradacin, como enfermedad (de ah vacunaciones y controles mdicos obligatorios etc.). Y el proteger a la gente, aun contra su voluntad, contra la pobreza,
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la supeditacin a otros, el atraso, la ignorancia, etc., es algo que conlleva una intervencin que haga a la gente actuar segn sus necesidades y no segn sus deseos, a lo mejor aberrantes. Objetarn muchos que es tarea natural de los padres la de tutelar a sus hijos (obligndolos incluso a ingerir un medicamento, someterse a una operacin, estudiar, etc.) hasta que sean adultos; pero un adulto es un adulto y nadie tiene el derecho de forzarlo a nada, ni siquiera por su bien, aparte de que no es tarea natural de los [que se creen] ms sabios y buenos la de tutelar a los dems. Es equivocada esa objecin porque hay grados de adultez: los nios suelen ser mucho ms adultos de lo que se cree, mientras que los adultos son, en su gran mayora, harto pueriles; el tutelaje paterno es una institucin social, segn puede demostrarse con argumentos slidos. No cabe duda, p.ej., de que constituye una variante del paternalismo la teora poltica de Platn, que prev y preconiza un tutelaje colectivo de la Repblica por una minora de personas cuidadosamente seleccionadas por sus cualidades morales e intelectuales para Platn las unas coinciden con las otras. Sin embargo, es una gran debilidad de esa teora poltica el que no sea tarea de la minora seleccionada el redimir al resto de la sociedad al vulgo de la pobreza, el atraso, la enfermedad hasta donde sea posible, la ignorancia; ni siquiera se prevn medidas para limitar las desigualdades sociales en el seno de esa masa, aunque la minora dirigente s carezca de bienes propios; est tambin la controvertida cuestin de la existencia o no de esclavitud en esa polis. Por otra parte, tras casi 24 siglos, esa teora sigue siendo, aun modicada, difcilmente realizable, pues lzanse contra su puesta en prctica pasiones e intereses ms fuertes que los que pueda movilizar el lsofo. As y todo, por qu no aspirar, como meta asinttica, a una Repblica ideal pergeable teniendo en cuenta el modelo platnico, pero eliminando todas esas imperfecciones suyas? En cualquier caso, acptese ese modelo o no, el valor del paternalismo es defendible y en diversas dosis aplicable con muchas otras organizaciones sociales tambin. Y de hecho se practica segn lo hemos visto en algn que otro terreno, arbitrariamente escogido. (O no tan arbitrariamente, despus de todo: trtase de aquellos campos de ordenacin poltica en los que la puesta en prctica del paternalismo no atenta contra los intereses de los sectores dominantes de la sociedad, e.d. los ms acaudalados; y aun eso viene sufriendo una gran erosin desde hace lustros, al paso que se aanza cada vez ms en la conciencia social la idea del chacun pour soi.) Todo eso no quita para que nuestros hombres pblicos, detractores del paternalismo, lo practiquen a su manera, all donde resulta, sin embargo, sumamente dudoso que estn obligando a la gente a actuar de cierto modo por su propio bien. P.ej., condicinase el derecho de presentar candidaturas a cargos o representaciones pblicas al cumplimiento de requisitos como anzas, avales, previos resultados electorales, con todo lo cual se est privando al ciudadano del derecho a optar por candidatos que no puedan o no quieran cumplir esas condiciones. Se dir que por el bien del ciudadano, para facilitar su eleccin, o hacer menos costoso el proceso electoral, pero esos argumentos casi parecen triquiuelas. Sea ello como fuere, es el ejercicio del paternalismo tan slo un mal menor? El mal menor habet rationem boni como dira Leibniz. Pero es un bien preocuparse por sus hijos y ayudarlos, aun contra su voluntad, a ser felices. Y no es similarmente bueno que en la sociedad los mejores y ms sabios hagan lo propio para con quienes no han tenido ocasin de alcanzar un punto de vista intelectual y tico superior bueno no slo para el que lo hace sino, ms an, para el que lo recibe? Slo que eso no anula el valor de la libertad, aunque s choque con l. Mas ntese que este conicto entre paternalismo y libertad seala un conicto interno de la libertad, o un conicto entre libertades al cual aludir unos pocos prrafos ms
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abajo. Porque el paternalismo es una proteccin forzada y, a fuer de tal, no libremente recibida o rechazada por la que el protector asegura y mantiene ciertas libertades del protegido, o el disfrute de ciertos bienes sin los cuales no pueden ejercerse algunas de sus libertades; bienes como la vida, la cultura, el saber, el estar emancipado del atraso, de la pobreza, de la inferioridad de situacin social respecto a otros. El paternalismo se basa, as, en la existencia de derechos o libertades inalienables, derechos a los que el individuo o la colectividad no tiene derecho a renunciar. (P.ej. el individuo no tiene derecho a renunciar a su derecho a la justicia, ni siquiera eligiendo a representantes que vayan a implantar o mantener una situacin en la que ese mismo individuo resulte injustamente desfavorecido. El derecho a la justicia es inalienable.) Es un valor el respirar un aire puro, pero tambin lo es el disponer de analgsicos, jabn, telfono, piscinas climatizadas, telefax, microondas, fotocopiadoras, neveras, paales desechables, preservativos, papel de aluminio. Ese conicto lo desconocen los adalides de un ambientalismo que pone unilateralmente el acento en el primer valor, viniendo [casi] a rechazar el segundo (aunque dudo que ningn adepto nominal de tal posicin sea ni mnimamente consecuente en la prctica). Es un valor el respetar la vida y el bienestar de seres de otras especies, y naturalmente sobre todo de los animales superiores vertebrados. Pero tambin es un valor el hacer la vida humana viable y agradable. Cundo sea lo uno ms y cundo sea lo otro es asunto difcil, pero el conicto est ah. Sin duda que all donde se trata, sacricando el primer valor, de lograr algo muy muy importante en la realizacin del segundo y aun eso ha de tener lmites, optaremos casi todos por hacerlo. Ms all, sera desconocer el primer valor o encogerse de hombros ante su existencia. Tambin hay un conicto entre particularismo y universalismo, patriotismo y cosmopolitismo. Pero ambos son valores. Cuando el propio grupo de uno, el propio terruo, la propia Patria, estn siendo vctimas de agresin o de opresin forneas de algn tipo, prevalece el amor a lo propio, es ms valioso. Cuando no es as, o cuando incluso sucede lo inverso, ha de quedar relegado el patriotismo. Pero siempre se da ese conicto de valores, aunque en un caso especco el poseer uno de esos dos valores sea valioso en medida exigua nada ms, y el poseer el otro lo sea en medida muy alta. Claro que en todos esos casos un aristotlico dir que en el trmino medio est la virtud, pero que los extremos son viciosos, que no virtuosos. No comparto semejante parecer. Cuando, en aras de mejorar o aliviar muchas vidas humanas, aceptamos la pesca o la existencia de mataderos, lo hacemos con el corazn pesado, apesadumbrados, conscientes de que estamos, en esa medida, sacricando un valor. Cuando, por las circunstancias, armamos la defensa de la Patria, tambin lo hacemos a sabiendas de que, en esa medida, estamos conculcando algo valioso. Asimismo, cuando, frente a los particularismos patriticos o, mucho peor, a los de partes del mundo que ni siquiera tienen a su favor las consideraciones de comunin tradicional y empresa comn plurisecular en situaciones difciles, se enarbola, con razn, el estandarte del universalismo y el cosmopolitismo, al hacerlo una persona sensible se da cuenta de que, con ello, est pretiriendo algo que tambin es valioso: el afn de independencia y grandeza que, unidos, tengan los miembros de una comunidad con muchos siglos de historia, alentado por el recuerdo, siempre emocionante, de una empresa plurisecular en el empeo conjunto porque esa comunidad sea importante y cuente, con peso, en las relaciones
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intencionales. (Es que, tanto para los individuos como para las colectividades, es importante valioso el ser importante; el ser importante es tener un gran impacto causal; y eso corre parejo con el propio grado de realidad. Lo que pasa es que, al igual que para las personas individuales, para las colectivas tambin surge una situacin trgica: queriendo ser importantes, avasallan y, as, se hacen malas, y pierden realidad, pasando en esa medida a ser dispensadoras de no-ser, en vez de ser. Y sa es la raz de su decadencia.) Ni es cierto que haya una equidistancia entre libertad e igualdad que sea lo nico valioso, siendo ms libertad puro libertinaje. La libertad de no ser importunado no deja de ser algo valioso aunque haya en parte que sacricarla ante la libertad de importunar. La libertad de expresin, para quien se ve denegado el acceso a medios de comunicacin que, por las condiciones del mercado, slo puede ser posedo por millonarios, qu signica si ni siquiera se le permite, p.ej., ir gritando por las calles sus opiniones por medio de un megfono? Sin embargo, esa libertad choca con la libertad de no ser molestado por ruidos, libertad que legtimamente pueden reclamar los viandantes y, ms todava, el vecindario. Una aspiracin a ms libertad no es un mero vicio. No, la experiencia de todas las personas sensibles revela a las claras el desgarramiento, el conicto entre valores. Sin embargo, no se quiera colegir de las consideraciones del presente acpite que cualquier hbito es un valor. Por supuesto que no. Crueldad, aspereza, agresividad, altivez (entendida como afn de quedar uno por encima humillando a otros), implacabilidad, avaricia, pereza, ignorancia son hbitos tales que, a lo sumo, en dosis limitadas, se requerir uno u otro de ellos en ciertos casos nada ms para el ejercicio de un valor; pero de suyo son vicios horribles, dainos para quien los tiene y para los dems. Y de algunos hbitos de los que se ha armado que son valores cabe decir que, seguramente, slo lo son cuando su ausencia impida el tener otros valores (y, por lo tanto, lo valioso no ser en general la cualidad en cuestin, sino su posesin en esas circunstancias); p.ej. la prudencia o la modestia. (No as la humildad, que s es valor, entendida como no slo la voluntad de no estar por encima de otros humillndolos, descollando gracias a ello, sino tambin la conciencia de que la propia grandeza la debe uno siempre a todo cuanto ha determinado su existencia y su ser como es; trtase, pues, en este segundo componente, de un corolario de la gratitud.)
Acpite 21. La justicia

Por justicia cabe entender, segn una denicin tradicional, el dar a cada uno lo suyo; aqu dar se entiende en una acepcin muy amplia: no quitar, reconocer, atribuir, o restituir, o devolver, o hacer que venga aquello de que se trate restituido, o conservado en poder de aquel de quien es. Pero qu es lo de alguien? Es de alguien algo si, y slo si, lo tiene? Mas en qu sentido de tener? Supongamos que alguien roba una bicicleta y con ella se da un paseo, y sufre un pinchazo. Se dira que su bicicleta sufri una avera, aunque luego se aadira: Bueno, no era suya. Supongamos que se queda con ella y pasan los aos: luego alguien se entera de que la rob. Qu decir? Que no es su bicicleta? O que s lo es, pero es robada que es suya por robo? Supongamos que muere y la lega a su hijo. ste la ha recibido por herencia. Es suya? Ahora pensemos, no en esa pequeez de una bicicleta, sino en una casa, obtenida tambin por
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robo o usurpacin p.ej. por falsicacin de un testamento apcrifo y destruccin de otro autntico. Pasan varias generaciones. La ley del Estado dir lo que sea, pero de veras, es la casa de quienes la tienen o la ocupan? O de los descendientes de quien fue despojado por esos medios? Si tener algo un bien es poder disponer de l, entonces no todo lo que alguien tiene es suyo en el sentido en que es justo reconocrselo. No slo no todo, sino casi nada. Casi todas las tenencias o posesiones vienen de robo, usurpacin o fraude, como mnimo. Y, por extensin, todas ellas, salvo que se demuestre lo contrario. Cualquier posesin es harto sospechosa de haberse engendrado de alguna manera por uno de esos medios, en uno u otro eslabn de la cadena. Llamemos latrocinio, en sentido lato, a cualquier adquisicin de un bien, ttulo o servicio que se haga o bien (1) por sustraccin sin consentimiento de aquel del cual sea ese bien; o bien (2) mediante recurso a violencia; o bien (3) fraudulentamente e.d. en algn gnero de transaccin que involucre, por parte del adquiriente, empleo de engao; o bien (4) aprovechndose abusivamente de una desgracia de otro (p.ej., si alguien se est ahogando en un aljibe, y otro le echa una mano con la condicin de que el primero le regale toda su fortuna, hay latrocinio ah); o bien (5) mediante un trco ilcito, como el de estupefacientes (que es algo similar a uno u otro de los apartados (3) o (4)). Tambin diremos que es latrocinio cualquier adquisicin de bienes, ttulos o servicios que se haga en una cadena de adquisiciones alguno de cuyos eslabones anteriores es un latrocinio. As, quien estafa varios millones de duros en un negocio sucio de inmobiliarias, y luego con eso se compra una quinta en Maracaibo, luego la vende mucho ms cara y se hace gran accionista de un importante banco colombiano, y, cuando estn bien cotizadas las acciones, las vende en bolsa y adquiere la ms importante central lechera de Aragn, etc., est en la situacin de que son latrocinios todas esas sucesivas adquisiciones. Pero tambin ser un latrocinio la compra de su quinta en Maracaibo por quienquiera que la compre, y la compra de sus acciones del banco colombiano, etc. Y ser latrocinio la adquisicin de dinero que efecten quienes le vayan vendiendo esas cosas. As, el ltimo, quien le venda la central lechera aragonesa, har un latrocinio en esa venta con la adquisicin de fondos que para l supone. Y sern latrocinios las compras que efecte con ese dinero. Y sern latrocinios las ventas, por quienes las hagan, de los bienes as comprados o sea: sendas adquisiciones de dinero. Y as sucesivamente. Si ese estafador, llammoslo Bardulfo, compra la central a Salustiano, quien con ese dinero compra un chalet en Ibiza a Serapis, quien con ese dinero compra un latifundio en Tesalia a Basilio, quien con ese dinero compra un piso en Pars a Franois, entonces es un latrocinio esa venta de Franois, y, si paga luego con ese dinero sus deudas, es un latrocinio esa adquisicin de dinero por los acreedores, y son latrocinios las ventas que hagan a cada uno de esos acreedores los tenderos, peluqueros, deshollinadores, fontaneros, etc., cuando sus mercancas o servicios sean pagados con ese dinero. Pero tomemos a uno de esos acreedores que as ha recuperado lo que se le adeudaba digamos una suma igual: Antoine. Antoine tiene una hucha donde pone todo su dinero. Parte de l supongmoslo es impoluto desde su origen; otra parte es como el que ha recibido de Franois, o sea: contaminado, dinero de latrocinio. Una vez en la hucha, no se distingue. Con todo lo que hay en la hucha compra una modesta guinguette en la banlieue de Marsella. Tal adquisicin es en parte un latrocinio. Y, por ende, en parte latrocinios sern los emolumentos que cobre el camarero que contratar Antoine para atender la guinguette, las ventas que a la misma hagan los fabricantes de ans, horchata o cerveza, y as sucesivamente.
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Ahora bien, lejos de que sea eso una historia rocambolesca, es una atenuacin enorme de la historia de la propiedad a lo largo de los siglos. Nadie ignora cmo se hicieron las grandes fortunas, cmo se impusieron las dinastas: con robos, expoliaciones, saqueos, usurpaciones; con el trco de esclavos; con fraudes en el mejor de los casos. No hay diferencia entre las guerras de agresin y los robos. Los visigodos se enseorearon de Espaa por la fuerza y la robaron a sus habitantes de entonces, los hispanorromanos. Y todo lo que ha venido despus ha sido igual. Robo fue la llamada Reconquista, al menos en sus ltimos siglos, desde que Al ndalus se haba hecho un pas rabe y no un territorio sometido a un puado de invasores. Latrocinios fueron las expulsiones de mudjares, judos y moriscos desde el siglo XIII hasta el XVII. Latrocinio la conquista de Amrica. Latrocinio toda adquisicin de bienes mediada, en un eslabn de la cadena o en otro, por algo de todo eso, trata de negros, etc. Pero es que toda fortuna viene de prcticas as, aunque en los ms casos los poseedores actuales no desciendan de aquellos sino que se hayan beneciado de sus riquezas por otros medios: compra de bienes en quiebra, embargos por deudas, o meramente transacciones de las reglamentarias y menos objetables. Ah se dir eso no es verdad as tan en general. Hay quien ha hecho una fortuna empezando como lechero, que vende unos cntaros de leche, comprando luego una cabra, y as hasta llegar a ser el mayor terrateniente de la Pampa. Aunque as fuera respondo, a quin le ha ido vendiendo todo eso? El dinero con que se le ha ido pagando, era limpio, limpio desde el comienzo, o en alguna de sus sucesivas adquisiciones era un latrocinio? No hay transacciones en gran cantidad y de gran cuanta ms que cuando involucran, directa o indirectamente, grandes fortunas. Y si, como sabemos por la historia, stas en el pasado se adquirieron por latrocinios, siguen siendo latrocinios todas las adquisiciones ulteriores. Latrocinios eran las otas cargadas de plata del Potos, plata, adems, obtenida por el empleo de mano de obra esclava. Latrocinios los sueldos de los ociales que provinieran de tales otas. Latrocinios las ventas de tejidos, muebles etc., a ociales que pagaran con ese dinero. Y as sucesivamente. No ha habido cmo prosperar sin cometer latrocinio. Porque nadie puede comprobar que el dinero es limpio, y que no se ha ensuciado en ninguna transaccin. Latrocinio es el trco de estupefacientes, pues consiste en vender sustancias altamente nocivas aprovechndose de la debilidad de otros que, presumiblemente, no estn ni siquiera en condiciones de actuar con libre voluntariedad en el sentido que vendr expuesto en el captulo siguiente. (Adems ese trco hoy es sabido que est ligado a todas las formas del crimen organizado.) Cuando hoy vemos que importantes bancos suizos estn claramente dedicados al reciclaje de dinero procedente de ese trco, llegando a contar, por va conyugal, con complicidades en las ms altas esferas del gobierno helvtico, que por unanimidad osa expresar su respaldo a un colega, implicado en el affaire, hemos de reexionar sobre hasta dnde se extiende el mancillaje: sucio es el dinero de ese banco (y no el de los otros?); sucio el de las compaas que hacen negocios con esos bancos, o en ellos tienen depsitos; sucio el de quienes reciben prstamos de esos bancos; y as sucesivamente. Sucio es, pues, todo el dinero de la economa mundial del mercado libre. No se trata de casos aislados. Las puntas de los icebergs que asoman de vez en cuando nos hacen vislumbrar hasta qu punto reinan en nuestra sociedad la corrupcin y el estrechsimo contubernio de las maas con los sectores ms poderosos del mundo empresarial. Claro que los medios de comunicacin en seguida echan tierra encima, al paso que nos aturden repitiendo hasta la saciedad lo que les conviene, frustrando as las posibilidades que
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tendra un pblico imparcial o siquiera equilibradamente informado de hacerse una composicin de lugar comparativa sobre nuestra sociedad capitalista y sobre los intentos, fracasados o no, que se han llevado a cabo de construir sociedades alternativas (con miles de defectos todas, ciertamente, pero cuyos defectos se abultan unilateralmente para que el ciudadano de a pie no pueda ver las cosas con ecuanimidad). Por consiguiente, lo de uno no es lo que tiene, lo que ha adquirido; porque, hasta prueba de lo contrario, vemos cun sospechosas son todas las adquisiciones. Y, adems, de alguien es al menos bajo ciertos supuestos algo aunque no lo haya adquirido, si merece adquirirlo. P.ej., volvamos a nuestro estafador, Bardulfo. Supongamos que pasan los lustros, fenece y hereda los bienes que tena l al morirse su sobrino Fortunato. Ahora supongamos que viven por entonces en un arrabal miserable, por la carretera de Aragn, los descendientes de las personas estafadas por Bardulfo. No diremos que de ellos, ms por lo menos que de Fortunato, es la fortuna que ha heredado ste ltimo de su to? Por lo menos diramos eso si esa fortuna no hubiera experimentado las metamorfosis aludidas ms arriba. P.ej., si Bardulfo meramente expolia fraudulentamente a los vecinos de un inmueble y se queda con l, diremos que de los descendientes de los expoliados es el inmueble, que no de aquel a quien, al morirse, lo haya legado Bardulfo. O, similarmente, cuando alguien, inmerecidamente, obtiene por favoritismo o nepotismo una plaza, en unas oposiciones en las que no prevalece la justicia, cabr decir que esa plaza no es del que ha ganado sino del que mereca ganar. Pero aun eso es meramente bajo ciertos supuestos, pues ya hemos visto que, categricamente, ninguna adquisicin puede ser juzgada lcita salvo, y hasta, prueba de lo contrario. (Slo que hay, desde luego, grados de ilicitud.)
Acpite 22. Qu es lo de uno?

Qu es entonces lo de uno? Me parece que eso resulta de una conjugacin de dos factores, cada uno con su peso especco, variable acaso segn las circunstancias. Factores que son: (1) la necesidad; y (2) la retribucin de e.d. reparacin o compensacin por otras penalidades, sean por esfuerzo o no, sean por iniciativa voluntaria de quien se trate o no. En verdad esta dualidad no me parece constituir ninguna dicotoma irreducible, porque seguramente cada uno de esos dos factores puede legtimamente verse como un componente del otro. As, p.ej., retribuir segn las necesidades es retribuir segn un principio de reparacin o compensacin, ya que la existencia misma de la necesidad es ya una penalidad, mientras que su satisfaccin es una compensacin. Y a la inversa, retribuir imparcial o equitativamente en compensacin de las penalidades es lo mismo, al parecer, que satisfacer las necesidades. Sin embargo, como seguramente ninguna de esas dos reducciones deja de encerrar sus problemas y dicultades, se me antoja prudente enumerar ambos factores como si fueran independientes, y como si la adjudicacin de lo de cada uno hubiera de hacerse en virtud de una cierta conjugacin entre ambos. Cabra, a este respecto, interpelar a lo dicho en el prrafo precedente con esta pregunta: Es eso as por denicin? O ms bien hay una denicin previa de la relacin de ser de, y entonces el aserto del prrafo precedente es una armacin de hecho? Respondo que es meramente relativo y, adems, donde se da, gradual el distingo entre lo uno y lo otro (segn cabe colegir de la teora de la signicacin propuesta en el cap. 3 del presente libro).
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En todo caso, s hay una idea subyacente al aserto del prrafo precedente: que de uno es slo todo aquello que no es de otro en la medida en que no lo es y que, por ende, slo cabe determinar qu sea de uno teniendo en cuenta los motivos que tenga uno y los que tengan otros para reclamar la tenencia de aquello que se trate de decidir de quin sea; y comparando la fuerza motivadora de los mismos para fundar la reclamacin. Eso presupone un principio de equidad que ha sido tambin aceptado por otros autores. Adems son refutables segn lo hemos visto en el acpite anterior cualesquiera consideraciones que en contra de la concepcin aqu propuesta puedan aducir los propugnadores de una entitlements theory, para quienes es de uno aquello que ha adquirido correctamente, independientemente de qu necesiten otros o qu penalidades hayan padecido. A menudo, en virtud de esa conjugacin de ambos factores, es de uno p.ej. el habitar en una casa, pero no en sta o aqulla. Qu es lo que hay que darle, para ser justos? Pues eso: el habitar en una casa; y eso se le da por medio de darle el habitar en esta casa, aunque lo ltimo no es suyo pero tampoco de otro. Desde luego no es suya la casa, sino slo el uso de una casa. No existe propiedad privada de ningn bien. (Otra cosa es que las constituciones de los Estados digan que existe. Pero eso es igual que si los Estatutos de la Camorra dicen que es del Aga Kan todo lo que est al Norte del Paralelo 44. La historia revela cmo los Estados se han establecido, aanzado y expandido por el recurso a la violencia; no tienen, pues, derecho ninguno a disponer de lo que no es suyo, ni, por ende, a atriburselo a sus actuales detentadores en detrimento de la justicia, o sea en perjuicio de otros que merecan ms tener esos bienes. Lex iniusta non est lex.) Aunque no me atrevo a conjeturar cmo exactamente se conjuguen, para determinar el mrito, esos dos factores de necesidad y de compensacin de penalidades, s quiero sugerir algunas cosas al respecto. Supongamos que Cosme es muy trabajador, pero Casiano un vago. El primero segn nos contaran los turiferarios del desorden establecido se enriquece y el segundo se hunde en la miseria. Llega un momento en el que Casiano, para comer y sobrevivir un da, tiene que echar mano a alguna fruta, por lo menos, en el vergel que rodea a la casa detentada por Cosme. Es suya esa fruta? Merece comrsela? Yo creo que por lo menos merece comer algo y, si lo nico a su alcance es eso, entonces es comindola como nicamente puede entrar en disfrute de lo suyo, que es el comer algo. Luego, en esa medida por lo menos, la fruta no es de Cosme. Y eso por mucho que Cosme haya sudado en los surcos del arado ao tras ao hasta ver convertidos en realidad sus sueos de posesin. Supongamos ahora que Bruno ha sufrido una serie de desgracias en la vida: se ha quedado sordo, manco y cojo, su novia muri de cncer, lo echaron del trabajo por favoritismos del jefe, etc. Y en cambio a Demetrio le ha ido muy bien. Dejemos de lado a otros miembros de la comunidad, imaginando que slo cuentan al efecto sos dos. Demetrio tiene unos cuantos bienes de fortuna, y Bruno no tiene nada. Es de Bruno algo de lo detentado o tenido por Demetrio? Mi tesis es que es de Bruno el disfrute de parte de lo detentado por Demetrio no slo para cubrir sus necesidades sino para compensarlo por sus penalidades. La retribucin del trabajo no es otra cosa que un caso particular de esa compensacin por penalidades. Si, volviendo a Cosme, decimos que [en cierta medida] es suyo lo que detenta, o ms exactamente si es suyo el disfrute de esos bienes, ello es en la medida en que tal disfrute es una compensacin por sus penalidades en el trabajo con el cual, ao tras ao, ha ido levantando y enriqueciendo esa hacienda.
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Por ende, ms mritos tienen quienes efectan trabajos ms penosos. Merecen, pues, retribuciones ms altas. Cteris paribus un albail, un basurero, un picapedrero, un minero merecen ganar bastante ms que un ingeniero naval, un director de banco, un embajador, un ministro, o un catedrtico de universidad. Igualmente merecen un trato de favor quienes han padecido en el pasado persecucin injusta, opresin, explotacin. No un trato igual, porque sus mritos son mayores. En todo esto hay sin duda dicultades. Ante todo dicultades en torno a la conjugacin de los dos factores. Luego dicultades en torno a cmo puede ser de tal persona o grupo [el disfrute de] una u otra cosa as o as sin ser suya ninguna cosa as o as en particular; esto lleva a que lo justo slo puede cumplirse haciendo algo que de suyo no es justo ni injusto. O sea: el estado de cosas justo es uno describible por medio de una frmula con un cuanticador existencial, aunque ese estado de cosas slo se realiza por medio de uno u otro estado de cosas no describible as. Pero me parece que en la prctica estamos acostumbrados a eso y lo resolvemos precisamente del modo aludido. He prometido a mi sobrino Ramiro una bici de carreras para su cumpleaos. Voy a la tienda, escojo una, y se la regalo. Era sa la que le haba prometido? No, slo le haba prometido regalarle una, pero ninguna en particular. Slo que nicamente puedo regalarle alguna regalndole sta, o sa, o aqulla, o aqulla otra etc. Cumplo lo prometido que es deuda por medio de algo de suyo no prometido, no debido. (Igual que sera curiossimo que, al serle pagado el jornal a un obrero, ste exclamara: Eran stas [y no otras] las pesetas que se me deban? en vez de Era sta la cantidad de pesetas que se me deba?.)
Acpite 23. Justicia y lealtad

La mayora reconocer que la lealtad es un valor. Qu es lealtad? Tener para con alguien o algo un comportamiento de adhesin, de apoyo, de respaldo, de ayuda; pero siempre y cuando ese trato de favor corresponda a unos vnculos con aquello respecto a lo cual se es leal como los de haber recibido de ello algo importante para uno, sentirse ligado a su sino de manera que ese sino es sentido como propio en cierto modo, y ello por una prctica larga de familiaridad o de recepcin de favores. As, si, sin deber nada al Japn, simplemente porque le gusta ese pas, que nunca ha visto, alguien en Pars durante la guerra ruso-japonesa de 1904-1905 se expresa en calurosos trminos niplos, no diremos que es leal al Japn. Pero s lo diremos de un japons, o de una persona que ha vivido luengos aos en el Japn, o de alguien que recuper el uso de las manos por la intervencin de cirujanos japoneses, o de alguien que por lo menos es desde hace mucho un erudito de temas japoneses, etc. Todo eso se da por grados. Entre el comportarse favorablemente al Japn por un antojo y el hacerlo de tal manera que sea plenamente un acto de lealtad si es que esto ltimo sucede alguna vez, lo cual es sumamente dudoso hay muchos grados intermedios. Cuanto ms le debe uno a aquella persona o colectividad con respecto a la cual se comporta favorablemente, cuanto ms larga es la prctica de recepcin de bienes otorgados por esa persona o colectividad, cuanto mayor es la familiaridad con la misma, cuanto ms motivos tiene uno para sentir su propio sino ligado al de esa persona o colectividad, ms verdad es que el comportamiento favorable en cuestin es un acto de lealtad.
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Quiz alegarn algunos se requiere que la persona o colectividad en cuestin (representada, si es colectividad, por sus autoridades) confe en uno; si no, no habra deslealtad en no comportarse favorablemente para con ella. No creo que sea as en general, pero acaso sea un factor adicional, que haya de venir conjugado con los dems enumerados. El japons que en esa guerra revela secretos a la corte de S. Petersburgo es desleal tambin porque o en la medida en que se esperaba que tuviera un comportamiento favorable a su Patria. Pero supongamos que ese japons, Masao, es un cristiano ortodoxo y que los cristianos ortodoxos estn perseguidos en el Japn de la era Meiji, bajo el cetro del mikado Mutsu Hito. Masao piensa que su deber es ser leal a la ortodoxia cristiana y que el cristianismo en su pas ser an ms perseguido si triunfan las armas niponas, al paso que ve en el zar al gran adalid del cristianismo. Entran, pues, en conicto dos lealtades. Aunque esa historia es inventada, sobran ejemplos histricos de conicto entre encontradas lealtades: un catlico ingls bajo el reinado de Isabel I; un liberal espaol durante la guerra del Roselln (1793-5); un islamista shiita iraqu durante la reciente guerra con Persia; etc. Pero lo que ms me interesa destacar no es ese conicto entre lealtades, sino el que se da entre lealtad y justicia. Caben dos pareceres. Uno es que entre lealtad y justicia puede haber conicto pero no siempre lo hay. Otro es que s lo hay siempre. El primer parecer puede alegar que, en un caso en el que un individuo, p.ej., tiene motivos para ser leal a un grupo, enfrentado a otro grupo, y adems es justa la causa del primero en ese enfrentamiento e.d. merece tanto o ms que el segundo ganar en esa contienda, entonces el individuo en cuestin, si acta favorablemente al primer grupo, obrar tanto justa cuanto lealmente. El segundo parecer apunta a su favor que no tiene sentido aducir lealtad en el comportamiento de alguien para con una causa si, con prescindencia de consideraciones de lealtad, hubiera actuado del mismo modo. Pero habra acaso que introducir un distingo. Una cosa es actuar lealmente; otra por lealtad. Una cosa es obrar justamente; otra por justicia. Lo segundo en cada caso requiere que sea motivo de la voluntad el obrar as, e.d. que la voluntad venga movida por creencias optativas que involucren el reconocimiento de que la opcin escogida es, respectivamente, leal o justa. El problema entonces es el de si puede uno optar por obrar de una manera tanto por lealtad cuanto por justicia. Y es ah donde parece que surge esta dicultad: si es verdad que uno hubiera optado por lo mismo por lo que de hecho opta al margen de consideraciones de lealtad, cmo cabe decir que obra por lealtad? Pero, similarmente, si es verdad que hubiera obrado como obra aun al margen de consideraciones de justicia, cmo es que cabe decir que obra por justicia? Ah est el conicto. En la medida en que se obra por lealtad no se obra por justicia. Y viceversa. As, supongamos un Jefe de Seccin que escribe un informe muy elogioso sobre las tareas desempeadas por un subordinado suyo, Anisio. Al darle ste las gracias, el primero responde: Yo lo hubiera hecho por cualquier otro [de los miembros de la Seccin]. El jefe piensa que es una lealtad que l debe a sus subordinados el, cuando se tercie, escribir informes favorables sobre ellos. Pero a juicio de Anisio el informe era justo; y se lleva un chasco por la respuesta de su jefe, pues claramente da a entender que el informe ha sido escrito indepen-
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dientemente de los mritos de Anisio, o sea: independientemente de consideraciones de justicia. Sin embargo, las cosas puede que no sean tan tajantes: el jefe hasta cierto punto se movi por justicia, hasta cierto punto por lealtad; aunque no acierte luego a expresar exactamente su confusa posicin al respecto. Eso s: en la medida en que fue la justicia su motivo, en esa medida no fue la lealtad hacia Anisio [sino los mritos de ste]; y viceversa. Aparte de eso, en la mayora de los casos, o al menos en muchos, hay contradiccin entre que una opcin sea justa y el que sea leal. Es un caso palmario de conicto entre valores.
Acpite 24. Buscando el propio punto de vista

Sabemos ya que, en lo tocante a la existencia de conictos entre valores, caben diversas posiciones. Una es la de obviar o rechazar la existencia del conicto por medio de matizaciones (el clebre subterfugio aristotlico de: no en el mismo momento y bajo el mismo aspecto). No sera valioso ser leal sino serlo para con quien lo merezca, o cuando concurran tales y cuales circunstancias. Ni sera justo simplemente dar a cada uno lo que merezca, sino slo hasta donde eso no choque con otros principios de distribucin regidos en parte por consideraciones de lealtad. No s si al nal de esa casustica se llegar a formulaciones de sendos principios que no entren nunca en contradiccin una con otra. A lo mejor s con formulaciones innitamente largas. Pero el error estriba en desconocer que, aun sin todas esas restricciones y matizaciones, la lealtad y la justicia son valores, ambas, y lo son tal como se entienden normalmente, sin esas interminables formulaciones leguleyescas. Otra posicin estara en resignarse sin ms a esa opcin trgica. Otra en creer que existe, con todo, una jerarqua nica, denitiva, escalar, vlida en cualesquiera circunstancias y para cualesquiera agentes. Otra creer que las escalas o jerarquas de valores valen slo dentro de ciertos aspectos. De ser cierto lo ltimo, surge este problema: es bueno optar por los valores que sean prioritarios con relacin al punto de vista legtimo al que uno se siente [ms] adicto, o ms leal? Mi respuesta es que as es. Cuando varias cosas son buenas, y no sabemos cul sea mejor, es bueno guiarse, como criterio para la opcin, por el principio de conceder ms peso a aquellos valores que sean preeminentes en la escala de valores propia del punto de vista con respecto al cual uno tiene motivos de sentirse adicto de ser leal para con l. (Y es que tambin hay lealtades hacia cmulos o crculos de ideas, prcticas, tradiciones, puntos de vista; slo que estn asociadas tales lealtades a otras para con colectividades en las que tienen vigencia o aceptacin esos puntos de vista, etc.) Ahora bien, existe tambin algn rasero para jerarquizar diversos puntos de vista? Existe algn orden de prelacin entre los puntos de vista, al menos un orden parcial una relacin entre ellos transitiva, antisimtrica y reexiva, aunque slo vincule a algunos de tales puntos de vista? Y, si s existe, no se sigue de ah un orden lexicogrco entre los valores en la acepcin comn en teora de conjuntos? Son temas que habr que abordar con detenimiento en futuros trabajos. De momento me limito a expresar mi conviccin de que s existe ese orden parcial de prelacin y de que, probablemente, un elemento maximal en la acepcin terico-conjuntual en ese orden es un punto de vista en el que el valor mximo sea la justicia. Ser un punto de vista muy platnico, que exija del agente, con los ojos puestos
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en el ideal puro de la justicia, trabar una liz fogosa y dura contra las injusticias. Y eso porque el ideal de justicia es el que permite enticar al mximo esa zona del cosmos en que nos ha tocado vivir: justicia al mximo entre nosotros y tambin para con nuestros parientes de otras especies vivientes, en este planeta, as como, si llegara a terciarse, con especies anes en otros rincones de esta zona csmica con las que pudiramos toparnos. No es el ambientalismo antropocntrico lo que lleva a quienes se sientan adictos a tal punto de vista a abogar por la benevolencia hacia los otros animales (que animales somos nosotros tambin, no?), sino un sentido de justicia. Ellos merecen un mejor trato. Es de ellos el ser tratados mejor, y como mnimo sin crueldad. Qu motivos o consideraciones son susceptibles de llevarlo a uno a adoptar ese punto de vista y, por medio de esa adopcin, llegar, sorprendentemente tal vez, a conceder primaca a la justicia por consideraciones de lealtad [para con el punto de vista adoptado]? No es un imperativo categrico kantiano ni nada as. Para cada uno hay ciertos valores que para l son preeminentes. Porque para cada uno hay un punto de vista suyo que a l toca averiguar. El llamado a la primaca del valor de justicia va dirigido tan slo a aquellos cuyo punto de vista conlleve esa primaca. No a los dems. A lo mejor ms o menos segn lneas como las que he esbozado en trabajos anteriores es, con respecto al punto de vista propio de una persona, valioso obrar de cierto modo si sucede que, cuanto ms obrara as esa persona, ms realidad tendra. Cada uno habra de aplicar un principio de self-reliance moral consistente en tomarse a s como modelo, pero a s mismo segn existe en ciertos aspectos de lo real en los que tenga ms existencia, ms entidad, que en el mundo de la experiencia cotidiana; cada uno, en una proyeccin ideal de s mismo, sera un ideal para s mismo. Y cmo sabe uno cmo es esa proyeccin ideal de s mismo? Quiz se plasme en opciones prstinas o al menos tempranas a las cuales luego sigue uno adicto por lealtad hacia s mismo. O quiz no es eso; quiz meramente por conjetura, basada en indicios difciles de precisar. Sin renunciar a articular la idea por la que quiero abogar segn lneas como sas, pero aparcando de momento ese tratamiento, me parece que podramos articular dicha idea as: cada ente es una determinacin, la determinacin de ser algo abarcado por dicho ente. Cada ente singular es la determinacin de ser una parte de dicho ente (l mismo sera una pars totalis de s mismo). Cada animal, humano o no, es un ente singular. Cada grupo de animales es la determinacin de ser uno de esos animales. Sabemos que cada mundo posible o aspecto de lo real viene caracterizado por la hegemona en l de alguna determinacin lo cual no identica, desde luego, al aspecto de lo real con esa determinacin en l hegemnica. No sabemos si a cada determinacin le corresponde su mundo, aquel aspecto en el que sea hegemnica. Probablemente, no. Pero quiz s hay para cada persona, singular o colectiva, un mundo, un aspecto de la realidad, en el que es ella hegemnica. Si eso es as, quiz entonces para cada persona su punto de vista legtimo sera aquel tal que algo es bueno con relacin a dicho punto de vista en la misma medida en que es bueno que ese algo se realice en el aspecto de la realidad en el que lo hegemnico sea esa persona. Y, de nuevo, cmo sabe uno qu sea eso? De qu criterio se dispone? Criterio rme y seguro no hay ninguno. No hay horscopos que valgan. Quiz slo se tiene un frgil y tambaleante procedimiento de aproximaciones inductivas. Adoptando cierto tipo de decisiones, elaborando ciertos proyectos y empendose en su realizacin se siente uno ms realizado.
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Adoptando otras decisiones, trabajando por otros proyectos, ms frustrado. As poco a poco va pergeando su idea de cmo es el legtimo punto de vista de uno mismo. Pero puede la opcin por la justicia como valor supremo descansar en algo tan sumamente frgil, dudoso, problemtico como es todo eso? No hay nada un poquito ms parecido al imperativo categrico? Porque, andando por vericuetos o senderos tan escarpados y sin desbrozar como el aqu explorado y sobre todo que acarreen una relatividad de la opcin con respecto a un punto de vista propio, difcilmente averiguable adems, a quin se va a convencer de que la justicia es lo supremo? Modestamente debo confesarle al objetor que no tengo nada ms fuerte, ms contundente o denitivo que ofrecer. Si mi va es persuasiva o no, para quines y cuntos lo sea, el futuro lo dir. Me parece a m muy satisfactoria; y creo que atraer quiz tambin a otros ms que el hiertico y adusto imperativo categrico que dizque todos debiramos acatar. Cada uno busca su va y va descubriendo cul es su punto de vista moral. Ya sabemos que eso tiene sus lmites, en el sentido de que un punto de vista no es cualquier cosa que a uno se le pase por las mientes o se le ocurra profesar, sino algo objetivo. Solan decir los reaccionarios (ahora ya no) eso de Siempre ha habido ricos y pobres. No, claro, no es verdad que los haya habido siempre. En las tribus de primates no humanos no los hay; ni es verosmil, pues, que los haya habido en las primeras sociedades humanas. Pero quiz sea verdad que siempre ha habido justos e injustos (siempre desde que nuestras sociedades han alcanzado un nivel complejo de diversicacin y organizacin). Y seguir seguramente habindolos. Que quin es justo? Que si se lleva en la sangre? Uno es quien es y lo que es por efecto de todas las causas y circunstancias que han concurrido a formarlo. Y estaba escrito desde toda la eternidad que l sera se que es, y as como es. Cerrar este acpite con la siguiente aclaracin. Naturalmente el adepto de un punto de vista se sentir llamado a hacer propaganda de ese punto de vista, a exaltar los valores preeminentes segn el mismo, a recomendarlo. (Esta parte de mi presente trabajo es tambin una labor de propaganda.) Cada uno en una sociedad compleja como la nuestra recibe alguna informacin de diversos puntos de vista y procede a optar llevado por motivaciones y determinaciones sumamente variadas y que se conjugan de mil maneras, reforzndose, contrarrestndose o combinndose de otro modo. Nadie puede desear nada sin [al menos comprometerse a] juzgarlo bueno, pero muchas alternativas son o aparecen como buenas. Puede que lo que ms mueva sean los rechazos. Hay rechazos bsicos, que desde luego tienen sus motivos, pero que se adoptan por medio de inferencias muy difcilmente formalizables, y generalmente a edad temprana, en torno a la adolescencia. En esas opciones cada uno se escoge, pero porque ya est escogido por el Destino desde toda la eternidad.
Acpite 25. Apuntes sobre la sociedad justa

Voy a limitarme a perlar a vuelapluma algunos rasgos del ideal de justicia al que me he venido reriendo en los acpites precedentes. Especialmente un somersimo esbozo de articulacin de esa idea de sociedad justa. La autoridad en la sociedad no puede nunca legitimarse por su origen, pues siempre ste es sucio y corrupto. Supongamos que la Revolucin Francesa fue un modelo de buen
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establecimiento de un nuevo poder: una asamblea convocada por el rgimen precedente es la que pone en marcha un proceso de alteraciones polticas tal que en cada caso stas son decididas en asamblea, por mayora, siendo cada asamblea de sas la emanacin de una eleccin democrtica. Aun si todo fuera as de idlico, subsistira la dicultad principal: quin confera a los Estados Generales de 1789 el poder para reunirse y hacer lo que hicieron? El mandato popular? Pero no es eso: quien convoc los Estados fue el rey, y slo por sancin regia alcanzaron sus decisiones fuerza legal. Mas era legtimo el rey Luis XVI, un rey cuya dinasta se haba ido apoderando del trono en una espeluznante secuela de usurpaciones, golpes de mano, asesinatos, audaces atentados y guerras? Desde el acceso de Hugo Capeto, pasando por los conocidos dramas que se sucedieron desde la muerte de Felipe el Hermoso y la implantacin de la ley slica, hasta el advenimiento de los Borbones con Enrique IV, impuesto por la fuerza contra el sentimiento del 90% del pueblo francs. Ese Estado francs que heredaba la Revolucin se haba constituido y posea las fronteras que lo circundaban entonces (bastante parecidas a las de ahora) por medio de las guerras de rapia de la corte de Pars y Versalles contra sus vecinos y por medio de una brutal opresin de los pueblos de la lengua de Oc. Es legtimamente constituido el Estado federal que eman en Norteamrica del proceso de sublevacin contra la monarqua britnica desde 1774? Para serlo tendran que haber sido legtimas la constitucin de las colonias, la implantacin de los colonos, la importacin de esclavos negros, las guerras algunas de exterminio contra los indios desde mediados del siglo XVII. Y tambin las guerras de expansin de esas colonias contra Francia y Espaa. Mas nada de eso fue legtimo. Aparte de que es ms que dudoso que, suponiendo que algo de todo eso hubiese sido legtimo, hubiera sido entonces legtima la sublevacin antibritnica una revuelta desleal si las hay. Viene justicado el poder, independientemente de su origen, por representar la voluntad popular? No. En primer lugar, en la democracia representativa nada garantiza que las decisiones de las autoridades reejen la opinin mayoritaria. Hay muchos motivos para elegir a un candidato aunque uno discrepe de la gestin de la cosa pblica ejercida por la faccin poltica a la que es adicto ese candidato. Y, en segundo lugar, la voluntad mayoritaria slo conere legitimidad si es justa. El que en un plebiscito en EE.UU. se votara que los habitantes de menos de 165 de estatura no tienen derecho de voto no hara eso justo. Como no lo es el excluir a los llamados aliens, o el rehusar a los habitantes de otros pases el derecho a residir paccamente en el propio pas. Radica la legitimidad de un poder poca o mucha, y en general ms bien poca no en su origen; no en el presunto, inventado y falaz pacto social que es el pacto de unos cuantos polticos; no en el consentimiento de los gobernados (salvo en la medida en que, as, cualquier poder es legtimo [en alguna medida], pues goza de complicidades y sumisiones); no en la representacin de la voluntad popular; no en cul sea la modalidad del ejercicio del poder, o cules sean sus mecanismos (aunque desde luego unas modalidades son peores que otras, y en particular lo peor es que vengan excluidos de ejercer determinados cargos pblicos ciertos ciudadanos por razones de sexo, casta o familia); no por nada de todo eso sino por la justicia de sus promulgamientos. Cualquier precepto promulgado por una autoridad est subordinado a la Ley natural, o sea: a las normas de la justicia. Las palabras de ley, norma, precepto no deben entenderse aqu sino como estados de cosas describibles en trminos de lo que hay que hacer, de lo que se debe hacer, de lo que es obligatorio. Los preceptos promulgados por una autoridad humana
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aadirn, p.ej., amenazas contra los infractores. Pero se es otro asunto. La ley natural no conlleva otra amenaza que sta: quien no la cumple pagar el precio siendo injusto y en esa medida, malo; y, por ello y en esa medida, degradador de su propio ser. Una autoridad en un grupo es, pues, legtima cuando obra justamente, cuando promulga disposiciones justas. Rebasado un umbral de injusticia, pierde toda legitimidad. Es justo dar a cada uno lo suyo. Por ende, es justo que el usufructo de los bienes se distribuya slo segn los principios de necesidad y de compensacin por penalidades. Del pasado al futuro y viceversa. (De ah el castigo retributivo o venganza.) Tanto ms ilegtimas son las autoridades de una sociedad cuanto ms se aleje sta de cumplir ese principio de justicia distributiva (que, tal cual, es aplicable slo universalmente, desde luego, mientras que meramente como desviacin, como tosqusima e imperfectsima aproximacin nada ms, es aplicable dentro de un territorio circundado por fronteras). Perptranse las mayores injusticias all donde aquellos que ms penalidades sufren son tambin los que menor lote perciben del acervo de bienes de la sociedad. Cuando los trabajos ms duros, insalubres o peligrosos son de los peor remunerados; cuando las labores que requieren mayor esfuerzo o son ms pesadas estn hacia lo ms bajo de la escala remunerativa, exhibiendo sta grandsimas disparidades; cuando, en cambio, las tareas por cuyo desempeo recibe uno mucha ms consideracin social, ms honor, ms importancia, siendo a la vez actividades de riesgo, dureza e insalubridad muchsimo menores, son al mismo tiempo las que van acompaadas de remuneracin muchsimo mayor o de detentacin de muchsimos ms bienes; cuando pasa todo eso se est en el colmo de la injusticia. O, si cabe, todava peor esto: la penalidad que se inige a personas a quienes no se permite ni siquiera trabajar, al paso que las autoridades obligan por la fuerza a que ni aun esas personas hundidas en la privacin y sin empleo toquen los bienes detentados (o sea: usurpados) por una minora de poseedores, quienes sin embargo no quieren o no saben ni tan siquiera emplear esos recursos que manejan a su antojo, como si fueran suyos, para procurar por lo menos trabajo a todos los habitantes del territorio. Una sociedad as organizada ni siquiera tendra derecho a persistir ni a defenderse contra una agresin; ni menos todava contra una rebelin de los que en ella padecieran la descrita opresin. Igual que Roma no tuvo derecho a defenderse contra la rebelin de Espartaco. Igual que el Tercer Reich no tuvo tampoco derecho a defenderse contra sus enemigos. (Aqu como por doquier derecho signica no obligacin de no; o sea: x tiene derecho a hacer A signica: x no tiene obligacin de no hacer A; si obligacin o deber = bien y el que sea malo A es, segn vimos, que sea bueno no-A, entonces eso signica: no es malo que x haga A.)
Acpite 26. Dilogo de sordos entre Eleuterio e Isnomo

Eleuterio Mira, Isnomo, t te crees muy justo, elegido de los dioses para enarbolar el estandarte de la igualdad y la justicia (esa conjuncin copulativa y es, en tu concepcin, lo que pedantemente llaman los gramticos clsicos, tan de tu gusto, una hendadis: tal como t entiendes la justicia, es igualdad; claro que ya los demagogos atenienses, tan similares a ti, esgriman ese eslogan tan tuyo de istes kai dikaiosy ne, igualdad y justicia). Lo que yo te digo es que lo que vaya en merma de la libertad no puede ser justo, por mucho que t lo proclames en tu ciceroniano estilo.
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Isnomo Mi querido Eleuterio, djame verte a ti como elegido por alguno de los dioses para abogado de la Libertad, con toda la mayscula que se merece. Eleuterio No necesito la mayscula. Para ti las retricas pomposas que te encantan. Lo que pasa es que yo quiero que me dejen hacer lo que quiera, hasta donde sea posible, y no que me impongan una serie de modos de obrar por mi propio bien. Quin es mejor juez que yo al respecto? Isnomo Bueno, puesto que enuncias a la mayscula, creo que lo que a ti te interesa no es la Libertad, sino las libertades. Eleuterio Llmalo Hache. Isnomo Bueno, lo llamo Hache. A ti no creo que te interese, a pesar de tu nombre, la Libertad en s, ni sus reejos o participaciones ac abajo que el platonismo no va con tu carcter; ms bien, para cada uno de tus impulsos y deseos lo que quieres es poderle dar curso en tu accin sin trabas; que ya te encargars t de ver luego si te conviene o no seguir por ese camino, sin tener que obedecer a nadie. Eleuterio Pues s, la verdad, es eso mismo que t dices. Y ya que me entiendes tan bien, comprenders el motivo de mi posicin, y es que ningn benecio, ni real ni menos supuesto, puede compensar la frustracin que para un hombre signica verse obstaculizado, impedido de hacer lo que le d la gana. Isnomo Pero, dime, t quieres que te dejen hacer slo lo que quieras hacer o tambin lo que no quieras? Eleuterio Vaya sutileza de las tuyas, mi buen Duns Escoto! Yo quiero que me dejen hacer lo que quiera y ya que ests tan sutil, no se te escapar el subjuntivo. Isnomo No se me escapa, pierde cuidado. O sea: quieres esto: para cualquier accin posible tuya, A, que suceda que, si quisieras A, haras A sin obstculos. Eleuterio Hasta donde sea posible, pues me doy cuenta como t de que eso ha de tener sus lmites. No me creas tan ingenuo, ni te creas que los del vulgo reaccionario como te he odo llamarnos somos unos simplones manipulados por esos medios de comunicacin que aborreces. Isnomo No va por ah la cosa, mi querido amigo. Lo que deseo comprobar es si, para que te sientas libre hace falta que, con relacin a esa gama de impulsos que entren en el campo donde la libertad sea imperativa segn tu punto de vista, no slo te dejen dar rienda suelta al impulso, sino tambin no darle rienda suelta. Eleuterio No te dir como te mereces que a preguntas necias, odos sordos. Isnomo Sino? Eleuterio Sino que quiero que, si me apetece hacer eso, me dejen hacerlo, y si me apetece hacer lo otro, tambin. Isnomo Que tambin te dejen hacer lo primero? Eleuterio Capcioso! No, que entonces me dejen hacer lo otro. Isnomo Y hacer lo otro es no hacer lo primero, o lo conlleva.
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Eleuterio Bueno, s, lo conlleva, y qu? Isnomo Pues que si no te dejan no hacer lo primero, no podrs hacer lo otro, aunque quieras. Eleuterio Y adnde vas a parar con sas? Isnomo A lo que ya te deca, que quieres que sea verdad esto: que si quieres o quisieras hacer A, pudieras hacer A; y si quieres o quisieras no hacer A, pudieras no hacer A; ya que no hacer A sera una de las posibles acciones, aunque esto sin duda ofende tu prejuicio aristotlico de que las omisiones no son acciones. Eleuterio Mi prejuicio, como t lo llamas, es de sentido comn. Pero, por favor, no me enredes ahora con monsergas metafsicas de esas en que te enzarzas durante horas y das enteros. Isnomo No, no, si no voy a entrar en eso ahora. Slo te pido que me conrmes si es verdad lo que he dicho, que es eso lo que quieres. Eleuterio Sea!, si tanto te apetece que lo diga, es eso lo que quiero: hacer lo que quiera, y no hacer lo que no quiera hacer. Es tanto pedir? Isnomo Ya veremos si es mucho pedir o no. Pero no me has contestado del todo. Dime si eso que acabas de enunciar como tu deseo hay que entenderlo as: quieres que te dejen hacer no slo todo lo que de hecho t quieres hacer sino tambin otras cosas que resulta que no quieres hacerlas, pero que, no obstante, deseas que no te estn prohibidas, por si acaso te apeteciera hacerlas. Y eso tanto para acciones cuanto para omisiones. Eleuterio Te acabo de decir que s, para darte gusto. Isnomo Todava no me lo habas dicho tan expresamente como acabas de hacerlo. Djame averiguar ahora si uno de tus impulsos es el de ser libre. Eleuterio Ya te lo he dicho: es mi mayor impulso. Isnomo Entonces quieres, con respecto a ese impulso, lo mismo que con respecto a los otros: que te dejen ejercerlo sin estorbos. Eleuterio Pues claro, en la medida en que sea libre es que me estarn dejando serlo, para hablar como t lo haras. Isnomo Pero, aplicndose a ese impulso el principio general que has convenido que constituye tu postulacin de la libertad, quieres tambin que, si no deseas ejercer ese impulso, te dejen no ejercerlo. Eleuterio Y cmo, mi ocurrente amigo, voy a desear no ejercerlo? Isnomo No me importa cmo, lo que estoy seguro es que deseas que, si te apeteciera no ejercer ese impulso sino otro que entrara en conicto con l, te dejaran ejercer este otro. Eleuterio Ya te he dicho que quiero que me dejen hacer lo que yo quiera, y que me dejen tambin no hacer lo que no me apetezca hacer. Isnomo Quieres, pues, que te dejen no ser libre si te apetece no serlo. Eleuterio Eso es contradictorio.
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Isnomo S lo es, pero por qu? Eleuterio Porque querer no ser libre es ir en contra de la propia naturaleza humana, y eso no puede ocurrir. Isnomo Pues ha ocurrido un montn de veces en la historia. Eleuterio S, ha sucedido, pero es absurdo. Es la peor alienacin en que se puede caer. Isnomo Peor que ser esclavizado sin querer serlo? Eleuterio Igual de malo. No, peor, s, porque si me esclavizan contra mi voluntad me queda mi propio YO, pero si yo mismo consiento en esa esclavizacin, ni eso. Isnomo Bueno, pero entonces lo que ahora dices no es que sea contradictorio, sino que es prcticamente absurdo. Eleuterio En todo caso, veo muy bien adnde me quieres llevar: a decir que quiero poder no ser libre. Isnomo S, porque una de dos: o bien quieres eso, o bien no quieres la mxima libertad posible, pues estara cercenada tu libertad si no te dejaran hacer t mismo dejacin de tu libertad. Si te impusieran esa limitacin, se comportaran paternalistamente contigo, no? Eleuterio S, s, yo no quiero deber mi libertad a ningn diseador de fueros que me ponga cortapisas a lo que puedo y no puedo hacer. Quiero que me dejen ser libre y que, si sigo sindolo, sea porque decido seguir sindolo, no porque un sabio legislador haya prescrito clusulas que impidan un contrato libre por el cual, si me diera la gana, podra hasta abandonar mi propia libertad. Isnomo Slo la tuya, claro, t no quieres poder hipotecar la de los otros, tus hijos o quien sea. Eleuterio Por supuesto, slo la ma. Cada uno es su propio seor y dueo. Isnomo Y t, en un momento, eres dueo de ti en perodos posteriores? Eleuterio S, porque soy el mismo. A m me toca apechugar con las consecuencias de mis decisiones pasadas. Isnomo Eso no lo aplicas a los nios. Eleuterio Te veo venir: vas a empezar a incordiarme con tus pendientes resbaladizas, y a acosarme hasta que diga que a los 17 aos tambin, y a los 16, y as sucesivamente. Isnomo Y qu me respondes? Eleuterio Te respondo que, cualesquiera que sean esas dicultades, que no son peculiares de la libertad, hay una frontera, todo lo borrosa que quieras, entre la adultez y la niez. El adulto es libre, debe ser libre. Isnomo No insisto. Supongamos que optas por no ser libre. Seguiras teniendo el derecho de ser libre? Eleuterio Hombre s, el derecho no lo perdera, sino slo el hecho mismo de la libertad.
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Isnomo Y el derecho de hacer algo es que los dems tengan el deber de no estorbarte hacerlo, no? Eleuterio Pues mira, s, por una vez y sin que sirva de precedente estamos de acuerdo hasta en la denicin. Isnomo Todo aquello para lo que ests siendo libre es algo tal que tienes derecho a hacerlo y derecho a no hacerlo, segn hemos convenido. Eleuterio Y qu? Isnomo Pues que, si optas por ser no-libre, suceder que, por un lado, como tienes de hecho todos los derechos que tienes, los dems tienen el deber de no estorbarte el ejercicio de tales derechos, pero por otro lado, habiendo t mismo renunciado a tu libertad, habran perdido ese deber. Eleuterio Tu sosma slo permitira concluir una contradiccin, y eso no es algo que parezca tener que asustarte a ti. Vamos! Seras el ltimo a quien eso tuviera que asustar. Isnomo No me asusta la contradiccin, sino la supercontradiccin. Eleuterio Ah tenamos que llegar. Y dnde est la supercontradiccin, mi querido Sosta? Isnomo En que, habiendo t optado por no ser libre en absoluto (es as, no?), has hecho perder, por hiptesis, a los dems su deber de no estorbarte el hacer lo que quieras; pero como, en el punto de partida, tenas esos deberes, y en que los tuvieran estribaba tu libertad, y eran incondicionales, han de persistir hagas t lo que hagas. As pues, en el caso de la hiptesis, existirn y, a la vez, no existirn en absoluto. Eleuterio Pero eso es por lo aberrante de tu hiptesis, la de que se me pudiera ocurrir hacer yo mismo dejacin de mi libertad. Isnomo Te conformaras con tener derecho a hacer slo lo que es tal que no sea aberrante que puedas quererlo? Eleuterio Pues s, por qu no? No necesito ser libre para convertirme en canguro, aunque fuera posible. Isnomo O sea que te desdices del principio general. Pero no tengas miedo, no te voy a acosar con reproches por tu inconsecuencia. Eleuterio Cun magnnima es tu indulgencia! Isnomo Lo que me preocupa entonces es que la Libertad ya no es tan absoluta, sino que est condicionada por los factores que hagan inicialmente plausible el impulso o deseo. Eleuterio Pero si es que yo no necesito tus grandes principios incondicionales e hipostasiados. Soy mucho ms Sancho que eso. Isnomo Pero otro puede considerar aberrante el ser explotado, e.d. el que existan desigualdades econmicas evitables, o contratos de resultas de los cuales alguien pueda verse en la miseria. Eleuterio Vuelves siempre a lo mismo: t quieres imponernos la felicidad en tu paraso igualitario.
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Isnomo Lo que te pregunto es qu responderas a quien dijera que son aberrantes todos los contratos con consecuencias tales. Eleuterio Pues les contestara la verdad, que no lo son porque mucha gente quiere concertarlos y los concierta. Isnomo Tambin mucha gente se venda como esclavos, renunciando a ser libre lo poco libre que se poda ser. Eso sigue pasando en pases de libre mercado, de libre empresa. Eleuterio Pero por principio es totalmente distinto renunciar a la libertad misma que renunciar a cualquier otra ventaja. La libertad es lo nico irrenunciable. Isnomo Y el no ser canguro, supongo. Eleuterio Es igual, dejar de ser hombre sera renunciar a la libertad, que es propia del ser humano. Isnomo Bien, t optas entonces porque paternalistamente te impongan un lmite a tu libertad, a saber: que te impidan abdicar de esa misma libertad. Eleuterio Ya te he dicho que sera absurda esa abdicacin. Isnomo Y quieres imponerles paternalistamente a los dems una restriccin igual a su respectiva libertad. Eleuterio No soy yo el que se lo impongo. Isnomo Quin lo hace? Eleuterio Poco me importa, quien sea! Yo te estoy hablando de la libertad que yo quiero tener, no de la de los otros. Isnomo Pero, como me reprochabas al comienzo identicar igualdad con justicia, supongo que pensars que esa libertad que quieres no es injusta. Eleuterio Claro que no lo es, y qu? Isnomo Pues, si no es injusta, no ser un privilegio que t busques para ti, sino algo que les reconozcas a todos, no? Eleuterio S, y sa es mi diferencia contigo, tan igualitarista y que piensas, sin embargo, que los buenos tienen derecho a imponernos a los dems lo que segn ellos nos convenga. Isnomo No comentar tu gentil interpretacin de mis ideas. Vuelvo a lo que estaba diciendo: la libertad, tal como la quieres, ser igual para todos. Eleuterio S, igual para todos, y por lo tanto que te veo venir prohibiendo que nadie abdique su libertad. Isnomo Es condicin necesaria para que alguien sea libre para algo el que tenga tanto el derecho de hacerlo cuanto el derecho de no hacerlo? Eleuterio Ya hemos visto que no: yo soy de hecho libre, por lo tanto soy libre para serlo, pero no necesito para nada el derecho a no ser libre. Isnomo Pero si es que habas reconocido que por denicin se es libre para algo slo teniendo tanto el derecho a hacerlo como el derecho a no hacerlo.
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Eleuterio Mira, no me enredes con tus artilugios terminolgicos. Te concedo lo que quieras mientras sea cuestin de palabras. Salte con la tuya! No soy libre de ser libre, aunque por supuesto soy libre y tengo derecho a serlo. Isnomo Y si concedes esa excepcin, por qu no otras? Eleuterio Porque la libertad es especial. Es tan preciosa que es lo nico que uno no debe ser libre de no tener. Isnomo O sea es un principio que ni siquiera cae en su propio campo. Eleuterio No, porque ella est por encima de lo dems. Isnomo Y de s misma. Eleuterio No, de s misma no. Pero pertenece a un plano superior a todo lo dems. Isnomo Tan es as que entre las cualidades y acciones que entran en su mbito no est ella misma. Eleuterio Ni falta que hace! Isnomo Es curioso que ese principio supremo no pueda disfrutar de s mismo, que uno sea libre para cualquier cosa menos para ser libre. Eleuterio Ya te he dicho que de lo que uno no es libre es de no ser libre. Isnomo Te desdices de tu concesin terminolgica, como t la llamas? Eleuterio No me desdigo de nada: bien, s, la libertad es lo nico que se tiene con derecho pero sin libertad, si es eso lo que me queras hacer decir. Terminemos, por favor, que ya no puedo ms! Estoy dispuesto a concederte todo lo que quieras menos que haya algo ms valioso que la libertad. Isnomo Me conformo con lo que ya me has concedido. Pero de ah se pueden sacar muchas conclusiones. Cualquier articulacin de la libertad ser (t mismo lo has dicho) limitada y con cortapisas; por lo tanto slo una articulacin as podr ser la libertad, en cada caso, irrenunciable, aquello a lo que se tenga, en cada caso, un derecho inalienable; porque la Libertad con maysculas no existe, si te he entendido bien, sino que hay libertades; en cada caso tal articulacin concreta y particular de libertades; que es lo que, en ese caso, es la libertad. No hay razn vlida para tomar como LA libertad tal articulacin particular de la misma en cuyo mbito entre el ejercicio de los llamados derechos humanos, pero no entren ni el derecho a tener esos derechos ni tampoco el ejercicio de otros derechos tan humanos o ms, como el de no vivir peor de lo que sea posible que uno viva, ni tener por el mero hecho de su nacimiento deberes que no pesen sobre otros.
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Peter A. French et alii (eds), Midwest Studies in Philosophy III: Studies in Ethical Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980. (Constituye una buena recopilacin de trabajos de tica, destacndose los de R.M. Hare, G. Harman, Alan Gewirth, Eddy Zemach, J.J.C. Smart y otros. Aunque un poco dispersa, la antologa es un buen reejo con sus inevitables lagunas del gnero de reexiones agatolgicas en el losofar analtico reciente.) (Vase tambin, editado por los mismos, el vol. VII de la misma coleccin, titulado Social and Political Philosophy (1982), con muy buenos trabajos sobre racionalismo moral, conceptos de justicia, la teora de Nozick sobre el Estado, el resentimiento, etc.)
Alan Gewirth, Human Rights: Essays on Justication and Applications. Chicago U. Press, 1982. (Es Gewirth uno de los autores ms destacados en tica recientemente. Su teora consiste en sostener que cualquier agente, en aras de la racionalidad prctica de sus decisiones, ha de reconocer que stas emanan de una capacidad decisoria que comporta unos derechos inherentes a la condicin misma de agente y de decisor, por lo cual ha de acarrear el reconocimiento y respeto de iguales derechos de los dems el tener en cuenta favorablemente los ms importantes intereses de otros agentes y decisores, so pena de incurrir en contradiccin. Argumento muy controvertido; equivocado, a juicio de quien esto escribe, pero que, sin embargo, conduce a una conclusin que a m s me parece correcta, y que es muy platnica y leibniziana (el malo incurre en incoherencia forzosamente). Entre los trabajos ms recientes de Gewirth, todos muy interesantes, guran stos: Ethical Universalism and Particularism, Journal of Philosophy 85/6 (junio 1988), pp. 283-302; y Human Rights and the Conceptions of the Self, en Philosophia 18/2-3, julio 1988, pp. 129-50.
Norman Gillespie (ed.), Moral Realism. The Southern Journal of Philosophy, Supplement to Vol. XXIV (Memphis, Tennessee, 1986). Como casi todos los volmenes de esta serie (emanados de sendas Spindel Conferences), es ste una excelente antologa. Disctense a fondo, desde encontrados puntos de vista, problemas del realismo moral, e.d. de la tesis de que hay verdades objetivas que involucran a la bondad o a la maldad. Entre los mejores trabajos estn los de W. Lycan, G. Harman y D. Brink. Pero todos ellos merecen muchsimo ser ledos.
Ireneo Gonzlez Moral, S.I., Philosophia Moralis. Parte II del vol. III del tratado Philosophiae Scholasticae Summa, Madrid: BAC, 1957, pp. 343-930. (Aunque ste es un trabajo de casi 600 densas pginas, su autor aade esta indicacin bibliogrca (p. 346, sub ne): Uberior explanatio omnium fere theseon inuenitur in meo opere Philosophia Moralis, 4 ed. (Editorial Sal Terrae, Santander 1955) quam audemos lectoribus commendare. Quien esto escribe no ha tenido ocasin de consultar esa uberior explanatio, quiz de miles de pginas. Este tratado de Gonzlez Moral encarna lo mejor y lo peor de la losofa escolstica en su versin neosuareciana. Lo mejor: rigor argumentativo, seriedad de planteamiento, erudicin [hasta cierto punto y hay que decirlo con lagunas ms ciertas orejeras], hondura, afn de exhaustividad, sistematicidad. Es lamentable por tanto que no se estudien a fondo obras como sta, y ello por causa de modas, prejuicios y, sobre todo, pereza. En cuanto a lo peor, esto consiste en su aferrarse a posiciones moralmente muy subjetivistas en denitiva una moral
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de propsitos, que es algo muy en la tradicin jesuita, contra la que arremetiera, con exageracin y todo pero no sin base, Pascal en sus Provinciales; y, en tica social, ultrarreaccionarios y hasta fascistas, llegando a abogar por: la pena de muerte preventiva para lderes de partidos polticos anarquistas (654, 1., p. 608); la propiedad privada entregndose a malabarismos exegticos en torno a los padres de la Iglesia: pp. 674-6; un rgimen a la vez capitalista y corporativo, etc. Con todo y por todo merece ser estudiado este tratado. Quien no pase por la disciplina de estudiar cosas as no har buena losofa.
Christopher W. Gowans (ed.), Moral Dilemmas.Oxford U.P., 1987. Es una interesante recopilacin de trabajos algunos escritos por clsicos de la tica, como un fragmento de La metafsica de la moral de Kant con excelentes colaboraciones, como la del propio editor, Chris Gowans, y las de B. Williams, Th. Nagel, Ruth Barcan Marcus y otros autores. Sin embargo y aparte de fallos lamentables del libro, como ausencia de ndices analticos constituye un defecto mayor de esta antologa el no abordar la posibilidad de una solucin ni desde un enfoque gradualstico o difuso ni desde uno paraconsistente ni desde uno que sea ambas cosas a la vez (como el de la ontofntica).
Germain Grisez, Christian Moral Principles. Chicago: Franciscan Herald Press, 1983. La losofa moral de Grisez est considerada por muchos en EE.UU. como el sistema ms interesante de tica en tiempos recientes, el que ms provoca reexin y replanteamiento de los problemas. Una plyade de discpulos de Grisez (siendo el principal de ellos John Finnis: vide su libro Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon, 1980) propagan por el territorio de la Unin el pensamiento del maestro, y, polemizando contra cualquier crtica al mismo, han constituido ya un corpus muy voluminoso. El mejor estudio crtico de esa corriente lo ha hecho Russell Hittinger en A Critique of the New Natural Law Theory, Notre Dame (Indiana): University of Notre Dame Press, 1987. Los nmeros recientes de la revista The New Scholasticism (publicacin de la American Catholic Philosophical Association) contienen profusin de artculos, notas, y reseas sobre esos y otros libros relacionados con esa escuela. Resumiendo hasta el exceso cabe caracterizar as esa teora: (1) hay siete bienes bsicos: la vida, el conocimiento, el juego, la experiencia esttica, la sociabilidad, la racionalidad prctica y la religin; (2) es principio bsico de la razn prctica el obrar con vistas a uno u otro de ellos; (3) entre ellos no hay conmensurabilidad posible ni jerarqua; (4) es principio bsico de la moral un imperativo categrico de optar por la plena realizacin humana (fulllment), lo que signica respetar los siete valores y no excluir ninguno; (5) las opciones prcticas requeridas para aplicar ese principio moral son decisiones aparentemente inmotivadas y no sujetas al dictado de la razn ni siquiera prctica. El lector podr apreciar unas cuantas coincidencias entre esa doctrina moral y la sustentada por quien esto escribe; pero, todava ms, las muchas divergencias. La escuela de Grisez pertenece al grupo de tendencias llamadas prescriptivistas para las cuales el debe no se deduce del es, ni radica en el es (las verdades morales no son, pues, hechos o estados de cosas existentes), sino que se sobreaade de fuera por prescripcin.
R.M. Hare, Moral Thinking : Its Levels, Method, and Point. Oxford: Clarendon, 1981. Hare es uno de los ms destacados pensadores ticos ingleses (uno de sus ms famosos libros es Freedom and Reason, Clarendon, 1962, reimpr. 1987). Aboga por una modalidad de
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prescriptivismo, y reelabora constantemente sus ideas, complejas ya de suyo, aunque quiz no haya conseguido nunca una sistematizacin satisfactoria de las mismas, perdido a veces en cierto detallismo. (Vide esta crtica de la concepcin de universalizabilidad de Moral Thinking: H. Spector, Una nota sobre universalizabilidad, Anlisis Filosco 8/2 (nov. 1988), pp. 161ss.)
I. Humberstone, Wanting as Believing, Canadian Journal of Philosophy 17/1, p. 49. A este artculo debe mucho el tratamiento de ese tema que he ofrecido en el Acpite 16. Vide tambin de Huw Price, Defending desire-as-belief, Mind N 389 (enero 1989), pp. 119ss.
Alasdair MacIntyre, After Virtue : A Study in Moral Theory. 2 ed. Notre Dame (Indiana): University of Notre Dame Press, 1984. (Ya convertido casi en un clsico, este entretenido libro aboga por un retorno al aristotelismo en teora moral, si bien el aristotelismo que preconiza MacIntyre es sumamente estrecho: realza la nocin de virtud, desenfatizando la bondad o maldad de los actos mismos lo cual puede que suscite una dicultad, si es que ha de considerarse un hbito virtuoso o vicioso. Son muchos los puntos acos de la obra, que exhibe cierta ligereza, aunque tambin gran elegancia y destreza expositiva. Pese a todo, pone el dedo en algunas de las llagas de las teoras ticas hoy ms discutidas en losofa analtica si bien sus argumentos al respecto distan de ser siempre correctos.)
Kai Nielsen & Steven C. Patten (eds), New Essays in Ethics and Public Policy (Canadian Journal of Philosophy Supplement Vol. VIII). Guelph (Ontario): Canadian Association for Publications in Philosophy, 1982. Es buena coleccin de trabajos sobre temas de tica social. Dignos de especial mencin dos de los artculos (por R. Young, pp. 47ss, y por J. Woodward, pp. 67ss) acerca del paternalismo ms bien en contra de l. [Por cierto, como es J. Stuart Mill uno de los lsofos con respecto a los cuales se discute ms a menudo acerca del paternalismo, es interesante consultar este artculo: M. Strasser, Mill on Voluntary SelfEnslavement, Philosophical Papers 17/3 (nov. 1988), pp. 171ss.] Aparte de eso, K. Nielsen es uno de los ms prolcos autores sobre temas de tica social, y un defensor aunque desgraciadamente inconsecuente del igualitarismo (si bien, muy, en ese punto, en la lnea de Rawls, denuncia la desigualdad sobre todo por su efecto en la autoestima de los desfavorecidos: como si eso fuera lo ms grave!).
Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. Oxford: Blackwell, 1974 (reimpr. 1986). Es el tratado de tica social de Nozick, quien constituye, junto con Karl Popper y Antony Flew, uno de los ms ardientes defensores del capitalismo, la propiedad privada, los derechos de los ricos, el inigualitarismo y el individualismo liberal. Sin embargo, quiz nadie como Nozick ha tejido ideas de sas en un tratado tan sistemtico y bien hecho como ste, que, a lo mejor merecer en el futuro gurar entre los ms grandes escritos de losofa poltica, como la Repblica de Platn, la Poltica de Aristteles, el Leviatn de Hobbes, el Maniesto Comunista de Marx y Engels o El Estado y la Revolucin de Lenin; junto con otra gran obra de la losofa poltica norteamericana actual (vide en esta bibliografa), la de J. Rawls.
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O. ONeill, The Most Extensive Liberty, Proceedings of the Aristotelian Society vol. 80, 1979-80, pp. 45ss. Una excelente discusin, probando que no existe en absoluto la mxima libertad, sino que se da un conicto irresoluble entre diversas libertades. Deben reexionar sobre los argumentos de este artculo quienes toman a la libertad como valor supremo, en desmedro de la justicia.
J. Rawls, A Theory of Justice. Oxford U.P., 1972. (Reimpr. en pasta blanda en 1986). Rawls es el ms grande pensador social norteamericano actual. Aboga por un liberalism, en el sentido usado all que es ms bien un reformismo social en una direccin moderadamente igualitaria. Debe parte de su inspiracin a la teora moral de Kant. Su pensamiento no se ha plasmado denitivamente en este libro, sino que ha evolucionado despus. Pero esta obra gura entre los libros sobresalientes de la losofa poltica en el siglo XX. En verdad cabe considerarla como el basamento terico de una poltica socialdemocrtica (ideal no de la efectivamente seguida bajo esa etiqueta), donde la libertad es valor mximo y la desigualdad social, en la medida en que viene rechazada, aparece como algo malo casi ms que nada por perjudicar la autoestima de los por ella desfavorecidos.
Michael Slote, Common-Sense Morality and Consequentialism. Londres: Routledge & K.P., 1985. (Es un libro que tiene el gran acierto de centrarse en un punto de la discrepancia entre consecuencialismo e intrinsecismo: la asimetra entre el agente y los dems a que parece comprometido el ltimo pero a la cual, en cambio, sera reacio el primero. Quiz excesivamente reiterativo y demasiado prolijo, un poco decepcionante por la ausencia de propuestas rmes y por el tono muy dubitativo que se acenta con los meandros de las discusiones, el libro ofrece, as y todo, excelente material de reexin. A l debe bastante el Acpite 12 del presente captulo.)
El autor del presente libro ha consagrado ya en el pasado 4 trabajos a temas anes a algunos de los tratados en este captulo. El tratamiento dado aqu a esos temas no siempre coincide en todo con los enfoques que propuse antes en esos artculos, pero el lector podr encontrar en esos ensayos argumentos u puntualizaciones adicionales, que enriquecen la perspectiva aqu esbozada:
El conicto de valores: Reexin desde una perspectiva lgico-losca, ap. Crisis de valores, ed. por Jess Gonzlez Lpez, Quito: Educ, 1982, pp. 133-62. Un enfoque no clsico de varias antinomias denticas, Theoria N 7-8-9 (S. Sebastin, sept. 1988), pp. 67-94. El problema de los dilemas morales en la losofa analtica, Isegora N 3 (Madrid: CSIC, abril de 1991), pp. 43-79.
ISBN 84-7299-289-6. EL BIEN
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Flew on Entitlements and Justice, International Journal of Moral and Social Studies 4/3 (otoo de 1989), pp. 259-63. El derecho del individuo a circular libremente y a escoger su residencia, La Balsa de la Medusa de prxima publicacin. Miseria o esplendor de la economa de mercado, Cuestin N 0 (Madrid, 1991), pp. 31-48. Resea de Animal Revolution, de R. D. Ryder, Isegora N 4, pp. 220-3.
Captulo 5 LA VIDA HUMANA
Acpite 1. El inters losco de la indagacin acerca de nuestra especie

Hemos ido viendo en los captulos precedentes cmo son asunto de la meditacin losca problemas acerca de si existe, y qu es, el ser, el conocimiento, el lenguaje, el bien. En el captulo siguiente haremos lo propio en torno al tema de Dios. En cada caso hemos ido rechazando aquellos argumentos a favor de la inclusin de esos asuntos en el mbito de reexin losca que involucren un llamado ad hominem, o sea: un hacer valer que, siendo el lsofo un ser en tales circunstancias, ya por ello ha de tomar como tema de sus reexiones loscas tal asunto determinado. Hemos ido exponiendo por qu fallan esos argumentos, al paso que existen otros ms objetivos que s acreditan la necesidad de incluir los temas en cuestin en el campo de estudio losco. Sin embargo, henos aqu ante una tarea que es en este punto particular ms ardua: la de justicar que pertenece a este terreno de la losofa el estudio de al menos algunas determinaciones de nuestra especie. No cabe duda de que, por su propia vinculacin con la gran tradicin de la philosophia perennis a la que aluda yo en el cap. 0 del presente libro, una empresa losca como la aqu acometida no podra desinteresarse de llevar a cabo un esclarecimiento losco del lugar de nuestra especie en el marco de la naturaleza, o en el mundo. Que casi todos los grandes lsofos desde Platn, o desde Herclito, hayan hecho lo propio es indicio ms que razonable para juzgar que se trata de una tarea genuinamente losca. Sin embargo, recurdense las consideraciones del cap. 0 sobre ese gnero de planteamientos: as, tal cual, slo constituyen un acercamiento provisional, menesteroso de ulterior revisin, de una revisin que reenjuicie y reevale ese legado desde un punto de vista crtico y propio del pensador individual, emancipado en la medida en que lo haga de la atadura de una dcil sumisin a la tradicin. Slo que, no obstante, esa reevaluacin crtica ha de ser, a su vez, subsecuentemente reevaluada, tambin crticamente, y en esta crtica ha de hacerse valer cmo el lsofo no podra ni siquiera plantearse problemas loscos como lo hace de no ser por la tradicin en que est inserto; por lo cual ha de corregir sus distanciamientos respecto de tal tradicin en un sentido que lo lleve a mayor delidad a la misma. Y as sucesivamente, en un interminable interjuego, con la meta asinttica de una conciliacin entre la primaca de la actitud crticamente distante y la de la actitud de leal continuidad.
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Por ello no puede nunca constituir una ltima palabra a favor de un punto de vista ni siquiera de aquel a cuyo tenor pertenezca al mbito de la losofa este o aquel problema un argumento que aduzca el ejemplo de la tradicin. Eso ser a lo sumo un indicio de primera instancia. Cabe, mejor que eso, interrogarse acerca del porqu de ese cuasiconsenso de los grandes lsofos del pasado en torno a este pertenecer un cierto estudio del hombre al terreno de la losofa. Lo que brinda una clave no es, desde luego, el que fueran hombres. Pues no porque un lsofo sea bizco va a considerar tema de reexin losca esa cualidad de ser bizco. Ni porque sea hispano el de espaolidad. Claro que se dir s ha habido lsofos que han juzgado que era tema de reexin losca el de la germanidad o la galicanidad; pero continuar alegndose no ha habido consenso losco en torno a eso porque no haba coincidencia en eso entre los lsofos, al paso que s la haba en ser hombres. No me parece certera esa consideracin. Claro que hay lsofos para todos los gustos; y de la inclinacin nacionalista no estn exentos los lsofos. Aunque dudo que sean lsofos cuando y en la medida en que estn cediendo a la misma. Lo interesante es que la gran mayora de los lsofos mayora que abarca incluso a lsofos que, sin embargo, eran de inclinacin nacionalista, as y todo se han abstenido de considerar la propia y peculiar pertenencia nacional o temas similares como asuntos merecedores de reexin losca. Ha habido entre ellos consenso en juzgar al menos, al parecer, implcitamente que no eran temas de reexin losca ni la eslavidad ni la helenicidad ni la germanidad ni la etiopicidad, etc. Pobre sera el inters verdaderamente losco del tema del hombre si todo lo que cupiera aducir a favor de que venga abarcado por la losofa es que el lsofo es un ser humano. En primer lugar, resulta perentorio, injusticado y hasta inverosmil que sea siempre as. Si existe Dios como armar que existe, en el captulo siguiente entonces, pese a las alegaciones en contra de la teologa de cuo aristotlico (tan prendida en el fondo reconzcalo o no de un Acto Puro que sea, no ms, Motor Inmvil, pensamiento del pensamiento), Dios sin duda losofa. Si hay dioses o seres divinos, al menos numinosos, o ngeles, duendes, ninfas, por qu denegarles la posibilidad de losofar? (Ah! se dir, pero es que no los hay. Y cmo se sabe eso? Acaso porque su existencia sera incompatible con el enfoque grosso modo sicalista de nuestro cosmorama contemporneo, ms o menos generalmente admitido? Mucho dudo que sea as, si se da una lectura exible del sicalismo y, a su vez, se ofrecen versiones matizadas de esas creencias tradicionales.) Por otro lado, qu bases hay para negar en redondo la existencia de seres inteligentes, capaces de losofar, fuera de nuestro sistema solar? Ah se alegar pero seran hombres, cualesquiera que fuera su apariencia corprea. Bien, si es as por denicin, entonces es un hombre cualquier ser dotado de [alto grado de] inteligencia y que sea a la vez corpreo. Y eso ya nos da una clave para ver el inters losco del estudio del ser humano: es el estudio de cualquier ente que, siendo corpreo, tenga un grado de inteligencia capaz de plantearse problemas como el de las relaciones entre el Ser y los entes. Lo cual nos permitira dar de alta a ese estudio en nuestro reducto losco quiz sin ms justicaciones ni comprobaciones. Parceme, no obstante, que poco ayuda esa estipulacin denicional. Hay muchos motivos para pensar que, si hay seres corpreos altamente inteligentes en planetas de otras estrellas, sern bastante parecidos a nosotros, y quiz por extensin cabr si llega a conocerse su existencia con un mnimo de detalle denominarlos hombres. Ya sabemos (por el cap. 3) que es difusa la frontera entre que una predicacin sea acerca de tal ente o cmulo de
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entes o sea acerca de otro ente o cmulo de entes, con sendos grados de verdad y/o falsedad. Pero es mejor no zanjar tal asunto de antemano. Cmo llegaramos a proceder, en lo tocante a denominacin, en un caso as es asunto en gran parte incierto y que dependera de muchos factores, casi todos los cuales se dan por grados. Al igual que, si contrafcticamente suponiendo descubriramos que los delnes tuvieran mucha ms inteligencia de la que solemos atribuirles y reexionaran acerca de cuestiones metafsicas, no por ello seguramente diramos que son hombres, hombres cetceos. No, parece mejor atenerse a una caracterizacin zoolgica de nuestra especie, de la especie homo, o de la subespecie homo sapiens sapiens, que es la nica raza del tronco de los homnidos que existe actualmente en nuestro planeta. Es una especie de mamferos superiores, estrechsimamente emparentada con otros simios, como los primates, y cercanamente emparentada con todos los mamferos. Es una especie de animales probablemente emparentada con todos los vertebrados y con por lo menos muchsimos invertebrados tambin. Cul es aquella peculiaridad suya que la hace tan digna de reexin losca? Algunos lsofos eurocontinentales contemporneos como Heidegger, habindose percatado del problema, han inventado un supuesto modo peculiarmente humano de existir, que diferira del modo de existir de los dems entes. Pero eso no es correcto. No hay modos de ser segn lo vimos en el cap. 1. Y, suponiendo que los hubiera, es todava ms implausible atribuir un modo peculiar de ser al hombre de lo que sera atriburselo aristotlicamente a las sustancias, a diferencia de los accidentes, o russellianamente a las propiedades de nivel n a diferencia de entes de otros niveles, etc. Adems, el dizque modo peculiar de ser el hombre del Dasein en la jerga heideggeriana viene concebido como una idealizacin mtica de supuestas prerrogativas humanas que slo una descabellada borrachera antropocntrica de lo ms locamente soberbia puede pretender erigir en rasgos nicamente posedos por los miembros de esta particular especie de mamferos que somos los hombres. El antropocentrismo sea de la ndole que sea, pero todava ms en una versin tan desmedida e increblemente exacerbada como la heideggeriana o la sartriana viene combatido por el planteamiento losco caracterstico del presente libro desde dos frentes: por arriba y por abajo. Por arriba: defendiendo la existencia de Dios y refutando los poco slidos argumentos en contra de la posibilidad de seres numinosos. Por abajo: recalcando la comunidad de ser entre el hombre y sus parientes de otras especies animales, y poniendo, con nfasis, de relieve el hecho de que somos eso, nada ms: una especie de animales, aunque con cualidades especcas que ciertamente nos diferencian de cualesquiera otras especies en este planeta. Ya por ese mismo hecho valdra la pena ocuparse del ser humano en losofa: para recalcar, frente a concepciones loscas tan erradas como los antropocentrismos de variado pelaje, que no existe ninguna dicotoma como las inventadas por esos mltiples antropocentrismos; ninguna dicotoma entre espritu y naturaleza, entre cultura y naturaleza, entre entes sociales e histricos y entes naturales, entre el en soi y el pour soi sartrianos. Que somos una especie natural y todo lo que hacemos es natural, hasta lo ms articial. (Es natural en el sentido aqu pertinente, claro, no en uno pragmticamente til en ciertos contextos que excluya precisamente a lo producido por el ser humano.) Ahora bien se alegar, si es victorioso ese ataque contra el antropocentrismo, vendr con ello socavada la inclusin del tema del hombre en la losofa.
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Bien, en primer lugar, sera ya una discusin loscamente pertinente la que permitiera esa herclea limpieza de nuestros establos de Augias, desalojando si fuera menester del campo de nuestras indagaciones a temas que se hubieran inltrado en l con la falsa documentacin de un presunto modo peculiar y propio de existencia. En segundo lugar, si bien estn totalmente erradas las tesis de Heidegger, Sartre y otros que se inventan cosas como un presunto modo de existencia del ser humano, sin embargo algo s es peculiar de nuestra especie en relacin con el ser, a saber: que es no slo (1) una especie cuyos miembros gozan de ms realidad que otros entes en su entorno al menos en una serie de aspectos particularmente relevantes y destacados, y al menos en comparacin con otros entes que sean de una ndole, o tamao, similar (en vez de ser, p.ej., como toda una galaxia o entes as); y no slo (2) una especie que goza de realidad mayor que la de cualquier cmulo de entes de una ndole proporcionalmente comparable disjunto respecto de tal especie en el mismo entorno; sino adems (3) una especie cuya actividad a lo largo de los sucesivos perodos de su existencia va resultando no slo en un existir ella misma cada vez ms sino en dar as tambin una mayor realidad al entorno csmico mismo en el que est situada. Es, pues, algo propio de nuestra especie en comparacin con entes con ella comparables en esos aspectos pertinentes, y dentro del entorno o habitat csmico que le es propio un ser, a travs de su actividad y su evolucin, en tan alto grado dispensadora de ms ser para s misma y para dicho entorno que, en serlo, queda muy por encima de los dems grupos comparables otras especies biolgicas, p.ej. Mas no hay que exagerar. Esa diferencia es de grado. Y hasta tal vez ni siquiera se da en todos los aspectos subsumidos parcial o totalmente en el mundo de la experiencia cotidiana. A lo mejor en algunos de esos aspectos estamos en la posesin de esas cualidades de ser autodispensadores de ms ser a la vez que dispensadores de mayor existencia al entorno por debajo de otras especies. Quiz en aspectos como podran ser los de la belleza estamos en la posesin de la mencionada cualidad por debajo de especies que, con la hermosa anatoma de sus miembros, sobrepujan en belleza a cuanto el hombre haya hasta ahora producido y quiz tambin a cuanto vayamos a producir en el futuro. Sin embargo, no parece inverosmil pensar que, as y todo, hay una serie de aspectos destacados de los que forman el mundo de la experiencia cotidiana en los cuales esa cualidad la de ser autodonadora de ms ser y donadora tambin de ms ser al entorno csmico que constituye su habitat es ms poseda por nuestra especie que por cualquier otra. Adems, el entorno de nuestra especie es mayor, sin duda, segn lo revela el hecho de que haya empezado a establecer algn incipientsimo contacto con las regiones extraplanetarias. Si esa particularidad de nuestra especie es o no lo suciente como para merecer plenamente que algn estudio de la vida de la especie y de los individuos que a ella pertenezcan venga incluido en el campo de la losofa es algo debatible. Los ttulos exhibidos por ese estudio la antropologa [con vocacin de ser] losca para tal inclusin no son, desde luego, tan fuertes como los que cabe adjudicar al estudio del ser, el conocimiento, o el bien. Mas son ttulos legtimos y poseedores de un grado indesdeable de fuerza persuasiva.
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Acpite 2. En qu radica ese ser nuestra especie ms dispensadora de existencia?

Qu nos lleva a la creencia de que nuestra especie posee, ms que otras, esa cualidad de dispensar [ms] realidad a s misma y al entorno? Recordemos los criterios (laxos, parciales, con amplios mrgenes de incertidumbre, pero criterios as y todo) que en el cap. 1 vinieron esbozados para la atribucin de unos u otros grados de realidad a diversos entes: cteris paribus un ente es tanto ms real cuanto mayores sean su duracin, su bulto, su impacto causal, y en menor medida su ajustarse a ciertas pautas que marcan lo normal o tpico para entes que sean pertinentemente como l, en el marco o entorno que sea, relevantemente, el suyo a los efectos de que se trate. Nuestra especie inici su andadura har un milln de aos aproximadamente aunque la actual raza humana no adquiere hasta mucho despus los rasgos que en el presente posee y la diferencian de otras razas humanas (hoy extinguidas) como la neanderthalense. Cabe atribuir a esta especie nuestra ms bulto, ms duracin, ms efecto causal que a otras? Y tambin mayor normalidad o tipicidad de su actividad o modo de vida, o de su mera existencia? Vayamos por partes. Sin duda la duracin hasta ahora de nuestra especie es muy pequea en comparacin con otras especies que han vivido durante decenas, o centenares, de millones de aos, como ciertas especies de helechos, o de moluscos pelecpodos. El molusco pleurotomaria exista ya en el perodo cmbrico, har unos 500 millones de aos. S, pero hay que tener en cuenta dos cosas. La primera es la socorrida clusula de salvaguardia, el cteris paribus. La duracin es tan slo un factor. Desde luego un factor que cuenta mucho. Pero no el nico ni el ms importante en todos los aspectos. Lo segundo que cabe tener en cuenta es que el hombre est iniciando su existencia, y probablemente, por su enorme capacidad de adaptacin, incomparablemente mayor que la de cualquier otra especie de este planeta, podr sobrevivir, aun sin necesidad de alteraciones anatmicas muy apreciables, durante muchos millones de aos, al paso que la mayora de las otras especies de animales superiores parecen haber de afrontar, antes o despus, el peligro de una extincin, que si, en gran medida, es secuela del propio incremento del grado de existencia de nuestra especie nicamente por la propia labor humana de conservacin podr, si acaso, ser evitada. Adems, varios de los vegetales y animales que ms estables se han mostrado, o que ms han logrado aferrarse a la vida, no son de los que mayor impacto causal tienen, sino reducidos a un grado no muy pequeo de marginalidad. Aunque la marginalidad nunca es total ni en todos los aspectos. Precisamente es caracterstico de nuestra especie el que, siendo tan enorme su impacto causal, es acaso la menos marginal en este planeta. Desde luego eso cabe apreciarlo slo viendo la existencia humana en un perodo sucientemente dilatado, como un milln de aos, y no en cada estadio salvo que, de hacerse lo ltimo, se tome entonces el habitat proporcionalmente al nmero de miembros de la especie y a su mbito de actividad: el habitat o entorno de nuestros antepasados hace un milln de aos parece haber sido una pequea comarca del Africa oriental, mas seguramente, dentro de ella, ya era grande el impacto causal que ejercan. Ahora bien, el impacto causal tiene diversas facetas. Y es tanto mayor habida cuenta de todo cuanto ms reales sean los efectos (no slo cuantos ms efectos tenga); por lo cual,
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cteris paribus, su grado depende del grado de existencia de los efectos. La obra humana a travs de su ingeniera o tecnologa es no slo masiva, voluminosa, duradera y, a su vez, ejercedora de un gran impacto causal, sino adems enormemente compleja y poseedora de cualidades muy diversas, de gran variedad, lo cual multiplica precisamente el nmero no ya de efectos sino de gneros de efectos de la accin causal humana. Uno de esos efectos de la accin causal de nuestra especie es la existencia de cuerpos de conocimiento del cosmos. Es muy vieja la idea de que la tarea del hombre es pensar al mundo, de suerte que estaramos en ste slo para pensarlo, o l existira acaso para ser pensado por nosotros. Dicho as, ese aserto es inaceptablemente antropocntrico. Y el erigir el pensar o el ser pensado en lo supremo es desconocer la pluralidad de valores, de bienes, de nes, muchos de los cuales son slo parcial o relativamente conmensurables. Mas, descartada la exageracin, s es verdad que uno de los logros humanos es ese enorme caudal, que supera mucho al acervo de conocimientos alcanzados por otras especies vivientes. Por ltimo, el bulto, el nmero de miembros. Para el tamao de los miembros de la especie, es la humana quiz la especie ms numerosa en la historia del planeta, salvo acaso determinadas especies vegetales en ciertos perodos. Desde luego, de nuevo, eso es as slo si se toma un perodo de suciente duracin, precisamente uno que sirva de marco no atpico a la especie atpico es uno que, por lo corto, slo contenga dentro de s fases muy incipientes de la especie de que se trate. Adems, como cada ser humano presenta grandes peculiaridades en medida sin duda superior a la variacin individual en las dems especies del planeta, esa numerosidad del grupo humano conlleva tambin existencia de toda esa gran variedad individual, esa variedad de experiencias, sentimientos, esperanzas, representaciones, ideas, valoraciones. No es que no se d algo y aun mucho de todo eso en otras especies de animales. Las disparidades entre ellos y nosotros son muchsimo menores de lo que se suele creer. Pero, as y todo, hay diferencia, aunque sea de grado. Llegamos as al problema de la normalidad o tipicidad. Este criterio sirve, p.ej., para asignar segn parece deber hacerse menos realidad a un fenmeno anmalo o atpico que a otro ajustado a la norma o al tipo que le sea respectivamente propio. As un acto concorde con el carcter de alguien, tpico del cmulo de los actos que habr llevado a cabo durante su vida, ser (cteris paribus) ms real que un acto suyo que por decirlo as no est en la naturaleza del agente (o sea, que en vez de ser acorde con su carcter haya sido provocado por factores externos que hagan fuerza al individuo de que se trate, o lo sometan excepcionalmente a una presin extraordinaria vide infra, el debate sobre el libre arbitrio). Similarmente una especie cuya existencia en un perodo de la historia de la Tierra fuera atpica o anmala una especie que presentara formas de vida o actividad que desentonaran de lo normal o lo tpico en ese perodo tendra similarmente, cteris paribus, menos existencia que otras. Porque lo excepcional, lo anmalo o atpico, aquello cuya existencia rompe con pautas de ser vigentes en su entorno, es lo que en la medida en que lo sea no consigue tener tanto efecto causal que marque con su impronta el medio mismo en que est, ni alcance por otras razones un grado tal de realidad que compense con su bulto o su nmero o su duracin ese su carcter de excepcin a la regla. As, tiene menos realidad una accin violenta antipatricia ordenada por los Gracos u otros caudillos de la causa popular que la cruel represin antiplebeya constantemente perpetrada por los optimates y el orden senatorial porque es algo ms excepcional tanto en la historia misma de Roma cuanto, en particular, en el marco de la vida de esos lderes populares (ms empeados en el bien para los pobres que en el mal para los ricos, al paso que es tpico
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y normal en la vida de los hombres pblicos de la nobleza y los sectores privilegiados el ejercer una dura represin contra quienes aun moderadamente pongan en peligro una parte de los privilegios de ese grupo social). Eso lo mismo en la poca de los Gracos que ahora. De ah que, cuando se pretende rechazar la ley del progreso histrico que defender ms abajo, en este mismo captulo alegando hechos como acciones menos loables de las revoluciones, acciones que acompaaran a los cambios cuya existencia, sin embargo, al margen de (o si se quiere de no ser por) tales acciones dara motivo para que cupiera hablar de avance o progreso histrico, cuando se hace eso, quepa aducir que, habiendo como hay tantos grados de realidad, al objetor a quien rechaza la armacin del progreso incumbe probar que esos actos vituperables de los grupos revolucionarios han tenido tanta existencia como los caractersticos de la mucho ms duradera y tpica represin ejercida, desde antes, por los sectores privilegiados contra los por ellos subyugados. Poniendo n a esta digresin, cabe recapitular: por un lado, lo humano sera atpico en nuestro planeta, y en el rincn csmico que nos ha tocado tener como regin de nuestra vida y quehaceres, si no fuera porque nuestra especie, por su enorme poder causal y su nmero y bulto, ha modicado las pautas mismas de normalidad y tipicidad en el planeta. Dada la envergadura de la accin humana, lo normal y tpico pasa a ser algo de lo cual no desdice ya la por lo dems tan original existencia humana. Por todo ello, pues, resulta claro cmo la existencia humana alcanza un grado ms elevado. Adems, ese grado lo va cobrando a travs de su propia accin, a travs de la vida de generaciones que se van sucediendo y van cooperando a la mayor autorrealizacin de la especie, a travs de un ulterior desarrollo del acervo acumulado y transmitido de procedimientos, prcticas, modos de actuar, en suma de patrones institucionalizados de comportamiento. Para Hegel la necesidad que impulsa a inventar el arado tena menos realidad, o menos excelencia, que el apero mismo, el cual es una condensacin o plasmacin de espritu en ms alto grado que la necesidad aludida. Dejando de lado lo que en tal aserto hay de ontologa espiritualista algo alejado del enfoque aqu propuesto, que prescinde de esa nocin de espritu, por lo oscura que es y por no ofrecer su empleo ninguna ventaja teortica apreciable, por no contribuir el mismo a hacer ms hermoso o elegante o bien trabado nuestro cosmorama, hay en tal punto de vista algo valioso: la vida humana se caracteriza no slo por el [ms] alto grado de realidad que va consiguiendo para s la propia especie con su actividad multigeneracional, sino por la alta realidad de sus productos, que es uno de los factores que contribuyen a la ulteriormente ms elevada existencia del rincn csmico que sea el habitat humano. Los productos del obrar humano van adquiriendo un alto grado de realidad por muchos factores: su variedad, su posesin de valores p.ej. estticos, pero sobre todo por los mismos rasgos que nuestros criterios de grado de existencia ms recalcan al respecto: los de bulto, nmero, tipicidad y efecto causal. Se interpelar: cabe atribuir bulto, nmero, tipicidad, gran efecto causal, al Taj Mahal, los Templos de Angkor, la Alhambra o el Partenn? Pues s, nmero y bulto de las imgenes y representaciones comparando con las de otros cuerpos de similar tamao, efecto causal en los sentimientos estticos de muchos miembros de la especie, tipicidad con respecto a un gnero de actividad arquitectnica de la especie; rasgos que oponen esos productos a lo anodino, lo indiferente, lo que est ah sin apenas conseguir ms presencia en el mundo que el [poco] bulto que haga el ente anodino en cuestin.
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Acpite 3. La realidad corprea de los seres humanos

Uno de los argumentos tradicionales en contra de considerar a nuestra especie segn viene aqu propuesto como parte de la naturaleza, como una especie animal entre otras (aunque descollante, en aspectos pertinentes y sealados, de entre los subsumidos en el mundo de la experiencia cotidiana) es el que invoca el supuesto carcter dual del ser humano, un compuesto de alma y cuerpo; as que, aunque por el cuerpo el hombre sea efectivamente una especie animal, por el alma sera algo supraanimal, un ente acaso espiritual. Aunque en esa formulacin pocos hoy aceptarn semejante enfoque, hay nuevas formulaciones de lo mismo, en particular, dentro del losofar analtico, las diversas versiones de la tesis dualista segn la cual la mente, o lo mental, es irreducible al cuerpo, a lo corporal, as como a cualquier parte del cuerpo, p.ej. al cerebro. Frente a ese dualismo se alza lo que suele denominarse materialismo, que es la creencia, opuesta, de que lo mental es reducible a algo corporal, o en algunas versiones en particular a lo cerebral. (Y, ya en este punto, preero recalcar que, en lugar de materialismo que es una nocin oscura, porque se remite a la muy poco clara nocin de materia yo preferir denominar corporesta o somatista a la posicin general en el marco de la cual se inscribe el presente enfoque.) La controversia acerca de esta cuestin es tan sumamente voluminosa, son tan profusamente variados los argumentos aducidos por las muchas variantes del dualismo y del materialismo, que resultara imposible dar aqu un resumen del estado actual de la discusin. Ahora bien, al no hacerlo, inevitablemente los razonamientos que se presenten pecarn de no tener en cuenta alegaciones de una de las dos partes en pugna o, por mejor decir, de uno u otro de los autores pertenecientes a esa parte merecedoras de atencin. A cada argumento a favor de la dualidad cabe oponerle un argumento serio y bien construido en pro de la identidad entre lo mental y lo corpreo, y viceversa. Conque, para abrazar un punto de vista al respecto que est razonablemente adoptado, que no omita el tomar en consideracin los argumentos esgrimidos por unos y por otros a menudo argumentos alambicados y sutiles, pero raras veces menospreciables, sera menester consagrarle al asunto un espacio que, por razones obvias, no cabe dedicarle aqu. Sirva, entonces, el somero esbozo argumentativo aqu brindado como un tratamiento que selecciona unos cuantos temas y razonamientos dentro de este complejo e intrincado asunto y que ofrece unas soluciones que, si bien militan clara y resueltamente dentro de la corriente somatista o corporesta, hcenlo, no obstante, valindose del utillaje conceptual de la ontofntica, con sus nociones de grados y aspectos de realidad. Y eso es algo que, por desgracia, no resulta comn encontrar en las argumentaciones al respecto, constituyendo tal omisin un grave fallo por cuanto, a menudo, facilitara mucho las cosas el considerar seriamente alternativas pergeadas valindose de esas dos nociones; y, en cualquier caso, resultan inadecuados los argumentos que implcitamente son por exclusin (o utilizan alguna variante del silogismo disyuntivo) cuando no se toma en consideracin un disyunto lgicamente viable, como es uno que se formule echando mano de esas nociones ontofnticas de aspectos y grados de existencia. Ante todo, es menester precisar el alcance de la discusin. Cabe al respecto pronunciarse a favor o en contra de varias tesis. H aqu algunas de ellas. Tesis 1. Cada miembro de la especie humana es un animal y, por ende, un cuerpo. Tesis 2. El hombre es un compuesto de dos entidades acopladas, un cuerpo y un alma; el alma humana es un ente inmaterial, e.d. carente de determinaciones espaciales, de ubicaciones, extensiones, tamao, bulto, peso, etc.
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Tesis 3. El individuo humano es un cerebro. Tesis 4. Cada tipo de estado o acto mental (vivencia) es idntico a un tipo de movimientos corpreos, en particular cerebrales o neuronales. Tesis 5. Cada acto o estado mental es idntico a cierto movimiento corpreo. Tesis 6. Cada acto o estado mental es una determinacin de un cuerpo que sobreviene en determinaciones de ese mismo cuerpo describibles como movimientos neuronales. Tesis 7. Los estados mentales no son ni idnticos a movimientos corporales ni supervenientes sobre ellos. Tesis 8. Aunque los nicos entes sustanciales existentes son los cuerpos, los estados mentales, por un lado, y los fsicos, por otro, constituyen dos dominios heterogneos e inconmensurables de descripcin, entre los cuales no hay correlacin ni vinculacin nmica; los estados mentales son relativos a la descripcin de los mismos y a su darse fenomenolgicamente en la introspeccin. De esas ocho tesis, las aqu propugnadas son la 1 y la 6. Las aqu rechazadas son la 2, la 3, la 7 y la 8. El enfoque aqu propuesto es neutral respecto a las tesis 5 y 4.
Acpite 4. Argumentos a favor de la tesis somatista

A favor de la tesis 1 y, por ende, en contra de la 2 cabe formular estos argumentos. Primer argumento. Entia non sunt multiplicanda praeter decus. Si la postulacin de dos entes diversos, alma y cuerpo, sirve para ofrecernos una imagen del mundo mejor, ms bien trabada, ms atractiva, ms elegante o poseedora de mayores virtudes epistemolgicamente pertinentes, entonces llevar las de ganar, en la medida en que parece compatible con la evidencia disponible, lo mismo que la negacin de esa dualidad. Mas no es as. Entonces, no siendo as, aplcase el principio de economa ontolgica. Ergo. Que la postulacin de almas diferentes de sendos cuerpos no resuelve ningn problema ni hace mejor a una teora que postulara tales almas chase de ver en que las almas, si algo explican que es muy dudoso, abriran tantas y tan grandes incgnitas que el resultado sera mucho ms problemtico. Porque toda descripcin de qu sea un alma es logogrcamente negativa. Cierto es que el negar algo es armar otro algo. El estar quieto es abstenerse de movimiento y viceversa. Pero una descripcin consistente en negar slo tres o cuatro rasgos no informa de nada. Decir que, p.ej., los carmillejos son entes que no son ni bolgrafos ni acelgas ni cucarachas pero sin decir que son cuantos entes no sean una de esas tres cosas no es decir nada interesante acerca de los carmillejos. Por otra parte, hay serias razones para dudar que haya entes inespaciales. Cada ente tiene al menos una ubicacin espacial. Un cmulo de entes est o bien en un lugar [posiblemente] discontinuo cuyas partes sean ocupadas por sendos miembros del cmulo, o, si no, en cada uno de los lugares ocupado por un miembro del cmulo, en la medida en que lo sea. Por otra parte, el concebir al hombre como compuesto de alma y cuerpo no sirve para presentarnos al mundo como ms bello o atractivo. Se dir que s, pues as tendramos ms expectativas de vida futura, postmortuoria. En un acpite ulterior me ocupar del problema de la existencia postmortuoria. Sea cual fuere la posicin que adopte uno al respecto, ni
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postular almas lleva a creer forzosamente en tal existencia menos todava en que sea una existencia buena y atractiva ni sta ltima est reida con la tesis corporesta o somatista. (Aun fuera del mbito del pensar losco, ah est la creencia en la resurreccin corporal, p.ej.) Por otro lado, la hiptesis de que el ser humano es un cuerpo permite explicar tanto como lo que pueda explicarse con una tesis dualista. Ms, de hecho, puesto que se evitan dicultades colosales, y a las que no se ve salida ni explicacin, suscitadas por la postulacin de almas. Segundo argumento. El dualismo es moralmente pernicioso. En efecto, al concebir al ser humano como un compuesto, en el cual el cuerpo sera tan slo un componente, conduce a creer que no reviste tanta importancia lo que le suceda o se le haga al cuerpo, si no le sucede o se le hace al alma. Pero de ah se sigue que las malas acciones contra el cuerpo de alguien, mas no contra su alma, no son tan graves o malas, despus de todo. Y eso lleva: a una indulgencia para con el crimen, la opresin, los malos tratos, la crueldad, la explotacin; a un menosprecio de la tarea de combatir la enfermedad, el hambre, la pobreza, las penalidades. Adems, el dualismo es moralmente pernicioso tambin en otro frente: si slo los seres humanos tienen alma (que, si el tenerla es algo que compartimos con los dems animales, el alma no ser algo explicativo de la supuesta prerrogativa humana de tener estados mentales), entonces cabr admitir concepciones que, como la de Descartes, niegan los derechos de los animales no humanos. Pero eso es moralmente repelente. Tenemos obligaciones para con los animales. Luego stos tienen derechos, ya que es lo mismo el que x tenga derecho a no ser tratado por z as o as que el que z tenga obligacin de no tratar a x as o as. El dualismo es la justicacin que brindan los enemigos de los derechos de los animales [no humanos] a favor de su cruel punto de vista. No se me escapa que los aristotlicos y otros lsofos han postulado diversos gneros de alma: vegetativa, sensitiva, racional. Pero si bien no es cosa de entrar aqu en los detalles de esa discusin aqu estamos debatiendo acerca de un algo que fuera sobreaadido a los componentes del ser animal y que tuviera, privativamente, el hombre. Por otro lado, la tesis de que el cuerpo animal, o el vegetal, es diferente del animal y de la planta los cuales tendran tambin un componente adicional o principio vital es una tesis muy fuerte y que hoy pocos defendern. Pero, a ttulo de aclaracin, conviene recalcar que el negar que, p.ej., una planta sea un complejo de su cuerpo vegetal ms un principio vital vegetativo (o alma vegetal) no es negar que haya algo que sea la vida [vegetal] de la planta, una determinacin superveniente sobre las determinaciones fsico-qumicas de la misma (pues no puede haber dos cuerpos fsico-qumicos iguales uno de los cuales sea planta y el otro no lo sea en absoluto, o lo sea menos.) Tercer argumento. O bien se postulan almas para los otros animales o bien la postulacin de almas para los miembros de nuestra especie rompe la unidad de la naturaleza, la inclusin del hombre en la misma, en el comn reino animal, que, sin embargo, es una tesis cada vez ms plausible, cada vez ms conrmada por los conocimientos zoolgicos, paleontolgicos y de psicologa animal. Es difusa la frontera entre los hombres y otros homnidos, entre stos y otros primates, entre stos y otros simios, entre stos y otros mamferos superiores etc. Luego, si el hombre est formado por algo que sea el alma, la diferencia entre estar formado por ella y no estarlo ser de grado. Sin embargo, eso difcilmente se conjuga con la concepcin del alma segn suele entenderse y proponerse. Es,
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pues, preferible prescindir de esa nocin de almas, entendidas como entculos diversos de sendos cuerpos, ajenos a ellos y que, junto con los cuerpos, formen al compuesto psicosomtico o anmico-corpreo que sera el hombre. Cuarto argumento. La postulacin de almas, si (contrafcticamente) se basara en argumentos convincentes, llevara a una regresin innita. Porque si, para explicar las operaciones del cuerpo, fuera menester acudir a postular almas, por qu no as sucesivamente: metaalmas, etc.? Sin embargo, lejos de que ello hiciera mejor a nuestro cosmorama, rompera la unidad del individuo humano, o la hara un tanto problemtica. Quinto argumento. El dualismo psicosomtico o anmico-corpreo es difcilmente compatible con el avance en los estudios neurosiolgicos que, poquito a poco, van conrmando correlaciones entre patrones o tipos de estados mentales y sendos patrones o tipos de movimientos corporales. Desde el punto de vista dualista tales hallazgos slo son explicables acudiendo a hiptesis auxiliares muy problemticas, en denitiva retornos a tesis o como la del paralelismo psicosomtico de Leibniz, o el de Spinoza, o un interaccionismo cartesiano. Mas tales hiptesis son sumamente implausibles y erizadas de dicultades. Sexto argumento. Si es certera la tesis 6 la de la superveniencia de lo mental en los movimientos somticos, tesis compatible con el dualismo psicosomtico (y hasta probablemente aceptable por los dualistas si stos han de brindar alguna explicacin de las correlaciones aducidas en el argumento anterior, sea sa explicacin de ndole paralelista o de ndole interaccionista), entonces, si un hombre y su cuerpo son indiscernibles por sus determinaciones somticas, tambin lo sern por sus determinaciones psquicas o mentales. Ahora bien, toda determinacin del cuerpo ubicacin etc. ser una del ser humano con ese cuerpo. Luego el ser humano y su cuerpo son indiscernibles tambin en cuanto a sus determinaciones psquicas. Pero entonces no hay ninguna determinacin que los diferencie. Luego el ser humano es idntico a su cuerpo. La primera premisa estriba en la misma nocin de la superveniencia de lo mental en lo somtico: no es posible que haya dos entes somticamente iguales pero psquicamente diversos. La segunda premisa es ms discutible, pero, as y todo, plausible: todas las determinaciones del cuerpo (ubicacin, tamao, peso, estado de salud, agilidad, posicin, etc.) son atribuidas en el habla comn al individuo humano uno de cuyos componentes sera ese cuerpo: decimos no slo que est tumbado el cuerpo de Mesalina, sino que est tumbada sta; no slo que est levantndose sobre los pedales el cuerpo de Alvaro Pino, sino ste ltimo. Modos impropios de hablar? Que se demuestre! Parece muy verosmil que esos modos de hablar corresponden a cmo son realmente las cosas en la realidad.
Acpite 5. Discusin de algunos argumentos dualistas

Primer argumento. Cuando muere alguien, su cuerpo sigue ah, pero no est vivo. Algo le falta que tena antes: un principio de vida que es el nimo, o el alma. Respuesta. Luego hablar del problema de la existencia postmortuoria. Pero cabe sealar ya que, o bien el cadver es idntico al cuerpo, o no lo es en absoluto. Si es diferente del cuerpo [viviente], falla el argumento. Si es idntico, entonces ese cuerpo ha perdido una determinacin, la de estar vivo. Si el alma es esa determinacin, entonces efectivamente le falta, al estar muerto, tal determinacin, lo mismo que al levantarse la de estar sentado. Pero sera una determinacin del cuerpo, lo cual no quitara para que el individuo humano fuera
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ese mismo cuerpo, siendo entonces el alma una determinacin suya que tendra mientras viviera. Y, si se dice que el alma es, no la vida, sino un principio de sta, entonces no habr que buscar un principio del tener tal principio y as sucesivamente? Con escasa ventaja para una mejor o ms cohesionada visin del hombre y del mundo. Segundo argumento. Es concebible que un hombre no tuviera el cuerpo que tiene, que tuviera otro o ninguno. No es lgicamente incoherente el dualismo psicosomtico. Si no lo es, sera posible que fuera verdadero. Sera posible entonces que, p.ej., Alicia el cuerpo de Alicia. Pero, si es posible que x z, entonces x z, porque toda identidad y toda diferencia son o necesariamente verdaderas o necesariamente falsas (imposibles). Respuesta. Efectivamente, la identidad y la diferencia son o necesarias o imposibles. Como un hombre y su cuerpo son idnticos, son necesariamente idnticos. Luego es imposible que Alicia el cuerpo de Alicia. Es metafsicamente imposible, s. Pero hay muchas descripciones que no son lgicamente coherentes aunque no describan nada metafsicamente posible. Por el teorema de Gdel se sabe que hay verdades aritmticas y suponemos todos que cada verdad aritmtica es necesariamente verdadera que son indemostrables en un sistema estndar recursivamente axiomatizable; ms exactamente, para cada sistema as hay alguna verdad aritmtica indemostrable en l. La [super]negacin de tal verdad no es refutable en el sistema. Desde ese sistema, tal negacin es lgicamente coherente, en el sentido de que en el sistema es indemostrable la [completa] falsedad de la misma. Sin embargo, como es una [completa] falsedad aritmtica, es absolutamente imposible. Lo propio sucede con muchos enunciados de identidad. Hay, p.ej., enunciados de identidad que involucran al ms pequeo nmero perfecto non y que nadie sabe cmo demostrar si son verdaderos o falsos; probablemente son [absolutamente] falsos, pero, tambin probablemente, eso es indemostrable en los sistemas de aritmtica estndar. Sobre identidades de otro terreno sucede igual. El ente que [en este mundo de la experiencia cotidiana] es autor de la Ilada es segn se inclinan a pensar hoy los llogos, al parecer [necesariamente] idntico al nico ente que [en este mundo de la experiencia cotidiana] es autor de la Odisea. Sin embargo, no por ello eran lgicamente absurdas las hiptesis de una diferencia, o de inexistencia del poeta ciego. Y pueden multiplicarse ejemplos as: la discusin sobre si hubo dos heresiarcas norteafricanos en el mismo perodo llamados Donato o slo uno; sobre si el archipilago tal, avistado por navegantes fenicios, es idntico al archipilago cual, avistado por marinos griegos, etc. etc. Adems, si vale el argumento que estoy debatiendo, entonces la hiptesis del somatismo es no ya falsa, sino absurda, lgicamente incoherente. Y eso es palmariamente equivocado. Por ltimo, ese argumento avalara tambin la tesis de que el hombre es algo ms all del cuerpo, del alma y de la unin entre ellos, puesto que algunos antropocentristas contemporneos as lo han sostenido. Y, en general, llevara a una regresin innita por la presunta pensabilidad de un algo ms que fuera un componente del individuo humano, allende los componentes que hubieran reconocido otros pensadores. Tercer argumento. Ha habido entre la mayora de los pueblos y de las confesiones religiosas un cierto consenso en la existencia de almas. Respuesta. En primer lugar, aunque no es plausible pensar que la mayora de la humanidad durante la mayor parte de su historia haya estado sumida en amplio error total, puede que en un punto particular s haya estado equivocada. En segundo lugar, esa creencia
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es fcilmente interpretable de manera conciliable con el punto de vista somatista, principalmente si ste se articula de manera que no excluye una persistencia postmortuoria del individuo. (Similarmente son [re]interpretables algunos asertos ms problemticos de ciertas confesiones, como el de que slo Dios, con un inujo especial, conere alma al ser humano, sin que eso sea un producto de la evolucin. Quiz ese peregrino modo de expresarse es susceptible de una caritativa exgesis: el tener el hombre la vida humana que tiene es superveniente sobre su siologa; el alcanzar esa vida es superveniente sobre el resultar de la evolucin biolgica del modo como lo hace; siendo lo mismo [vide el captulo siguiente] el que el hombre tenga vida humana y el que Dios cree el tener el hombre vida humana, esto ltimo es superveniente sobre la evolucin [que es lo mismo que el que Dios cree esa misma evolucin], mas no forzosamente idntico a ello. La tesis 6, que voy a defender, no estipula identidad entre las determinaciones vitales y psquicas y las fsico-qumicas, sino superveniencia de las primeras sobre las segundas.)
Acpite 6. Algunos puntos del debate sobre las otras tesis

La tesis 8 (de las enumeradas en el acpite 3) es algo as como el monismo anmalo de D. Davidson. Esa tesis erige en imposibilidad lo que es mera dicultad. Cierto que no resulta fcil correlacionar lo describible en trminos introspectivos con lo describible en trminos de comportamiento externamente observable aunque sea con ayuda de instrumentos como el electroencefalgrafo o el escrutador. Pero no es imposible. De hecho es posible el avance de la medicina en tanto en cuanto se van dando pasos en esa direccin. Si no, no cabra correlacionar dolores, sensaciones, ansiedades, u otras emociones con nada observable desde fuera. Sin embargo la ciencia mdica avanza en comprobar correlaciones as. Davidson arguye que para que hubiera correlaciones cientcamente estudiables entre ambos dominios tendra que haber leyes como que, cuando uno siente sed y tiene agua a su alcance, la bebe; pero no las hay, porque a cualquier correlacin as cabr oponer contraejemplos. Respuesta. Nuestra investigacin va descubriendo aproximaciones cada vez mejores a leyes objetivas de esa ndole. No cabe duda de que no es verdad que quien tiene sed y agua a su alcance bebe; pero se aproxima mejor a ser verdad que quien est en esas condiciones y no tiene un motivo para abstenerse de beber como el hacer penitencia, o el temor a ser envenenado, o el temor a otras consecuencias del beber agua la bebe. Sin acudir a aproximaciones as no habra avance ni en medicina ni en historiografa ni en ninguna ciencia sobre el comportamiento humano. Voy a debatir ahora acerca de las otras tesis. La 3 (la que identica al ser humano con su cerebro) es estrecha. Los experimentos de comisurotoma (seccin del cuerpo calloso que une los hemisferios cerebrales), como parte del tratamiento de ciertas epilepsias, revelan cmo en tales casos surge un cierto desdoblamiento de personalidad que algunos, exageradamente, han llegado a describir como existencia de dos personas en el mismo cuerpo, y otros como existencia de dos mentes. Si el ser humano fuera el cerebro, en tales casos habra quiz dos seres humanos, cada uno idntico a un hemisferio cerebral. Y antes de la operacin? Por qu no? La seccin del cuerpo calloso no produce un nuevo ser humano, Luego ya haba dos. Mas similarmente algunos alegan que habra ms, ya que (probablemente) cada hemisferio es seccionable en lbulos susceptibles de similar autonoma.
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Frente a todo ello cabe aducir desde el presente enfoque que un ser humano es un cuerpo, que es un cmulo de partes. Como cualquier cmulo o conjunto, un cuerpo se caracteriza por qu entes son miembros del mismo, cundo lo son, y en qu medidas y aspectos lo son. Un cmulo puede tener en un lapso unos miembros, en otro otros. Un miembro puede pertenecer al cmulo ms en este lapso, menos en aqul. De ah que no est nada claro que el cuerpo viviente y el cadver sean idnticos. Parece ms verosmil que no: el cadver es un cmulo al que no parece haber gran motivo para decir que le pertenece muchsimo ms un trozo de corazn que un trozo igualmente grande de carne del pie izquierdo. En cambio, con respecto al cuerpo viviente s hay motivo para decir eso. El cuerpo viviente est sujeto a un metabolismo constante, por lo cual unos entes estn dejando en cualquier momento de ser partes suyas, otros estn pasando a ser partes suyas (y ser parte de un cuerpo es lo mismo que ser miembro del mismo). No sucede as, o no en la misma medida, con respecto al cadver. Luego segn parece ms verosmil el cuerpo no es el cadver. El hombre es el cuerpo. Todo el cuerpo, no una mera parte de l. Pero qu pasara en casos de transplante cerebral? Seguira existiendo el mismo individuo? Es prematuro adelantarse. Las cuestiones de identidad son complejas. (En general el delicado problema de la identidad personal habr de ser casi soslayado en el presente libro.) Que un ente, x, sea, o no, idntico a un ente, z, depende de qu otras cosas hay en el mundo. Que una bicicleta, Clora, sea idntica a otra, Eritra, depende de que no haya ningn otro ente con mayores ttulos a ser idntico a Eritra. Si Clora resulta de pintar de verde a Eritra, es Eritra (e.d. entonces resulta de pintar de verde a Clora, a s misma). Si resulta de un reensamblaje de piezas desechadas de Eritra, a la vez que ese desechar piezas se ha efectuado paulatinamente en Eritra, y continuamente ha existido una bicicleta llamada Eritra que en cada momento era parecidsima en su composicin a la que, momentos antes, llevaba la misma denominacin, entonces Eritra es la misma que la que antes se llamaba as, al paso que Clora es, en tal situacin, otra bicicleta. Similarmente, si muere Sabina, atropellada por un coche, y a sus restos mortales slo el cerebro est daado, pero irreversiblemente le injertan el cerebro de Eutimia, quien ha sufrido otro accidente que ha causado un dao grave e irreparable a sus miembros y tronco, entonces la persona humana viviente tras la operacin llammosla Leocadia! ser Sabina o ser Eutimia, o una tercera persona? No lo ltimo. Si ser Sabina o Eutimia eso depender de cun grandes ttulos quepa exhibir a favor de Sabina o a favor de Eutimia al estatuto de ente idntico a Leocadia. Depende de cun gran semejanza, o desemejanza, haya entre la vida de Leocadia y la de una de las dos personas preoperatorias. Seguramente es ms verosmil que Leocadia ser idntica a Eutimia. Pero ello no signica que Eutimia sea idntica a su cerebro. No vale el argumento de que lo nico en comn entre Eutimia y Leocadia es el cerebro. Porque, si son la misma, todo es comn. Ser comn el tener tales clulas en la pierna derecha, porque eso es relativo a un lapso de tiempo: en tal lapso, l, Eutimia (quien por hiptesis es = Leocadia) tiene tales clulas en la pierna derecha; en tal otro lapso, postoperatorio, tiene en su pierna derecha tales otras clulas. Cierto que ha cambiado de partes de una manera brutalmente rpida y no por metabolismo (sino por operacin); pero es que hay cmulos que experimentan una brusca mutacin de muchos de sus miembros. (Hay agrupaciones sbitamente desertadas por los militantes en masa, salvo una pequea minora directiva, y que al instante se llenan de nuevos miembros, sin por ello forzosamente perder su identidad individuante, o sea: sin dejar de existir para que, en su lugar, exista otra agrupacin con la misma denominacin.)
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Similarmente, qu pasara en casos de transplante de hemisferios cerebrales, o de lbulos cerebrales? Es aventurado decirlo. Pero lo ms probable es que hubiera una continuada identidad y existencia de una persona, aunque de cul es asunto que depende de cules sean todos los entes que haya en el mundo. Pero el que una persona humana cambie sbita y quirrgicamente de muchsimas partes suyas no es bice para identicar debidamente a esa persona con todo su cuerpo. Tampoco los desdoblamientos de personalidad en los casos de comisurotoma han de llevarnos a rechazar la identidad entre la persona y su cuerpo. Porque esos casos constituyen tan slo una agudizacin de un fenmeno general de pluralidad de facetas en conicto mutuo, que es algo general. Cada ente tiene sus contradicciones. Cada persona, humana o no, tiene un montn de pulsiones y tendencias mutuamente opuestas, agrupadas entre s en cmulos que constituyen como otros tantos temperamentos o caracteres. Ahora bien, si una tendencia es tan opuesta a otra que parece razonable decir que el tenerla implica no tener esa otra, y una persona tiene dos caracteres, uno de los cuales abarca a la primera tendencia mientras que el otro abarca a la segunda, entonces cabr decir que la persona en cuestin tiene y no tiene esas tendencias, aunque sea verdad que, con relacin a uno de sus dos caracteres, slo tiene una de las dos tendencias, y, con relacin al otro, la otra. En casos de comisurotoma eso se agudiza, cabiendo hablar entonces de tener una misma persona tal personalidad con respecto a [o a travs de] tal hemisferio cerebral. Eso no lleva a postular dos personas diversas. Ya para terminar el acpite, deseo decir algo sobre las tesis 4 y 5, frente a la 6. Coinciden las tres en rechazar la 7, que es un erigir los actos mentales en algo otante y que no radique en movimientos corporales, que no estribe, en absoluto, en tales movimientos. Pero dieren en cmo concebir ese radicar. La ms osada de las tres es la tesis 4 (la type identity theory, frente a la cual se han alegado muchas cosas, como la posibilidad de estados mentales idnticos sobre la base de estructuras corpreas muy dispares y, por ende, movimientos corpreos igualmente dispares. Entonces parece salir mejor parada la tesis 5, que renuncia a una identidad entre tipos de estados mentales y tipos de estados corporales, pero postula identidad de respectivas muestras o casos individuales. Lo que pasa con la tesis 5 es que la acusan de ser poco comprometida, poco informativa (al revs de lo que sucede con la 4). Y adems subsiste una dicultad: o bien es lo mismo un estado mental, e, que la captacin introspectiva del mismo, c[e], o no sucede as en absoluto. Si s, entonces, si el estado mental e es idntico al movimiento neuronal, m, como el mdico que puede observar m con sus aparatos podr observar e, y como e = c[e] ese mdico estar observando esa captacin introspectiva. Pero eso se alega es palmariamente falso, por no decir absurdo. Por otro lado, si c[e] e, habr a tenor de la tesis 5 algn movimiento neuronal, e, que sea = c[e], ya que c[e] es un estado o acto mental. El mdico que observe e observar esa captacin introspectiva. Ergo. No s si tal objecin contra la tesis 5 (y contra la 4 tambin, claro) es tan fuerte como lo suponen quienes la esgrimen. Inclnome a creer que no, y que no es absurdo observar una captacin introspectiva, ya que no es lo mismo observarla que tenerla. La captacin en cuestin es una presencia del estado mental de que se trate a, en o ante la mente de quien lo tenga, pero una presencia intelectual, luminosa, una patentizacin. Una cosa es tener eso y otra verlo. (Ver algo que es as o as no es lo mismo que ver que es as o as. Ver el mar, que est compuesto por molculas la mayora de las cuales estn compuestas por dos tomos
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de hidrgeno y uno de oxgeno, no es ver que el mar est compuesto as. Ningn maestro regaar a sus alumnos, si se equivocan en eso, alegando que ellos mismos han visto que es as.) Sin embargo, por si acaso son certeras sa y otras objeciones a la tesis 5 y a la 4, me parece mejor atenerme a la tesis 6, la de la superveniencia. Lo seguro es que no puede haber dos cuerpos que sean idnticos en todo lo anatmico y siolgico pero que dieran en sus determinaciones psquicas o mentales. Las determinaciones mentales no son otantes, indiferentes a aquellas otras en las que radican o estriban.
Acpite 7. Es posible una persistencia postmortuoria de los seres humanos

Ya hemos visto ms atrs que es poco probable que el cuerpo viviente de un ser humano sea lo mismo que su cadver. Cabe entonces preguntarse qu sentido puede tener, si una persona humana es lo mismo que su cuerpo, decir que la persona podra seguir existiendo despus de su muerte. Adems, un aristotlico alegar que para un ser vivo es lo mismo vivir que existir. Luego seguir existiendo sera lo mismo que seguir viviendo. Y, sera contradictorio seguir viviendo despus de haber dejado de vivir. Despachemos ante todo la objecin aristotlica. No, no es lo mismo el vivir de un ser vivo que su existir. Los grados de vida no son forzosamente idnticos a sendos grados de existencia. Ni siquiera en un individuo dado. Verdad es que cabe suponer una correlacin: un ser vivo es tanto ms existente cuanto ms viviente; cteris paribus, ms vida implica ms existencia. Mas puede haber diversos grados de existencia entre dos seres con el mismo grado de vida o vitalidad. Vayamos ahora al fondo del problema. Un hombre es un cuerpo. Un cuerpo es un cmulo de cuerpos. Cada cuerpo viene caracterizado por cunto pertenecen a l qu miembros [o partes] cundo y en qu aspectos. Pongamos a Amalia. Abarca ms a su corazn que a su rin izquierdo, ms a ste que a su rodilla derecha, ms a sta que a la ua del dedo meique de su mano derecha, etc. Abarca unas partes ahora, otras luego. En cada lapso de su vida, para cada parte pasada, presente o futura de su cuerpo, c, y en cada aspecto, hay un grado o serie de grados tal que en ese grado o serie de grados abarca Amalia a c. Es posible pero nada seguro que en un lapso, p.ej., Amalia no abarque en absoluto a algunas de esas partes (las en ese lapso meramente pasadas o meramente futuras). No lo juzgo probable, sin embargo. Me parece ms verosmil que cada ente que haya formado o vaya a formar parte del cuerpo de Amalia es, en cada momento de la vida de sta, una parte de ella, un miembro de ella, en alguna medida; por nma que sea. Amalia es, pues, un cmulo o conjunto de cuerpos, cada uno de los cuales es un cmulo de cuerpos, etc. (O bien al innito, o bien hasta llegar segn la [a mi juicio implausible] tesis hoy predominante entre los fsicos a indescomponibles particulillas cunticamente mnimas; stas seran cmulos que tan slo se abarcaran a s mismos.) En un lapso un cierto ente puede ser a la vez parte de Amalia y parte de Lucio, aunque menos de la primera: est formando ahora parte del cuerpo de Lucio, va a ser eliminado de l y luego, tras un proceso, pasar a engrosar el cuerpo de Amalia.
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Podra imaginarse que todos los trozos de materia que formen en 1989 a Amalia hayan formado en 1889 a Lucio. No por ello, sin embargo, son idnticos Amalia y Lucio, ya que cada uno es un cmulo caracterizado por qu cuerpos abarca cundo y en qu medidas y aspectos; y Amalia abarca a esos cuerpos mucho en 1989, poco o nada un siglo antes, pasndole a Lucio lo inverso. Cteris paribus es tanto ms real un cmulo cuanto ms verdad es que una u otra cosa pertenece a l. Por lo tanto, cuando muere Amalia aparentemente dejan de pertenecer a ella sus partes y, entonces, deja ella de existir. Pero no. Nada demuestra que todas y cada una de sus partes dejen totalmente de pertenecer a Amalia al morir sta. Hemos visto que es verosmil que en cada momento [de su vida} pertenezcan a Amalia tanto sus partes o componentes pasados como los futuros. Siendo ello as, qu motivo hay para decir que una millonsima de segundo tras su muerte han dejado completamente de pertenecer a ella todas sus partes pasadas, incluso aquellas que hasta entonces hubieran formado en altsima medida parte de ella? Quiz el que ella ha dejado sbitamente de existir. Pero, si es as como se razona, sera peticin de principio el decir en el mismo razonamiento que lo que nos lleva a aseverar que Amalia ha dejado completamente de existir en el instante de su muerte es que ha perdido en ese instante por completo todas sus partes. Ms verosmil parece que una millonsima de segundo despus de morir sigue existiendo en alguna medida y abarcando en alguna medida no muy baja a sus ltimas partes; en menor medida a las anteriormente posedas, etc. (Ella sin embargo no es su cadver; en el mismo lugar estarn dos cuerpos: ella, ya menos existente, pero todava poseedora de un grado de realidad indesdeable, y su cadver, tan diferente de ella, que en cambio ha adquirido, con la muerte de Amalia, un alto grado de realidad, aunque por poco tiempo.) Perctase el lector del sorites que se nos echa encima. Si eso pasa una millonsima de segundo despus de morir Amalia, no seguir en alguna medida, no meramente innitesimal, sucediendo diez aos despus, mil aos despus, un milln de aos despus? Me parece plausible que as sea. En cada momento de ese transcurso temporal postmortuorio Amalia conserva algn grado de realidad y a ella siguen en algn grado perteneciendo cuantas partes haya tenido en uno u otro momento de su vida. No slo no hay ningn absurdo en tal hiptesis sino que el mundo as nos ofrece menos rupturas o discontinuidades que si fuera de otro modo. Cteris paribus es ms elegante y atractiva una visin del mundo con menos y menos tajantes rupturas, con ms continuidad. Luego, en virtud del postulado metodolgico de optar por la mejor imagen del mundo, hay que preferir aquella teora que reconozca una persistencia postmortuoria. A menos que conlleve desventajas. Y aqu no se ve cules seran. Voy ahora a examinar algunas objeciones. Primera objecin. Si eso es verdad con respecto a la muerte y a la existencia postmortuoria, por qu no con respecto al nacimiento y a una existencia prenatal? Respuesta. Lo concedo. Seguramente hay una existencia prenatal similar, durante cualquier tiempo antes del nacimiento de alguien. Sin embargo no es seguro que haya total paralelismo entre los dos casos. Cuando muere Amalia, siguen existiendo efectos de la existencia de sta; y eso da un indicio ms de que existe ella todava en alguna medida. A
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pesar de esa disparidad, me parece tambin probable la tesis de la existencia, prenatal, aunque quiz en menor medida. Segunda objecin. Si sa es toda la perspectiva que cabe hacer esperar a la gente, poco vale. Porque una vez que hayan sido dispersados los restos mortales de Amalia, y hayan dejado de existir los efectos directos de la existencia o la accin de sta, su grado de existencia ser muy bajo, e igualmente lo ser el grado en que abarque a las que antao fueran partes suyas. Pero, siendo ello as, en qu grado poseer entonces Amalia algunas determinaciones que hagan que esa existencia valga un poquitn la pena? (Determinaciones como ya que no la vida al menos algunas que sean como siquiera sombras de la vida, o facetas de ella, aunque sean apagadas, amortiguadas.) Respuesta. La verdad es que no sabemos nada al respecto. Es verosmil que en el mundo de la experiencia cotidiana vaya disminuyendo ms y ms el grado de realidad de Amalia, tras su muerte, y, con l, el grado seguramente ya, desde ese momento, bajo en el que Amalia posea determinaciones que, cuando se dan en grado ms alto, requieren la vida. (Si bien nada prueba que Amalia no conserve sta en alguna medida, quiz innitesimal.) Mas es posible que en otros aspectos, tal vez ajenos al mundo de la experiencia cotidiana, Amalia, quien seguir siendo por hiptesis un genuino ente (uno existente en todos los aspectos, aunque lo sea en algunos aspectos muy poco), pueda alcanzar en alta medida otras determinaciones valiosas: las de vivir, actuar as o as, gozar de tales o cuales sensaciones etc. Si segn parece probable hasta los relatos fantsticos, cuando no son incoherentes, reejan hechos reales de algn mundo posible, e.d. de algn aspecto de lo real, por qu en otros aspectos de lo real al margen del mundo de la experiencia cotidiana no van a sucederles a entes que, en ciertos momentos, han sido ms reales en este mundo aconteceres que no son tan fantsticos como los de algunos relatos literarios, entre otras cosas porque radican en mayor realidad en este mundo al ser hechos acerca de entes que, en este mundo, gozan en algn momento de un alto grado de existencia? Tercera objecin. Si se deende la hiptesis de una persistencia postmortuoria de los individuos humanos, por qu no la de otros cmulos, en particular otros cuerpos? Sin embargo decimos: No, esa bicicleta ya no existe; fue desguazada, y las piezas vendidas como chatarra. Sin embargo, si la hiptesis de la persistencia humana postmortuoria es verdadera, por paralelismo parece que habr tambin de ser verdadera la persistencia de la bicicleta tras el desguace. Respuesta. En efecto: es verosmil. Tras el desguace la bici existe y no existe: tal vez ms no existe [de lo] que existe. Pero siguen existiendo efectos causales de su existencia, consecuencias saludables en la salud de quienes la montaron, recuerdos nostlgicos de ella. Estn ah todava las piezas que la formaban. Luego, poco a poco, perder ms existencia, mas acaso nunca del todo, sino que es verosmil que siempre conserve algn grado de realidad, por pequesimo que sea. La diferencia es de grado con respecto a los seres humanos: seres, stos ltimos, dotados cuando ms existen de ms realidad que los artefactos, y por ello tambin ms perdurables en el ser, aun cuando han dejado de vivir y de existir, en el sentido de que han sufrido una gran merma en el grado de existencia. Cuarta objecin. Qu tiene que ver esa persistencia transmortuoria con lo que se anhelaba, no ya el cielo, sino al menos el unamuniano seguir viviendo siempre, siempre, siempre?
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Respuesta. Una mera continuacin de la vida sin n es discutible que sea tan apetecible. Nada tendra que ver con la vida tal como la vivimos. Nada nunca correra prisa, siempre podra dejarse todo para un milenio posterior. Si la vida es insatisfactoria, por qu iba a ser ms satisfactoria una vida igual pero sin n? Si es satisfactoria, lo es como lo es, siendo lo que es; marcada por ritmos, tareas, tiempos, porque es limitado el presupuesto duracional a disposicin de un viviente. En ese sentido, tras la muerte la existencia es sin duda ms tranquila, al menos en el mundo de la experiencia cotidiana. (Aunque, por qu no adoptar una hiptesis como la de Leibniz, de que cada ente viviente conserva tras su muerte, con algn grado de existencia, tambin alguno de vida y los seres conscientes, de consciencia, aunque sea tan bajo que quepa equipararlo al de un sueo sin sueos, o menos que eso?) Cun apetecible sea esa persistencia es otro asunto. Los relatos mticos quiz se cumplan en medida exigua acaso innitesimal en este mundo o en medida mayor en otros aspectos de la realidad, aunque sean aspectos ms secundarios. En cualquier caso, el espectro de un completo y absoluto cese de la propia existencia, que es lo que parece angustiar a algunas personas, es algo que a tenor del planteamiento aqu propuesto resulta menos verosmil que la hiptesis de la persistencia postmortuoria. Y, aunque no sea tan de color de rosa como lo pintan ciertos relatos, no es quiz indiferente el saber que uno seguir existiendo en alguna medida. Que, entonces, segn qu vida haya llevado, ser verdad entonces que existe este ente tal o cual que llev una vida as o as y dej tras de s una obra de tales o cuales caractersticas.
Acpite 8. El problema de la libertad humana

Una de las ms enconadas y duraderas controversias en torno a las acciones de los miembros de nuestra especie gira en torno a si son o no libres tales acciones, al menos algunas de ellas. Slo que surge en eso una cuestin terminolgica son libres, en qu sentido de libres? Es comn el aceptar que nuestras acciones, o muchas de ellas, gozan de un escapar a ciertos constreimientos a que estaran, en cambio, sujetas las acciones de otros animales. Ese estar exentas de tales constreimientos sera la libertad. Y se alega que el principal de tales constreimientos consistira en estar sujetas las acciones a necesidad y a la vigencia del principio de causalidad, por lo cual la accin no libre sera aquella que necesariamente se siguiera de la existencia de ciertas causas de la misma. De ah que segn ese punto de vista estribara la libertad [humana] en que nuestras acciones, o algunas de ellas, fueran absolutamente contingentes y completamente incausadas. En cambio los otros animales obraran sin gozar de tal libertad. A esa libertad cabe denominarla libre albedro o libre arbitrio y a quienes sostienen que se da librearbitristas. Quienes niegan la existencia de libre albedro son los deterministas, o sea aquellos que o no admiten total incausacin de ninguna accin humana, o no admiten la absoluta contingencia de tales acciones. Una versin ms fuerte del determinismo es la que no admite ni contingencia absoluta ni incausacin. Por otra parte, caben diversos gneros y grados de determinismo. P.ej., puede tratarse de necesidad meramente fsica, o menos que eso incluso de una necesidad prctica, humana. O de necesidad metafsica. La versin del determinismo que yo voy a defender en este lugar al igual que la he defendido en trabajos anteriores desde hace muchos aos es sta. En primer lugar, nada es
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absolutamente contingente, sino que cuanto sea metafsicamente posible es tal que su inexistencia o falsedad absoluta (total en todos los aspectos) es absolutamente imposible. En segundo lugar cada hecho efectivo real en el mundo de la experiencia cotidiana es o bien fsicamente necesario o, por lo menos, tal que sea fsicamente necesario que exista ese hecho si existen otros hechos antecedentes, como sus causas. En tercer lugar, cada hecho tiene una razn y cada hecho tiene alguna causa, siendo el vnculo entre causa y efecto tal que no podra existir la causa sin el efecto aunque quiz s al revs en casos (si se dan) de sobredeterminacin, como el salvamento de alguien producido por dos agentes cada uno de los cuales inyecte a quien estaba en peligro una dosis suciente del medicamento requerido. Al defender el determinismo, en esa versin bastante fuerte, no estoy negando la libertad de la voluntad, con tal de que se entienda sta de otro modo segn lo voy a proponer en acpites ulteriores, como libre voluntariedad, o sea como el que la voluntad tome sus decisiones, o algunas de ellas por lo menos, sin sujecin a fuerzas que le hagan violencia, ya se trate de fuerzas exteriores al agente, ya se trate de impulsos o tendencias dentro del propio agente pero ajenas a la voluntad, incontrolables por ella y que le impongan ciertas opciones aun contra ella misma, o sin contar con sus ms hondas preferencias, o con las de rango ms elevado (todo eso se aclarar en lo que sigue). Por otro lado, esta libertad de la voluntad que vendr defendida en las pginas que siguen no creo que sea algo privativo de nuestra especie. En grado s, porque, para darse en mayor medida, requiere un ms alto grado de conciencia y voluntad reejas en particular [segn lo veremos] de decisiones de decidir, y parece seguro que nuestra especie es, de entre las especies animales, la ms dotada de esas actitudes mentales reejas. Pero, siendo cuestin de grado, la frontera es difusa. Adems aun esa diferencia de grado es, probablemente, muy pequea entre nuestra especie y otros mamferos superiores, segn lo prueban estudios recientes de psicologa animal.
Acpite 9. Discusin de cuatro argumentos a favor de la existencia de libre albedro

Antes de entrar en ulteriores pormenores de la controversia sobre el libre arbitrio conviene examinar preliminarmente cuatro argumentos esgrimidos a favor del mismo.
1. El argumento de la conciencia interna

Es el primero la conciencia interna, introspectiva, de que existe esa libertad que sera el libre arbitrio. Algase que tal conciencia es un testimonio positivo de que nuestras decisiones, o algunas de ellas, se toman sin sujecin a constreimiento alguno, en vez de ser una mera ignorancia de a qu constreimientos estn sujetas. Respondo que, en primer lugar, eso es sumamente dudoso, y pocas cosas tan escurridizas y problemticas como la interpretacin de ese gnero de testimonios de la conciencia introspectiva (cf. las consideraciones al respecto hacia comienzos del cap. 3). Pero, en segundo lugar, que tal conciencia, en la medida en que es de ar y nos revela algo, nos muestra una libertad que no es ninguna franquicia respecto de cualesquiera constreimientos, sino tan slo un no estar atada nuestra voluntad cuando opera, o siente uno que opera, con esa libertad, que es libre voluntariedad por constreimientos externos a la propia voluntad,
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e.d. por ataduras que le vengan impuestas a la voluntad desde fuera de ella. Tales ataduras pueden ser de dos tipos. Puede tratarse de coerciones o compulsiones ajenas al sujeto. Puede tambin tratarse de coerciones internas, que es lo que sucede cuando nuestra decisin de hacer algo entra en conicto con nuestra decisin de no decidirlo, o al menos no se acopla a ninguna decisin nuestra de decidir decidirlo. En tales casos la decisin de hacer ese algo no uye de la propia voluntad, de una decisin de tomar esa decisin (y cabe a esta decisin llamarla intencin: la intencin de escribir una obra teatral es la decisin de decidir escribirla); sino que uye, antes bien, de otros impulsos que, aun siendo internos del sujeto, no tiene la voluntad bajo su control, como tendencias subconscientes, lo que llamamos pasiones u otros impulsos incontrolados. Hay una irracionalidad, una supercontradiccin, en la mente de quien decide algo y, por ende, lo desea y, por ende, lo juzga bueno o cree algo que implica que eso sea bueno y, a la vez, decide no decidirlo en absoluto, y as cree algo que implica que es totalmente malo decidirlo, de donde cabe inferir que esa accin es de todo punto mala. En resumen, el primer argumento, si vale, muestra que existe un testimonio introspectivo de que escapamos a ciertas ataduras, pero no el de que exista un testimonio de que escapamos a cualesquiera constreimientos sin excepcin; porque ni nuestras decisiones ni nada escapan al constreimiento de estar sujetas a la vigencia de los principios de razn suciente y causalidad. Pinsese, a este respecto, en la diferencia entre el sentirse libres y el sentirse cogidos. Se siente uno atado, cogido, forzado, compelido, cuando no consigue poner de acuerdo a su decisin con su intencin, sea porque ve frustrada su intencin, sea porque surge o brota en l la decisin al margen de una intencin. Es as cuando obramos, y decidimos obrar, bajo el impacto de coercin: el cajero que entrega dinero al ladrn no tena intencin de hacerlo, pero la amenaza se interpone entre su intencin y su decisin. E igualmente es as cuando nuestras decisiones escapan al control de otras decisiones de rango superior, cuando le vienen aunque sea de algo en nuestro interior impuestas a nuestra voluntad por tendencias que sta desaprueba mas es impotente para reprimir casos de drogadiccin, p.ej.
2. El argumento del consenso

El segundo argumento es el dizque consenso de los hombres. De nuevo hay que tomar con pinzas ese supuesto consenso, as como argumentos de este gnero. Algo es valioso en ellos: si nuestra conviccin losca nos divorcia de muchas creencias amplsimamente abrazadas por la humanidad a lo largo de su historia, entonces estaremos en dicultades tanto para identicar los signicados de nuestras palabras cuanto para hallar justicaciones, aun meramente relativas, de nuestros pareceres (cf. al respecto consideraciones de los captulos 3 y 2, respectivamente). Sin embargo s es perfectamente posible que haya una creencia particular en la que haya habido un error de bulto de la abrumadora mayora de la humanidad; seguramente el geocentrismo ha sido el parecer con mucho ms extendido a lo largo del milln de aos aproximadamente que lleva existiendo nuestra especie. Pudiera, pues, suceder que los ms miembros de nuestra especie hubieran estado o acaso siguieran estando errados en este punto. Pero adems, es sumamente dudoso que la mayora de la gente crea tener esa libertad de libre albedro, tal como la entienden los lsofos librearbitristas. Lo que stos ofrecen es una interpretacin que, desde otros puntos de vista, resulta muy abusiva. Si nicamente cupieran dos alternativas la del libre albedro y la de un encadenamiento de la voluntad por
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algo externo a la misma y que le hiciera fuerza, que la forzara o coercionara contra su propia preferencia o tendencia, entonces, quiz s, el testimonio mayoritario a favor de la existencia de libertad de la voluntad llevara a otorgar, en principio, siquiera cteris paribus, mayor plausibilidad a la primera alternativa. Pero no es as, ya que existe una tercera alternativa, que es la existencia de libre voluntariedad sin libre albedro: un estar la voluntad exenta de constreimientos que la fuercen contra s misma, o sea: un no estar sujeta a fuerzas que impidan la cohesin y armona interna de la voluntad, el acuerdo entre decisiones e intenciones. Y de hecho es eso lo que la gran mayora de los hombres cree tener: no una incausacin absoluta, no una contingencia absoluta de sus decisiones, sino el que algunas de tales decisiones emanan de la voluntad de modo tal que nada impide un acuerdo entre intencin y decisin, nada frustra la intencin ni impone la decisin a la voluntad a espaldas, o al margen, de la existencia de la intencin.
3. El argumento de la responsabilidad moral

El tercer argumento bsico de los indeterministas o librearbitristas es que sin libre albedro no habra responsabilidad moral. Ms abajo (en el Acpite 11) discutir eso con cierto detalle. Pero ya de antemano cabe: por un lado, aducir de nuevo la alternativa de libre voluntariedad frente a libre arbitrio; y, por otro lado, sealar que, antes bien, es el libre arbitrio el que resultara incompatible con la responsabilidad moral. Responsabilidad es imputabilidad, achacabilidad. Si las decisiones de uno manan de l, si vienen de sus intenciones, de su carcter, si se siguen necesariamente de quin es l y de su existencia, entonces s cabe achacarle tales decisiones, para bien o para mal. Pero, si las decisiones son absolutamente contingentes e incausadas; si no es en absoluto verdad que el agente existira slo si, en tales circunstancias que incluyen todas las circunstancias pertinentes que de hecho se dan, tomara esas decisiones; entonces las decisiones son como loteras que le caen o le advienen al agente, o al decisor. Lo mismo hubiera podido caerle otra, o ninguna. Es una gana que le da, un azar, sin de dnde ni porqu. Ese algo que no sera, sin embargo, nada de nada ni tendra explicacin ni dilucidacin posible sera aquello a lo que cabra achacar las decisiones: a la gana que dio, lo mismo que hubiera podido no dar. Para recalcar ms el lo de este argumento, permtaseme esta anotacin: si existiera libre arbitrio, la vida sera horrible. Por consiguiente, y dado el principio de optimalidad epistmica del mundo, salvo que se demuestre la incompatibilidad del determinismo con la evidencia disponible emprica u otra, el librearbitrismo es falso. Pruebo la primera premisa precisamente por la incompatibilidad total entre la existencia de libre arbitrio y la atribuibilidad de las acciones y decisiones a quienes las adopten y lleven a cabo. Y tambin porque, como resultado de ello, la vida sera completamente imprevisible. Claro que es pequea nuestra capacidad de previsin; y que es falible; y que nos llevamos sorpresas, agradables o amargas. Pero eso es casi ms excepcin que regla. Una vida humana con libre albedro sera un caos espantoso y completamente imprevisible. Y quienes alegan regularidades estadsticas aaden a ese caos la incgnita de la probabilidad una nocin que ya encierra enormes dicultades en s misma y que, en este contexto, slo sirve para embrollar y oscurecer el asunto; porque una de dos: o bien hay libre arbitrio o no. Si s, entonces la decisin lo mismo puede sobrevenir que no sobrevenir en absoluto y hablar de probabilidad o tendencia a que venga es aadir un enigma, pues lo que brotara y no debiera
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el ser a nada sino que irrumpiera sin ms y porque s en el ser no estara sujeto a ninguna tendencia, sino que podra arruinar y contrarrestar cualesquiera tendencias, que, en tal caso, seran expectativas subjetivas del observador nada ms. Si no hay libre albedro en absoluto, entonces lo que objetivamente hay es, no probabilidad, sino seguridad, aunque no la conozcamos. Ni cabe alegar que, si bien es completamente indeterminado que este hombre decida as o as, que ese hombre decida as o as, que aquel hombre decida as o as, etc., es sin embargo seguro o muy probable que, p.ej., un 35% aproximadamente decidirn en tal sentido y el resto en el otro sentido; salvo que se entienda la probabilidad como expectativa subjetiva del observador quiz justicada o racional. Porque, si no, en qu radica la supuesta tendencia objetiva a esa distribucin, si no radica en nada distribuido entre los entes involucrados en tal distribucin? Se dir que algo similar pasa con la necesidad: aunque sea necesario que uno u otro ente de tal ndole sea as o as, puede que ninguno en particular sea tal que necesariamente sea as o as. S, pero en este caso est claro en qu radica esa necesidad no distribuida: algunos de los entes involucrados son tales que necesariamente son, en tal o cual aspecto de lo real, as o as, aunque no sean tales que necesariamente sean as o as a secas, e.d. en el mundo real globalmente tomado. Pero el probabilista librearbitrista o indeterminista rechaza cualquier raz de esa ndole para su probabilidad distributiva pero indistribuible. En cualquier caso, y al margen ya de lo insostenible de ese librearbitrismo probabilista, ms obviamente es incompatible el libre arbitrio con la posibilidad de prever la conducta de una persona en particular. Y, sin embargo, pese a los grandes mrgenes de error en nuestras previsiones, est claro que la vida en comn o social es posible slo porque la mayora de nuestras previsiones resultan conrmadas y se basan en cmo son las cosas en la realidad. Para bien y para mal. Sin ello estaramos en un caos en el que nada servira de nada, pues lo mismo podran nuestros amigos apualarnos a traicin porque s que nuestros enemigos colmarnos de favores tambin porque s. Y, si bien hay muchas conductas difciles de explicar y sobre todo de prever, las ms de las decisiones que nos conciernen no son as. De serlo, dejaramos de prever, de juzgar, de evaluar a la gente, de alabar a unos y censurar a otros, y nos prepararamos a que sucediera cualquier cosa. Todo dara igual. Dejara de valer la pena esforzarse, empearse, seguir una trayectoria, atenerse a unas amistades y a unos vnculos, pues nada sucedido determinara lo por suceder todava.
4. El argumento de los mrgenes de incertidumbre

Llego as al cuarto y ltimo argumento. Aduce ste que, si bien la voluntad sigue al intelecto, a menudo ste no presenta una nica opcin como unvocamente buena, sino que presenta las opciones alternativas como ms o menos buenas, unas ms en unos aspectos, otras en otros. Y, sin embargo, la voluntad decide, opta. Luego opta, no por lo que le diga el intelecto, sino con espontaneidad. Respondo que, en primer lugar, la espontaneidad en cuestin no est reida con el rechazo del libre arbitrio. Puede que la voluntad escoja en tales casos as por ser como es, y eso sea efecto causal necesario de las causas que han producido la existencia de ese agente dotado de voluntad. En segundo lugar, en casos as la voluntad escoge bajo el inujo de unas u otras tendencias dentro del sujeto, y es movida por uno u otro de los juicios valorativos del
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intelecto, a saber: aquel que prevalezca en funcin de circunstancias o condiciones concomitantes. Todo eso va a verse ms claro en los acpites siguientes.
Acpite 10. Ahondando en la nocin de libre voluntariedad

En un trabajo anterior, defendi el autor de este libro una concepcin de libre voluntariedad as: es libre (en el sentido de libre voluntariedad) una decisin que exista por lo menos en la medida en que existe, en el mismo sujeto o agente, la decisin de tomar esa decisin. Esa concepcin ma no era totalmente original, ni mucho menos, sino que constituye una versin quiz singular de un tipo de enfoques, hoy sumamente comunes entre los compatibilistas, que son los enfoques condicionales. El compatibilismo es la doctrina segn la cual el determinismo es compatible con la libertad (o libre voluntariedad: en ingls free will, si bien esta expresin suele servir ms bien para expresar lo mismo que en castellano libre arbitrio). Puede uno ser compatibilista y a la vez librearbitrista, sosteniendo que, aunque una accin o decisin puede ser libre aun sin libre arbitrio, sin embargo por otras razones arma uno ese, adicional o sobreaadido, libre arbitrio, que sera la libertad de indiferencia, incausabilidad e impredecibilidad total. Pero no conozco a nadie que haya adoptado tal postura: todos los compatibilistas son deterministas o se inclinan al determinismo. Un determinista puede rechazar el compatibilismo: tal es el caso del determinismo duro de Spinoza o, contemporneamente, de Hospers. En la medida en que la libertad suele verse como requerida para la responsabilidad e imputabilidad, un determinista as rechazar, como lo hace Hospers, tales nociones (vide infra). Pero la mayora de los deterministas aceptan alguna versin del compatibilismo. Una de las ms comunes es sta: aunque el determinismo excluye la libertad de (total) incausacin y (total) contingencia, no excluye empero una libertad consistente en el acuerdo en un sentido por precisar entre las decisiones y las decisiones de decidir, o entre las acciones y las decisiones; ese acuerdo suele formularse as (desde Moore): el agente es libre cuando, si quiere, lo hace; o, alternativamente: si quiere querer, quiere; con diversas variantes segn los autores: unos reemplazan decisiones por deseos, inclinaciones o lo que sea; otros articulan el acuerdo, o no-desacuerdo, de maneras diferentes, que hacen intervenir no slo meros condicionales, sino condicionales subjuntivos tambin, o incluso otras relaciones diversas, como la de causa-efecto, o la de razn-consecuencia; por ello, el denominador comn de tales planteamientos es menos el de ser condicionales que el de ser jerrquicos: acuden a una jerarqua de rdenes de decisin (o de deseo o lo que fuere) y prescriben, para que pueda hablarse de libertad, algn nexo entre decisiones (o deseos, o) de primer nivel y de segundo nivel, etc. Sin embargo, como las ms veces, o quiz siempre, al menos uno de los componentes del nexo en cuestin es una verdad condicional que liga la existencia de una decisin (o deseo o lo que fuere) de un nivel a una decisin correspondiente de otro nivel, cabe denominar condicionalista a todos esos planteamientos. La singularidad de la nocin de libre voluntariedad propuesta por el autor de estas pginas estriba, ms que en insistir en que lo libre es una decisin (eso es algo en lo que se da una amplia convergencia entre los condicionalistas), en utilizar, en lugar del mero condicional, si entonces, lo que llamo yo implicacin: En la medida en que , . Slo cobra sentido la diferencia entre ambos en una doctrina, como la aqu propuesta, que arma grados de verdad, grados de existencia de estados de cosas o hechos: pueden ser existentes o reales dos hechos siendo, empero, el uno ms real que el otro. Para que sea verdad En la medida (al menos) en que p, q es menester que el grado de existencia de q sea no-menor que el de p; en cambio, para que sea verdad Si p, q hace falta que, o bien el grado de existencia de
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p no exista en absoluto (e.d. que p carezca del todo de existencia) o bien q tenga algn grado de existencia, alto o bajo. Muchos son los reparos a los que estn sujetos los planteamientos condicionalista. Uno de ellos es que el que una persona sea libre de decidir algo, p.ej. marcharse de viaje, es compatible con el que, si no decide hacerlo, no pueda hacerlo; de hecho arguyen los esgrimidores de ese reparo hay casos as, en que alguien es libre de hacer, y decidir hacer, algo, pero, si decide no hacerlo, no puede hacerlo; ahora bien, supongamos que la nocin de poder que sirve para denir la libertad como el poder hacer o decidir algo y poder tambin hacer o decidir la negacin o inexistencia de tal algo (de tal accin) sea una nocin condicional; p.ej. Si decide decidirlo, lo decide. Entonces el enunciado Si no lo hace, no puede hacerlo y el enunciado Es libre de hacerlo resultan incompatibles con una situacin en que no lo haga; si no lo hace, entonces, en virtud del primer enunciado, no puede hacerlo; lo cual es contradictorio con el segundo enunciado, cuando ste viene entendido como Puede hacerlo y puede no hacerlo (o sea Si decide decidir hacerlo, decide hacerlo; y, si decide decidir no hacerlo, decide no hacerlo). Lo ms normal por parte del condicionalista es rechazar que, si alguien no hace algo, entonces no puede hacerlo. Los esgrimidores del reparo que estamos considerando replican de un doble modo: por un lado, se d o no se d una situacin as, resulta (a su juicio) obvio que el darse la misma no es incompatible con la libertad, en un sentido que sea aceptable para el compatibilista; por otro lado, de hecho se dan situaciones as: no es slo verdad que no puedo hacer esto: decidir no irme de viaje, pero de hecho irme; no: es que, si decido no irme, me quedo imposibilitado para irme, no puedo (ya) irme. Mi respuesta es sta: por una parte, hay en la ltima consideracin aducida una falacia de alcance del poder: no es verdad que, si he decidido quedarme, no puedo ya irme; no es eso verdad en el sentido pertinente de poder; slo es vero no contribuyen al mismo las donaciones de ser usuales, e.d. las causaciones corrientes. En qu estribe esa manera es algo sobre lo que nos ser dado emitir una conjetura. Ahora bien, por dnde empezar? Si empez sin que uno decida tomar tal decisin. Es comn, eso s, malexpresar No es posible: p y no q as: Si p, no es (ya) posible q. La imposibilidad, o la necesidad, llamada ex hypothesi o condicional de algo no es genuina imposibilidad ni necesidad de ese algo: es imposibilidad (respectivamente, necesidad) de que se hayan dado tales antecedentes y se d algo (o, respectivamente, de que, habindose dado tales antecedentes, se d ese algo). Por otra parte, respondo a los esgrimidores del reparo que estoy considerando que, segn la lgica clsica, no puede hacerlo si puede hacerlo es ledo condicionalmente (as: Si decide decidir hacerlo, decide hacerlo) entraa Decide decidir hacerlo, y no decide hacerlo, lo cual es contradictorio con respecto a que haya decidido hacerlo. Pero el objetor sostiene, por contraposicin, que en esos casos lo que el alguien en cuestin pueda hacer lo hace, o sea: decide hacer todo lo que sea tal que, si decide decidir hacerlo, decide hacerlo. Mas ello acarrea, por lo recin sealado, que la persona en cuestin se abstiene de decidir hacerlo nicamente si decide decidir hacerlo. O sea: es condicin necesaria para que no decida hacerlo el que, en cambio, s tenga la intencin de hacerlo. Me parece claro que, en efecto, alguien en tan infortunada situacin no sera libre con respecto, por lo menos, a esa decisin. Dos objeciones mayores contra el condicionalismo son: primera, una decisin de orden superior no deja de ser una decisin, y no se ve qu libertad conere a un sujeto el ajuste entre una decisin o acto de voluntad de un nivel y otra u otras de nivel superior, o en qu sentido es ms suya, o ms expresiva de su propio yo, o ms portadora de un control
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sobre s mismo una decisin de orden superior; segunda: el mero nexo condicional no parece bastar, siendo necesario reforzarlo por algo ms, mientras que cada candidato a tal algo ms es vulnerable a objeciones de peso. He aqu mis respuestas. Primera respuesta: es caracterstico de la conciencia todo lo que sea expresivo de una reexin o vuelta sobre s: cuanto ms reexivo sea un sujeto, ms consciente ser: conciencia verdadera vinculada a autoconciencia, y sta a consciencia de los propios actos conscientes; en el plano de la voluntad, lo que corresponde a la conciencia reexiva es la decisin reexiva o de segundo orden. En qu es sta ms ma que la decisin de obrar, e.d. que la de primer orden? En que cuanto ms vuelto est sobre s mismo un sujeto, ms dueo de s es; y ese autoseoro de su voluntad, expresado en decisiones de rdenes superiores, es un avance en la libertad. Por otra razn tambin: las decisiones de rdenes superiores emanan ms probablemente de proyectos de vida globales, son menos desperdigadas, menos sujetas a pulsiones diversas; la reexin volitiva es, o suele ser, tambin unicacin, planeacin, proyecto de conjunto. Y por una tercera razn ms: esas reexivas decisiones de orden superior son, o suelen ser, resultado de reexin ms consciente y meditada, de un volver el sujeto a sus adentros y, cara a cara consigo mismo, sus planes y sus acciones, replanear su futura conducta. Por todo eso, muchas veces mis decisiones de primer orden se me aparecen como dispersas y, en cierto sentido, ajenas a mi ms propio yo; menos les pasa eso a las de segundo orden; menos a las de tercero; etc.; no hay ningn orden ltimo o supremo, ningn foco de convergencia ltima del yo, pero s hay rdenes sucesivos de autoconcentracin reexiva y de adueamiento de uno mismo por s mismo. Segunda respuesta: es verdad que el nexo condicional adecuado no resulta fcil de encontrar; pero no creo que sea menester acudir a ninguna relacin sobreaadida (aunque en este punto mi parecer es menos rme). Lo que es cierto es que no es satisfactoria la formulacin que propuse aos atrs la misma que he expuesto un poco ms arriba: en vez de decir que es libre una decisin si no es tomada en un grado inferior a aquel en que sea tomada la decisin de tomarla, parece mejor decir que es libre si cumple estas dos condiciones: (1) no es tomada en un grado superior a aquel en que se toma la decisin de tomar tal decisin; (2) no es tampoco tomada en medida superior a aquella en que no se tome la decisin de no tomar tal decisin. De donde se deduce que una decisin es libre si, y slo si: en la medida en que uno decide no tomarla, no la toma; mientras que, en la medida en que s la toma, es que decide, o ha decidido, tomarla. O sea la accin A es libre si el agente decide hacer A slo en la medida en que tenga intencin de hacer A, al paso que, en la medida en que tenga intencin de no hacer A, no decide hacer A. Cae fuera de los lmites del presente libro discutir los mritos y los demritos de cada una de tales formulaciones, o de otras variantes del enfoque implicacional de la libre voluntariedad, que es a su vez una versin del (ms comn) planteamiento condicional. Pero creo yo que las aclaraciones precedentes han mostrado la motivacin y la plausibilidad de ese tipo de planteamientos, jerrquicos o condicionales, con su nfasis en el acuerdo (o no-desacuerdo, o ambos) entre el querer y el querer querer, como un adueamiento de la voluntad por s misma que es lo constitutivo de la libertad. Para concluir este acpite me queda tan slo evocar otra objecin ms: segn los enfoques condicionalista (a menos quiz que involucren condicionales subjuntivos) sern libres ciertas decisiones que sean tomadas por un sujeto vctima de ciertas manipulaciones, como p.ej. condicionamiento de su actividad mental toda por insercin de electrodos telecomanditados en su cerebro, o administracin de algn producto qumico, o quiz ingeniera gentica. He aqu mi respuesta: en los ms de tales casos, no hay libre voluntariedad porque vienen
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frustradas previas decisiones de decidir o de no decidir; y, cuando no sea as (porque la manipulacin en cuestin no sea posterior al momento en que el sujeto empiece a vivir, momento que verosmilmente es el de la concepcin), entonces, seguramente, es verdad que puede tratarse de decisiones libres (con libre voluntariedad), aunque en cierto sentido sean manipuladas. As p.ej., si un malco o benco neurocirujano someti los gametos de los que se ha producido Amancio a operaciones que han determinado que sean de cierta ndole sus decisiones de rdenes superiores (y, por ende en la medida en que l sea libre su conducta), eso no quita un pice a la libertad de Amancio, pues l es efecto, producto, resultado, de las causas que lo han producido, que han producido ese algo que l es; causas que, adems de sus padres, pueden incluir a otros factores, como el neurocirujano de marras si es que existi tal. Ni por la operacin de tal cirujano dejaron de ser loables sus buenas acciones, vituperables las malas. Y eso nos lleva ahora al acpite siguiente.
Acpite 11. Libertad y responsabilidad

El principal argumento que se suele esgrimir a favor del libre arbitrio es que sin l no habra responsabilidad moral. Segn ya lo dije ms arriba, un determinista duro como Hospers suscribe algo parecido; no rechaza juicios de valor, pero s juicios de culpa (y, por lo tanto, tambin de mrito); en consonancia Hospers rechaza el castigo retributivo, admitiendo en cambio el castigo con nes de disuasin o de prevencin de ulteriores actos delictivos. Algunos han objetado a Hospers que, si no ha de culpabilizarse a nadie ni a nada, por qu se ha de combatir el castigo retributivo? La objecin es incorrecta: no dice Hospers que no haya juicios verdaderos de valor, ni se sigue cosa tal de su determinismo duro: uno de los juicios de valor verdaderos sera que es malo el castigo retributivo. Ahora bien, si hay juicios de valor verdaderos, uno de ellos puede ser el de que alguien ha obrado mal; y el retribuir con castigo tal accin puede ser algo bueno por mucho que el alguien en cuestin no sea culpable. Se ha objetado tambin a Hospers que su negacin de la responsabilidad, sobre ser falsa, aadir, de ser aceptada, ms mal al mundo y a la vida humana. No resulta eso tan seguro, porque, aun sin el concepto de responsabilidad, hay nociones moralmente relevantes que tiene Hospers a su disposicin, como la del bien y la del mal; y nada obsta su determinismo duro a una propaganda a favor del bien, que puede constituir un factor causalmente determinante en futuras acciones humanas. Siendo ello as, hay alguna razn vlida para desaprobar ese determinismo duro y reconocer la responsabilidad? S. En primer lugar, cabe refutar el argumento de los incompatibilistas (deterministas duros, por un lado; librearbitristas, por otro) a favor de la incompatibilidad de la libertad con el determinismo: si la libertad es condicin necesaria para la responsabilidad, entonces, evidentemente, sta ltima es incompatible con el determinismo si lo es la libertad. Mas hemos visto en el acpite anterior que no se da incompatibilidad: la libre voluntariedad, el seoro sobre las propias decisiones y acciones, es compatible con el determinismo; lo es al menos una libertad como la de la libre voluntariedad que, en un sentido aceptable e interesante, incluye un poder respecto a alternativas opcionales; y, con ello, un estar exento de la esclavitud de causas meramente externas o de causas que, aun estando en el yo, en su mente, sean menos reexivas, menos propias, menos centrales, causas como pulsiones, inclinaciones incontroladas o irreexivas al margen de los planes meditados de vida.
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Si, por lo tanto, es errneo el alegato de los incompatibilistas en contra de la conciliabilidad del determinismo causal con la libertad y, por ende, con la responsabilidad, existe alguna razn ms que lleve, p.ej., a Hospers a rechazar la nocin de responsabilidad? S, Hospers aduce y en eso le asiste la razn que el libre arbitrio es incompatible con la reponsabilidad. Si mis decisiones (algunas de ellas) me sobrevienen sin causa alguna (o como causas de s mismas); si no emanan de m, no se explican por ser yo quien soy, por mi carcter o modo de ser, sino que, aun puesto yo con tal carcter, y puestas las circunstancias para obrar y decidir, lo mismo puede sobrevenir una decisin que otra o ninguna, si es verdad todo eso que se gura el librearbitrista, entonces dnde est la responsabilidad? La culpa no sera del agente, sino de la decisin que, sin origen alguno, sin explicacin, porque s sin ms, le ha sobrevenido; o es del azar que lo ha querido, de la gana que le ha dado. Con lo cual, Hospers por un impecable argumento lgico concluye que, pase lo que pasare, no puede haber responsabilidad. Sin embargo, si es falso el incompatibilismo, lo nico que queda en pie de la argumentacin de Hospers es la inconciliabilidad del libre arbitrio con la responsabilidad. Pues bien, me parece que, si se dan decisiones que no dependen causalmente del sujeto, de su personalidad, carcter o modo de ser, esas decisiones no las pone el sujeto, no vienen de ste; antes bien le acaecen al sujeto, y ste, en lugar de ser dueo, agente, causante de ellas, es su receptor, o el lugar donde irrumpen, de s mismas y porque s, a la existencia, sin ton ni son, pudiendo una de ellas irrumpir lo mismo que cualquier otra o ninguna. Algunos indeterministas, como los aristotlicos, sostienen que en las decisiones libres el sujeto o agente es causa, pero causa libre, de la decisin; lo que pasa es que la causalidad libre se entiende como un nexo tal que, aun puesta la causa, no se sigue la existencia del efecto; y esa nocin de causalidad es difcilmente aceptable; no parece que tuviera mucho sentido decir que, aunque el terremoto caus estragos, hubiera podido existir, en las mismas circunstancias, sin causarlos; eso lo admiten los aristotlicos, pero slo para la causalidad natural. Lo que a uno le parece es que, lisa y llanamente, la dizque causalidad libre no sera causalidad. Porque abandonar la necesidad del nexo causal es renunciar al racionalismo ontolgico; quienes, como Wittgenstein en el Tractatus, rechazan toda necesidad natural haran probablemente bien en coincidir con el autor del Tractatus en rechazar la idea misma de causalidad o la existencia de relaciones de causa a efecto. Cabe considerar aqu dos argumentos a favor de la conciliabilidad del libre arbitrio con la responsabilidad moral. El primero es que efectivamente se dan situaciones en que alguien rompe con su pasada personalidad; como no escapan tales hechos a la esfera de lo moralmente imputable, es que en tal esfera hay por lo menos algunos actos, algunas decisiones, que no slo resultan causalmente determinadas por la personalidad sino que van en contra de ella y la cambian. Respondo esto: todo cambio de personalidad resulta de la personalidad anterior; resulta causalmente y con necesidad, dadas ciertas circunstancias; una cosa es que nosotros hubiramos, o no, podido preverlo; otra que de suyo fuera impredecible. Pensemos en la conversin de Bernardino Visconti narrada por Manzoni en Los novios: tal conversin, lejos de constituir un mero reemplazamiento de una personalidad por otra de ninguna parte venida, sino sobrevenida porque s, fue una mutacin con hondas races en la anterior personalidad del Innominato; sucede, eso s, que a menudo las personalidades estn llenas de desgarramientos, conictos e incluso contradicciones. (Contradicciones cuando en una personalidad una tendencia hasta cierto punto se da y, a la vez hasta cierto punto, no se da; as que un
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hombre puede carecer de libertad cuando tome una decisin a pesar de haber tomado (en no menor medida) la decisin de no tomar tal decisin, aunque se cumpla esta ltima intencin; en tal situacin la decisin en cuestin se da y no se da; los innitos grados en que se dan diversas decisiones e intenciones acarrean contradicciones, puesto que es verdad que, si algo en alguna medida sucede, es que sucede a secas.) La existencia de cambios de personalidad no constituye, sin peticin de principio, argumento vlido en contra de la determinacin causal de las decisiones (libres) por la personalidad del sujeto. Pasemos al segundo argumento: mustranos la experiencia que, aun colocados ante los mismos condicionamientos, dos personas pueden adoptar decisiones diversas y opuestas: una cede ante esos condicionamientos que incluyen, por hiptesis, los factores que forman la personalidad (educacin, etc.); la otra resiste. Que eso sucede as podemos comprobarlo examinando cmo, ante un conjunto de condicionantes semejantes, algunas personas alguna vez dan un salto de ruptura con todo el mundo de esos condicionamientos. Si lo han hecho podan hacerlo. Negaremos entonces que quienes no lo han hecho pueden hacerlo? Respondo lo siguiente: en el sentido de poder propio de la libre voluntariedad, desde luego una persona, cuando sea libre y en los dominios de su decisin en que lo sea, puede decidir y obrar de manera diversa de como decide u obra. Pero, con respecto a otro sentido de poder, o de la posibilidad de algo, a saber a la falta de necesidad (natural) de que no suceda el algo en cuestin, lo nico que podemos comprobar es que lo que existe puede existir, mas no que tambin pueda existir algo que no existe. (Yo precisara: algo que no exista en absoluto.) Y no vale alegar que las circunstancias y los condicionamientos son iguales; eso hay que demostrarlo. Alegara el librearbitrista que tal rplica del determinista es un recurso ad hoc. Mas observemos que el fardo de la prueba le incumbe al indeterminista, que es quien arma que en igualdad de condiciones una persona decide de un modo y otra de otro: a quien dice eso toca probar que se da efectivamente igualdad de todas las condiciones pertinentes. El determinista nunca ha armado poder decir cules son todas las condiciones pertinentes en cada caso, sino tan slo que, cualesquiera que sean, se dan siempre determinaciones causales, si bien nosotros slo podemos prever los resultados causales en un porcentaje nmo de casos, por desconocimiento de muchas leyes causales y de la existencia de muchas causas. El determinista no es vericacionista; un vericacionista determinista sera una persona que desconociera, entre otros, hechos como los recin considerados. Pero insisto, para concluir este acpite, en lo siguiente: siendo conciliable el determinismo con la responsabilidad, y aunque no resulta del todo claro si es realmente imprescindible la nocin de responsabilidad para el orden moral, como, sea de ello lo que fuere, esa nocin, aunque quiz superua (en el sentido de no imprescindible), es, con todo, til para el orden moral por cuanto slo con ella parece posible una justicia retributiva, mientras que la justicia disuasiva y preventiva abre el interrogante de cmo pueda ser justo un trato inmerecido, parece preferible mantener esa nocin en el marco de una visin necesitarista y determinista del universo y del hombre. El planteamiento agatolgico propuesto en el captulo anterior del presente libro est en todo caso comprometido con la aceptacin de una nocin bastante fuerte de responsabilidad moral, sin la cual no tendra sentido abogar por una justicia retributiva, que sin embargo es un eje de toda la teora de la justicia expuesta en ese captulo hasta el punto de que en l viene considerado como de alguien cuanto sea requerido para compensar o retribuir sus acciones y pasiones, al menos en la medida en que ello no sea contrarrestado por la existencia de necesidades de ese mismo agente o de otros. Es de alguien el ser castigado si ello compen-
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sa o retribuye sus malas acciones, restableciendo una distribucin igual de penalidades, proporcional a las necesidades de estar exento de penalidad. Esta nocin no entra en conicto con el determinismo, contrariamente a lo que piensan tanto Hospers como los indeterministas o incompatibilistas. Nadie deja de ser responsable de sus actos porque stos sean fsicamente necesarios ni porque necesariamente estn causados por hechos que, a su vez, indirectamente estn causados por situaciones existentes antes del nacimiento del agente en cuestin. Si acaso, la conciencia de la verdad del determinismo nos hace, no renunciar a la nocin de responsabilidad moral, pero s tal vez reconocer que el grado de la responsabilidad nunca es absoluto o total en el ser humano; porque s es verdad que las acciones de un hombre nunca vienen slo de l; y puede que, para que alguien sea totalmente responsable por una accin, tenga sta que venir total y exclusivamente de l. Lo cual es imposible, si es verdadero el determinismo.
Acpite 12. Algunos debates recientes sobre el determinismo y fatalismo

Cabe sea lo que fuere de todo lo anteriormente debatido asignarle as y todo un lugar(cito) al libre albedro? Ninguna cuestin tan pasional como sta del determinismo. Ninguna que d lugar a tan enconadas y vehementes polmicas. Una y otra vez brotan como hongos los argumentos en contra del principio de causalidad y a favor de la existencia del albedro libre (o sea de voliciones causalmente indeterminadas). P.ej. el argumento modal que ha desencadenado una controversia encendida recientemente propuesto por algunos librearbitristas, argumento que, sin embargo, no es sino un trasunto de otro muy viejo que desde la Escolstica, si no desde Aristteles, viene repitindose con tesn; argumento segn el cual, si fuera verdadero el determinismo y alguien tuviera en su mano y poder el tomar una decisin, tendra en su mano y poder o alguna ley fsica del mundo o algn suceso anterior a su propio nacimiento; mas, como acertadamente ha replicado David Lewis, hay un sentido no causal en el cual s es verdad que uno tiene en su mano y poder algo de eso, a saber: que, si uno hiciera algo diverso de lo que hace, entonces o bien alguna ley fsica habra sido falsa, o bien algn hecho pasado no hubiera existido. (Aadira yo que en mi propia concepcin implicacional de libre voluntariedad es trivialmente verdad que yo tengo en mi poder el obrar de tal manera que el pasado ha sido como ha sido, puesto que nunca decido obrar de esa manera en medida inferior a aquella en que tengo la intencin de obrar as y en que no tengo la intencin de no obrar as. Porque, haga lo que haga, siempre acto de tal manera que el pasado ha sido como ha sido; conque cada decisin ma de obrar es una de llevar a cabo acciones que son sendas acciones de obrar as. Qu es entonces lo que no tengo en mi poder, en ese sentido pertinente para la libre voluntariedad? Pues, p.ej., el que mi corazn lata con 40 pulsaciones, ya que no me basta quererlo ni abstenerme de querer lo contrario para que eso suceda; o el no sonrojarme; o el no envejecer; o el no tener sed; o el abstenerse de efectuar tantas acciones que lleva uno a cabo ms o menos irreexiva o arrebatadamente y en contra de sus ms deliberados propsitos o intenciones. Propongo la siguiente denicin recursiva: 1) tiene uno en su poder todo lo que, en la medida en que lo quiere libremente o sea: en consonancia con las decisiones y las intenciones o propsitos que tenga, lo hace; 2) si algo est en poder de uno, tambin lo est la disyuncin entre ese algo y otra cosa, p.ej. su negacin; mientras que el que est en mi
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poder una disyuncin no requiere que estn en mi poder ambos disyuntos. Mas algo est slo trivialmente en mi poder si nicamente se cumple la condicin especicada por ser verdadera la apdosis, e.d. porque lo haga (decdalo o no). Slo trivialmente est en mi poder el envejecer. Pero los aludidos librearbitristas arguyen que, si est (no trivialmente) en mi poder el evitar que q, entonces lo est o bien el evitar que p o bien el evitar que p-slo-si-q; e.d., entonces est (no trivialmente) en mi poder o bien el hacer que no suceda que p o bien el hacer que suceda p sin suceder q. Si est (no trivialmente) en mi poder el no hacer algo de lo que hago, o bien estar entonces (no trivialmente) en mi poder el hacer que no se hayan dado los hechos anteriores a mi nacimiento que se dieron, o lo estar el hacer que, dndose esos hechos, no haga yo tales acciones, contrariamente a la hiptesis determinista. Pero esa regla de inferencia es rechazable: el tener no trivialmente en poder de uno el hacer tal cosa, no-q p.ej., no entraa tener en poder de uno el hacer que sea verdad p-y-no-q, aunque sea verdad que p; porque de tener (no trivialmente) en su poder que p slo se sigue tener (no trivialmente) en su poder p-o-q, no el tener no trivialmente en su poder p-y-q, ni siquiera en el caso de que q sea, independientemente, verdad. Yo tengo no trivialmente en mi poder el levantarme maana a las tres de la maana, no el que maana la Tierra sea ms pequea que el Sol y yo me levante a las tres de la maana. Porque tener no trivialmente en poder de uno el hacer que sea verdad p-y-q s entraa tanto tener ese poder de que p como el de que q. O tomemos el argumento transcendental (clebre al menos desde Buridn, y recientemente reelaborado por algunos autores): segn el mismo, sera autoderrotante el determinismo porque, si fuera verdadero, entonces lo que hara que uno lo armara sera una serie de causas que lo forzaran a armarlo, en vez de ser una razn convincente. Por supuesto que tampoco persuadir tal argumento a un determinista, ya que l propugnar una armona preestablecida: sobre la serie de relaciones de causa a efecto que llevan a un determinista a aseverar el determinismo sobreviene (en el sentido de la relacin de superveniencia examinada en el cap. 1, que tan fecunda se revela aunque ciertamente no deja de conllevar dicultades) una serie de relaciones de inferencia deductiva que llevan, vlidamente, de unas creencias antecedentes a otra, consiguiente, que es la de la verdad del determinismo. Slo que tal superveniencia, naturalmente, slo lleva a conclusiones correctas en el caso de que la cadena causal en cuestin sea de alguna de entre varias ndoles determinadas; cuestin, si se quiere, de suerte slo que, desde luego, para el determinista no hay, propiamente, pura suerte, pura chiripa, sino que todo hecho se inserta en el orden de determinacin del mundo. Sigue y sigue la controversia. Como tantas otras, loscas o no, es inzanjable. Para el determinista el libre arbitrio no es nada deseable. No me dara ningn poder adicional ni sobre mis decisiones ni sobre mis actos ni sobre nada. La mera ausencia de determinacin causal no hara a mis decisiones ms mas, sino menos mas en todo caso; porque, cmo van a ser ms mas por el mero hecho de que no broten directamente de m, de mi carcter y personalidad, y as no broten indirectamente de los factores causales que hayan determinado esa personalidad y tambin la causacin de mis decisiones por mi existencia? No estaramos, de ser cierta la tesis librearbitrista, en un mundo como el de Gide o el de Sartre? Y al determinista eso no le agrada nada. l desea que su existencia, o sea l mismo, sea causa de sus propias decisiones. Sin embargo, en dos cosas s creo que un determinismo como el aqu sustentado puede, y debe, hacer sendas concesiones a una posicin indeterminista. La primera es que, habiendo innitos grados de determinacin causal, unos efectos estn menos determinados por sus
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causas que otros por las suyas; y, en esa medida, es verdad (hasta cierto punto) que no estn determinados si bien, contradictoriamente, tambin es verdad (hasta cierto punto) que s estn determinados; hay en suma en lo real grados de indeterminacin; pero nunca indeterminacin total; slo que a mi juicio es, cteris paribus, tanto mejor para m cuanto ms causalmente determinadas estn mis acciones y decisiones por m por mi existencia. La segunda es que el efecto puede tener ms realidad que la causa. No es que el exceso de realidad no venga de nada, que mane de s o no mane de ningn lugar. No, no es eso. Toda la realidad del efecto brota de la causa o de las causas; incluyendo la realidad excedentaria. Pero la causa puede carecer de ciertas determinaciones del efecto, con tal de que tenga otras que entraen necesariamente la produccin del efecto. En ese sentido me parece que una ontologa como la aqu propuesta coincide con lo que quieren recalcar algunos librearbitristas: la existencia de lo nuevo, ese plus que es irreducible a algo ya dado antes, en las causas. No es eso un rincn para el albedro, que sera el antojo, lo arbitrario, el azar, la inmotivacin. Pero s es un anchuroso espacio para determinaciones que no se reducen a las de la causa, para un (grado de) ser genuinamente nuevo y mayor. Eso es lo interesante. No que mis decisiones no vengan de mi existencia. Sino que aporten al mundo algo que no exista sin ellas; el que, por ellas, pueda llegar a la existencia algo ms real que ellas mismas, una obra que valga la pena.
Acpite 13. Es el devenir histrico algo peculiar de la especie humana?

Si historia es una secuencia en el tiempo de diversas situaciones que involucren a cierto ente, entonces, desde luego no es de ninguna manera privativo de nuestra especie el tener historia, o sea el que exista una secuencia tal de situaciones que la involucren. Cualquier ente tiene historia. Mas acaso convenga restringir algo esa nocin de historia. nicamente hablamos de historia de algo cuando la secuencia de situaciones que lo involucren a la que vayamos a denominar historia se ajusta a constreimientos como stos: (1) es de larga duracin; (2) no hay en ella recurrencia de la misma situacin ni del mismo gnero de situaciones o sea: cualesquiera dos situaciones tales que una es bastante anterior a otra son bastante dispares en aspectos pertinentes; (3) las situaciones que la forman presentan un grado suciente de variedad; (4) esa variedad afecta a rasgos o determinaciones importantes para el ente involucrado aquel respecto del cual decimos que esa secuencia es una [o la] historia suya (porque, para ser ms exactos, ser historia de es una relacin didica entre la secuencia de situaciones y el ente involucrado con respecto al cual se dice que es historia esa secuencia). Hay historia de una galaxia, de un planeta, de un continente, de un gnero biolgico, de una especie, de grupos de tal especie, y de entes singulares individuos, en el sentido habitual del vocablo. Dualistas de variado pelaje han postulado una dicotoma entre naturaleza e historia, armando que es prerrogativa de nuestra especie el tener historia, porque tal especie no formara parte de la naturaleza. Pero eso es falso. Es insostenible ese desglosamiento. Todo lo humano es natural porque nuestra especie es una parte de la naturaleza. Solemos decir que un lago es natural y otro, al que llamamos embalse, es articial, porque el segundo ha sido hecho por el hombre. Pero eso es como si una presa hecha por un castor fuera, por ello, articial en vez de natural; o como si fuera tambin no natural un nido, o lo fuera un panal de
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miel; o no digamos! un instrumento, por rudimentario que sea, fabricado por simios, nuestros ms cercanos parientes. Adems constituye un prejuicio infundado la idea de que las especies vivientes no humanas no tienen historia sino que viven siempre igual. Verdad es que su vida, cuanto menos elevadas son ellas en la escala evolutiva, ms sujeta est a evolucionar paralelamente a la mutacin biolgica, a cambios en la anatoma de los individuos que la constituyen. Y muchos dicen que, con eso, revlase que la especie no tiene historia o evolucin: con la mutacin biolgica o anatmica, ya se trata de otra especie; y, antes, su vida est rgidamente jada. Pero ni eso es as en general, y de esa manera tan rgida, ni es verdad que con la menor mutacin anatmica o biolgica ya deje de poder hablarse de la misma especie de poder hablarse con verdad. No. Una especie es un cmulo difuso. Si los mastodontes eran elefantes o no es cuestin de a qu especie nos estemos reriendo al usar la palabra elefante: en cualquier caso hay, desde luego, una especie, difusa, a la que pertenecen ms los mastodontes que los actuales elefantes, y otra con la que sucede lo inverso. Pero en cualquier caso en una misma especie las variaciones o mutaciones que afecten a la anatoma no deshacen la unidad y permanencia de la especie; si bien, al acumularse, acaban por hacer que ya no quepa seguir hablando con verdad de la unidad o persistencia de la misma especie, sea porque ciertos rasgos o determinaciones de sta se han acabado perdiendo del todo, sea porque su posesin se ha reducido hasta llegar a ser exigua, quiz meramente innitesimal. Por otra parte, aun en los cortos lmites de nuestro conocimiento, sabemos que diversas especies, o grupos de las mismas, han ido experimentando, sin notables cambios anatmicos, evoluciones en sus formas de vida, por alteraciones del medio ambiente a que han tenido que adaptarse. Desde luego el caso ms obvio es el de otras especies a las que nosotros hemos esclavizado o domesticado. Se dir que ah no se trata de historia de la especie equina, p.ej., porque no ha sido por iniciativa propia como ha evolucionado la vida de los caballos. Pero entonces tampoco sera histrico un cambio en la vida humana llevado a cabo por adaptacin a un medio ambiente que sufriera alteracin. Ahora bien, es seguro que una buena parte de los cambios sobrevenidos en la historia de nuestra especie han sido de esa ndole precisamente: alteraciones en las maneras de procurarse alimento, guarecerse, vestirse, etc., migraciones a otros lugares, con lo que ello acarrea de cambios de ese tipo, todo ello para adaptarse a un medio cambiante, a sequas, deserticaciones, enfriamientos, calentamientos, plagas, extincin de otras especies, y hechos similares. Tambin ha querido verse en la historia algo peculiar de nuestra especie alegando que slo nosotros los hombres tenemos pensamiento, o voluntad, y por ello slo nosotros hacemos acciones. Se ha dicho, p.ej., que, mientras que el paleontlogo se cie a un estudio descriptivo de los restos fsiles de otras especies y, a lo sumo, esboza hiptesis explicativas, el arquelogo aade algo, que es un tipo de explicacin diversa, una comprensin en trminos que involucran propsitos, pensamientos; en palabras un tanto impropias pero que forman una expresin percutante: la naturaleza slo tiene exterior, pero lo humano tiene tambin un interior. Sin embargo, me parece nula la verosimilitud de esa alegacin. El tener o no pensamiento y voluntad es cuestin de grado. Sin duda que los homnidos de especies prximamente emparentadas con la nuestra s tenan propsitos y determinaciones mentales a las que sera inaceptable denegar el calicativo de ser pensamientos. Algo menos, pero as y todo algo, es eso verdad de otros primates. Algo menos, pero todava algo, lo es de otros mamferos superiores; y as sucesivamente. No podemos explicar los movimientos musculares
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de los elefantes sin involucrar en la explicacin los propsitos que tienen de procurarse comida, acoplarse, jugar, huir de depredadores; en suma, propsitos similares a los de la mayora de los individuos de nuestra especie. Se ha dicho tambin que la historia [humana] constituye una secuencia de situaciones caracterizada por una acumulacin hecha posible por la existencia de procedimientos como el lenguaje y, sobre todo, la escritura. Acumulacin de conocimientos, de tcnicas, y, a travs de ella, de recursos. A eso hay que contestar: en primer lugar, que es asunto de grado: en otras especies de vertebrados superiores es ms lo aprendido de lo que suele creerse: se aprenden y eso signica que pertenecen al patrimonio cultural de la comunidad, p.ej., los cantos entre ciertas especies de pjaros; o, entre animales a los que solemos juzgar como movindose casi por puro instinto, las maneras de estar al acecho, huir, cazar, discernir a los enemigos etc. Y, en segundo lugar, que aquel tipo de acumulacin a que se reeren quienes alegan eso como prerrogativa de nuestra especie excluira de sta, o del campo de la historia, a cerca del 99%, si no ms, del perodo de existencia de seres humanos, ya que es muy reciente esa gran acumulacin colectiva de conocimientos y recursos, hecha posible, en parte por la escritura, en parte por la especializacin y divisin del trabajo.
Acpite 14. Tiene sentido la historia humana?

Lo que ahora nos preguntamos es si la sucesin de situaciones que constituye la historia de nuestra especie es una serie catica, un montn de hechos sucesivos que no exhiben, en su sucederse, ningn gnero de regularidad, de ordenacin segn cierto patrn. Caben varias posturas al respecto. Para unos, no se da en efecto regularidad alguna de ese tipo, al menos ninguna interesante, ninguna que constituya una ordenacin que proyecte luz y que, por ser la que es o como es, sirva para explicar los mismos hechos que guren en la sucesin. Desde esa postura, cada hecho tendr explicaciones, pero ninguna de ellas involucrar una referencia a una supuesta global ordenacin regular de la historia como un todo, ni por lo tanto a una marcha de la historia hacia ciertas metas: los individuos y hasta los grupos podrn perseguir nes, pero no la humanidad ni la historia. Esta es la primera postura. Para otros segunda postura la historia de nuestra especie es un sucederse montono de casi lo mismo, o de hechos pertenecientes a un pequeo abanico de gneros. La historia exhibe, pues, una regularidad, ajstase a un patrn: el de ser siempre igual, con pequeas variaciones. Las generaciones se suceden, pero en el fondo la vida humana no cambia: nacer, crecer, luchar, tratar de ganar y de poseer o acumular, legarlo a otros, y luego perecer. Una tercera postura sostiene, al revs, que la vida humana no tiene constantes, que es puro devenir, que nada permanece, que todo en ella es mutable y perecedero. Exhibe, pues, en cierto sentido una regularidad: la innovacin misma; pero es una regularidad imprevisible en lo dems, no slo por nosotros, sino de suyo: un devenir no predeterminado, un irrumpir contingente de lo nuevo. Una cuarta postura ve a la historia humana como ajustndose a una regularidad de retorno cclico, aunque con variantes. Las civilizaciones nacen, crecen, se reproducen y mueren. La diferencia entre esta postura y la segunda es que, segn sta, s hay alteraciones
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pertinentes en el proceso histrico, pero slo alteraciones reversibles y, de hecho, que acabarn sufriendo reversiones, pues se acabar volviendo a empezar. (Un ejemplo de este tipo de concepcin es el de la losofa de la historia de Toynbee, pero otro es la concepcin de Heidegger sobre la historia del mundo occidental como historia del ser.) Una quinta postura concibe a la historia humana como sujeta a un patrn que marca la sucesin de grandes pocas donde cada poca constituye un avance con respecto a las pocas anteriores avance en la mayor posesin por la especie de algo valioso, pero siendo ese algo una determinacin nica, ja, un valor que persiste a lo largo de la historia como lo rector de la marcha histrica. A este gnero de losofas de la historia pertenecen las de Hegel y Marx. Una sexta postura ve a la historia como desplegando una alternancia de triunfos de dos contendientes o dos fuerzas encontradas, o dos tendencias opuestas, pero de suerte que al nal de los avatares habr una victoria denitiva de uno de los dos y, con ello, el n de la historia. (Un ejemplo de este maniquesmo es el tema de la Ciudad de Dios agustiniana pues S. Agustn siempre conserv algo de maniquesmo, aun en sus ms fuertes diatribas antimaniqueas.) Frente a esas seis posturas, lo que voy a defender yo llamndolo concepcin ontofntica de la historia [en adelante abreviada como COH] es que la historia es un avance, un progreso continuo de nuestra especie, que tiende asintticamente al n de la historia; mas un progreso que consiste en ir adquiriendo para la especie misma ms alto grado de realidad y que se efecta: (1) de manera continua, paulatina, y no por saltos ni por discontinuidades, o sea no por demarcaciones entre pocas; (2) avanzando unas veces en la posesin de un valor, otras en la de otro valor, mas en cada caso con un inseparable retroceso en la posesin de algn valor diferente de aquel en cuya posesin se avance, de tal manera que a menudo, cuando se avanza en la posesin de un valor, ello es a expensas de retrocesos en la posesin de aquel otro valor en cuya posesin se haba avanzado anteriormente, pero siempre saldndose el cambio en un incremento del grado de realidad de la especie; (3) cada retroceso en la posesin de un valor acaba sufriendo una reversin siquiera parcial al menos en algunos aspectos de los ms pertinentes; (4) todo el proceso es predeterminado e inmodicable por la voluntad humana (el proceso acta a travs de las decisiones de los hombres tomadas con libre voluntariedad [no con libre arbitrio], pero no puede su direccin venir modicada por tales decisiones, sino que stas dependen de esa misma direccin del proceso global, de suerte que una explicacin suciente de las mismas involucrara la existencia predeterminada de esa direccin de la marcha histrica); (5) cada proceso de avance en unos aspectos y retroceso inseparable de ese avance en otros aspectos viene dado, en el perodo en que sucede, como el nico proceso de incremento de la realidad de la especie humana que es fsicamente posible en esas circunstancias; (6) el incremento de la realidad de la especie humana y del gnero de los animales superiores acarrea tambin un incremento en el grado de existencia de una zona del cosmos que constituye el entorno pertinente de nuestra especie; (7) es posible que toda esa marcha histrica llegue a alcanzar un punto ms all del cual nuestra especie no pueda seguir haciendo frente exitosamente a un medio ambiente que, entre tanto, se haya hecho demasiado hostil: no por ello estar perdido el sentido de la historia humana, pues siempre quedar el hecho de que el ser humano habr alcanzado ese grado de excelencia de su ser, conquistado a travs de su gesta, y por ello ms meritorio (pues es un valor el de merecer lo que uno consigue o llega a tener y eso para los grupos y las especies lo mismo que para los individuos, o sea el redimir con el propio sufrimiento, el propio trabajo, lo que uno al cabo logre tener).
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Acpite 15. Inconvenientes de las seis alternativas consideradas frente a COH

De manera general hay que invocar a favor de COH el principio de optimalidad epistmica del mundo. Hasta prueba de lo contrario, es: 1) compatible con toda la evidencia emprica disponible; 2) suministradora de una visin de las cosas ms atractiva, hermosa, satisfactoria que las concepciones alternativas. Ergo. Que COH es ms agradable, bella y atractiva que la postura primera la que postula el caos y la falta de regularidad es algo que no parece menesteroso de prueba. Tampoco parece muy dudoso que lo es, igualmente, ms que la segunda postura la del repetirse montono de lo mismo. Porque, aunque es desde luego un agradable desideratum o una noble meta nal el conseguir un estado de cosas en el que ya no haya historia, ello es as slo en tanto en cuanto dicho estado de cosas sea uno de mxima realizacin del ser humano, e.d. de posesin de tanta existencia por nuestra especie cuanta sta pueda tener. Y eso no puede nunca conseguirse plenamente, sino que ha de seguir siendo lo que es, nicamente un n al que quepa tender asintticamente nada ms. Tambin est clara la mayor satisfactoriedad de COH con respecto a la de la tercera postura, la del cambio constante, pero un cambio que, sin embargo, no obedezca a ningn patrn preestablecido, un cambio que, fruto del libre arbitrio, sea objetivamente imprevisible aun por un ser omnisciente y que constituya el incesante brotar de lo nuevo no predeterminado. En primer lugar, esa tercera postura sufre defectos considerables y es, seguramente, incoherente. En efecto, si es verdadera tal postura, hay entonces algo constante y estable en la vida humana, que es ese incesante cambio; luego no es verdad que haya ese incesante cambio; adems, sera tambin constante el que surjan as constantemente situaciones nuevas no predeterminadas; esto estara predeterminado; luego en eso, al menos, estara predeterminada la marcha histrica. En segundo lugar, no hay libre arbitrio naturalmente eso lo rechazarn los adeptos de la postura que estoy criticando, pues ellos conculcan el principio de causalidad y el de razn suciente y postulan una absoluta contingencia fsica y, por ende, tambin metafsica. En tercer lugar, esa postura es incapaz de dar explicacin del sucederse de las situaciones histricas: ninguna explicacin cabe de lo inexplicable de suyo, y seran inexplicables de suyo actos efectuados con libre albedro: toda la secuencia de situaciones histricas sera simplemente la plasmacin de actos efectuados por los hombres porque les dio la gana. Tampoco, pues, puede esta tercera postura ofrecernos ninguna clave o pauta para prever el futuro; ni ninguna idea de cohesin, armona o tendencia de todo ese cmulo de situaciones y hechos, que meramente se sucedern como hubieran podido sucederse otros. (Salvo que, si es verdad que forzosa o necesariamente ha de surgir algo nuevo, no veo cmo sea eso compatible con el libre arbitrio, pues, de darse ste, bien pudieran los hombres decidir seguir igual y as para siempre.) Tambin me parece muy clara la superioridad de COH sobre la postura cuarta, e.d. aquella que postula una variante u otra de la concepcin cclica de la historia. En primer lugar, lo de los ciclos no puede apoyarse ms que en analogas muy superciales, pues, a falta de ellas, no ofrece ninguna evidencia emprica; con lo cual resulta difcilmente compatible con la evidencia emprica disponible, analizada con ponderacin: literalmente no es verdad que la historia de nuestra especie vuelva a pasar una segunda vez por el mesoltico; por analoga podr decirse cualquier cosa, con tal de que se haga con manga ancha. Ni es verdad que cada civilizacin desaparezca. De hecho la evidencia muestra cada vez ms que prevalece la continuidad, el legado. Nuestra actual civilizacin modo de vida en comn es resultado de
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transformaciones innumerables a partir de la de nuestros antepasados del paleoltico superior; de hecho, para limitarnos a eso que es la cultura occidental, sta es meramente el resultado de cambios paulatinos y sucesivas expansiones y transmisiones desde la cultura del norte de Africa, el Medio Oriente y la Cuenca Mediterrnea, remontndose para no ir ms lejos la acumulacin de conocimientos, tcnicas y recursos que constituye esa cultura al legado, por lo menos, de las civilizaciones del Valle del Nilo, de Siria y Mesopotamia, y sus ulteriores oraciones en otros lugares del Mediterrneo. Las ruinas de Perspolis o de Palmira no han de hacernos creer que aquellas civilizaciones hayan sido sepultadas sin dejar otro rastro que esas piedras, ms de lo que podamos llegar a creer algo similar viendo en Inglaterra naves industriales abandonadas de la poca victoriana, o visitando buques sumergidos que se haya logrado sacar de nuevo a ote: una visita imaginmoslo! a los restos del Titanic nos hara creer que desapareci la civilizacin anglosajona del siglo XX sin dejar mayor huella? O la visita a lugares habitados anteriormente pero destruidos, p.ej., sea por el salvajismo nazi, sea por el brbaro bombardeo de los aliados durante la II guerra mundial, nos har pensar que son los restos mudos de una civilizacin desaparecida? No, pese a todas esas trgicas vicisitudes, la civilizacin llamada europea no slo ha persistido a travs de guerras, ocupaciones y bombardeos, sino que adems ha seguido evolucionando, y est viva y pletrica de capacidades y expectativas. Sea como fuere lo tocante a esa evidencia emprica, es, por otra parte, seguro que pocas visiones pueden ser tan lgubres como sa del ciclo. Cuando estemos en una buena racha, temiendo el bajn y el retroceso otra vez. Y cuando estemos en ste, sabiendo que lo mismo, igual de malo, suceder de nuevo una y otra vez, siendo slo parntesis los perodos de auge. (Por otro lado, el fundamento parcial que pueda haber en la realidad para esa concepcin cclica queda en buena medida incorporado a COH, la cual, segn hemos visto, entraa que la evolucin histrica se efecta en una uctuacin u oscilacin entre la hegemona de diversas facetas, sin que sea nunca irreversible el predominio de una de las facetas sobre todas las dems.) Enfoques de la historia como los representados en la quinta postura son, sin duda, los ms prximos a la COH. Sin embargo, la evidencia emprica disponible parece acoplarse mucho mejor con COH que con concepciones del tenor de esa sexta postura. El discontinuismo de esa postura corresponde a un estadio de los conocimientos histricos en que las cosas daban esa impresin de rupturas epocales, sencillamente porque ignorbamos mucho. Como fruto de aquella vieja historiografa que era la narracin de batallas, entronizaciones y conquistas, parecan descollar hitos o jalones como cumbres elevadas y, entre ellos, inmensas llanuras: la Antigedad, la Edad Media, la Moderna y la Contempornea, marcadas las fronteras por la cada de Roma en poder de los ostrogodos, la de Constantinopla en manos de los turcos etc. Todo eso es historiografa pueril, desde luego. Esos incidentes fueron en s de poca monta. Con el mismo fundamento podra trocearse la historia muy de otro modo; p.ej., una poca hasta el reinado de Ciro el Grande y la otra desde ese reinado para ac; o bien 371 pocas, engarzando la ltima con el lanzamiento de bombas atmicas sobre Hiroshima y Nagasaki, o quiz con la Revolucin Cubana en 1959. Ni es enteramente satisfactoria la reeelaboracin de esa concepcin discontinuista o epocal de la historia a que procedi el marxismo, al descubrir como basamento de esos cortes epocales las demarcaciones entre los modos de produccin esclavista, feudal y capitalista. Ello por varias razones. En primer lugar son denominaciones que se aplican a cmulos difusos de estructuras sociales. Toda la algaraba de los neomarxistas acerca del modo de produccin
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asitico, dizque suprimido de la lista por Stalin, en verdad no hace sino empeorar mucho ms la cosa, adjudicando a la lista un carcter de sacrosanta infrangibilidad que quiz no le atribuyeron quienes eliminaron de la misma ese modo de produccin asitico, pensando acaso que se trataba de un elenco til y aproximado al que no aada claridad ese problemtico modo. En verdad puede hablarse de esos tres modos como puede decirse que son uno solo y mismo modo, con tres variedades, y como puede alternativamente decirse que ha habido 132 modos tales. De hecho los historiadores marxistas reconocen un continuum. Desde comienzos del perodo del Principatus en el Imperio Romano estaban evolucionando en el campo de las relaciones de produccin de manera que presentaban rasgos de lo que hoy vemos como caracterstico del feudalismo; pero la servidumbre, en la Edad Media, no slo era legalmente esclavitud sino que en la prctica a menudo poco o nada difera de ella, y volvi a ser esclavitud cuando, con el gran trco de esclavos desde nes de la llamada Edad Media, hubo un incremento cuantitativo considerable de ese tipo de relaciones de produccin. Y capitalismo incipiente hay desde la Antigedad. Cualquier siglo es un siglo de transicin en tanta medida como pueda serlo el que ms. Eso sin hablar ya de las sociedades preesclavistas, que se extienden a lo largo de ms del 99% de la duracin de nuestra especie. Donde s parece que hay un corte mayor es en nuestro siglo, con el trnsito del capitalismo a una sociedad poscapitalista. O eso se crea. La experiencia muestra que tampoco es as; pero de eso hablar en un acpite posterior. Aparte de eso, la postura quinta ofrece un cuadro menos atractivo que la COH. Por dos razones. Una es que la discontinuidad epocal y los saltos bruscos ofrecen una imagen de las cosas menos armnica, menos bien ordenada, ms prxima al caos. La otra razn es que la postura quinta presenta una imagen empobrecida de la vida humana, al erigir en clave del avance o progreso histrico un solo valor. No estoy acusando a los adeptos de posturas as de sostener que el progreso histrico se reduzca al incremento en la posesin de un solo valor ( para Hegel, la libertad; para Marx, el desarrollo de las fuerzas productivas). Pero s hacen del nico valor que cada uno privilegia la nica permanente clave. Para Hegel hay una ruptura y un nuevo avance cuando la libertad ha agotado ya sus posibilidades de realizacin con una forma de poder o con un Estado. Para Marx hay trnsito de un modo de produccin a otro cuando las relaciones de produccin que se dan en el primero han pasado a ser trabas para un ulterior crecimiento de las fuerzas productivas. Desde luego la concepcin de Marx parece mucho ms verosmil que la de Hegel. Pero, aun as, es una visin algo unilateral y empobrecedora. Y, adems, es una hiptesis tan fuerte que muchos especialistas piensan que no se casa con los hechos aunque sus alegaciones al respecto me parecen muy ojas, fcilmente rebatibles desde el punto de vista marxista. Lo peor del asunto es que, a tenor de la concepcin de Marx, para que estuviera probada la superioridad, en nuestro tiempo, de un sistema comunista sobre uno capitalista hara falta que se hubieran demostrado dos cosas: (1) que el sistema capitalista es una traba para el ulterior desarrollo de las fuerzas productivas; (2) que el sistema comunista no lo es, o lo es mucho menos. Ahora bien, no resulta tan fcil probar eso. Lo segundo requiere la previa instauracin de ese sistema, si la comprobacin va a ser emprica; y, si no, es dudoso que por una mera descripcin resulte convincente la prueba. Lo primero no es tan obvio: no porque no estn claros los males del capitalismo, sino porque siempre les es dado a los economistas alegar que son fenmenos pasajeros y superables, tropiezos, o bien que son males inevitables en cualquier economa moderna, o bien que, a pesar de esos problemas, la economa sigue creciendo, aunque sea con interrupciones o crisis peridicas, etc. Y la experiencia de sociedades no capitalistas en este siglo no ofrece, en este punto, conclusiones comparativas
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sin vuelta de hoja, dgase lo que se dijere. (Hoy lo corriente es creer que s las ofrece, pero en el sentido de que haya quedado probada la inferioridad del comunismo. Sin embargo son falaces los argumentos con los que se quiere avalar esa conclusin, pues desconocen siempre la imprescindible clusula del cteris paribus.) Claro que muchas cosas pueden aducirse al respecto, pero en todo caso es dudoso que en ese terreno, independientemente de cualquier otro, sea palmaria e indiscutible la superioridad del socialismo o del comunismo. Por otro lado, desde el punto de vista de COH no es necesario que se d esa superioridad en particular de un sistema colectivista sobre otro individualista para que quepa optar por el primero. Cabe muy bien la posibilidad de que en este tiempo en que estemos el valor que est llamado por el Destino que rige la historia humana a ser aquel cuya mayor posesin sea el avance que ahora se vaya a producir sea, no el de la fuerza productiva (o sea: el control de recursos mediante el trabajo y, como resultado del mismo, la causacin de lo que llamamos bienes, e.d. cuerpos utilizables para satisfacer nuestras necesidades, as como la causacin de la satisfaccin de las mismas mediante el uso de dichos cuerpos), sino quiz y sa es mi tesis el valor de la justicia. Tal vez aun a costa de una disminucin de la fuerza productiva que podr venir compensada en un momento posterior de la historia. Cerrar este acpite con unas pocas palabras sobre la postura sexta. Lo bueno que tiene que ofrecer lo capta COH al reconocer que en la historia de nuestra especie se entrelazan hebras diversas, se entrecruzan y chocan valores opuestos, y que en cada momento de avance alguno de esos valores es el llamado a venir incrementado, aunque sea al precio de una disminucin transitoria en la posesin de otro. Por otro lado, ms satisfactorio que esa mera oposicin entre dos tendencias es el paisaje mucho ms variado y complejo que nos ofrece la COH. Y ms realista es ver el n de la historia como meta asinttica que como un estado de cosas que se va a alcanzar dentro de un lapso nito. En cualquier caso, es dudoso que concepciones como la agustiniana sean hoy muy interesantes desde el punto de vista historiogrco, pues, pese al enorme acopio de datos de S. Agustn, una concepcin as no parece armonizarse bien con una masa de conocimientos histricos muchos miles de veces mayor, como es la actualmente disponible. (Aunque acaso cierta versin o matizacin de ese enfoque podra recobrar respetabilidad ante los historiadores. En cosas as no cabe pronunciar veredictos denitivos en ningn sentido.)
Acpite 16. Ventajas de COH

Adems de poseer superioridad sobre losofas de la historia alternativas, la COH ofrece una serie de ventajas propias. Es una visin optimista de la historia de nuestra especie, y presenta a sta como dotada de una gran misin, de una importante tarea que va realizando en su habitat, y que ante todo consiste en su propia mayor realizacin; aunque tambin en la mayor realizacin del gnero de los animales, particularmente de los vertebrados. (Volver sobre esto en un acpite posterior.) En segundo lugar, COH aunque no est exenta de dicultades, alguna de las cuales vendr considerada ms abajo parece armonizarse muy bien con la evidencia historiogrca disponible. Cada vez ms los historiadores cuestionan las periodizaciones preestablecidas y sealan, no slo que cada divisin en pocas o perodos ha de ser difusa, muy difusa, sino que la validez o el fundamento en la realidad de una periodizacin, sea cual fuere, es siempre re-
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lativo nada ms, o sea: se justica desde ciertos supuestos, para ciertos nes de tratamiento y slo bajo ciertos ngulos y con relacin a determinados aspectos de la realidad. El continuismo de la COH es, as, corroborado por los historiadores y se halla en armona con la tendencia de su quehacer en la actualidad. Adems, los estudios historiogrcos en el presente hacen hincapi en un examen de lo cotidiano, de lo duradero, frente a la vieja historiografa de los acontecimientos puntuales. Y al recalcarse lo cotidiano se recalca precisamente eso que mayor continuidad presenta en el devenir histrico, eso que slo paulatinamente va cambiando y que muchas veces permanece inalterado, o apenas alterado, por debajo de los cambios que a sobrehaz parecen grandes revoluciones y que, minuciosamente escrutados, se revelan a menudo ms superciales de lo que se crea. Adems, COH es una concepcin exible ya que tiene en cuenta que la trama de la vida y el quehacer humanos est hecha de muchas y muy variadas actividades y relaciones, de suerte que, en vez de privilegiar una faceta nica, predenida para todos los casos, como aquello con respecto a lo cual haya de haber avance para que sea progreso el trnsito de una poca a otra, en vez de eso la COH es sensible a la innita complejidad de nuestra vida y sabe que en unos momentos se avanza en una cosa, en otros en otra cosa. As, el trnsito de la comunidad de bienes originaria a las sociedades escindidas en clases sociales dominantes, unas; dominadas, las otras constituy: un avance en la acumulacin de fuerza productiva, porque, sin eso, evidentemente la gran masa de la poblacin no estaba dispuesta a trabajar duramente en aras de obtener un excedente de la produccin con respecto al consumo de esa misma masa trabajadora que, de repartirse equitativamente, hubiera constituido tan slo un incremento exiguo de su bienestar; al paso que, bajo la disciplina, bajo el ltigo de las clases explotadoras, s se produca ese aumento de la fuerza productiva gracias al cual fueron tambin posibles no slo las Pirmides, el Partenn, San Marcos de Venecia, la Catedral de Mxico, sino tambin por la divisin del trabajo y el mecenazgo ejercido por [slo] algunos de los dominadores las tragedias de Sfocles, las obras loscas de Platn, Duns Escoto o Leibniz, el Quijote y la novena Sinfona de Beethoven. Mas no est dicho que en cada momento haya de darse un avance importante en la fuerza productiva en la capacidad de produccin para que quepa hablar de progreso ulterior. Quiz es poco verosmil que un progreso en otro orden en el orden moral, p.ej. tenga que venir inmediatamente acompaado de un avance ulterior en ese campo. Ms bien es previsible incluso que por lo complejo de la actividad humana y de las relaciones a travs de las cuales se ejerce eso que los economistas motejan de mecanismos no sea posible avanzar en un campo sin que, de algn modo, ello acarree un retroceso transitorio en el otro. Que no es, sin embargo, una vuelta a la situacin primitiva, ni muchsimo menos, sino que es una conservacin de lo principal de cuanto se haba alcanzado en el marco de las sociedades con explotacin clasista, e.d. de las sociedades inigualitarias. Parece muy optimista COH al sostener que ningn retroceso es irreversible. Eso lo podemos saber por induccin. El paso a la agricultura conllev como lo recalcan, en demasa, algunos antroplogos una prdida de alimentacin y modos de vida ms sanos. Pero la evolucin actual de los instrumentos de produccin hace prever una no remota generalizacin de prcticas alimentarias y deportivas que compensen eso. Tambin la sedentariedad conllev la prdida de una relacin en algunos aspectos mejor con la naturaleza; pero igualmente la vida contempornea en algunos aspectos al menos permite compensar eso, y da facilidades para viajar como nunca antes se haban disfrutado. No cabe duda de que con el paso de formas de explotacin como la esclavista y la feudal al modo capitalista de dominacin en el mercado libre, se pierden opciones para gestas como la de Espartaco o como
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el levantamiento campesino en la Alemania del Sur a comienzos del siglo XVI: la vida se hace ms prosaica y se difuminan las razones de la accin social; pero reaparecen luego motivos para una entrega plena a ciertas causas que vuelven a dar a la vida de quienes a ellas se vuelcan un tenor que no tiene nada de prosaico. Sin embargo, la recuperacin de los valores sacricados en el proceso histrico no siempre es total ni en todos los aspectos. Por otra parte, el componente (5) de la COH a saber que en cada caso se avanza por el nico camino viable en esas circunstancias es algo que parece claro si mira uno a la evolucin de la vida cotidiana ms que a los acontecimientos puntuales. Una sociedad como la de la comunidad originaria de bienes no podra avanzar de ninguna otra manera que sacricando los valores de igualdad y justicia que en ella venan realizados; no le estaba abierta ninguna otra va; p.ej., en particular, le estaba cerrado el camino de, renunciando a una parte de la fuerza productiva previamente alcanzada, incrementar el grado en que en ella se plasmaban esos valores de igualdad y justicia. Y cuando examinamos ms all de casos de grupos particulares de seres humanos, sociedades locales aberrantes o excepcionales, afectados por condiciones extraordinarias el cambio de la vida cotidiana en amplia escala de un milenio a otro, vemos que nicamente era posible ese gnero de evolucin y no otro. De cmo se viva en la zona de Europa, Africa septentrional y Oriente Medio, digamos, durante los aos 500-1000 de nuestra era a cmo se viva ah durante los aos 1000-1500, qu otra evolucin era posible? Ninguna. Ningn desenlace de tal o cual batalla, ninguna extincin de una u otra dinasta iba a alterar nada en eso aunque s fuera localmente importante. Los que Hegel llamara individuos histrico-universales han ejercido una inuencia escasa, tirando a nula, en la historia de nuestra especie. Que las guerras pnicas hubieran sido ganadas por Cartago o por Roma, el resultado habra sido ms o menos el mismo para la vida de los pueblos, en general aunque no para los habitantes de sendas ciudades, Roma y Cartago, y de sus respectivas campias. Y aunque en tiempos ms recientes eso ya no es as, sino que (por primera vez en la historia) es mucho lo que depende de que sea uno u otro el dirigente de una agrupacin poltica o el triunfador de una lucha, o el ganador de una guerra, no hay que exagerar; sobre todo cuanto ms amplia es el rea contemplada y ms dilatado el perodo que se tome en cuenta: en el siglo XX revolucionarios como Lenin, Mao o Fidel Castro han sido guras importantes, sin las cuales la historia de nuestra especie hubiera sido diferente. S, eso es verdad. Pero resulta dudoso que cuando se compare la vida humana en el planeta en los aos 1000-2000 con la del milenio siguiente resulte tan grande el impacto de esos lderes revolucionarios. Por ello, las contingencias (nunca ya lo sabemos! absolutas) que afectan a la vida y accin de los individuos, incluidos los dirigentes, no repercuten en una contingencia igual o mayor (ni siquiera del mismo gnero) de la evolucin histrica. Aunque sea fsicamente contingente en alto grado que las tres personalidades citadas hayan llevado las vidas que llevaron, no ser fsicamente contingente en esa medida, ni muchsimo menos, que la humanidad en su conjunto y a lo largo de perodos de sucientemente dilatada duracin evoluciona como lo hace; cada poca produce una plyade de guras similares, slo algunas de las cuales dejan su impronta en los anales historiogrcos, pero de tal manera que, no obstante, si esas guras hubieran visto truncada su accin, otras de las producidas ms o menos contemporneamente hubieran ejercido un inujo no muy dispar. Eso es un indicio ms a favor de la tesis (4) de las que forman la COH: lo predeterminado del proceso histrico; el que ste posee una necesidad fsica mayor que la que puedan tener acontecimientos particulares como los que rigen la vida de los individuos y su destino.
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Por eso la historia o la Mano Invisible que en ella se maniesta produce en cada poca duplicados, triplicados o cuadruplicados, en los aspectos pertinentes. Las grandes ideas surgen a menudo paralela e independientemente en cabezas diversas, aunque con variantes no desdeables. Cada grupo de generaciones ve tambin nacer grandes hombres de accin que se semejan por algunas cualidades y por un enfoque parecido de sus tareas. (Ntese lo siguiente: el que sea necesario trtese de necesidad fsica, metafsica o cualquier otra que algn ente as o as sea tal o cual no acarrea que haya algn ente as o as tal que sea necesario que ese ente sea tal o cual; puede que: en algunos aspectos de los pertinentes sea ste el ente as o as que sea tal o cual; en otros de esos aspectos, sea aqul; en otros, el de ms all, etc.)
Acpite 17. La realidad del progreso histrico

Uno de los componentes ms controvertibles de la COH es su tajante posicin a favor de la realidad es ms: inevitabilidad del progreso histrico. Hoy, en que parecen hallarse en bancarrota las pocas concepciones que sostenan esa tesis; hoy, en que se yerguen contra esa tesis dos poderosos adversarios: por un lado, los neorromnticos que se expresan en trminos de pasadismo o de pesimismo histrico y profetizan la catstrofe, el holocausto o algo [a su juicio] peor, los Orwell, Aldous Huxley y otros agoreros, as como los Solienitsin y otros turiferarios del pasado monrquico y feudal (que atacan todo lo nuevo desde el Renacimiento para ac); y, por otro lado, los antihistoricistas de cuo positivista, como Popper; hoy, en que, tras el reujo de ideas a raz del nal de la dcada de los 60, se arraiga cada vez la conviccin de que nada se puede hacer para mejorar la suerte de la humanidad, sino que hay que limitarse a vivir y dejar vivir nuestra precaria y modesta existencia; hoy, cmo puede alguien, a estas alturas, salir con sas de que la humanidad progresa y avanza, y adems (para colmo!) que eso es necesario? En primer lugar, algunos objetores alegarn que carece de claridad la nocin misma de progreso, por lo cual estara viciada de raz toda la COH. Respondo que esa nocin viene esclarecida por la ontofntica: es progreso de una especie el incremento de su grado de realidad. Y es progreso en general, efectuado por nuestra especie, un progreso para ella que sea tambin un progreso para el gnero de mamferos o quiz para el de animales superiores y para el entorno csmico que quepa considerar como la zona de la vida y la accin humanas. En segundo lugar, otros objetarn que no hay progreso porque cada avance en algo se compensa con prdidas en otros aspectos. As, el llamado progreso tcnico ha hecho perderse muchos valores tradicionales, desde la belleza de los campos y el aire ms puro hasta esa relacin ms natural con los instrumentos del propio trabajo, las bellas costumbres del artesano, el espritu de familia o de cofrada, disueltos ahora en la mole annima de los rascacielos y grandes inmuebles masicados, en las largas hileras de coches a las salidas de las grandes ciudades en las fechas de inicio de vacaciones estivales; para no hablar ya de que hoy mueren de hambre en este planeta ms personas humanas que hace cien aos. Respondo que, en efecto, cada paso adelante en la marcha progresiva de nuestra especie va acompaado de algn retroceso en algo; pero de un retroceso que no compensa el avance, sino que tiene menor impacto en el grado de existencia de la especie. S, con el avance tcnico se pierden ciertas cosas: valores estticos, valores sanitarios aunque compensados con creces por ese mismo avance, de todos modos, valores sentimentales, valores que afectan a la
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calidad de la vida. Qu duda cabe de que eran hace 60 aos ms agradables que ahora en lo que al callejeo se reere las ciudades europeas? El coche ha contaminado y degradado campos y ciudades y deteriorado monstruosamente la calidad de vida. Pero estos 60 aos no nos han trado slo esa mquina fea, mortfera, contaminante, avasalladora e incentivadora del vicio de la pereza, sino tambin muchas cosas que no tienen nada de eso y que hacen que un habitante de un pas desarrollado o semidesarrollado actual que no est en la pobreza tenga a su disposicin el equivalente de lo que hasta comienzos de siglo era la labor de unos 60 sirvientes. Y es de esperar que en el futuro empiece a haber cordura colectiva en temas como el del automvil (si bien los intereses creados por los grandes capitalistas seguirn durante mucho tiempo imponindonos el coche, habiendo que reconocer que son muy difcilmente reversibles algunas de las gravsimas lacras sociales causadas por uso masivo del mismo). Peor que eso es que, con nuestros modos ms cmodos de vivir, se pierden ocasiones de valores morales que podan orecer mejor en condiciones de vida ms duras. Es emocionante la vida de Marie Curie o la de tantos pensadores que tuvieron que bregar con miles de dicultades prcticas para salir adelante; emocionante la ayuda de unos con otros en tales circunstancias, la solidaridad, la abnegacin de una madre por dar una carrera a un hijo suyo en medio de sinsabores, obstculos y penalidades; emocionantes las huelgas de los obreros en las condiciones en que hasta esos paros constituan delito de sedicin o de rebelin. Con la comodidad se pierde mucho de todo eso. Sin embargo, ni nuestra vida de hoy, en general, es tan cmoda no lo es la de la mayora de la poblacin ni siquiera en pases desarrollados, ni con ello se pierden todas las ocasiones de abnegacin, solidaridad y entereza: al revs, acciones efectuadas con y por esas virtudes son hoy posibles y, cuando vienen efectuadas por personas que podran sin eso llevar una vida ms acomodada, presentan una cualidad adicional de mayor desprendimiento, de mayor generosidad. No son acciones como la de trabajar duramente y privarse a favor de un hijo o un cnyuge o sea: a favor de los suyos, sino acciones como las de Madre Teresa de Calcuta, o como la de voluntarios benvolos que, abandonando sus pases, donde podran vivir cmodamente, acuden a territorios del Tercer Mundo, sea a ayudar en proyectos de desarrollo, sea a combatir por la liberacin de los oprimidos. Claro que aspiramos a un futuro en el que no haya ya ocasin para eso. Pero ni se conseguir nunca del todo ni faltarn otras ocasiones para que se pongan en juego ciertas virtudes morales. (Aunque no cabe negar que, efectivamente, un ulterior progreso, tal como lo prevemos y deseamos, acarrear en eso un retroceso, inevitablemente. Por lo menos quedar siempre el recuerdo emocionante de los trajines y los sufrimientos humanos, aunque muchos sean insensibles a ellos.) Respecto al hambre, es posible que lleve razn el objetor; pero es que el nmero de miembros de nuestra especie es ahora tanto mayor que hace cien aos que, aunque disminuya muchsimo como as es el porcentaje de hambrientos, aumentar el nmero de los mismos, y seguir ocurriendo as durante cierto perodo. Ms ha aumentado el nmero de miembros de nuestra especie que pueden llevar una vida de cierta comodidad y que reporte un grado suciente de satisfaccin y bienestar. Nunca en el pasado haba habido tampoco tanta solidaridad con las vctimas del infortunio como ahora. Pero dir el objetor, justamente se es uno de los males de nuestra poca, aportado por el progreso: la expansin o explosin demogrca. Respondo que la expansin demogrca no es de suyo ningn mal, sino un bien. Es un hecho que incrementa el grado de realidad de nuestra especie. Gracias a tal expansin hay en nuestro rincn del cosmos muchsimos ms seres inteligentes, muchsimos ms seres dotados
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de lenguaje, poseedores de conocimientos histricos mayores o menores, disfrutadores de las satisfacciones y fruiciones que aportan a muchos miembros de nuestra especie los adelantos tcnicos y los recursos que ellos hacen posibles. Muchsimos ms seres que cantan, escuchan msica, leen, reexionan sobre sus obligaciones y algunas veces actan con libre voluntariedad. Verdad es que ese valor que constituye la expansin demogrca puede entrar transitoriamente en conicto con otros. Pero el problema est, no en la expansin, sino en la no utilizacin de los recursos disponibles, en gran parte resultado de injusticias eliminables. Adems, el peligro en este terreno va a ser, no la expansin, sino precisamente el n de la misma, que los demgrafos tienen bien previsto para comienzos del siglo XXI y que acarrea consecuencias catastrcas. Sin embargo, es muy verosmil que ulteriores adelantos de la tcnica hagan posible el crecimiento de embriones o fetos humanos en un medio articial, con lo cual pueda recomenzar, correctamente planicada, la expansin demogrca. Alegarn otros ms que el siglo XX para decirlo con palabras de uno de los portavoces de la nouvelle philosophie es el que ha inventado el totalitarismo; sugirindose as el retroceso moral respecto a siglos pasados. Y reforzarn eso otros ms alegando la existencia de Auschwitz, de los campos polpotistas de Camboya, de las bombas de Hiroshima y Nagasaki, el bombardeo de Hamburgo y mil horrores ms. Respondo, en primer lugar, que el siglo XX es cosa que ha de ser apreciada particularmente por los adeptos de la legitimacin democrtica del poder el primer siglo en que ha existido el sufragio universal (hasta ms ac de 1900 los poqusimos pases en que exista nominalmente excluan del sufragio a la mitad de la poblacin adulta). Es tambin el primer siglo en que se reconoce la igualdad de derechos entre sexos. Es el primer siglo en que es ilegal, en todo o casi todo el planeta, la esclavitud conservada de hecho pero slo muy minoritaria y marginalmente (hasta entrada la segunda mitad del siglo XIX no fue abolida ni en Rusia, ni en EE.UU. donde la sublevacin del Sur en 1861-65, tendente a conservarla, fue activamente apoyada por Inglaterra y Francia, ni en Cuba [espaola], ni en Brasil ni en los pases islmicos y la mayora de los asiticos); es el primer siglo en que han existido instituciones de caridad (que es lo mismo que justicia, pues es injusto no ser caritativo) como la educacin gratuita que comienza en algunos pases en el siglo XIX, el seguro mdico, la jubilacin, los subsidios familiares, las becas de estudio (todo eso tena precedentes, pero no sistemticos, medidas de caridad graciosa, arbitraria y no equitativa); es el primer siglo en que se reconoce casi universalmente que ningn ser humano ha de tener ms derechos que otro por su cuna aunque no se sepan todava sacar las consecuencias de este gran principio. Por otra parte, las atrocidades perpetradas en este siglo, repelentes como son por el empleo de los poderossimos medios de la tcnica actual, nunca superan a las carniceras de siglos pasados: el uso general y regular de la tortura hasta la Revolucin Francesa (y, casi peor, el que poqusimos lo denunciaran), las escabechinas como la de Hernn Corts al conquistar Mxico (aunque las de los aztecas no eran tampoco nada desestimables en cuanto a crueldad), o simplemente el paso de los ejrcitos de Luis XIV por los territorios de Pases Bajos y Renania (en las guerras del siglo XVII pereci ms de la mitad de la poblacin de Alemania). Las grandes y crueles atrocidades del siglo XX han sido mucho ms excepcionales. (Y el que haya progreso de la humanidad no entraa que lo tenga que haber de cada comunidad o grupo humano; puede que una nacin sufra un gran retroceso irreversible: de hecho muchas naciones han perecido en la historia, pues hasta fueron pasados a cuchillo todos sus miembros como lo conrman, p.ej., los relatos del Antiguo Testamento.) Pero algunos de los objetores replicarn: Entonces, resulta que toda la historia ha sido horrible, horrible, y, aun suponiendo que el siglo XX sea menos horrible, eso no puede
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signicar ningn progreso de la historia en su conjunto. Respondo que desde la perspectiva de cada gran poca las anteriores han sido insufribles aunque, al verse as, se exagera, pues es difcil en un perodo comprender cmo poda, pese a todo, valer la pena la vida de gente que careca de tantsimas cosas que, en el perodo en que est el observador, son comnmente accesibles para la mayora; p.ej. el no sufrir la amenaza de ser quemado a fuego lento como Miguel Servet. O sea, cada poca es ms horrible que las que siguen. (Al menos siempre en aspectos que son, en ese trnsito, los ms pertinentes, los ms decisivos para el aumento, con el mismo, del grado de realidad de la especie humana.) Finalmente, qu nos asegura, qu nos garantiza, que sea inevitable el progreso? Nada nos lo garantiza, pero lo es. Nada nos garantiza que existe el mundo exterior, pero existe. Nada nos garantiza que no somos cerebros en probeta, pero no lo somos. Nuestros criterios para aseverar lo que armamos son endebles, inseguros y sin ninguna garanta ltima o fuerte. Gozamos de indicios de que el progreso es necesario. Cualquier estudio historiogrco que sea amplio a la vez en cuanto al territorio investigado y en lo tocante a los perodos considerados corroborar que, globalmente considerada, la vida humana no poda estancarse ni evolucionar de otro modo. Porque los motivos que empujan a los individuos y los grupos no son casuales sino que resultan de grandes leyes y son manifestaciones de una tendencia general de evolucin de la especie, una evolucin que, lejos de estar divorciada de la evolucin biolgica, forma parte de ella, como una adaptacin cada vez mejor al medio, o sea: una tendencia al incremento de la existencia de la propia especie.
Acpite 18. La consciencia del progreso y la tarea de coadyuvar a ese progreso

Si es inevitable el progreso, entonces para qu esforzarse? Para qu gastar uno aos de su vida quiz sacricando incluso sta en aras de la realizacin de ideales que, si coinciden con ese sino que el inexorable Destino le ha asignado a la humanidad, entonces se realizarn de todos modos, empese en ello uno o no; al paso que, si entran en conicto con l, no se realizarn por ms que uno se mate a luchar por ellos? Tal es la objecin que uno oye a menudo en labios de personas que desaprueban la idea de un rumbo predenido de la marcha histrica. Ahora bien, a este respecto caben varias posturas. Hay tres alternativas o supuestos: la de que sea inevitable (=necesario) que se realice un progreso, la de que sea inevitable que no se realice y la de que no haya al respecto ninguna necesidad objetiva. Por otro lado, cabe o bien esforzarse porque se realice el progreso, o bien esforzarse porque no se realice, o bien no hacer ninguna de las dos cosas. Cmo se relacionan ambas trialidades? Si es inevitable el progreso, entonces cabe argir el esfuerzo o empeo, o sacricio incluso, a favor de su realizacin se ve al menos compensado por el hecho de que, por mucho que momentneamente ese esfuerzo se vea derrotado y frustrado, a largo plazo ese mismo ideal de progreso acabar imponindose, realizndose. Frente a eso cabe tambin argir como el objetor que, si es inevitable, no vale la pena sacricarse ni siquiera trabajar por l: dejmoslo venir tranquilamente! Pero tampoco est excluida otra postura: puede alguien estar en contra de ese progreso, en virtud de que, por muy progreso que sea, su realizacin va en contra de ciertos valores a los que se siente adicto ese alguien (y de hecho cada paso adelante en la va del progreso acarrea una cierta desrealizacin de valores que slo ulteriormente, muy
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ulteriormente y eso parcialmente nada ms, acabarn recobrando realidad en la vida de nuestra especie); pues bien, ese alguien puede muy bien pensar que es misin suya retardar lo ms posible ese progreso salvaguardando as el mayor tiempo posible la vigencia de los ideales de aquello que l ve como una Edad de oro periclitada o que periclitar. Por consiguiente de suyo el reconocimiento de la inevitabilidad del progreso no es incompatible ni con el esfuerzo a favor del mismo, ni con el esfuerzo contrario, ni con una supuesta pasividad neutral. Otro tanto cabe decir con relacin a la tesis de la inevitabilidad del no progreso (sea porque haya una ley a cuyo tenor no se d nada nuevo bajo el sol y as, pase lo que pasare, en el fondo siempre es y ser igual; sea por una supuestamente inevitable catstrofe, p.ej. ecolgica). Alguien que se sienta adicto a un ideal de mayor realizacin de nuestra especie podr, aun a sabiendas de que su empeo est en ltima instancia abocado al fracaso, dedicar al mismo su vida, con la conciencia de que habr dejado detrs una bella empresa, tanto si de la misma quedan huellas como si no, y as habr al menos contribuido a que nuestra especie haya tenido ms realidad durante su existencia. Un enemigo del progreso puede sentirse respaldado en su empeo por esa inevitabilidad del no progreso viendo acaso en una catstrofe que l prediga un mal menor que lo que sera el advenimiento de aquello que Nietzsche (enemigo del progreso si los hay) llamaba la sociedad mezquinamente feliz del ltimo hombre. Finalmente, quien est resuelto a no empearse ni a favor ni en contra podr argir que, puesto que una de las dos alternativas acabar realizndose, es vano gastar esfuerzos, ya que, si lo que se realizar coincide con aquello por lo que se haya luchado, habr sido el bregar innecesario, redundante; mientras que, en caso contrario, habr sido no ya baldo, sino frustrado, un fracaso. Por ltimo, si nada es inevitable al respecto, entonces igualmente caben las tres actitudes. Hay inconsecuencia lgica en alguna de las tres actitudes bajo alguno de los tres supuestos? No existe ninguna regla de inferencia deductiva en virtud de la cual quepa, a partir de uno de esos tres supuestos, llegar a la conclusin de que una de las tres actitudes sea irracional, absurda, en el sentido de que encierre supercontradiccin. No slo eso: con tal de que se aadan otras hiptesis auxiliares, puede incluso uno de los supuestos hacer razonable una opcin prctica aunque no sea aquella a favor de la realizacin de lo que supuestamente sera inevitable. Desde luego no lleva razn quien formule la objecin presentada ms arriba al comienzo de este acpite porque esa objecin es del mismo cuo que el sosma de la razn perezosa contra el determinismo, sosma conocido desde la Antigedad y refutado por los estoicos y por Leibniz. El primer lugar, si es necesario el que se realizar un estado de cosas p, lo es que ste se realizar a travs o de un estado de cosas q , o de otro q , , etc., aunque no sea necesario ninguno de estos ltimos estados de cosas; pero, naturalmente, uno puede estar muy interesado en que p se realice a travs de q , porque as le habr tocado a uno el contribuir ms al advenimiento de p, y con ello la existencia de uno habr sido ms real; que, si fracasa en eso, pero est convencido, tanto de lo inevitable de la realizacin de p cuanto de la bondad de ese n, habr triunfado tanto en que su ideal se realizar cuanto en que su vida habr estado consagrada a una buena causa, aunque de momento se haya saldado con un fracaso. En segundo lugar, el que las acciones de alguien fueran necesarias no hara irracional el abstenerse de llevarlas a cabo al revs, pues lo imposible no puede ser racional. De modo que aun suponiendo contrafcticamente que lo inevitable del desenlace conlleve una similar
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inevitabilidad de aquello a travs de lo cual se realizar, as y todo no dejaran de tener inters, sentido, motivacin o racionalidad los esfuerzos a favor de eso que sea inevitable. Ahora bien, aunque no se deduce de que se d uno de los tres supuestos determinado necesidad del progreso, imposibilidad del mismo, o ausencia de ambas que sea absurda, supercontradictoria, una de las tres actitudes, puede haber, sin embargo, correctas inferencias no deductivas en virtud de las cuales s quepa inferir no deductivamente que una de las actitudes es certera o al menos que alguna otra est excluida a partir de uno de esos supuestos. Mas las reglas de inferencia no deductivas son normalmente ms controvertibles que las deductivas. En el caso que nos ocupa, me parece a m que una muy plausible regla de inferencia no deductiva es la que de la imposibilidad de un cierto desenlace permite inferir lo irracional de empearse en conseguir ese desenlace, y ello sobre la base de que slo vale la pena empearse en lograr algo posible. Por ende, si fuera imposible el progreso, sera absurdo empearse en conseguirlo. Y, si fuera necesario, sera absurdo empearse en impedirlo. Pero desprndese de eso que sea absurdo empearse en retrasar lo inevitable? No, si ese retardamiento no es imposible. Luego, aunque el progreso sea inevitable, tendra sentido luchar por retrasarlo. Y aunque sea imposible porque acabarn necesariamente imponindose los obstculos al mismo, as y todo podra tener racionalidad el luchar porque se retrase ese triunfo postrero de tales obstculos y, hasta donde sea posible, haya un acercarse hacia ese imposible progreso. Hay, no obstante, otra regla de inferencia ms fuerte que a m me parece tambin plausible, aunque menos. Es la de que, si es bueno esforzarse por conseguir la realizacin de cierto estado de cosas, y es necesariamente verdad con determinado gnero de necesidad, no forzosamente necesidad metafsica que ese estado de cosas acabar realizndose, entonces es todava mejor llevar a cabo ese esfuerzo de lo que lo sera no dndose la aludida necesidad. Porque uno de los factores que entran en consideracin para optar por una u otra postura para juzgar buena esa postura es el de cun realizable sea la misma y cun posible sea su no realizacin: empearse en que se realice algo cuya no realizacin es mucho ms posible que la de ese algo es, cteris paribus, menos bueno que esforzarse por lograr algo que sea ms realizable que su respectiva ausencia. Ahora bien, aunque lo que es necesario o inevitable no por ello forzosamente ha de gozar de un ms alto grado de realizabilidad que algo que no lo sea, s goza, evidentemente, de ms alto grado de realizabilidad o posibilidad que su respectiva ausencia o fracaso. Cteris paribus, pues, es mejor luchar por algo que, siendo bueno, es inevitable que por algo que, siendo igualmente bueno, es meramente contingente el que se realice o no. Y de hecho la actitud de la mayora de los hombres al menos hasta donde se alcanza a comprobar por el estudio histrico parece haber sido ms o menos de esa ndole. Los adeptos de la creencia en un juicio nal (con un cielo y un inerno) han pensado que era (al menos humana, prcticamente) inevitable el triunfo del bien, la realizacin de la justicia nal a travs de ese juicio; mas ello, lejos de hacer en su opinin baldo o absurdo el bregar por favorecer ese advenimiento nal de la Justicia, los ha alentado a trabajar por ese ideal. Igualmente los estoicos crean en la necesidad inexorable del rumbo histrico y csmico (circularmente concebido), pero eso no los apartaba, sino todo lo contrario, de su opcin por la virtud y por hacer triunfar la virtud (aunque en la moral estoica surgen muchas dicultades al respecto por el menosprecio de las circunstancias exteriores y la errnea creencia de que
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buena es tan slo una determinacin que sea bueno tener en cualesquiera circunstancias). Ni el tan injustamente denigrado fatalismo islmico ha desalentado a su adeptos (todo lo contrario!) de trabajar por la realizacin de eso mismo que ellos vean como inevitable. Ni, por ltimo, la creencia de los materialistas histricos en la inevitabilidad del advenimiento de la sociedad comunista los ha hecho menos resueltos a luchar por ella, sino que, al revs, es lo que los ha alentado en esa lucha. Y ha sido con el entrar en crisis esa concepcin losco-sociolgica en los ltimos lustros cuando ms se han hecho or voces de revisin dentro del movimiento de sus nominales adeptos, preconizando un rechazo de la tesis de un rumbo necesario de la historia, en particular de una inevitable realizacin de la sociedad comunista. Pero, lejos de que ese rechazo haya constituido un ulterior aliciente para la lucha en pro de tal sociedad, ms bien ha venido a constituir un sntoma ms de cansancio y derrotismo. A mi juicio lo que se impone como tarea hoy no es tratar de reconstruir esa doctrina para devolverle su pujante vitalidad de antao, sino intentar una nueva sntesis sistemtica que, por un lado, transcienda los horizontes algo estrechos que marcaban al mundo intelectual en el que se movan Marx y Engels, y por otro lado plantee en parte otros problemas (puesto que muchas de las tesis del marxismo, verdaderas o no, son poco relevantes para entender la historia humana en su conjunto y para determinar nuestras tareas; p.ej. principios que para Marx eran tan importantes como la ley del valor-trabajo, la primaca causal de las fuerzas productivas sobre las relaciones de produccin, la de la estructura econmica sobre el resto de las estructuras y actividades de una sociedad, todas esas tesis son tales que ni es verdad que conjuntamente entraen la deseabilidad de un sistema social comunista ni se d el entraamiento recproco. De hecho muchos de los luchadores por el comunismo no han aceptado todas esas tesis, y alguno no ha aceptado ninguna; al paso que la mayora de quienes s las aceptan no son desde luego luchadores por el comunismo, y hoy en casi todos los casos se abstienen incluso de pensar que el comunismo sera deseable). Cuando un movimiento de ideas ha gozado de ms vigencia y de ms brioso empuje, generalmente ms han credo sus adeptos en el advenimiento inevitable de un estado de cosas por el que vala la pena luchar. Cuando entra en crisis esa creencia, ello va acompaado por un relajamiento o una cejacin en esa lucha. Desde el punto de vista del presente enfoque, la creencia basada en argumentos, aunque, naturalmente, no incontrovertible en la necesidad del progreso va acompaada por la tesis de la bondad del mismo. Y sabemos por el captulo precedente que desear algo es juzgarlo deseable; el que algo sea deseable implica que sea bueno. Es, pues, condicin necesaria para que sea deseable algo el que, en esa medida al menos, sea bueno. No slo eso: es, adems, condicin suciente para querer algo el creerlo bueno suciente, al menos, dndose ciertas circunstancias concomitantes que permitan el ejercicio de la libre voluntariedad. As pues, las tesis de losofa de la historia que aqu se estn sustentando constituyen motivos para adoptar una opcin prctica a favor del progreso. Aunque eso s distan de ofrecer un procedimiento mecnico de decisin, un algoritmo, acerca de cules acciones sean las ms susceptibles de contribuir a la realizacin de ese progreso. Creo que s cabe brindar ciertos criterios al respecto; pero son criterios laxos, que no constituyen en estricto rigor ni condiciones necesarias ni sucientes, sino aproximaciones a unas u otras, con mrgenes de incertidumbre e incluso de indeterminacin (epistmica o criteriolgica, no ntica, desde luego).
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Acpite 19. Criterios parciales sobre vas para la realizacin del progreso
Segn una de las tesis ms arriba sustentadas, oprase el progreso histrico en cada momento de la nica manera que es posible en ese momento. Posible en el sentido, si no de posibilidad fsica o natural, al menos s de posibilidad prctica, factibilidad o viabilidad. (Estriba en esto la diferencia entre ambas posibilidades: aunque fuera fsicamente posible que un hombre, p.ej., conociera 80 idiomas diferentes, sin duda es eso prcticamente imposible en el sentido de que es fsicamente imposible que, dadas las circunstancias de cualquier ser humano, ste aprenda tantos idiomas, aunque no sera acaso fsicamente imposible que algn ser humano estuviera en una situacin diferente, no afectado por circunstancias as. De todos modos el mero hecho de apuntar ese posible distingo no prejuzga ningn rechazo de la tesis de que es fsicamente necesario que cada ser humano se halle en circunstancias de la ndole de que se trate.) Ya sabemos en qu consisti el progreso que supuso el paso a la sociedad escindida en clases desde la comunidad primitiva (de la cual hasta hace unos decenios o un siglo, ms o menos, se hallaban restos en unas pocas sociedades humanas de puntos aislados de Africa y tal vez de alguna otra parte del mundo, como Nueva Guinea). Dicho progreso signicaba la posibilidad de un enorme incremento de la capacidad productiva, la disciplina del trabajo, la produccin de un excedente y la utilizacin de una parte de ste para sufragar obras de arte y mantener a una nma minora de sacerdotes y, ms tarde, de intelectuales, personas dedicadas a labores de pensamiento y de produccin literaria, cientca y artstica. Pero tambin supuso un enorme retroceso en justicia y en libertad. La mayor parte del excedente producido se emple para gastos blicos, para mantener a los esbirros del poder que aseguraba la dominacin de clase y las desigualdades sociales, para los gastos suntuarios de la mayora de la clase dominante que no se dedicaba a ninguna labor de sas ms encomiables, sino a matar cazando, guerreando o inigiendo penalidades a los subyugados, a divertirse, y a actuar en aras de su ambicin de ms poder, ms riquezas, ms diversiones. Sin embargo, ninguna otra va de progreso era practicable. Similarmente aunque no es tan perspicuo esto ha sucedido en el trnsito de unas modalidades de la sociedad escindida en clases a otras. Lo que esquemtica y burdamente llamamos sociedad esclavista no podra evolucionar hacia el capitalismo directamente, pese a que en su seno hubiera relaciones capitalistas de produccin. Porque no existan entonces condiciones para un mercado libre generalizado de tierras, mano de obra y dems mercancas. Era una sociedad humana con escassimos recursos y productividad muy baja, en la cual un asalariado libre tenda frecuentemente a no vender su fuerza de trabajo por no obtener a cambio ni siquiera una remuneracin de subsistencia, mientras que los trabajadores sujetos a servidumbre podan ser forzados a trabajar aun por debajo del umbral de subsistencia: ese umbral es relativo, y lo que a un asalariado libre le pareca una no subsistencia a uno siervo poda parecerle un aplazar la muerte aunque fuera por poco tiempo. Adems la mentalidad en aquella poca se opona tambin a una mayor generalizacin de relaciones de libre contratacin laboral. Cul es la nica va de avance que resulta hoy practicable? La de un restablecimiento de la justicia. La estructura social vigente ha permitido llegar, al menos en los pases ms bien industrializados, a un nivel de productividad y, por ende, de riqueza colectiva que es colosal comparado con el de cualquier perodo anterior, incluso reciente. Pero, llegado a ese punto, se estanca. Los experimentos de instauracin de regmenes no capitalistas no han demostrado
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siempre contundentemente y sin vuelta de hoja que permitan un avance enorme e inmediato en el potencial productivo de la sociedad (aunque hay que tomar en consideracin todos los factores para hacer un balance, teniendo particularmente en cuenta las enormes desventajas y dicultades a que han tenido que hacer frente tales experimentos). Est muy discutido si esos experimentos han conllevado la instauracin de una sociedad sin clases o si, por el contrario segn la vieja tesis de Milovan Djilas, hoy ya no tan en candelero como unos 20 30 aos atrs, lo que han hecho es instalar la dominacin de una nueva clase explotadora, llamada la burocracia, o una nueva burocracia, integrada por un nuevo personal salido de la lite revolucionaria; una burocracia a la que se suele denominar como la Nomenklatura. Lo que nadie se ha preocupado en estudiar es esto, a saber: si es verdad que, aunque efectivamente fuera o sea cierto que la Nomenklatura es una nueva clase explotadora, constituye o constituira la implantacin de su poder un paso adelante, un progreso, respecto de la sociedad anterior, y hasta tal vez un trnsito a la abolicin de privilegios de clase. Esa hiptesis no podan tomarla en serio los marxistas de lnea ms o menos ortodoxa, pues iba en contra del dogma de que el capitalismo es la ltima sociedad de clases. Y para los antimarxistas la hiptesis en cuestin les chafaba su arma ideolgica contra los experimentos sociales aludidos. Y, no obstante, la hiptesis parece bastante verosmil. Claro que no hay que exagerar. Todo eso es cuestin de grado. Las revoluciones existen y son necesarias en muchas circunstancias histricas. Pero son siempre menos revolucionarias de lo que se crea y se esperaba. Son modalidades, con una discontinuidad relativa y ms aparente que real, de prosecucin de la evolucin continua, paulatina y gradual. Conque es relativa y de grado la diferencia entre las sociedades capitalistas y esas nuevas sociedades salidas de los aludidos experimentos. Adems no todas ellas son iguales. En verdad hay entre ellas muchas ms diferencias que entre las capitalistas, pues en el capitalismo los mecanismos mercantiles homogeneizan, al paso que en esas sociedades donde, teorticamente al menos, est vigente el principio de planicacin mucho, muchsimo, depende de quin sea el planicador. (Unos planicadores, adems de llevar a cabo una disminucin apreciable de las desigualdades sociales, han levantado a sus Patrias al nivel de potencias cultas, relativamente prsperas, bien pertrechadas y respetadas; otros, como Pol Pot, han conseguido destruir todos los avances de la civilizacin desde cientos o miles de aos atrs; pero es que un Pol Pot no ha planicado nada, sino que ha actuado de manera similar a un Duvalier, que casi ha hecho otro tanto slo que adems salvaguardando todas las injusticias del capitalismo.) Similarmente es relativa y de grado nada ms la diferencia entre sociedades como las emanadas de los aludidos experimentos y una sociedad justa, sin clases. (Clases son grandes grupos humanos separados por una injustamente desigual posesin de bienes, o sea: una distribucin en la que no se adjudica a cada uno lo suyo.) Me parece claro por todo ello que la va practicable hoy es el avance hacia una mayor justicia en la distribucin; aunque deseo recalcarlo no slo dentro de nuestra especie sino quiz todava ms en las relaciones entre sta y otras especies animales, cuyos derechos estn apenas empezando a ser reconocidos aunque de momento slo por una exigua minora de hombres lcidos y generosos. Ello requiere un modo colectivista de posesin de bienes, la abolicin [de la ccin, o del falaz aserto de la existencia] de la propiedad privada (que no existe, aunque las llamadas leyes de los Estados se empean en decir que s, imponiendo a la gente por la fuerza el comportarse como si s existiera). Junto con ello estn tambin hoy abiertas, transitables, vas colaterales de avance en muy diversos terrenos de la tecnologa y
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la investigacin teortica; de suerte que dedicar su vida a cualquiera de esos afanes es, no slo loable por constituir adhesin a un valor altamente apreciable, sino todava ms meritorio por ser algo que, en la poca en que nos hallamos, coadyuva a un pronto y mayor avance de nuestra especie. Pero qu acciones cabe llevar a cabo para contribuir a hacer avanzar a la colectividad humana por esa senda? Muy diversas. Depende cul sea la ms adecuada en cada caso de circunstancias polticas y de quin sea uno su talante, su vocacin, su legtimo punto de vista, que comprende: su horizonte de inteleccin, sus preocupaciones, los valores para l preponderantes, y desde luego las opciones que se hayan cruzado o vayan a cruzarse en su vida. En otro tiempo decan los adeptos de una confesin que fuera de su Iglesia no hay salvacin. Hoy ese parecer no se formula a menudo. Pero en nuestro siglo los ms entusiastas seguidores de una cofrada consagrada al cambio social han pensado muchas veces que no hay salvacin ni vida digna de vivirse al margen de la tarea propulsada por la cofrada. Todas esas opiniones son tan unilaterales que resultan obvias su estrechez y, por ende, su falsedad. Hay muchos caminos y no uno solo. Aunque quiz para cada persona humana, en una situacin peculiar, s haya un nico camino. Se brinda un aporte al avance que el Destino o la Providencia parece haber asignado a nuestra poca: o bien cuando y donde las circunstancias sean a ello propicias auspiciando o apoyando una modicacin de la organizacin socio-poltica de la comunidad de seres humanos en un territorio; o haciendo campaa por la justicia, en particular puntualmente por los derechos de los ms desfavorecidos, humillados o maltratados como los inmigrantes y aspirantes a tales en nuestras sociedades, o los desempleados, o vctimas de injusta represin dondequiera que sea; incluyendo a nuestros congneres de otras especies de vertebrados vctimas de crueles tratos humanos; o participando en labores benvolas de benecencia, que al menos contribuyen a paliar las injusticias. Hay muchas diferencias entre: (1) el hombre que dedica su vida a alimentar y cobijar a gatos callejeros abandonados, desvalidos; (2) la monja salesiana que se va de misionera a Etiopa y pasa los aos alimentando a los hambrientos, enseando a los nios, cuidando a los enfermos; (3) el animal rights campaigner en Inglaterra; y (4) el revolucionario surafricano que se entrega a la lucha armada contra el rgimen de Apartheid. Pero en los cuatro casos trtase de opciones que coadyuvan, cada una a su modo, a ese avance hoy posible y necesario de nuestra especie hacia un nuevo cmulo de relaciones entre nosotros y con nuestros congneres animales, relaciones caracterizadas por una mayor justicia. A cada uno le toca actuar en su peculiar situacin, desde su punto de vista en la medida en que sea legtimo, o se aproxime a serlo. Deca Lenin durante la Primera Guerra Mundial que los revolucionarios de cada pas haban de luchar por la derrota de su pas en aquella sucia contienda, pues era la derrota de su burguesa. Parece contradictorio. Si es bueno que sea derrotada Francia no ser bueno que triunfe Alemania? Y viceversa. Pero en eso no hay ninguna supercontradiccin. Segn vimos en el captulo precedente, aunque, si, necesariamente, p implica q, entonces la bondad de p entraa la de q, no es empero cierto para cualesquiera p y q que, si en el mundo de la experiencia cotidiana, p implica q, la bondad de p entrae la de q. Y no es ninguna verdad necesaria que, si Francia es derrotada, Alemania sea vencedora (Francia hubiera podido guerrear contra Inglaterra, p.ej., como lo ha hecho durante siglos y siglos). Aunque, eso s, es verdad que el que en este mundo, en la guerra del 14, sea derrotada Francia necesariamente implica que en este mundo en esa guerra sea victoriosa Alemania. Siendo lo primero bueno, tambin lo es en alguna medida lo segundo. Y similarmente es en alguna medida buena la victoria de Francia en este mundo en
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esa guerra. Pero muchsimo ms mala que buena cada una de tales victorias. Ahora bien, para el revolucionario francs, con relacin a su legtimo punto de vista, lo ms bueno es la derrota de Francia. Para el alemn, la de Alemania. Cada uno coopera en la promocin del avance global consagrndose a esa tarea, prioritaria desde su punto de vista. Similarmente uno contribuye al progreso histrico hoy posible consagrndose a una tarea valiosa y digna que sea prioritaria desde su propio y peculiar punto de vista, y dadas las circunstancias especcas en que se halle.
Acpite 20. Objeciones al planteamiento propuesto

Las objeciones que voy a discutir en este acpite y en el siguiente son en su mayor parte variantes de las que, con tantsimo bro, ha esgrimido Popper contra el materialismo histrico, aunque ese autor ataca nominalmente a lo que l llama historicismo, que sera un enfoque de las ciencias sociales que presupone que la prediccin histrica es el n principal de las mismas, y que presupone que dicho n es alcanzable mediante un descubrimiento de los ritmos, los patrones, las leyes o las tendencias subyacentes en la evolucin histrica. Aunque esa formulacin es sumamente vaga y exenta de rigor, y aunque, en el mejor de los casos, se aplicara a un planteamiento epistemolgico de las ciencias sociales en vez de (o al menos ms que) a una teora losca sobre la historia, que es lo aqu propuesto, me parece, no obstante, que se ve por dnde va la crtica de Popper, que, por si acaso, tantos textos de ese autor se encargan de remachar. Trtase de condenar toda concepcin de la historia de nuestra especie que vea a sta como desenvolvindose segn unas pautas preestablecidas, e.d. de tal manera que un ser con suciente conocimiento podra prever, con tal de que supiera cul era el estadio de la evolucin humana en un lapso de tiempo, cmo iba a evolucionar la historia de nuestra especie en un lapso inmediatamente posterior que fuera lo bastante largo como para poder dar pie a esa prediccin. En suma la crtica de Popper y de muchos otros va enlada contra toda concepcin de la historia que sea determinista y que en particular sostenga que hay leyes o al menos tendencias expresables ms o menos en trminos como stos: todo perodo histrico de tales y cuales caractersticas es seguido por otro con determinaciones as o as. Es eso lo que, segn Popper, no resulta posible. (Desde luego una concepcin as no es historicista en el sentido de la palabra loscamente aceptado tal como es aplicable a concepciones como las de Dilthey o Croce, que no son precisamente de esa ndole ni mucho menos; ms bien los blancos seran, adems de una losofa de la historia como la aqu propuesta, otras como las de S. Agustn, Joaqun de Fiore, Vico, Herder, Lessing, Hamann, Hegel, el materialismo histrico, Toynbee, con lo muchsimo que separa a unas de otras.) Primera objecin. No existen leyes histricas. Una ley cientcamente expresable sera de la forma Todo ente tal o cual es as o as. Y una ley histrica no es as. Respuesta primera: s es as: es de la forma: todo perodo de cierta longitud mnima en la evolucin de la humanidad que sea caracterizable de tal o cual manera es seguido por otro caracterizable de tal otra manera. Y por qu no iban los perodos a entrar en el campo de variacin de las variables de cuanticacin? Respuesta segunda: la forma ms perspicua de presentar las leyes cientcas no es sa, pues la mayora de ellas son relacionales; ms bien sta: Dados n entes cualesquiera, x , , x , tales que se da entre ellos tal relacin R, se da tambin entre ellos tal relacin S. Pues
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bien una ley histrica es exactamente as: dados dos perodos consecutivos en la historia de nuestra especie que sean de cierta duracin algo larga p.ej. siglos, milenios, o perodos mayores, esos perodos se relacionan tambin entre s por un avance en la realidad de nuestra especie en el segundo de esos perodos ms que en el primero de ellos. (Esto en la COH; otras teoras propondran otras leyes). Pero acaso esa primera objecin puede reformularse diciendo que en una ley cientca los hechos involucrados han de ser simultneos e.d. que las leyes cientcas son sincrnicas, en vez de diacrnicas. Pero, por qu? En verdad hay miles de leyes cientcas en las que se correlacionan hechos sucesivos, en vez de simultneos. Aparte de que la teora de la relatividad einsteiniana relativiza esa diferencia. Segunda objecin: El futuro es de suyo imprevisible si sucede que cmo vaya a evolucionar el obrar colectivo de la especie depende en parte al menos de cmo evolucione el conocimiento, de cul vaya a ser el ulterior crecimiento del saber. Pero eso es imprevisible. Ergo. Y se prueba que es impredecible la evolucin del conocimiento: es imposible predecir por mtodos cientcos cules sern los futuros resultados investigativos del predecidor. Esto a su vez puede demostrarse, o alegando una [super]contradiccin implcita en saber ahora ya qu sabr uno maana, o mostrando que los mtodos cientcos son tales que excluyen algoritmos o procedimientos mecnicos de decisin al respecto. Respuesta. En primer lugar puede uno predecir, sin que ello involucre ninguno de tales problemas, que maana sabr algo as o as aunque no haya nada [en particular] as o as tal que uno prediga que sabr ese algo. Como sabe uno que maana tragar gotas de agua sin saber cules, o que llenar unas pginas pero no sabe cules, etc. En segundo lugar, aunque sea contradictorio, muchas veces sabe uno que maana o dentro de un ao sabr algo que no sabe ahora. Si es contradictorio, entonces ahora ya lo sabe, pero en grado a lo mejor mucho menos elevado. Un cientco que dice: Dentro de cinco aos habr demostrado que tal enfermedad se cura con tal producto probablemente sabe y no sabe eso: en la medida en que es verdad y est convencido de ello, lo sabe; pero, en la medida en que, siendo precavido, no cree lo todava indemostrado, en esa medida por ms verdad que sea eso an no lo sabe. En tercer lugar, uno puede prever los resultados de otros. En cuarto lugar, una cosa es que haya un algoritmo y otra que estn disponibles criterios parciales, laxos, con mrgenes de indeterminacin e incertidumbre: en muchos terrenos es imposible lo primero mas no lo segundo. En quinto lugar, una prediccin puede ser verdadera y adems razonable aunque est avalada tan slo por evidencia no plenamente concluyente, o por evidencia que nicamente sea evidencia desde un determinado punto de vista, con tal de que ste goce de unas condiciones de coherencia, conciliabilidad con la evidencia emprica disponible, y concordancia con algunas prescripciones metodolgicas generales. De hecho segn lo vimos en el cap. 2 toda evidencia es relativa, y toda justicacin, todo aval, es relacional.
Acpite 21. Otras objeciones contra la losofa de la historia aqu propuesta

Tercera objecin. Siendo tan imprevisible el rumbo histrico, es rechazable cualquier visin de la historia que avale proyectos de ingeniera social llevados a cabo en aplicacin de las predicciones; porque, siendo tan enormemente abultados los mrgenes de error e indeterminacin de nuestros criterios de prediccin histrica, el riesgo es demasiado grande, al menos en lo concerniente a proyectos de gran escala. Los sacricios que conllevara el experimento,
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para uno y para los dems, podran fcilmente resultar baldos, saldndose todo por un penossimo fracaso. Respuesta. Si una persona llammosla Yolanda est deliberando acerca de si embarcarse en un proyecto as o no digamos, acerca de si efectuar o no una accin o serie de acciones A, y piensa que A tendra grandes repercusiones en amplia escala, con resultados inciertos a ms largo plazo, entonces cabe o que est en lo cierto o que no lo est en absoluto. En el segundo caso, aunque emprenda A, eso no tendr las repercusiones que Yolanda se tema ni las que esperaba. Pero supongamos que est en lo cierto. Entonces A tendra repercusiones en gran escala, buenas o malas. Luego es peligroso embarcarse en esa empresa. Mas qu sucede con FA que es el abstenerse por completo de hacer A? Si A tiene tales y cuales repercusiones, cules sern las de FA? El objetor podra alegar que ninguna repercusin en esa escala. Sin embargo, eso es la mar de dudoso. Cuando A tiene tal serie de efectos causales, S, FA normalmente tiene como efectos causales la ausencia de todos y cada uno de los miembros de S. Digo normalmente para dejar a salvo casos de sobredeterminacin a los que ya aludo en otro lugar de este captulo. Que, si un efecto, E, lo mismo se produce aun sin presencia de factores sobredeterminantes tanto si lo causa A como si no, entonces es que A es irrelevante, redundante; conque A no es ni sera causa de E. Por consiguiente, si A va a tener esa serie de repercusiones, S, FA tendr como efectos una serie de repercusiones, S, que ser la serie de ausencias completas de todos y cada uno de los miembros o componentes de S. Para bien y para mal. As que p.ej., si un componente de S es la alfabetizacin de decenas de millones de hombres, otro la asistencia sanitaria para esos millones de seres humanos o ms, otro la reduccin de desigualdades sociales, otro la implantacin de pleno empleo o el alivio de la inseguridad laboral, etc., entonces FA tendr como efectos sendas ausencias completas de todo eso. Claro que pueden surgir otras causas, no de la ristra S, pero s de otra similar, S (no sera la misma porque, teniendo otras causas, ya no podra tratarse de ristras idnticas, aunque s muy parecidas); pero, si surgen tales causas, entonces cul ser la ventaja para la sociedad, o para la historia, de que no se haya llevado a cabo A? De ah que la alternativa no sea entre hacer A una opcin arriesgada y cargada de serias y graves consecuencias y quedarse tranquilamente de brazos sin hacer nada, lo cual constituira una opcin inocente y anodina, sino siempre entre dos opciones tan arriesgadas la una como la otra. Generalmente, sin embargo, las repercusiones de que uno se embarque personalmente en una empresa de experimento o ingeniera social suelen ser mucho ms modestas. Surgen esas empresas ms o menos espontneamente y el problema es ms bien cmo encauzarlas y cmo evitar que degeneren en movimientos desordenados, ciegos, abocados al fracaso, meros paroxismos. Aun en eso suele ser poco decisivo lo que pueda aportar un individuo o un pequeo grupo de individuos salvo casos casi excepcionales y en circunstancias muy particulares; en los cuales, de todos modos, sin la obra de esos excepcionales individuos se habra seguido produciendo el movimiento colectivo tendente a esa labor de ingeniera social, slo que acaso habra degenerado en una sacudida desesperada y que se saldara slo con pena y sin apenas gloria, cual ha sucedido en muchsimos otros casos. Adems, el objetor, al esgrimir esta objecin, est avalando su propio proyecto de ingeniera social, que es el de dejar las cosas como estn al menos en lo tocante a la organizacin general de la sociedad. Y eso no est bien. Porque, si no podemos prever, tampoco podemos prever que ser lo mejor el dejar las cosas como estn. Luego tan arriesgado ser
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embarcarse en un proyecto de alteracin de esa organizacin social como en uno de inaccin y de dejar persistir a esa injusta organizacin. Como, sin embargo, no es posible no optar ni por lo uno ni por lo otro a menos que uno no se haya planteado el problema, no haya deliberado acerca de l, resulta que el mero llamado a nuestra ignorancia o a lo dizque objetivamente imprevisible del asunto no nos da aval alguno para decidir abstenernos de participar en una empresa como la aludida. Pero replicar el objetor, aunque el futuro es imprevisible, lo que s es previsible es el cmulo de sacricios inmediatos de una empresa as. Respondo que, si es imprevisible el futuro, no es verdad que esos sacricios s sean previsibles al paso que lo que con ellos quepa conseguir no lo sea en absoluto. Si no hay leyes, ni siquiera tendencias, en la historia, tan imprevisible es que una empresa de ingeniera social como la aludida cueste muchos sacricios como que cueste pocos o ninguno. Y tan imprevisible es que el abstenerse de hacerla ahorre y evite ese coste como que no lo haga en absoluto. Por otro lado, desde luego, es de todo punto falso que se d esa entera y absoluta impredecibilidad. Ahora bien en cada caso hay que sopesar el riesgo de que se lleve a cabo una serie de acciones y el de que no se lleve a cabo en absoluto esa misma serie. Y no es cierto que los costos son seguros y los logros no, porque dizque stos seran slo a largo plazo. Cada empresa as que valga la pena arroja inmediatamente una serie de logros que se consiguen, muchos de ellos, ya por el mero participar en la empresa: 1) un recobrado sentimiento de dignidad y del valor de vivir para gente que estaba postergada y humillada; 2) una reduccin pronta de desigualdades que signicaban un ser-menos de los que, en la escala social, venan quedando muy por debajo; 3) una recuperacin de ciertos valores morales y estticos del pasado que estn en profunda crisis cuando no erradicados en la moderna sociedad del mercado libre; 4) una presin para que, ante la existencia de proyectos as para contrarrestar el riesgo que conlleva se introduzcan en otras partes reformas sociales puntuales; para no hablar de logros que, sin ser tan inmediatos, no son tampoco a largusimo plazo, y que se traducen en pequeos avances que resulta muy dudoso que se hubieran dado al menos con esa prontitud aunque no hubiera tenido lugar el aludido proyecto. Cierto que cualquier avance en un aspecto conlleva algn retroceso en otro aspecto. Eso ya lo sabemos. Pero eso no obsta para que, tenido todo en cuenta, haya, as y todo, avance, ms avance que retroceso. Permtaseme terminar el debate acerca de esta objecin sealando que hasta ahora las predicciones de los adeptos del status quo son las que ms frgiles se han revelado. Ellos s han predicho que, a costa de sacricar algunas pocas generaciones en los pases de economa ms dbil, el futuro sonreira a tales pases dentro de las estructuras del mercando internacional libre. Creo que est claro cmo van pasando las generaciones y esos pases se hunden cada vez ms en una situacin desesperada, precisamente porque el mercado libre les aporta pobreza. (Pinsese en la Argentina y casi toda la Amrica Latina, para no hablar ya de buena parte de Asia y de toda frica. Y no es que la economa de libre empresa d buenos frutos aqu y no all, ya que parece haber argumentos slidos que abonan la conclusin de que sus xitos aqu se obtienen merced a los resultados catastrcos de all.) En tales condiciones, es dudoso que sea ms arriesgado en pases as el llevar a cabo proyectos de ingeniera social encaminados a salir de ese mercado, cuando a tenor, por lo menos, de la losofa de la historia aqu propuesta parece muy plausible que nuestra especie se encamina a prescindir de esa organizacin mercantil.
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Llego as a la ltima objecin. El progreso de nuestra especie no puede prolongarse indenidamente. Antes o despus nuestro planeta dejar de existir y, seguramente, con l todas las especies vivas que lo habitan. No podemos excluir completamente una transmigracin csmica de nuestra especie en el futuro, pero parece muy inverosmil. Lo concedo. Me parece lo ms probable que nuestra especie est llamada a desaparecer dentro de cierto nmero de millones de aos. Pero eso no obsta para que haya una ley histrica de progreso continuo de la especie hasta el punto en que por el grave deterioro del entorno csmico que ha posibilitado su existencia y su oracin se vea truncado un ulterior avance. Lo importante no es saber que el progreso de la especie continuar siempre, sino que, mientras no sea truncado por esos factores, prosigue y va a proseguir. De tal manera, la especie habr dejado tras de s una tarea cumplida de logro de mayor realidad para s y para el rincn csmico que ha constituido su habitculo, habr llegado a su apogeo o or de la historia antes de perecer.
BIBLIOGRAFIA SUMARIA COMENTADA DEL CAPITULO 5
Redger Boehler & Alan R. Drengson (eds), The Philosophy of Society. Londres: Methuen, 1978. Es una compilacin de trabajos que, aunque naturalmente de desigual valor, contribuyen en su conjunto a ofrecer un cuadro valioso de lo que, har un decenio largo, se haca en ambientes y crculos de la losofa analtica o prximos en torno a cuestiones de losofa social. Destcanse las colaboraciones de Popper (cf. la referencia a ste en la presente bibliografa), Steven Lukes, Chomsky, Hampshire y otros.
Peter Carruthers, Introducing Persons: Theories and Arguments in the Philosophy of Mind. Londres: Croom Helm, 1986. Es una obra clara, bien escrita, que brilla por su calidad argumentativa. Aborda varios problemas fundamentales de la losofa de la mente. Deende una token identity theory a cuyo tenor cada acontecimiento o estado consciente es idntico a uno cerebral. Ofrece consideraciones interesantsimas sobre cuestiones que, si bien estrechamente anes a varias de las aqu estudiadas, son empero diferentes de ellas, como la de qu conocimiento tenemos de que otras personas son personas, la de si puede haber supervivencia personal en mayor o menor grado, y si hay grados de identidad personal, o la de si pueden ciertas mquinas ser personas.
W.R. Carter, Our Bodies, Our Selves, Australasian Journal of Philosophy 66/3 (sept. de 1988), pp. 308ss. Carter presenta un argumento muy convincente y que no ha dejado de inspirar algn punto de la exposicin del presente captulo a favor de la identidad entre una
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persona y su cuerpo; no se compromete ni con la type identity ni con la token identity, sino que admite una superveniencia de lo mental en lo somtico.
Daniel C. Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. Montgomery (Vermont): Bradford Books, 1978. Dennett es uno de los ms vigorosos lsofos de la mente. Escribe con lucidez y resulta muy convincente. Su estilo es atractivo. Huye de las medias tintas. Aboga en sus trabajos el aqu mencionado no es exponente de la ltima fase de su pensamiento por una versin eliminacionista del monismo psicosomtico, a cuyo tenor han de desecharse en vez de traducirse o reducirse las expresiones mentalistas de la folk psychology. En este y otros escritos suyos aoran interesantsimas consideraciones en un interjuego entre losofa del lenguaje, losofa de la mente, reexiones sobre el tema de la inteligencia articial. De entre la abundante produccin posterior de Daniel Dennett cabe citar como muy destacado su libro Elbow Room (Oxford: Clarendon, 1984), que deende el compatibilismo y muestra cun poco digno de desearse es el libre arbitrio tal como lo pintan los indeterministas. Una interesante crtica de las tesis de Dennett hllase en Dennett, Functionalism, and Introspection, por W. Lyons, ap. New Essays in Philosophy of Mind, Series II, ed. por D. Copp & J.J. MacIntosh (Canadian Journal of Philosophy, Supplementary vol. 11 (1985)), pp. 55-83. (Vide en la misma coleccin otros interesantes trabajos sobre temas emparentados; cf. la Series I de los New Essays in the Philosophy of Mind, ed. por J. KingFarlow & R.A. Shiner, publicado en la misma coleccin en 1975; entre las interesantes colaboraciones que en ella guran hllase un artculo de H. Morick sobre observacin y subjetividad en Quine.) Otro trabajo ms reciente de Dennett que vale la pena citar es Beyond Belief, ap. Thought and Object: Essays on Intentionality. Oxford: Clarendon, 1982, pp. 1-96.
Peter A. French, et alii (eds), Studies in the Philosophy of Mind. Minneapolis: University of Minnesota P., 1986. (Tomo X de la serie Midwest Studies in Philosophy.) Es, como los otros volmenes de la misma coleccin, una sobresaliente antologa, que ofrece trabajos interesantsimos sobre muchos de los problemas ms importantes de losofa de la mente, como los de la consciencia, la intencionalidad, la relacin entre las acciones y los movimientos corporales, la posesin de creencias contradictorias, el libre arbitrio, el solipsismo, la identidad personal y la nocin misma de mente. Destcanse en la antologa las colaboraciones de David Schatz una argumentadsima impugnacin de cierta versin del compatibilismo en el problema del libre arbitrio (aunque a mi juicio su conclusin no es acertada), Peter Unger, J. Hornsby, R. Foley, E. Zemach y otros ms
Andrew Gombay, What You Dont Know Doesnt Hurt You, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 78 (1978-9), pp. 239ss. Es una interesante discusin de las tesis de Thomas Nagel sobre si el desconocer la propia muerte es o no bueno para uno.
D.D. Klemke (ed.), The Meaning of Life. Oxford U.P., 1981. Una bonita coleccin de ensayos que recoge algunos clsicos valiosos escritos por Tolstoy, Niebuhr, Bertrand Russell, Albert Camus etc., donde se destacan colaboraciones, de coloracin antitesta, de Kurt Baier (The Meaning of Life), Paul Edwards, Thomas Nagel, Kai Nielsen, R.M. Hare y otros. No
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se perla en esta antologa nada que quepa propiamente considerar un sentido de la vida humana a travs de sucesivas generaciones un sentido de la historia como el propuesto en este libro; la inclinacin general de la antologa es antitesta frente al tesmo muy consecuente que va a venir propuesto en el cap. 6 del presente libro, y que constituye una tesis central de la ontofntica.
Derek Part, Reasons and Persons. Oxford: Oxford U.P., 1984. (La reimpresin de 1985 aporta algunas correcciones de fondo.) Convertida ya en un clsico de la losofa de la mente, esta voluminosa obra de Part es en cierto modo una coleccin de ensayos que acaso no logre del todo una unidad sistemtica. Sin embargo, es tan diestro y elegante el manejo en el libro de una excelente tcnica argumentativa, tan atinadas muchas de las consideraciones, tan hondo el tratamiento de muchos problemas cruciales de la losofa de la mente, que aun quienes ms discrepan de algunas de las tesis del autor (aunque yo coneso estar quiz, en conjunto, ms de acuerdo que en desacuerdo con Part acerca de la mayora de los problemas que aborda) han de admitir que este libro constituye un magnco aporte al debate actual sobre esos problemas. Aunque la ontofntica no es una losofa individualista, lo es seguramente ms que el enfoque de Part en lo tocante a la importancia de la identidad personal.
David Pears, Questions in the Philosophy of Mind. Londres: Duckworth, 1975. Es una recopilacin de ensayos los ms de ellos escritos aos antes de venir compilados en este libro de la pluma de un destacado lsofo britnico, acerca de temas como la relacin entre el predecir y el escoger (puede uno prever sus propias decisiones?), la naturaleza de la deliberacin, las paradojas del autoengao, la relacin entre el deseo y la accin y diversos temas sobre la losofa de la mente de Hume, la de Russell y la de Wittgenstein. Posiblemente sea un vicio ms de forma o exposicin que de fondo, pero acaso quepa lamentar que en algunos argumentos del libro parezcan asomar reminiscencias de lo que quiz haya constituido una debilidad del pensamiento contemporneo ingls en dcadas recientes: cierto enfeudamiento a la losofa ingstica oxoniana procedente de Moore y el ltimo Wittgenstein concediendo un peso tal vez excesivo a consideraciones sobre cmo analizar lo que comnmente se dice.
Karl Popper, The Poverty of Historicism. Londres: Ark Paperbacks, 1987. (La 1 edicin es de 1943-44; la 2, de 1957.) Conviene, para emitir una apreciacin sobre este opsculo, tener en cuenta el conjunto de la obra popperiana, y el entrelazamiento entre sus pareceres en los campos de la epistemologa, la losofa de la lgica, la tica y la losofa social. Ello ofrece un cmulo no exento de cierto grado de cohesin pese a sus inconsecuencias que cabe caracterizar como: un escepticismo epistemolgicamente proclive a cierto nihilismo; una marcada tendencia antirracionalista; un acusado y muy radical individualismo; un no mitigado indeterminismo, dualismo psico-somtico, y librearbitrismo; un conservadurismo terico y prctico; y una confesada fobia hacia cualquier losofa holista, en el terreno que sea. As que quiz ningn lsofo rene en su pensamiento tanto como Popper el proponer tesis opuestas a las de la ontofntica. Mas tambin por ello quiz ninguno hay con quien sea en mayor medida que con Popper pertinente la discusin desde el punto de vista del presente libro.
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David-Hillel Ruben, The Metaphysics of the Social World. Londres: Routledge, 1985. Ruben es un autor claro y tajante en sus posiciones, aunque casi parece como que quisiera dar una impresin de estar menos comprometido de lo que est con un planteamiento muy rme, que aboga por la existencia de entidades y de determinaciones sociales, irreducibles unas y otras, respectivamente, a individuos y a determinaciones de individuos. Constituye este libro la mejor crtica disponible del individualismo, tanto ontolgico como metodolgico. Su crtica es muy acertada y convincente, mas comporta una debilidad mayor, a saber: no toma en consideracin la posibilidad de brindar un tratamiento de los entes sociales las colectividades que sea extensionalista en sentido lato (como lo es el aqu brindado), concibiendo para ello a los cmulos o conjuntos en el marco de una metafsica con grados y aspectos de realidad. Tampoco articula Ruben su concepcin con la utilsima nocin de superveniencia. Y resulta excesiva la separacin que postula entre reduccin ontolgica y reduccin metodolgica.
John Thorp, Free Will: A Defence Against Neurophysiological Determinism. Londres: Routledge, 1980. Constituye uno de los alegatos ms fuertes y mejor trabados en contra de cualquier versin del determinismo, incluidas versiones similares o prximas a algunos componentes del determinismo propuesto en este libro. Thorp es consciente de lo intrincado del problema y no elude algunas de las dicultades del librearbitrismo, aunque dudo mucho que consiga ofrecer respuestas adecuadas. Aunque Thorp discute tesis deterministas e incompatibilistas como las de Leibniz y varios autores contemporneos, lamentablemente no entra a debatir los aportes de Lehrer, Hospers, Frankfurt y otros lsofos de lnea analtica.
W.H. Walsh, An Introduction to the Philosophy of History. Londres: Hutchinson, 1984 (reimpr. de la 3 ed., 1967). Es una introduccin a la losofa de la historia bien escrita, con equilibrio y lucidez. Sin embargo est desgraciadamente tan obsesionado el autor por el problema meramente epistemolgico de la naturaleza del saber historiogrco que el libro ms constituye una introduccin a la losofa de la historiografa que a la de la historia. El losofar especulativo acerca de la historia de la ndole del propuesto en varios acpites del presente captulo lo ve Walsh casi exclusivamente en trminos de relatar algunos pasados intentos de esa ndole, cuyo fracaso y cuyo estar ya rebasados seguramente le parecen patentes. Aunque Walsh no procede del losofar analtico ni milita en l sino que est casi ms bien alineado en la tradicin idealista de Bradley, precisamente por ello quiz experimente cierto complejo de inferioridad ante la analtica que lo lleva a cortar todas las alas metafsicas y, as, a centrarse mucho en lo epistemolgico.
Bernard Williams, Problems of the Self. Cambridge U.P., 1973. Es una recopilacin de ensayos escritos por el autor entre 1956 y 1972. Se abordan temas como los de si las personas son cuerpos, la naturaleza de la identidad y la individuacin personales, el valor o sinvalor de la inmortalidad, la relacin entre creencias y decisiones, la idea de la igualdad, el egosmo y el altrusmo. Cierto es que el libro constituye, por ello, un fajo de tratamientos puntuales ms que un enfoque sistemtico de cuestiones de losofa de la mente; pero, subyacente, est siempre el punto de vista de B. Williams, que conere una unidad al libro por debajo de su estructura un poco a salto de mata. Sin embargo, con lo agudo que se muestra en sus razonamientos y con lo equilibrado y razonable que se afana por ser, Williams sufre una falta
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de rmes y consecuentemente abrazados principios orientadores o dilucidantes; su pensamiento es eclctico; su inclinacin es hacia una visin relativista (afn a algunas tesis de Swinburne que se citarn en la bibliografa del cap. 6 del presente libro).
Edgar Wilson, The Mental as Physical. Londres: Routledge & K.P., 1979. Un grueso y slido libro que constituye un imponente alegato a favor del monismo psico-somtico. Quiz, empero, conlleve una inconsecuencia y constituya un taln de Aquiles de su planteamiento el enfoque biperspectivista del autor a cuyo tenor, aunque no hay entidades irreduciblemente no-fsicas, s hay un modo no fsico de darse fenomenolgicamente en la introspeccin. Es acaso un poco desequilibrada su discusin de los enfoques compatibilistas el autor aboga por un determinismo duro, y desestima el recurso a nociones como la aqu brindada de libre voluntariedad. Pero sus argumentos al respecto son muy valiosos. Y aunque a mi juicio equivocada en ese punto su posicin, en general, es encomiable por oponerse a concepciones retrgradas en la temtica de la justicia penal.
El autor de este libro consagr en el pasado algn escrito indito a problemas anes a algunos de los abordados en el presente captulo. Acerca de uno de esos problemas (el del libre albedro) est en vas de publicacin el artculo Dios y la libertad humana en el pensamiento de Mir Quesada, ap. Razn y libertad: la losofa de Francisco Mir Quesada, ed. por David Sobrevilla & Domingo Garca Belande, Universidad de Lima, 1990 (en prensa). (Ese artculo contiene tambin una amplia bibliografa sobre el tema.) Tambin en mi libro La coincidencia de los opuestos en Dios (cf. infra, bibliografa del cap. 6) se encuentran amplias discusiones sobre problemas como los del libre albedro y la naturaleza de la accin; vide ibid. referencias bibliogrcas sobre tales cuestiones.
Captulo 6 LA DEIDAD
Acpite 0. A qu viene hablar de Dios en losofa

Desde la Antigedad se han ocupado los lsofos de qu sea la deidad, de si hay un ente que tenga esa determinacin, o varios, o ninguno. Pero por qu? No concierne ese racimo de problemas a una disciplina extralosca, a un saber particular que no general acerca de un gnero de entidades que puede que haya o puede que no, pero que en cualquier caso sera un gnero junto a otros o como otros? Claro, frente a eso cabe alegar que los entes con deidad, de haberlos, no constituiran un gnero ms, entre otros, con el mismo ttulo. Por qu no? S, seran ms perfectos, ms potentes, ms duraderos acaso, ms felices, lo que se quiera, pero constituiran un gnero de entes, como las rocas, las avispas, los ornitorrincos o los humanos. Que haya un solo ente o varios dentro de un gnero es otro asunto. Lo que hace que sea incorrecta esa lnea de razonamiento es que los dioses guardaran una relacin privilegiada con el ser. Los dioses seran privilegiados o primarios dispensadores de ser, e.d. creadores. Desde luego la creacin no siempre se ha entendido como en la tradicin de la teologa cristiana de los ltimos 18 siglos, aproximadamente. El Gnesis mezcla varias concepciones diversas al respecto, pero ninguna es la de la creatio ex nihilo. Y los griegos no tenan una nocin que podamos asimilar a la de creacin en este ltimo sentido. Sin embargo, todos los pueblos que han tenido creencia en seres divinos (que son seguramente todos como no sea en tiempos muy recientes salvando el muy problemtico testimonio de Herdoto y algn otro a favor de la existencia, excepcional, de pueblos sin religin) han visto a sus dioses como donadores de ser en una escala, en un grado y de una manera incomparablemente superiores a los que puedan corresponderles a cualesquiera otros entes. De tales concepciones es un fruto o un desarrollo tardo la idea losca y, ms tarde, teolgica de un ente que sea dador de ser a todo ente, incluso a s mismo o, al menos, que cumpla respecto a s mismo una tarea que, sin ser donacin, s sea, en un sentido apropiado, similar o del mismo efecto. No es, pues, menester buscar muy lejos para encontrar el motivo de inters losco por lo divino. Estriba ste en que Dios, o los dioses, seran [los] dispensadores de ser por excelencia. Siendo una relacin bsica y general entre el ser y los entes sa de venir dado a por--- que guardara el ser con un ente cualquiera (o, al menos, con uno de una amplsima
ISBN 84-7299-289-6. LA DEIDAD
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gama) y con [un] dios, tomados en ese orden, es obvio que el esclarecimiento de qu sea eso de ser dios, y de si hay algo que tenga o pueda tener tal determinacin o cualidad, forma parte de la dilucidacin de esa relacin. De ah que aunque adoptar tal posicin no escape a toda controversia, parezca conveniente, al iniciar nuestra exploracin presente en teologa losca, el concebir la deidad como cualidad de donacin de ser que se efecte en un radio amplsimo y de una manera relevante, que contribuya al ser de los receptores como no contribuyen al mismo las donaciones de ser usuales, e.d. las causaciones corrientes. En qu estribe esa manera es algo sobre lo que nos ser dado emitir una conjetura. Ahora bien, por dnde empezar? Si empezamos por una denicin de dios, como nombre comn, que sea sucientemente dbil como para ser aplicable a entes que han venido adorados por diversos pueblos, corremos el riesgo de que la discusin sea poco fructfera, y no resulte fcil ofrecer argumentos ni a favor ni en contra de la existencia de dioses. Si, ya de entrada, volcamos demasiado en la denicin de Dios, entonces, s, facilitamos la discusin o quiz sobre todo las pruebas de inexistencia, pero pagando el precio de excluir alternativas. Como va media, propongo esta cuasidenicin. Un cmulo de entes es la deidad si, y slo si, tiene estas tres caractersticas: (1) ese cmulo necesariamente tiene miembros (necesariamente existe al menos un dios); (2) necesariamente todo ente que no pertenezca a ese cmulo en absoluto es causado por entes que s pertenecen a l (sea por todos o varios conjuntamente, sea por alguno en particular); (3) un miembro del cmulo no puede en absoluto ser causado por algo que no pertenezca en absoluto al cmulo.
Acpite 1. Hay dioses?

Nos planteamos la cuestin de si hay al menos un dios (la formulacin Hay dioses es una manera abreviada de decir eso: el plural morfolgico no conlleva, con el cuanticador existencial hay, ninguna indicacin de pluralidad semntica; igual que quien crea que hay personas de buen corazn llevara razn con tal de que hubiera una). Voy a recapitular varios argumentos a favor y en contra. Pero modicados para ceirse a nuestra denicin, bastante dbil, de ser dios. Argumento ontolgico. Supongamos que de hecho no existe ningn dios en absoluto, pero que s sea posible que exista uno. Comparemos entonces las dos determinaciones: la de ser dios (la deidad) y la de poder ser dios. Segn un principio de lgica modal comn aunque no unnimemente aceptado, si puede haber entes as o as, hay entes que pueden ser as o as: principio de Barcan PB para abreviar. Bsase en esta consideracin: supongamos que puede haber entes as o as pero que ningn ente existente puede ser, l, as o as en absoluto; entonces la posibilidad de que hubiera entes as o as sera otante, no estribando en la posibilidad de ente alguno de ser as o as; mas no hay posibilidades otantes, sino que toda posibilidad ha de radicar en algo real, en caractersticas o determinaciones de cosas reales; ergo es verdadero PB. Pero entonces, si puede haber algn dios, hay algo que puede ser dios. Luego la segunda determinacin de las dos comparadas s tiene miembros (uno al menos). Supongamos un miembro de la misma, e.d. del cmulo de entes que pueden ser dioses. Puede tener la conyuncin de las tres caractersticas enumeradas. Pero esa conyuncin es expresable por una frmula que comienza por necesariamente: (ya que no puede equivale a
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necesariamente no, y necesariamente p y necesariamente q equivale a necesariamente: p-y-q). Mas poder ser un ente tal que necesariamente ese ente es as o as es lo mismo que ser necesariamente as o as. (Ello por el principio comn aunque no unnimemente aceptado de que lo que puede ser necesario es necesario, o dicho de otro modo, que lo posible es necesariamente posible: no cabe que algo sea slo contingentemente posible, pero que hubiera podido ser imposible). Luego, si algo puede ser un dios, algo es un dios. Por ende, queda rechazada la hiptesis de que no exista ningn dios pero s pueda existir: si puede existir alguno es que alguno existe. Si no hay dioses en absoluto, no puede haberlos en absoluto. Ahora bien, por qu no? Si es del todo imposible que haya entes con ciertas caractersticas es que necesariamente hay entes con otras caractersticas que son totalmente incompatibles con la existencia de los primeros. Luego, por la hiptesis de que no hay dioses, concluimos que necesariamente hay algo con caractersticas que excluyen que haya dioses. O sea: necesariamente hay entes pertenecientes a un cmulo, c, tal que el que ese cmulo tenga miembros necesariamente conlleva que sea enteramente vaca la deidad que no haya dioses en absoluto. Para que c no sea en absoluto lo mismo que la deidad es menester que: o no cumpla la condicin (2) denitoria de la deidad, pero s la (3); o bien no cumpla la (3), pero s la segunda, o no se cumplan ni la (2) ni la (3), pues cumple la (1); o sea: o bien puede haber entes que en absoluto pertenezcan a c sin ser causados en absoluto por miembros de c y sin que miembro alguno de c pueda en absoluto ser causado por entes que no sean miembros de c en absoluto; o bien, al revs, puede haber miembros de c causados por otros que no pertenezcan en absoluto a c aunque todo no miembro de c tenga que ser causado por miembros de c; o bien fallan a la vez las condiciones (2) y (3). Si se cumple lo primero, entonces (por PB) hay miembros de un cmulo, c ( c), tal que sus miembros pueden no ser causados en absoluto por miembros de c; pero tomemos la unin de c y c: ser un cmulo que cumplir las tres condiciones, e.d. que ser la deidad. Veamos la segunda alternativa, que algn miembro de c pueda ser causado por entes que no sean miembros de c en absoluto. Tomemos ahora la unin entre c y el cmulo de entes que pueden causar la existencia de miembros de c (que hay entes que pueden serlo se deduce, por PB, de que pueda haber miembros que lo sean). Esta unin ser un cmulo que cumpla las tres condiciones denitorias de la deidad. Y la tercera alternativa, a saber: que c no cumpla ni la condicin (2) ni la (3)? De ser verdadera, puede haber no miembros de c no causados en absoluto por miembros de c y miembros de c causados por no miembros; luego hay entes que son miembros de c y otros que son miembros de un cmulo c tal que los primeros pueden ser causados por los segundos, pero los segundos pueden no ser causados en absoluto por los primeros; la unin de c con c, sin embargo, s cumplir las tres condiciones de la deidad; luego, de ser verdadera esta alternativa, tambin habr dioses: los miembros de la unin de c con c. Por ende, no existe posibilidad alguna de que la deidad no tenga miembros. Es, pues, falsa, necesariamente falsa (imposible), la hiptesis de que no haya dioses en absoluto. Por ende, hay algn dios. Argumento cosmolgico. Todo lo que existe tiene alguna causa. Existe algo. Luego hay un cmulo, c, de cosas que tienen causas. Supongamos que no hay dioses en absoluto. Entonces c no es, en absoluto, la deidad ni hay en absoluto ningn otro cmulo d que sea la deidad y tenga miembros. Pero tomemos ahora la relacin r, que es el ancestral de la relacin de ser causado, o sea aquella relacin que guarda una cosa con otra si: o son idnticas, o la primera es causada por la segunda, o por algo causado por la segunda, o por algo causado por
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algo causado por la segunda, etc. Sea c el cmulo de todas las cosas con las cuales pueden guardar r unos u otros miembros de c. Es palmario que c cumple las condiciones (1) y (3) denitorias de la deidad; pero a lo mejor no la (2); tomemos ahora c" que ser el cmulo de no miembros de c tal que, si algo no pertenece en absoluto ni a c ni a c", necesariamente entonces es causado o por miembros de c o por miembros de c"; la unin de c con c" ser la deidad. Luego hay dioses. Argumento climacolgico (por los grados). Si hay dioses y tambin seres que no son [en absoluto] dioses, los primeros estn causalmente por encima de los segundos. Denamos esa relacin, R, de estar causalmente por encima como sigue. Dados dos cmulos, c, c, c guarda con c la relacin R si no hay en absoluto miembro de c que pueda causar a un miembro de c pero necesariamente cada miembro de c es causado por algn miembro de c. Si no hay dioses en absoluto, entonces la escala de cmulos relacionados por R ser una escala sin elemento maximal; o sea: o bien R no unir a ningn cmulo con otro, o, si s, entonces con un cmulo c guardar c la relacin R, pero con c la guardara c , y con c otro cmulo c4, y con c4 otro, c5, etc. Pero tomemos la unin de todos ellos. Esa unin satisfar las condiciones (1) y (3) denitorias de la deidad. Fcilmente es extensible hasta que resulte un cmulo que tambin cumpla la condicin (2). Luego hay dioses. Argumento por las posibilidades. Es una variante del cosmolgico, slo que requiere una premisa menos fuerte que la de que existe algo, a saber: la de que es posible que exista algo. Por lo dems, el neruus probandi es el mismo, con un uso adicional del principio de Barcan PB. Argumento agatolgico. Es bueno que haya dioses. Lo que es bueno que suceda puede suceder. Luego puede haber dioses. Pero entonces hay (por PB) entes que pueden ser dioses. Mas ya vimos (en la exposicin del argumento ontolgico) que, si un ente puede ser dios, es dios. Luego hay dioses. La primera premisa se prueba as: un mundo con dioses es mejor, porque en l hay un orden en la dispensacin de ser, que es la relacin R evocada en el argumento climacolgico; pero un mundo as ordenado es ms elegante que otro sin ese orden; y es bueno que el mundo sea elegante. La premisa segunda, la de que todo lo bueno es posible, no carece de detractores, pero es casi universalmente admitida. Lo totalmente imposible no puede ser bueno en absoluto. Porque, si es totalmente imposible, encierra un absurdo; y lo absurdo, si fuera algo, no sera bueno en absoluto, sino malo, psimo. Porque lo absurdo implica cualquier cosa; luego, de ser bueno lo absurdo, todo sera bueno. Argumento por la optimalidad del mundo. Dadas dos teoras igualmente compatibles ambas con la evidencia disponible, es falsa la que nos presente al mundo como peor de como nos lo presente la otra. Son igualmente compatibles (supongmoslo!) con la evidencia disponible tanto la tesis de que hay dioses como su supernegacin. Esta ltima o una teora que la contenga nos presenta al mundo peor de como lo hace [una teora que contenga a] la postulacin de dioses. Luego es falso que no haya dioses en absoluto. Por consiguiente, hay dioses. Argumento por las verdades necesarias. (Premisa 1): Hay entes necesarios, e.d. necesariamente existentes. (Premisa 2): Un ente necesariamente existente no puede ser causado por uno que no lo sea en absoluto. (Premisa 3): si un ente contingente existe, es causado por un ente necesario. Luego hay dioses.
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Prubase (Premisa 1) as: ciertas verdades, las de la lgica o la matemtica, son necesarias. Pero el que sea verdadero que p es que existe el hecho [o estado de cosas] de que p. Luego hay hechos que son necesarios, e.d. hay hechos que necesariamente existen. Ms difcil de probar es la (Premisa 2). Quiz quepa sentarla como un postulado. En todo caso encerrara dicultades la hiptesis de un ente necesario causado por entes contingentes: dependera para existir de la contingencia de la existencia de esos entes; y, entonces, no sera ya necesario. Tampoco es fcil de probar la (Premisa 3). Tambin aqu se trata de un postulado. Pero no gratuito. Se ve su plausibilidad como sigue. Cuando un ente, e, causa a otro, e, hay una donacin de ser de e a e; o sea: hay un relacionarse e con e por esa relacin de donacin de ser; pero eso por el anlisis de las relaciones del cap. 1 signica que e est perteneciendo al hecho de que e posea esa relacin; esto ltimo, el que e sea donador de ser, es una relacin entre el ser y e, la relacin de ser donado por. Toda causacin involucra ese hecho de que el ser sea donado por la causa. Pero eso a su vez es que la causa tenga como determinacin suya el hecho de que el ser mismo es donado; o sea: que la causa es existida por el ser donado el ser. Toda causacin involucra indirectamente ese ser donado [d]el ser. Siendo ello as, parece natural conjeturar que toda causacin es, a la vez, una concausacin por el propio ser en esa donacin. Porque es simplemente conjeturar que aquello cuyo ser donado est involucrado en toda causacin se done a s mismo en ella, concurriendo a la donacin, coadyuvando a ella. Ahora bien, el ser es necesario, pues es una verdad de lgica de teora de conjuntos que existe el ser. En todo caso, los puntos dbiles de esta argumentacin pueden reforzarse de nuevo aduciendo el principio de optimalidad epistmica del mundo real. Un mundo as es mejor, mejor ordenado, ms elegante, que uno que careciera por completo de tales rasgos.
Acpite 2. La escala de grados de ser y lo superlativamente real

Una de las dos deniciones de Dios en las escuelas tradicionales era la de lo mximamente real, o aquello que es necesariamente mximamente real. Hay algo que sea Dios, en ese sentido? El argumento climacolgico, en una de sus versiones diversa de la considerada en el acpite anterior dice que s porque, si no, la escala de realidad o existencia sera divergente, en vez de convergente, e.d. para todo ente habra otro ms real, pero sin lmite. Naturalmente toda esa discusin presupone que hay grados de realidad (cosa que, inconsecuentemente, reconocen los aristotlicos, aunque deberan rechazarlo, desde su punto de vista). Sin embargo, prubase fcilmente que esa escala no puede ser divergente. En efecto, es una verdad no ya de teora de conjuntos, sino del propio clculo cuanticacional de primer orden clsico que hay algo. En una teora de conjuntos en que se introduzca una constante que signique la existencia se demostrar: Hay algo tal que ese algo existe. Ahora bien, esa verdad viene implicada por cualquier verdad expresable como x existe, para cualquier x; lo cual quiere decir que el que haya algo existente es, necesariamente, por lo menos igual de verdadero (o sea: existente) que un hecho cualquiera consistente en que exista esto, o aquello, o lo de ms all. Por consiguiente, ese hecho, el de que hay algo, o hay algo existente, es aquello que es tan verdadero o ms que cualquier otra cosa, pues cada cosa es lo mismo que el hecho de su existencia (y, por ende, lo mismo que la existencia de ese hecho, etc.). Como
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segn se sostuvo en el cap. 1. no hay dos cosas diversas que sean en todos los aspectos tan existentes la una como la otra (principio de identidad existencial), resulta que hay un solo ente que es, en todos los aspectos, tan existente como cualquier otro o ms; un solo ente que es, dado cualquier otro ente, en algn aspecto ms real que este ltimo. (Lo cual no signica que sea en algn aspecto ms real que todos los dems entes, eso no; sino que todos los dems entes son menos existentes en algn aspecto que l.) Por consiguiente, existe Dios en ese sentido del nico ente mximamente real. Pero, es un dios en el sentido considerado en el acpite precedente? En el ltimo argumento del acpite 1 se propuso como probable la tesis de que el ser sea un dios. Pues bien, voy a tratar de demostrar que lo mximamente real es el ser. Empiezo sentando este postulado, el postulado de grados de existencia, PGE para abreviar: caeteris paribus es tanto ms real un cmulo cuanto ms verdad sea que algo es miembro suyo. Este principio no se aplica sin restricciones, y de ah esa clusula restrictiva, tan socorrida, del caeteris paribus. Pero en los casos normales es obvio que vale. Es ms existente el teatro que la novela donde, y cuando, es ms verdad que hay obras de teatro que no que hay novelas. Como la Realidad misma es un aspecto de lo real el aspecto que subsume o engloba a todos los aspectos eso es as en la Realidad. De donde se deduce que, salvo que se descubra una razn en contra (y entonces las cosas no seran iguales), una determinacin es ms real que la realidad slo si es menos cierto que existe algo que no que alguna cosa tenga esa determinacin. Pero nada es ms verdadero que el que existe algo, segn lo hemos visto. Luego, salvo alguna razn en contra, nada es ms real que la existencia misma. Luego la existencia es en todos los aspectos al menos tan real como cualquier otra determinacin dada (de nuevo: salvo que se encuentre una razn en contra, que desmienta la clusula de salvaguardia de caeteris paribus). Pero, por el principio de identidad existencial que vino defendido en el cap. 1, no puede haber dos entes diversos que sean en todos los aspectos tan reales el uno como el otro. Luego, puesto que en ningn aspecto hay cosa alguna ms real que la existencia, o sea puesto que la existencia es en todos los aspectos igual de real que cualquier otra cosa o ms, si algo es a la vez, en todos los aspectos, igual de real que la existencia por lo menos, ese algo es la propia existencia. Como no parece verosmil que haya alguna razn en contra, algn motivo por el que, en el caso que nos ocupa, venga infringida la clusula de salvaguardia, cabe concluir que la existencia es lo nico mximamente real, e.d. lo nico que es, en todos los aspectos, totalmente real. La existencia, el ser, la realidad, el mundo, todo es lo mismo. Es la determinacin de existir. Es el cmulo al que pertenece algo slo en toda la medida en que existe. Es aquella determinacin tal que el que algo la tenga es lo mismo que ese algo en cuestin. Es el aspecto que engloba a todos los aspectos. Es la relacin de abarcamiento (o sea: la relacin que guarda un ente, x, con otro, z, en la medida en que x abarque a z; porque recurdese del cap. 1! el que x abarque a z es que pase ser de x a z; y eso es que guarde x con z la relacin de existirlo). Es, pues, el gozne o nexo entre las cosas, la relacin fundamental. Y ahora acabamos de ver que es lo mximamente real, lo [nico] superlativamente real, lo [nico] absolutamente existente. Ese ente, el Ser, es, pues, Dios (en la denicin climacolgica). Y segn la conjetura fundada del acpite anterior es un dios, en la denicin de deidad all propuesta. El problema es el de si hay ms dioses.
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Acpite 3. Hay varios dioses?

Dos hiptesis pueden emitirse con plausibilidad: 1, que hay varios dioses; 2, que hay uno solo, Dios (= el Ser). La hiptesis atea de que no hay dioses ya ha quedado refutada. Quiz en el sentido que hemos dado a dios o a deidad nadie haya rechazado nunca la existencia de dioses, o de algo que tenga deidad, salvo quienes rechazan el principio de causalidad y piensan que algunas cosas carecen de causa. Pero una doctrina como el llamado atesmo marxista podra aceptar todo eso con tal, por lo menos, de identicar a la deidad con el cmulo de todos los entes. Antes de discutir si hay un dios o varios, conviene plantear una cuestin previa, precisamente a propsito de la idea que se acaba de sugerir. Es la deidad un cmulo que abarque a todas las cosas o slo a algunas? Si la deidad lo abarca todo, entonces el que haya dioses estriba sencillamente en que necesariamente existe algo y se cumple el principio de causalidad. El cmulo de los dioses estar causalmente por encima de cualquier cmulo disjunto respecto de l por la razn de que no habr ningn cmulo disjunto respecto de la deidad. Un caso as sera uno en que el buen orden se consiguiera slo por aplicacin banal o degenerada. Estrictamente hablando, no habra en el mundo, de suceder eso, un orden de prelacin entre cmulos como el de estar causalmente por encima que se examin en el acpite 1. Hasta el mundo ms enmaraado y desordenado cumplira entonces la condicin de que en l hubiera deidad. Para que sea falso que la deidad abarca a todas las cosas, es menester que haya alguna asimetra en la relacin de causacin. Y parece muy verosmil que alguna hay. No que sea en general asimtrica la causacin segn quisieron los aristotlicos y todava hoy lo quieren muchos, eso no. Pero s hay alguna asimetra. Cmulos de cosas tales que ningn miembro del uno pueda ser causado por miembros del otro, pero en cambio miembros de ese otro s puedan ser causados por miembros del primero o incluso tengan que serlo. Hace falta que haya efectos que, aunque provoquen de rebote el ser de algunas de sus causas, no extiendan ese impacto a todas sus causas, sino que haya alguna causa que no sea a su vez efecto de tales efectos. (Aunque entre los dioses podra haber causacin mutua si hubiera varios.) A n de precisar el problema conviene recticar ahora la denicin del nal del acpite 0. En vez de decir que la deidad es cualquier cmulo con esas tres caractersticas, habr que decir que es el ms pequeo cmulo con ellas, o sea: uno que est incluido en cualquier cmulo con esas tres condiciones. Ahora bien, de que exista algn cmulo con las tres condiciones no se sigue, sin ms, que haya uno que sea el ms pequeo con tales condiciones, o uno que est incluido en cualquier cmulo con las tres condiciones. Puede concebirse que para cada cmulo as hay otro en l incluido que tambin cumple las tres condiciones. Sin embargo, de momento bstenos averiguar si un cmulo que abarque a todo es el ms pequeo cmulo con esas tres condiciones. Y creo que est claro que la respuesta es negativa. Hay muchas cosas, muchas determinaciones, que no causan de rebote la existencia de sus causas y que no ejercen ninguna accin causal particularmente amplia. Por consiguiente lo ms plausible parece que la deidad no sea un cmulo universal. De nuevo el principio de optimalidad epistmica del mundo nos viene a socorrer, si menester
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fuera, en este punto: un mundo con un orden causal, con cierta asimetra causal, es mejor, ms armnico, ms elegante. Ergo. Supongamos ahora que para cada cmulo con las tres condiciones hay otro en l incluido que tambin las cumple. Entonces no habr dioses en el nuevo sentido, pues no habr miembros de un cmulo con las tres condiciones que sea el ms pequeo de cuantos las cumplan. Un mundo as tendra orden, y elegancia, pero muy imperfectas. Es ms elegante un mundo con un elemento mximo de esa escala. (Tambin podra imaginarse un mundo con varios elementos no mximos sino maximales: para cada cmulo con esas caractersticas habra uno con ellas que sera ms pequeo que los cmulos con las mismas que lo incluyeran propiamente a l, pero habiendo dos o ms de tales elementos maximales, dos cmulos disjuntos entre s. Pero dejo esta hiptesis, que tambin infringira el postulado de optimalidad epistmica del mundo.) As pues, hay un cmulo de dioses que es el ms pequeo cmulo con las tres caractersticas consabidas y que no es un cmulo universal, e.d. que no lo abarca a todo. Y ahora ya s: cuntos miembros tiene? No conozco ningn argumento contundente a favor de que tenga varios. Mayor parece la fuerza persuasiva de algunos argumentos a favor de que tenga un solo miembro. Quiz quepa invocar de nuevo el principio de optimalidad epistmica del mundo, aunque no veo yo tan a simple vista por qu es ms elegante un mundo con un solo ente que pertenezca al ms pequeo cmulo con las tres caractersticas que un mundo en el que haya dos, tres o una innidad de tales entes. P.ej. dos causndose mutuamente. O tres tales que cada uno de ellos es conjuntamente causado por los otros y los tres juntos causan todo lo dems. (Esto constituira una manera de articular la doctrina de la Trinidad cristiana, pero ms en su versin latina que en su versin ortodoxo-bizantina, pues incorpora un implcito lioque.) S, cabra invocar el machete de Occam. Pero es un machete demasiado cortn, y con l se podara tanto que el mundo saldra perdiendo, reducido a la triste elegancia de los desiertos. No, no es verdad que no se deban multiplicar los entes ms all de lo necesario (de lo estrictamente imprescindible), sino slo ms all de lo conveniente, o sea: no han de postularse entidades tales que el postularlas no haga mejor la teora. No hay razn para postular una tesis con 1.500 tipos de partculas elementales si se puede dar cuenta de los fenmenos igual de bien con menos. Aqu igual. Si postular varios dioses diera buenos resultados, si mejorara nuestra imagen del mundo, si hiciera ms elegantes nuestras explicaciones, si por lo menos viniera a satisfacer una necesidad esttica o vivencial o lo que fuera, estupendo! As pensaron los estoicos y los neoplatnicos de la escuela ateniense, de quienes se vengara Justiniano arrojndolos al exilio y clausurando la escuela. Para ellos el monotesmo era un empobrecimiento. Cierto que todos los dioses eran aspectos o caras o avatares o facetas de un nico ser divino; pero su diversidad quedaba igualmente garantizada y era garanta, a su vez, de la pluralidad de cultos, advocaciones y adoraciones. Mucho cabra decir a favor del politesmo. Al n y al cabo, ste parece una religin ms natural que el monotesmo, que es un invento posterior, quiz articial, que se ha impuesto tras desalojar en dura lucha a religiones anteriores aparte de que quedan hoy amplsimas pervivencias de politesmo en este planeta.
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Por otro lado, no siempre est clara la frontera entre postular muchos dioses y muchas facetas, o algo as, de un nico dios. Hay politesmo en el vishnusmo, en el sivasmo, en el mazdesmo, etc.? Quiz, como el ser (= el mundo) es un dios, los dems dioses, si los hay, sean sus aspectos, e.d. precisamente los aspectos de lo real; como, en cada aspecto, o mundo-posible, es hegemnica una cierta determinacin, la adoracin de ese aspecto ira asociada con el inters por esa determinacin. De ah los dioses de la danza, del robo, de la guarda de los bienes posedos, de la siembra, del cierre de la puerta, del reavivamiento de las ascuas. Esa pltora de dioses en religiones populares sobre todo. Todo eso es verosmil. Pero al autor de este trabajo le parece ms plausible, sin embargo, que la deidad sea un cmulo unitario, con un solo miembro. Aunque haya innidad de entes incluidos probablemente esos aspectos de lo real que estn asociados tan estrechamente al nico dios que compartan unas cuantas de sus ms salientes determinaciones y a los que cabe denominar atributos de Dios. (En una acepcin restringida: no todo lo que se le atribuye con verdad ser un atributo suyo, en ese sentido.) Qu diferencia hay? La siguiente. Si hay varios dioses, entonces la causacin de otras cosas por los dioses ha de ser adjudicada, separada o colectivamente, a ellos. Si slo hay uno, no es as, aunque ese nico dios tenga una corte, acaso innita, de entidades tan suyas en un sentido fuerte, tan como l tambin en un sentido fuerte que compartan muchas de sus peculiaridades y puedan ser, quiz hiperblicamente, miradas como dioses, o por lo menos como entes divinos. La clave de la diferencia est en la causacin. Y, si bien quien esto escribe no desea pronunciarse tajantemente al respecto, no queriendo comprometerse totalmente ni a favor del monotesmo ni tampoco a favor de un innito politesmo, su inclinacin es hacia el primero. Por cuatro razones. Primera, porque los ulteriores argumentos a favor de la posesin por esos entes de una serie de caractersticas adicionales resultan quiz ms fciles en el presupuesto de que slo hay uno pues, entonces, ya sabemos que es el Ser, e.d. lo absolutamente real. Conque, de esa manera, el cosmorama resulta ms elegante y satisfactorio. (Alguno de los argumentos no puede aplicarse ms que al Ser, pues, p.ej., slo l es absolutamente necesario, ya que slo l es absolutamente existente.) Segundo, porque en cualquier caso es imposible poner a los varios o muchos dioses en un pie de igualdad: el Ser, lo nico absolutamente real, estar, con respecto a cualquier otro, [algo] por encima, al menos relativamente (e.d. al menos en algn aspecto), pues es, en todos los aspectos, tan real como cualquier otro y siempre, con respecto a cada uno de los dems entes, es, en algn aspecto, ms real que l. Tercero, porque no se ven claras ventajas de la postulacin de varios dioses, no se ven mejoras en nuestro cosmorama obtenibles slo con esa postulacin. Y cuarto, por una razn de inexistencia de nmeros privilegiados. Si el nmero es nito, por qu par, o por qu non? Si es innito, por qu aleph-sub-0, o por qu otro (si es que hay muchos, segn se suele armar, aunque eso no sea incontrovertible, ni mucho menos)? Desde luego, si hay Atributos del nico dios, plantase tambin ese problema de cardinalidad, pero ya no afecta tanto al meollo mismo de nuestra ontologa. (De todos modos, considero que esta cuarta razn no es de mucha monta. Nunca me inclinara slo en virtud de ella a favor de la alternativa unitaria; porque es posible pensar que, si hay cardinales transnitos, un
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cardinal inaccesible s sera un nmero privilegiado; pero desgraciadamente no puedo explayarme aqu en la nocin de cardinal inaccesible.)
Acpite 4. Aquello mayor que lo cual no cabe concebir nada

Existe algn ente tal que no quepa concebir otro mayor? Mayor se dir en qu sentido? Un ente, x, es mayor (en este sentido) que otro, z, si sera epistmicamente mejor el mundo, ms satisfactorio, conteniendo x pero no z que viceversa. (Digo epistmicamente porque aqu no se trata de un condicional subjuntivo altico, sino de uno epistmico; o sea: no se trata de qu pasara si se cumpliera tal condicin porque, en ese sentido, no cabe decir nada interesante cuando la condicin es [absolutamente] imposible, dado que e prorsus impossibile sequitur quiduis; trtase, antes bien, de cmo sera mejor nuestra imagen del mundo, o ms exactamente de cmo se nos aparecera mejor el mundo: si, segn nos lo mostrara una teora que postulara x mas no z, o al revs.) Pues bien, hay en efecto algo as: el propio mundo. Si a ste se le quitara (per impossibile) algo de lo que contiene, pero no l mismo, quedara acaso maltrecho, desmochado, empobrecido; pero, si se le quitara a s mismo, nada quedara. El mundo es el Ser, que es Dios, que es un dios el nico dios, si aceptamos mi sugerencia del nal del acpite anterior. El mundo es, pues, aquello tal que nada mayor puede pensarse. Ahora bien, si algo es tal que nada mayor puede pensarse, ese algo tiene toda caracterstica tal que es mejor para ese algo tenerla que no tenerla. Porque si sucede que sera mejor tenerla, pero de hecho no la tiene en absoluto, entonces cabe pensar a otro ente: uno igual slo que con esa caracterstica. Ahora bien, si el mundo contuviera a ste y no al primero, sera mejor. Sin embargo, falla el argumento en un punto, a saber: eso se aplica a cualquier algo que no sea el propio mundo, pues ste, por deciente, imperfecto o malo que sea, es siempre tal que en el sentido ms arriba expuesto nada mayor puede pensarse. Sin embargo, por el principio de optimalidad epistmica del mundo que hemos de invocar aqu una vez ms cabe demostrar que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse tiene todas las caractersticas que es mejor que tenga que no que no tenga. Alternativamente, podramos haber denido a id quo maius cogitari nequit (aquello mayor que lo cual nada puede pensarse) como el ente que posea todas las caractersticas tales que es mejor el mundo si, caeteris paribus, l las posee que si no las posee; y luego, por el principio de la optimalidad epistmica del mundo, se demostrara que el mundo es id quo maius cogitari nequit. Los dos procedimientos resultan equivalentes. Es un dios id quo maius cogitari nequit? Si segn hemos visto es el mundo, y el mundo es el Ser, entonces huelga que nos lo preguntemos, tras lo ya ganado en los dos acpites precedentes. As y todo, preguntmonoslo, tratando de demostrarlo por otro camino. Es mejor para el mundo tener deidad? Est claro que s. Imaginemos de dos maneras al mundo. Una, en la cual es un dios, e.d. pertenece a un cmulo restringido con las tres caractersticas indicadas al nal del acpite 0. Otra, en la cual no sucede as [en absoluto]. Pues bien, la primera manera de ver las cosas es mejor, ms satisfactoria; presntanos al mundo como ms cohesionado, como teniendo un centro causal en el que est el propio mundo. Y quiz todava ms si el mundo es el nico
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dios: entonces es lo ms plenamente que quepa foco unicador de s mismo y de todo cuanto abarca. Qu otras caractersticas habr de tener entonces el mundo, e.d. Dios, e.d. aquello que es tan grande que nada mayor cabe pensar? La tradicin del pensamiento teolgico ha ido enhebrando ah esta retahila: es un ser necesariamente: personal y libre; incorpreo; absoluto; eterno; ubicuo; innitamente bueno, sabio y justo; todopoderoso; providente; que premia a los buenos y castiga a los malos; principio y n de todas las cosas. No entra ni en los lmites ni en los propsitos del presente libro el someter todo eso a examen crtico en gran medida ya lo hice en un libro anterior. Por otra parte, frente a esa lista de la teologa tradicional que es, sobre todo, una depurada y alambicada versin del tesmo popular, pasada por los cedazos o harneros del aristotelismo y, por ende, deudora siempre, en mayor o menor grado, de la idea peripattica de dios como acto puro, pensamiento del pensamiento, aislado de los dems entes y abismado en su soledad autosuciente, cabe recalcar que existen muchas otras cualidades que han atribuido a Dios, o a los dioses, los pueblos que han credo en ellos. Dentro de las religiones monotestas se han atribuido a Dios cualidades corpreas y anmicas muy variadas; el cristianismo le atribuye incluso por la Encarnacin las de ser engendrado, gestado y parido, crecer, aprender, sufrir, ser pobre, morir. Pero no es la nica religin que atribuye cualidades de sas a un dios, sino que, al revs, eso es de lo ms corriente (pinsese en Osiris, en Atis, en Vishn, en Quetzalcoatl etc.). Quiz ms interesante y, desde luego, ms bello que el tesmo de los telogos del Concilio de Trento es el tesmo popular, el de las mltiples devociones e imgenes, en las que se plasma una ms pletricamente atractiva visin del mundo. Nuestro hilo conductor es siempre el mismo. Cuando estemos ante un dilema acerca de si concebir al mundo de una manera o de otra, concibmoslo en aplicacin del postulado de optimalidad epistmica del propio mundo de la manera que resulte ms satisfactoria. Y es muy probable que obtengamos resultados parecidos a sos de la teologa tradicional. Pero con muchas modicaciones y matizaciones. Porque esa imagen, tal cual, es fcilmente demostrable que es incoherente. Y muchas vas alternativas son posibles para hacerla coherente, matizando, truncando, recticando aqu, all y acull. Slo que las ms veces lo que queda no es reconocible como aquello a lo que llama Dios esa teologa tradicional.
Acpite 5. Propiedades y determinaciones

Hemos venido hablando de caractersticas (o cualidades). Ahora bien, una caracterstica es una determinacin, un rasgo, una cualidad: la de ser as o as; y por el captulo 1. sabemos que es lo mismo que un cmulo de cosas: aquel que abarca a cada una de ellas en la medida en que sta tiene tal caracterstica; siendo lo mismo el que la cosa tenga la caracterstica que el que venga abarcada por el cmulo. Ahora bien, por razones que no nos fue dado examinar en el cap. 1 (y que tienen que ver con la construccin de una teora axiomtica de cmulos o conjuntos), sabe introducir un distingo entre determinaciones en general y propiedades en particular. Una propiedad sera como una determinacin, slo que con una serie de restricciones o matizaciones. Ms exactamente, una propiedad sera una determinacin slo que su principio de separacin sera ms restringido o matizado. Expliqumonos!
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Una determinacin es la de ser as o as (un as o as que vara segn de qu determinaciones se trate). El principio de separacin [ingenuo] PS para abreviar sera ste: la determinacin de ser as o as abarca a un ente o entoide, sea el que fuere, en la medida en que ste sea as o as. Pues bien, segn est ampliamente probado, no es verdadero en esa versin ingenua PS, pues acarreara la incoherencia de la teora. Sin embargo, segn lo he mostrado en trabajos tcnicos sobre esas cuestiones, cabe acercarse asintticamente al PS ingenuo con una serie innita de aproximaciones al mismo, con principios plurales de separacin que vayan tendiendo a recuperar lo ms posible de l. As en general las determinaciones tienden a ceirse a un PS tan prximo al ingenuo como sea posible. Pero puede que haya determinaciones que se comporten de un modo peculiar a este respecto, en el sentido siguiente: puede que una determinacin sea igual que otra en lo tocante al PS slo con respecto a una gama amplia de entes o entoides, mas no con respecto a cualesquiera entes. P.ej., puede que haya una determinacin que sea igual que la de serinexistente nicamente con respecto a entoides que sean totalmente inexistentes en algn aspecto pero no con respecto a los dems. Por esa va puede pergearse la hiptesis de la existencia de propiedades donde una propiedad sera una determinacin que cumplira varias condiciones adicionales. A tenor de las mismas la propiedad de ser tal o cual no sera la determinacin de ser tal o cual, sino la determinacin de ser un entoide tal o cual o bien ser un ente realmente real as o as donde as o as estara de algn modo en funcin de ser tal-o-cual pero no sera lo mismo. No voy a explayarme ni en los motivos ni en la articulacin de la teora. El hacerlo permitira mostrar que lo que voy ahora a decir acerca de la diferencia entre propiedades y determinaciones de Dios no constituye un mero expediente ad hoc, aunque tenga su grado de adhocidad. Voy a ponerme en lo peor: que no exista ningn motivo para postular tales propiedades sino slo el de entender mejor a Dios. Y, por ende, voy a simplicar esta concepcin de las propiedades, quitndole lo que debe a motivaciones de otra ndole. Pues bien, la idea que a este respecto deseo ahora proponer es sta. Tomemos una determinacin cualquiera, d, la de ser as o as. Concibamos ahora la de ser un ente que, no siendo en absoluto Dios ni un atributo de Dios, es as o as, o bien, siendo Dios o un atributo de Dios, es tal que p; donde p variar segn qu sea en concreto d. Pues bien, algunas predicaciones con respecto a Dios son de propiedades, no de determinaciones. No me reero a esos rasgos tan especcos como omnipotencia, omnisciencia, ubicuidad y otros as que requieren deniciones tcnicas y difcilmente pueden entenderse sino como las respectivas determinaciones de cumplir esas deniciones. Me reero a lo que se dice de que Dios tiene todas las perfecciones, y particularmente las cualidades anmicas con las que nos lo representamos y que dan pie a la acusacin de antropomorsmo. Es Dios amante, inteligente, feliz, viviente, etc.? Tiene todo eso con exclusin de otras cualidades que tambin son buenas como la de jugar al ajedrez, estudiar historia, cantar hermosas canciones, componer poesas? Sin duda los autores del Pentateuco, y del Corn, conceban a Dios como ms viviente que como un tanto sosamente lo ver la teologa posterior impregnada de aristotelismo. Tambin el Credo niceno-constantinopolitano, al decirnos que Jesucristo est sentado a la diestra de Dios padre. Los telogos nos dicen que Dios no se conmueve, ni tiene diestra, ni respira, ni calcula, ni aprende, ni experimenta nada, ni padece. Y, si bien muchas corrientes cristianas de los llamados sabelianos o patripasianos del siglo II, con diversas modalidades, a los monositas de los siglos V en adelante han sostenido la idea de que Dios mismo padece en la Cruz (una idea que tambin un sector de la teologa bizantina ha
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mantenido con reservas), los telogos han salido al paso con un distingo aristotlico, un en cuanto: s, una persona que es divina sufre, pero no en cuanto [a su naturaleza] divina sino en cuanto a su naturaleza humana. Mas, puede Dios, o una persona divina, tener dos naturalezas, ser Dios y hombre? Puede ser personal? Creo que como mejor se resuelven las dicultades que rodean a tales atribuciones y muchas otras es pensando que lo que se est ah atribuyendo a Dios es, no la determinacin de ser as o as humano, personal, sufridor, feliz, etc. sino la propiedad de serlo. Y para simplicar admitamos que la propiedad de ser as y la determinacin de ser as coincidan con respecto a entes que no sean ni Dios ni sus Atributos; pero dieren con respecto a ellos. Si ello es verdad, entonces cabe emitir esta hiptesis importante. Dios posee una propiedad en la medida en que la propiedad existe. Sabemos que un ente es abarcado por Dios (= por el Ser) en la medida en que existe tal ente. Lo que ahora propongo es que, si ese ente es una propiedad, ella abarca a Dios en la misma medida en que es abarcada por Dios. (Y otro tanto propondr con respecto a los atributos de Dios: cada uno de ellos a, abarca a la propiedad de ser as o as en la medida en que sta, a su vez, abarque a ese atributo). Por qu? Porque eso hace que la pertenencia de Dios a cada propiedad se gue por un principio plausible, cual es el de pertenecer a una propiedad venir abarcado por ella en la medida en que sta exista, o sea: en proporcin exacta a su grado de ser. Supongamos que eso sea as. Entonces puede haber una convergencia de opuestos en Dios. Dos propiedades opuestas pueden ser ambas existentes en medidas elevadas; y, por ende, ser ambas posedas en esas medidas por Dios. Digamos que son opuestas dos propiedades si todo ente que no sea divino (que no sea en absoluto ni Dios ni un Atributo suyo) es tal que posee la una slo en la medida en que no posea la otra. Siendo, como son, las propiedades sombras de las determinaciones (aunque ellas mismas son determinaciones, pero no son las determinaciones de la misma denominacin, o del mismo apellido), diremos que son opuestas dos propiedades si son opuestas las dos determinaciones a las que respectivamente correspondan. La propiedad de quietud es opuesta a la de moverse porque, y en tanto en cuanto lo son sendas determinaciones. Pero es obvio que, segn el principio de que caeteris paribus tanto ms existe una determinacin (y por ende una propiedad) cuanto ms abarque a algo, es obvio que tanto la quietud como el movimiento, y las dos propiedades correspondientes de igual denominacin, existirn en medidas elevadas. Dios las poseer ambas en esas medidas elevadas. En cambio, ni Dios ni nadie puede tener la determinacin de quietud ms que en tanto en cuanto no tenga la de movimiento. El paso a las propiedades es lo que posibilita que en l converjan esos y muchos otros opuestos o contrarios. Convergencia que consiste en la simultnea posesin en medidas elevadas, o sea en medidas tales que la una es mayor que la inversa de la otra. (Con respecto a las determinaciones no sucede as en absoluto. Dios no posee una determinacin opuesta a otra ms que en tanto en cuanto o sea: ms que en la medida en que no posee a la segunda; la medida en que posee la primera no puede ser, pues, superior a la inversa de la medida en que posea la segunda. Con las propiedades no vale ya esa restriccin.) Se resuelven con ese medio muchas dicultades de la teologa tradicional. S, Dios tiene todas las perfecciones, todas las calidades, y en altos grados; pero hablamos de propiedades. S, como lo dice el Gnesis, pasea al fresco de la tarde, y adivina, y se interroga, y tiene
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manos, semblante y cuerpo. Dios cavila, reexiona, razona, losofa. Dios llora y sufre y muere, pero vive siempre. Dios tiene todas las propiedades, cada una en toda la medida en que sea una propiedad existente. As, realiza una plenitud de realidad que no es dado realizar a ningn ente nito o creado. (Luego denir estas nociones.)
Acpite 6. Son las propiedades de Dios meros simulacros? La transcendencia lgica

Consideremos esta objecin: O sea, la propiedad de ser as o as es una determinacin, d, tal que, para todos los entes nitos, es igual que la determinacin de ser as o as, pero para Dios es diferente, es la determinacin de que exista d y para los atributos de Dios sera otra cosa quiz. Pero eso no es sino que tal propiedad es denible como el cmulo de miembros de una determinacin d tal que, para todo ente, x, o bien, siendo x nito, x es as o as, o bien, siendo x=Dios, existe d con otra clusula disyuntiva ms, acaso, para los Atributos de Dios. Pero lo mismo podemos hacer para cualquier ente, en vez de Dios. Tmeseme a m, igo iguez: pngase mi nombre ah en vez de Dios, y, en vez de entes nitos, pngase entes igo iguez. Resultado: en esa acepcin de propiedad, yo, y no Dios, sera quien encarnara una convergencia de opuestos, y tendra montones de propiedades que, sin embargo, no corresponden en absoluto a los rasgos que de hecho poseo efectivamente. El objetor, igo, ve en nuestra propuesta un mero truco verbal o terminolgico. Pero no lo es. La razn es sta: si existen propiedades en el sentido denido en el acpite anterior, entonces rige para ellas un principio de reversibilidad que reza as: la propiedad de ser as o as es un ente e que abarca a un ente cualquiera, x, o bien en la medida en que, siendo x nito, x tiene la determinacin de ser as o as, o bien en la medida en que, siendo x innito (= Dios o uno de sus Atributos), x abarca a e. En cambio, iguez no propone nada similar para su denicin alternativa de propiedad, evidentemente. Adems, cabe postular un principio particularmente fuerte de extensionalidad para las propiedades: dos propiedades que abarquen por igual a entes nitos (en todos los aspectos en la misma medida la una que la otra) son una sola y misma propiedad. As, supongamos dos determinaciones que sean iguales en su abarcar entes nitos; a esas dos determinaciones corresponder una sola y misma propiedad. Con ello se puede articular un clculo de propiedades. Pero no es eso un mero expediente ad hoc, sino que se basa en la idea de que las propiedades son para Dios y sus Atributos como trasuntos de las determinaciones mediante la posesin de los cuales Dios se ofrece como modelo a las cosas, slo parcialmente imitable (y siempre truncando, pues en los entes nitos no hay esa convergencia de propiedades opuestas), disfrutando a la vez un comulgar con las vicisitudes, los percances y las peculiaridades de cada uno de los seres nitos. Dios tendr en un grado ms o menos alto la propiedad de ser idntico a Pedro, la de ser idntico a Juan, etc., y eso constituye en cada caso una comunidad especial de l con cada uno de sos. Con respecto a Pedro la propiedad de ser Pedro y la determinacin de serlo se comportan igual. Dios no posee en absoluto la ltima, porque no es Pedro. Pero, poseyendo la primera en la medida en que exista, tiene un especial vnculo de identidad con Pedro. Y as con los dems. (Que quiz es una seal del perfeccionamiento o mejoramiento de un ente cun alto sea el grado en que Dios tenga la propiedad de ser idntico a ese ente.) Adems, hay entre Dios y los entes nitos un gnero de frontera natural que no se da entre el Sr. iguez y otros entes. Dios tiene existencia absoluta. Los entes nitos son entes
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que, al menos en algn aspecto, existen slo en medida nita, e.d. innitamente distante de una medida plena: por ms que se multiplique su grado de existencia por un nmero nito cualquiera, no se llegar (en esos aspectos) ni a la existencia total o plena ni siquiera a otra prxima o contigua a sta. Eso hace que tenga inters una teora sobre propiedades en el sentido aqu propuesto que son, s, peculiaridades de Dios y sus atributos (al menos mientras no se aduzcan otros motivos para postularlas), mientras que no lo sera una teora sobre propiedades iiguiales, por llamarla de algn modo. La postulacin de propiedades en nuestro sentido contribuye a esbozar un cosmorama cohesionado y elegante, y a realzar el papel de Dios como clave de bveda del mismo. Ocuparse de propiedades iiguiales servira slo o a atenuar quiz el hasto del Sr. iguez o a halagar su vanidad o a no mucho ms. No porque no existan, que s existen, claro, sino porque no ofrecen particular inters, ni cabe sentar para ellas postulados como ese principio fuerte de extensionalidad o como el principio de reversin. Cmo, cundo o en qu medida tenga igo una propiedad iiguial es algo que no nos dice gran cosa interesante sobre igo. Mas hemos visto que s nos dice algo interesante sobre Dios el saber cmo, cundo o en qu medida posea l una propiedad en nuestro sentido. Precisamente en tener propiedades en ese sentido y de esa manera estriba lo que cabe llamar la transcendencia lgica de Dios y sus Atributos: en que la medida en que Dios o uno de sus Atributos posee una propiedad no viene determinada por la medida en que posea la determinacin correspondiente a esa propiedad ni, por tanto, se identica con ella. Claro que, si denimos propiedad como propiedad iiguial, slo igo ser lgicamente transcendente, y no Dios. Pero ya hemos visto que las propiedades iiguiales no ofrecen relieve ni inters ontolgico, porque no poseen ninguna peculiaridad metafsica como el principio de reversin. Esa transcendencia lgica puede tambin llamarse perantiomaticidad: un estar allende las contraposiciones, allende (para ser ms exactos) las incompatibilidades entre grados de posesin de sendas propiedades a que, en cambio, estamos sujetos o constreidos los entes nitos. La perantiomaticidad es un privilegio de entes innitos, algo que dimana de esa misma innitud de su existencia, y que les permite escapar a ciertos acotamientos, o connamientos que no podemos soslayar los entes nitos.
Acpite 7. Entes nitos y entes innitos. La creacin

Ya he venido anticipando en el acpite anterior una demarcacin importante entre dos gneros de entes: los nitos y los innitos. Por lo que vimos en el cap. 1, no hay dos entes diversos que, en todos los aspectos, tengan tanta existencia el uno como el otro, sino que, antes bien, dados dos entes cualesquiera, uno de ellos es relativamente ms real que el otro aunque a su vez ste pueda ser, tambin, relativamente ms real que el primero. Por ello slo puede haber un nico ente que sea totalmente real en todos los aspectos. Y, segn la conjetura propuesta en este captulo, ese ente es el Ser, e.d. el mundo, e.d. Dios, que es un dios, o el nico dios. Cualquier otro ente es, al menos relativamente, menos existente que l. Ahora bien, la distancia entre dos grados de verdad o existencia puede ser nita o innita. Finita es cuando hay un nmero entero nito tal que, multiplicando al grado ms bajo
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por ese nmero, obtinese un grado igual o mayor que el grado ms alto de los dos dados. Innita es en caso contrario. Podemos representarnos as la estructura de los grados [escalares] de ser (e.d. de verdad). Entre cero y el innito, ambos inclusive, tomamos todos los nmeros reales como grados, pero, adems, aadimos, para cada nmero real, r, entre 0 y , dos grados ms: uno que sea r+ y otro r-, donde es un innitsimo; y tambin aadimos 0+ y -. (No postulamos + ni 0- por razones obvias: estaran ms all de los lmites extremos.) 0 es aqu una ccin, pues aquello a lo que en un aspecto corresponda como grado 0 es, en ese aspecto, totalmente inexistente. Tambin podramos, alternativamente, postular muchos innitsimos en vez de uno solo, pero es dudoso que eso ofreciera ventajas. Luego el contenido veritativo o existencial de una cosa (e.d. de un hecho, pues cada cosa es el hecho de que existe) ser una secuencia innita de esos grados escalares; y el contenido veritativo de un hecho con relacin a un aspecto ser una subsecuencia de esa secuencia (cada aspecto selecciona ciertos componentes como los suyos, los que a l corresponden). Cierto que todo esto es un modelo, una representacin, y en esa medida una metfora. Pero ya sabemos (por el cap. 3) que es difusa la frontera entre expresin literal y metafrica. Sucediendo las cosas como en ese modelo en un sentido fuerte, aunque slo limitadamente, de como, el modelo ya de algn modo nos revela la estructura misma de lo real. Pues bien, es obvio que, en ese modelo, y - son los nicos grados innitos, mientras que todos los dems son nitos. En ese modelo es el nico grado [escalar] innitesimal, al paso que los dems son [innitamente] suprainnitesimales. Pero no se distingue de o de 99! en lo tocante a la nitud: todos ellos estn a la misma distancia no ya de sino tambin de -, o sea: a una distancia innita. Segn ese modelo, a dos entes diversos correspondern contenidos veritativos diferentes, o sea: secuencias diversas de grados escalares. Slo Dios (= el mundo) tiene como contenido veritativo uno formado uniformemente por . Pero, de entre los dems entes, hay que distinguir. Unos estn, en algn aspecto, a innita distancia por debajo de Dios, porque sus contenidos veritativos tienen componentes nitos (componentes que pueden ser 99999!, o que pueden ser : para el caso es igual). Otros, por el contrario, son tales que en ningn aspecto es ms que innitesimal su inferioridad entitativa respecto a Dios; y, por lo tanto, esa distancia es siempre nita, nunca innita. A estos entes los llamamos entes innitos; a los otros, entes nitos. Raro sera que se compartan igual unos y otros en lo tocante a sus relaciones ms generales con las cosas, con las propiedades. Lo ms natural parece conjeturar segn lo he hecho en el acpite precedente que hay una profunda disimilitud entre unos y otros. Los entes innitos son, quiz todos ellos, aspectos de la Realidad. Lo cual quiere decir que, para todo ente o entoide, e, y para todo ente innito, i, el que i abarque a e tendr un contenido veritativo que ser una subsecuencia del del propio e. Con otras palabras, para cada ente innito, i, habr ciertos aspectos de lo real tales que el que en esos aspectos exista e (siendo e un ent[oid]e cualquiera) ser lo mismo que el que i abarque a e. Naturalmente esta identicacin de los entes innitos con aspectos de lo real no viene requerida por el cuerpo principal de nuestras tesis sobre los mundos posibles o aspectos de Realidad. Podra tambin conjeturarse que ciertos aspectos de lo real sean meros entoides, y, a mayor abundamiento ent[oid]es nitos. Sin embargo, no parece implausible la conjetura que estoy ahora considerando y que propuse, en trminos menos dubitativos, en el pasado. Es la de que los entes innitos, los que estn innitamente cercanos al Ser, a la Realidad misma, constituyen sus diversas facetas, sus aspectos, siendo cada aspecto lo real relativizado a cierto ngulo (ob-
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jetivo), cierto prisma, cierta perspectiva, estando todas esas perspectivas subsumidas o englobadas en la Realidad, o sea en Dios. Sea o no correcta la equiparacin de los entes innitos con los aspectos de lo real, otra tesis plausible (pero independiente en principio de la anterior, aunque sin duda cada una coadyuva, en cierto modo, a hacer verosmil la otra) es que los entes innitos son Atributos de la Realidad, en el sentido de que cumplen la condicin de reversin, estipulada en el acpite precedente, con respecto a las propiedades: para cualquier propiedad, x, y cualquier ente innito, i, el que i abarque a x es lo mismo que el que x abarque a i. Si, adems, los aspectos de lo real son entes innitos, el que en un aspecto, e, exista una propiedad, x e.d. el que e abarque a x ser lo mismo que el que, recprocamente, x abarque a e. Pero recurdese que para las propiedades el principio de separacin no se aplica a los entes innitos. De modo que, aunque x sea la propieaad de ser as o as, e podr venir abarcado por x en una medida elevada sin que por ello x tenga en esa medida, ni quiz en ninguna medida, la determinacin de ser as o as. Llego ahora a la propuesta de una de las tesis centrales del presente captulo, el principio de causacin divina: cada ente es causado por Dios (= por la Realidad) en la medida en que ese ente existe. Por consiguiente, es lo mismo un ent[oid]e, sea el que fuere, que el que el mismo sea causado por Dios. Llamo creacin, o ms exactamente relacin de ser creado por, a la relacin que existe entre un ente nito, e, y otro ente, d, cuando se cumplen estas condiciones: d causa a e en la medida en que existe e; d causa a cada causa de e en la medida en que existe esa causa; d causa a cada causa de cada causa de e en la medida en que existe la misma; y as sucesivamente; y, adems, para cada una de tales causas, c, y cada uno de sus efectos, f, d causa que c cause a f en la medida en que c causa a f. Es obvio que, si es verdadera la tesis recin sentada de que Dios causa a cada ente en la medida en que existe, entonces, por esa denicin, Dios es creador de todo lo nito. No se sigue, empero, que sea el nico creador, salvo si aadimos la tesis monotesta de que Dios (e.d. la Realidad) es el nico dios. Y por qu no es creador Dios de los entes innitos? Meramente por estipulacin denicional? Porque, si Dios causa a cada ente en la medida en que este existe, si la existencia del ente es lo mismo que su venir causado por Dios, entonces Dios es tambin causante de la existencia de los entes innitos es ms: es causante de su propia existencia, pese a la proclamacin de los aristotlicos de que es absurda la nocin de una causa sui. Pues bien, quiz, en efecto, el asunto es una balad cuestin terminolgica: ese vocablo de creacin invoca una subordinacin ntica innita, cual se da entre un ent[oid]e nito y Dios, mientras que no hay razn para calicar de la misma manera a la relacin entre Dios y un ente innito, sea l mismo o sea otro, mas en cualquier caso uno que en ningn aspecto est ms que innitesimalmente por debajo de l en grado de existencia; y, segn nuestra hiptesis de ms arriba, siempre un ente que ser un aspecto del propio Dios y un Atributo suyo. O, si se quiere, para hacer esto ms perspicuo, adase en la denicin de creacin a las condiciones enumeradas que se reeren a la dependencia causal esta otra: una innita inferioridad existencial, al menos en algn aspecto. Ntese que, segn la tesis que estoy proponiendo, Dios es tambin causante de todas las verdades necesarias, y de muchas de ellas creador. Este aserto sorprender o irritar a muchos, acostumbrados a pensar que los entes necesarios, las verdades necesarias, por ser eternas carecen de causa. Pero ello constituye un prejuicio, debido sin duda a este otro prejuicio subyacente: que la causa precede en el tiempo al efecto. Mas algunos tericos de la
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fsica actual niegan incluso que en los hechos que ellos estudian tenga que anteceder temporalmente la causa, sosteniendo que puede ser no ya simultnea sino hasta posterior al efecto. Aunque la relacin de causacin, que tan central papel juega en el presente captulo, no ha podido venir analizada en el presente libro (pues tales son las dicultades que plantea, que su examen ha parecido merecer dejarse para un estudio monogrco posterior), en todo caso el meollo de la causacin es una donacin de existencia (aunque sea, como seguramente es, contradictoria esa donacin de existencia: hay tantas cosas contradictorias en el mundo!). Y no se ve imposibilidad en que el Ser se done a las verdades necesarias, como la existencia del nmero o el ser > 3 o la correccin de la regla de modus ponens o el que cada nmero entero tenga un solo sucesor etc. Y qu consideracin cabe esgrimir a favor de ese racimo de tesis (bsicamente tres) sentadas en este captulo como postuladas o al menos brindadas a ttulo de hiptesis plausibles? Sencillamente, la consideracin fundamental del presente captulo, que hemos heredado del nal del cap. 2: que, siendo, como es, el mundo epistmicamente ptimo, hasta que se demuestre que esas tesis son injertadas en el cuerpo del presente sistema losco y en el ms amplio cuerpo de nuestras creencias incompatibles con la evidencia disponible, resulta preferible tenerlas por verdaderas, ya que, evidentemente, el mundo aparece mejor (ms satisfactorio, ms elegante, mejor ordenado) con la verdad de las mismas, y peor sin ella. Y ya sabemos que el mundo tiene cualquier determinacin tal que sea mejor que la tenga que no que no la tenga, pues es aquello mayor que lo cual no cabe pensar nada.
Acpite 8. Pantesmo?
La identicacin del mundo o sea la Realidad con Dios habr hecho ponrsele a ms de uno los pelos de punta: no es eso puro pantesmo? Ni puro ni impuro. Desde luego cada uno es muy dueo de llamar a las cosas como guste. Pero en principio hay que atender a usar las palabras con un mnimo de ajuste a sus acepciones previas a las propias estipulaciones terminolgicas por las que uno opte. Es bien sabido cul es la etimologa de pantesmo. El adjetivo griego neutro signica lo que en latn cabe decir o bien con totum (entero, completo), o bien con omne (todos, cada uno). Pero ese adjetivo sustantivado, , signica: el todo, la totalidad de las cosas, el universo. Tomando a en su acepcin distributiva aquella en la que corresponde a omne, pantesmo sera la creencia de que todo ente es un dios. No s si ha habido alguien que haya credo eso, pero, en cualquier caso, y aun sin disponer de argumentos contundentes en contra de esa tesis, he tratado de refutarla en el acpite 3 del presente captulo, aduciendo el postulado de la optimalidad epistmica del mundo. Entonces, si el presente enfoque ha de ser motejado de pantesta, ser tomando ^ en su acepcin no distributiva, en la de totum. No sostiene el presente enfoque que Dios es el mundo? Entonces se alegar, si es el mundo, es el universo, o sea: el Todo, del que los dems entes seramos partes. Pero no, no es as. El mundo no es lo mismo que el universo, o el cosmos. El universo sera aquella entidad de la cual todos los entes singulares (cuerpos) fueran partes; o algo as; o quiz el lugar ms grande. Es muy interesante investigar si existe el universo, qu sea y cmo se relacione con otros entes; si en caso de existir es un ente nito o innito, o un mero entoide. Pero nada de todo eso tiene que ocuparnos aqu, por la sencilla razn de que
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el mundo no es el universo. Un mundo es un aspecto de la Realidad y el mundo [real] es la Realidad misma en su conjunto, el aspecto que subsume en s a todos los aspectos. Un mundo es un cmulo de cosas que cumple ciertas condiciones que ya vinieron consideradas en el cap. 1. El mundo es el cmulo al que, en todos los aspectos, pertenece una cosa en la medida en que sta existe. Y qu diferencia hay? Pues que la relacin de parte a todo es transitiva: en la medida en que x es parte de u, y en que u es parte de z, x es tambin parte de z. No as la relacin de pertenencia a un cmulo. Los miembros de un cmulo perteneciente a otro cmulo pueden no pertenecer a ste, o pertenecerle menos. En el caso incluso del mundo, si bien abarca a todo ente o entoide en tanto (en cuanto exista), puede abarcar ms a un cmulo que a alguno de sus miembros, por ms miembro que sea del cmulo. As, como todas las probabilidades indican que un ser humano es ms real que su brazo izquierdo, por mucho que ese brazo sea abarcado por dicho ser humano (porque un ser humano es un cuerpo, y un cuerpo es el cmulo de sus partes o sea, un ente tal que abarca slo a todo lo que es una parte suya, y en tanto en cuanto lo sea), el brazo estar menos abarcado por el mundo que el ser humano en cuestin. Con muchas reservas puede calicarse de pantesta al sistema losco de Spinoza. Reservas, porque los entes nitos no son para el gran lsofo holands partes de Dios, sino partes de modos innitos de ciertos atributos de Dios. Y aunque esa doctrina plantea dicultades insalvables (sobre todo por lo que hace a la relacin entre Dios y sus atributos, concebida tan pronto como identidad, tan pronto como conllevando una diferencia real), en todo caso ese trmino de pantesmo, aunque sometido a un estirn semntico un poco abusivo, sera quiz aplicable a una concepcin as. Pero no a la coleccin de tesis aqu sustentadas o brindadas a ttulo de hiptesis plausibles. Sin embargo, algunos adeptos de una concepcin de Dios ms acorde con la tradicin teolgica (aristotlica!) alegarn que, en cualquier caso, sea pantesta o no, la concepcin aqu brindada no nos puede ofrecer un dios personal ni, menos, espiritual, pues un cmulo de cosas, un cmulo de todas las cosas, no puede ser una persona ni un espritu; no puede querer, amar, planear, salvar, ni ser objeto de adoracin y devocin. Lo de espiritual lo concedo porque no tengo ni idea de en qu consistira eso de ser un espritu salvo que es como ser una persona pero sin cuerpo; y sobre la incorporeidad de Dios dir algo ms abajo. Lo dems lo niego en redondo. Cada ser personal es un cmulo. Un animal es un cuerpo y, por ende, el cmulo de sus partes; ahora bien, una persona humana es un animal; luego una persona humana es un cmulo. Qu argumento hay en contra de que el cmulo de todas las cosas que abarca a cada una en la medida en que sta exista posea o bien las determinaciones o, por lo menos, en alto grado las propiedades de pensar, querer, y cualesquiera otras que sean peculiares de las personas? Segn la tesis propuesta un par de acpites ms atrs, Dios posee cada propiedad en la medida en que sta existe. Posee la propiedad de pensar en la medida en que existe esa propiedad. Y es una medida elevada, sin duda. Igualmente la de querer. Y todas las dems que sean patrimonio de las personas. En lo tocante a las determinaciones correspondientes, podemos (sobre la base del postulado de optimalidad epistmica del mundo) predicar de Dios cualquier determinacin tal que tengamos para nosotros que es mejor que la tenga que no que no la tenga. Sin embargo, aqu surge una perplejidad, porque separadamente puede ser mejor que Dios tenga una determinacin d, pero tambin mejor que tenga otra d, aunque resulte que
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slo en tanto en cuanto no tenga d pueda tener d. En casos as, o bien hay cmo comparar y calibrar las ventajas ontolgicas y epistemolgicas de cada una de las dos predicaciones, o, si no, no tenemos cmo escoger. Nada tiene eso de extrao: el postulado de optimalidad epistmica del mundo nos da muchas pautas y es un excelente criterio, pero naturalmente es incompleto: deja sin zanjar muchsimas cuestiones y sin resolver muchsimas dudas. No constituye ni fundamenta ningn algoritmo, ningn procedimiento mecnico de decisin para resolver todos los problemas, ni siquiera en este mbito de las cuestiones ms generales. Para cerrar ya este acpite, una ltima objecin al planteamiento que estoy proponiendo. Se objetar que, aunque no sea pantesta en sentido estricto, s asevera una relacin entre Dios y las criaturas que es necesaria, en vez de ser una creacin libre como la de que [dizque] aseverara el tesmo. Pero respondo todo depende de qu se entiende por libre. Si libre es exenta de toda necesidad, o sea enteramente contingente, y adems del todo incausada o sea, hecha con libre albedro, entonces ni Dios ni nadie obra ni acta ni causa libremente. Todo ente es en alguna medida no-contingente, porque hasta un mero entoide es tal que es absolutamente necesario que ese entoide sea por lo menos relativamente existente. Y, por ende, ninguna causacin divina puede ser absolutamente contingente; pues cada causacin de algo por l es ese algo. Ni puede ser enteramente incausada, pues eso ira en contra del principio de causalidad. Puesto que la causacin por Dios de un ent[oid]e, e, es lo mismo que e, esa causacin tiene como causas las causas de [que exista] e. El que Dios cause la guerra de sucesin de Espaa viene causado por, entre otras cosas, las ambiciones de la corte de Versalles o, lo que es lo mismo, por el hecho de que Dios causa esas ambiciones. Y as sucesivamente. Lo que pasa es que el objetor se aferra a una idea de Dios como aquella que combatieron Leibniz y Einstein, ste con su clebre adagio de que Dios no juega a los dados, aqul al sostener que cada opcin divina tiene una razn suciente y no se hace al buen tuntn ni como [aparentemente se hace] cuando se echa algo a suertes, sin porqu, arbitrariamente. (Eso no quita para que haya dicultades o, ms bien, inconsecuencias en la concepcin de Leibniz al respecto; inconsecuencias de las cuales est exento el enfoque propuesto en estas pginas.) Dios no es ms Dios actuando arbitrariamente, decidiendo sin ton ni son, tomando esta decisin lo mismo que podra tomar aquella o la de ms all, meramente porque le d la gana (quin? la gana da la decisin?). A unos cuantos, sobre todo a los imbuidos de aristotelismo, podr gustarles ese Dios antojadizo, que, por una ventolera, por un pronto inexplicado, incausado, absolutamente contingente, decide crear un universo y poner en l esto o lo otro, lo mismo que hubiera podido decidir no crear ninguno o crear otro. Pero es seguro que con un Dios as el mundo no sera mejor, sino peor. No tendra ms inteligibilidad, ni en l se explicaran mejor las cosas. Sera un mundo opaco, un mundo de chiripa, irracional. Si las decisiones de Dios no se explican, no tienen causas, si es igual que Dios las tome o no, o que tome otras, entonces para qu postular a Dios? Hgase economa, prescndase de esa superua postulacin y qudese uno con la peregrina idea de muchos fsicos de que hace unos 15.000 millones de aos el universo, as porque s, irrumpi en el ser, sin ms, sin causa ni porqu. (El futuro dir cun poco plausible es esa teora fsica por ms que hoy encandile a muchos investigadores de ese campo. El universo no es tan vulgar y rampln, tan poca cosa, como lo presentan esas teoras.)
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Acpite 9. Es incorpreo Dios?

Al decir que un ente es corpreo podemos entender cuatro cosas por lo menos: que es un cuerpo; que tiene [un] cuerpo, o cuerpos; que tiene la propiedad de ser un cuerpo; o que tiene la de tener un cuerpo, o cuerpos. Y similarmente para la de ser incorpreo (o, ms exactamente: para sta ms, por la pluralidad de alcances posibles de la negacin). Aunque en el captulo precedente sostuve que un ser humano, o cualquier otro animal, no slo tiene un cuerpo sino que es un cuerpo y tiene cuerpo slo en un sentido de tener en que se tiene uno a s mismo, desde otros enfoques podra no aceptarse eso. Muchos lsofos han sostenido que el hombre es un complejo anmico-corpreo que tiene a sus dos componentes, alma y cuerpo. Otros han dicho que es un alma que tiene su cuerpo pero puede cambiar de cuerpo. Si alguien deende la existencia de un dios o varios dioses corpreos, qu est defendiendo? El Pentateuco y el Corn claramente conciben a Dios como corpreo y le atribuyen movimientos y rganos corporales, manos, pelo, barba, cara, andar, sentarse, etc. El cristianismo, en la versin del Concilio de Efeso o sea: la versin antinestoriana, aquella que rechaza la idea de la escuela antioquena, inuida por la lgica y la ontologa aristotlicas, de una dualidad de personas en Jesucristo tambin asevera la existencia de una persona divina con cuerpo, un cuerpo precario, sufriente, que es sometido a tortura y a muerte, aunque luego resucite, sin perder por ello las llagas. Tambin muchos politesmos claramente han concebido a [algunos o muchos de] sus dioses como cuerpos o, al menos, como teniendo sendos cuerpos. Por consiguiente, la idea de un dios corpreo es extendidsima. Ms bien es excepcional quiz slo el producto un tanto articial de crculos restringidos de pensadores inuidos por ciertas corrientes loscas el concebir a Dios o a los dioses como entes de todo punto incorpreos. Una de las razones que han llevado a los telogos a concebir a Dios, o a los dioses, como incorpreos es la idea de que Dios es espritu. Mas nunca se ha brindado una dilucidacin de qu sea lo espiritual. Desde luego la palabra es usada en muchos contextos en los que la entendemos. Pero el problema est en si cabe erigir lo espiritual en un gnero ontolgico irreducible. Cabe entender qu sea el espritu en la losofa de Hegel o en la de Dilthey o en la de N. Hartmann. Sin embargo, es difcil, sin comprometerse con fortsimos supuestos de esos sistemas, el ofrecer una idea clara de qu sea espritu. En ltima instancia el espritu sera algo como la materia sin ser materia. Algo de lo cual estaran hechas ciertas sustancias pero sin ser un algo como lo es la materia. Quiz esta presentacin ma es excesivamente poco caritativa, habiendo maneras menos burlonas de describir la nocin de espritu. Mas, en todo caso, qudese tal tarea para quienes deseen hacernos creer que existe algo que sea el espritu, o lo espiritual. Nuestros hallazgos loscos no han menester de tal nocin, ni siquiera de la de materia, ni de la de sustancia. Probablemente son nociones que pertenecen a planteamientos ya superados y de las cuales no tendr que volver a echar mano la losofa. Ms convincente como argumento contra la corporeidad de Dios o de los dioses es que un dios corpreo estara limitado, sera nito; evidentemente se alega no podra ser ubicuo. Porque, si su cuerpo est en tal lugar determinado, no est en otros. Y, si es verdad que un ente acta donde est, un ente corpreo, que no podr ser ubicuo, no tendr posibilidad de actuar ms que en una zona restringida, en un lugar particular. Adems, un ser corpreo tiene un conocimiento limitado, porque todo su acervo de creencias est condicionado en cierto
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modo por la informacin que le llega a travs de sus sentidos. En resumen un ente corpreo no puede ser ni omnisciente ni omnipotente, ni ubicuo; ni puede tener un poder causal de la amplitud que se predica de Dios o incluso de los dioses. Y cmo se sabe que un ente corpreo no es ubicuo? Se argumenta as: un cuerpo tiene un contorno o lmite; ser un contorno difuso, pero contorno, confn, ha de tener. El cuerpo ocupa el lugar que est a un lado del confn, o sea: aquel lugar del que son partes todos los lugares que estn a un lado de ese confn; pero no ocupa ningn lugar que est al otro lado. Cabe una replicacin una ubicacin mltiple? Muchos lo niegan. Pero, aun admitindolo, cabra decir que un cuerpo es un ente e tal que, para cada uno de sus connes, f, ocupa el lugar del que son porciones los lugares que se encuentran en el interior de f, pero no ocupa ningn lugar que no se halle dentro de ninguno de tales connes. Adems se aadir, si un ente es corpreo, si tiene cuerpo[s], su[s] cuerpo[s] est[n] dentro de sus connes y no fuera. Sin eso el cuerpo carecera de perl o gura y tambin de tamao. Y no se entiende bien cmo pueda un cuerpo carecer de esas determinaciones. Sea correcto o no ese argumento, no se aplica sino a las determinaciones de ser un cuerpo, o de tener un cuerpo o cuerpos. No se aplica, en cambio, a las respectivas propiedades cuando stas son posedas por un ente divino, e.d. por Dios o alguno de sus atributos. Porque, en general, de que la propiedad g est inducida en la propiedad g o sea, de que la propiedad g sea lo mismo que la propiedad de tener, a la vez, g y g no se sigue que, en la medida en que un ente cualquiera aunque sea divino tenga g, tendr tambin g. Eso no se sigue ms que con respecto a entes nitos, e.d. a entes a los que se aplica el principio de separacin con respecto a las propiedades: el principio de que un ente tiene la propiedad de ser as o as en la medida en que es as o as; y, por ende, tiene la propiedad g que es la de tener g y tener g slo en tanto en cuanto tenga g y tenga g. Pero ya sabemos que eso no vale para los entes innitos, o sea: para los entes divinos. Dios puede tener la propiedad g que sera lo mismo que tener la propiedad de tener g y tener g aun teniendo g en una medida mucho menor; sin embargo, por el principio fuerte de extensionalidad de las propiedades, si todo ente nito es tal que tiene g slo en tanto en cuanto tiene tambin g, necesariamente entonces g = la propiedad de tener g y de tener g. Adems, Dios puede tener la propiedad g, aunque sta sea la de ser un ente tal que se cumple cierta condicin p, aunque no se cumpla en absoluto la condicin p. Aparte de eso, podemos concebir cuerpos que no se atengan a los constreimientos usuales. Un cuerpo es un cmulo difuso de partes, unas de ellas ms pertenecientes a l, y otras menos. El grado depende de varios factores: centralidad frente a perifericidad, interioridad frente a exterioridad, esencialidad o indispensabilidad frente a accidentalidad o dispensabilidad; todo lo cual se da por grados. Podemos concebir cuerpos con diversos centros, cuerpos en los que uno de esos factores, o varios de ellos, no se den de manera uniformemente decreciente, sino que su funcin se exprese en curvas sinuosas, p.ej., de tal manera que, ms que un perl o un tamao nico, tendran diversos perles y tamaos en diversos grados, o quiz en el mismo grado. Claro que algunas ideas topolgicas habran de cambiarse, pero ya sabemos que la topologa se halla en plena mutacin y experimenta revolucionarias innovaciones. Por otro lado, si un ente puede tener un cuerpo sin ser un cuerpo, entonces las limitaciones de su cuerpo no son limitaciones suyas. Puede ser ubicuo sin que su cuerpo sea ubicuo.
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Pero, en qu sentido puede un ente tener cuerpo[s] sin ser un cuerpo? Sin duda cabe pergear alguna dilucidacin de eso; cabe incluso articular una denicin en virtud de la cual un ente corporal pueda tener varios cuerpos, compartiendo una amplia gama de las determinaciones de esos cuerpos suyos (una especie de unin hiposttica). Pero tambin hay cmo entender una unin hiposttica entre un cuerpo, c, y un ente no corporal, e: tmense ambos por separado; establcese un orden de prelacin entre las determinaciones; entonces el ente resultante de unin hiposttica entre c y e, E, tiene toda determinacin poseda por uno u otro de esos dos entes, c y e, salvo cuando se trate de una determinacin d incompatible con una determinacin d con prelacin sobre d y tal que d es tenida por c o por e; y, si d y d son incompatibles, y ninguna tiene prelacin sobre la otra, pero una de ellas es tenida por c y la otra por e, entonces E poseer aquella de esas dos determinaciones que sea tenida por e en vez de la otra. Finalmente podemos ir ms lejos, identicar e con E, diciendo, no que ese ente, E, posee slo algunas de las determinaciones de e, sino que posee slo algunas de las determinaciones putativas de e (o sea: el orden de prelacin sera entre determinaciones putativas). As pues, E tendra a c como su cuerpo, pues poseera toda determinacin d de c salvo cuando fuera incompatible con otra determinacin d de E; pero para tal incompatibilidad (o sea para que E tuviera efectivamente una determinacin d incompatible con alguna determinacin d de c) sera menester que, cuando se juzgara a e como un ente que no estuviera ligado de esa manera a c, y, al juzgarlo as, pareciera E tener d, se diera el caso de tener d prelacin sobre d. En el caso de que se cumplieran esos constreimientos, diramos que c es de E, o es un cuerpo de E, tenido por E. De esa panoplia de instrumentos conceptuales, me parece ms simple y convincente el recurso a la nocin de propiedades. Un dios puede tener propiedades corporales e.d. propiedades que normalmente son tenidas slo por cuerpos sin ser un cuerpo. Incluyendo propiedades consistentes en tener rganos corpreos, mano, cara, pies, etc., as como sendos movimientos. Un dios o Dios, si es, como yo me inclino a creer, el nico dios puede perfectamente tener propiedades como las que predican de l las religiones que lo adoran sin por ello ser un cuerpo. De ah que no sea una objecin vlida contra el llamado antropomorsmo el hecho de que tener creencias, adoptar decisiones, acordarse, anticipar acontecimientos futuros, nombrar, ordenar, apiadarse, etc, son estados mentales y que los estados mentales sobrevienen sobre movimientos corporales, en particular neuronales, por lo cual slo un cuerpo podra tener tales estados. Olvida el razonamiento un punto importante: un ente innito o divino, por ser lgicamente transcendente (perantiomtico), puede tener una propiedad sin tener otra en la que est incluida la primera, o sea, aun sin tener en igual o superior medida otra cuya posesin venga normalmente implicada por la posesin de la primera; puede poseerla pero a lo mejor en un grado inferior. Dios puede tener, y de hecho ha de tener, todas las propiedades, pero unas ms que otras, teniendo cada una en el grado en que sea existente tal propiedad, lo cual en muchos casos depende de cun verdad sea que algo posee esa propiedad. Pero de que Dios tenga una propiedad no se sigue que tenga la determinacin a la que esa propiedad corresponda, ni por ende que se cumpla, con respecto a Dios, la condicin denitoria de tal propiedad. Dios puede, pues, tener las propiedades de que su cerebro est experimentando tal movimiento neuronal, de que su brazo se est extendiendo para sostener el cosmos, de que sus pies estn reposando en un escabel luminoso, sin que existan su cerebro, su brazo, sus pies.
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Por otro lado, si [tambin] seguimos el otro sendero el de articular de la manera expuesta tres prrafos ms atrs la nocin de qu sera tener cuerpo[s] entonces podramos perfectamente pensar que s existe el cuerpo de Dios, o que existen cuerpos de dioses, sin que Dios o los dioses sean cuerpos. Y a la engorrosa interpelacin de dnde estn esos cuerpos cabra responder que en el cielo. Y a la pregunta de cun lejos est eso y otras similares habra muchos modos de responder alternativos. Uno, que es un lugar innitamente alejado de cualquier lugar accesible por desplazamientos desde donde nosotros estemos. Otro, que es un lugar que no tiene relaciones de lejana ni de proximidad ni otras de esa ndole con ningn lugar accesible por desplazamiento desde estos lugares en que estamos. Y varios ms. Slo por falta de imaginacin no se ha articulado un abanico de tales alternativas. Es tarea futura el formularlas, barajarlas y ver si alguna descuella por su mayor plausibilidad, e.d. menor implausibilidad. De ser as, podramos incluso ms literalmente que como es posible por el rodeo del recurso a las propiedades reconocer la defendibilidad de los relatos testicos, como el del credo niceno y muchos otros. En cualquier caso, es resultado de la pereza el no haber emprendido hasta ahora los telogos una tarea as, sino haber querido apaar un arreglo chapucero con un recurso superabundante a lecturas no literales de los relatos religiosos ms la invocacin de la enigmtica, pero socorrida, nocin de espritu, como si eso sirviera para resolver el problema de dnde est el cuerpo de Jess resucitado, p.ej. (Para no alargar ms esta discusin no entro a comentar algunas premisas problemticas del argumento contra la corporeidad divina, p.ej. que un ente corpreo slo acta en el lugar que est.) Mi conclusin es que, tenga o no un cuerpo o cuerpos, haya o no un lugar espacial que sea el Cielo donde est ese cuerpo o estn esos cuerpos, Dios en todo caso s posee propiedades corporales. Si Dios es incorpreo ser slo en el sentido de que no es un cuerpo, lo cual es obvio, porque es el cmulo de las cosas existentes que abarca a cada una en la medida en que existe y un cmulo as no puede ser un cuerpo.
Acpite 10. Las pruebas de la inexistencia de Dios

Es ms fcil probar que Dios no existe que probar que existe. Porque en general es ms fcil probar que no existe el ente descrito as y as que no probar que s existe. Para lo primero basta con demostrar que hay incoherencia en esa descripcin. Ahora bien, la mayora de las descripciones que se dan de Dios son efectivamente incoherentes. O, ms exactamente, revlanse al menos contradictorias. Si toda contradiccin revela incoherencia, entonces es incoherente la idea de que exista Dios. Mas en el marco del presente sistema losco, siguiendo las pautas diseadas en los acpites precedentes de este captulo, y reconociendo que, por darse grados de verdad o existencia, hay contradicciones verdaderas verdades mutuamente contradictorias, es posible refutar esas alegaciones de incoherencia del tesmo. Sobre todo cuando se utiliza adems la nocin de propiedad y el distingo entre propiedades y determinaciones. Todo ello junto ofrece una panoplia ptima de procedimientos para dilucidar una concepcin testa (sea mono- o politesta) y rebatir con xito la acusacin de incoherencia. Pero hay un argumento contra la existencia de Dios que no alega incoherencia de la concepcin testa, sino incompatibilidad entre la misma y verdades empricamente constatables, como la existencia del mal y, sobre todo, la enorme amplitud del mal en el mundo.
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Han intentado los telogos y lsofos testas refutar ese argumento aduciendo diversas explicaciones. Unos, la del libre arbitrio, que extienden incluso al mal o al dolor en lo que se llama la naturaleza sin el hombre, alegando la intervencin de agentes malcos cuyas malas acciones seran permitidas pero no causadas por Dios. Todo eso es sumamente resquebradizo. Ni cabe libre albedro; ni es bueno que lo haya suponiendo que pudiera haberlo; ni un ente como Dios que causa todo lo real puede dejar de, si existe el mal, causarlo; ni es bueno permitir el mal; ni lo es crear un cosmos en el que sabe el creador que habr ese mal. Otros han alegado que Dios crea un universo con mal en aras del bien que hay o habr en ese universo; pero de tal manera que no hay en la creacin ningn mal que por bien no venga. Sin embargo, el n nunca justica plenamente los medios; nunca deja de ser malo el hacer algo malo por muy con vistas a un buen resultado que se haga. Luego, si Dios es innitamente bueno, omnibenevolente, entonces ningn mal que l cause y, por ende, ningn mal existente podr tener realidad sino, a lo sumo, innitesimalmente nada ms. Otros, para hacer a Dios omnibenevolente, han restringido su omnisciencia y su omnipotencia. Pero, aparte de que el resultado no ser reconocido como el verdadero dios por los creyentes de una religin monotesta, subsiste la dicultad: omnipotente o no, omnisciente o no, Dios es causante de todo, sindolo de cada cosa en la medida en que exista la cosa en cuestin; un ser omnibenevolente e.d. innitamente benevolente o ms bien omnibeneciente innitamente beneciente es uno que hace o causa slo bienes (como un ser innitamente bueno es uno todas cuyas acciones son innitamente buenas). El mal es, pues, incompatible con la existencia de Dios. A menos y sta s es una solucin que la benevolencia o benecencia sea una propiedad de Dios, no una determinacin. S, Dios har un mal en aras de un bien mayor; eso es sumamente plausible y, desde luego, el autor de estas pginas est convencido de ello. El postulado de optimalidad epistmica del mundo nos lleva a la conclusin de que Dios hace lo mejor posible. En efecto: dadas dos concepciones sobre el mundo igualmente compatibles con la evidencia disponible, una de las cuales diga que el mundo real es menos bueno que un mundo posible (y sabemos que cada mundo posible es un aspecto del mundo real), al paso que la otra diga que no es as, sabemos, por el aludido postulado, que la primera es falsa, mientras que, en esa alternativa, la segunda es mucho ms plausible. Ahora bien, dado cualquier mal es siempre conjeturable una explicacin de en aras de qu bien mayor ha causado Dios ese mal. Mas, aun siendo, pues, verdadero este planteamiento leibniziano del problema, por s solo no constituye solucin. Porque un ser innitamente beneciente ha de tener en medida innita la propiedad de no hacer mal. La solucin estriba en que, por ser Dios lgicamente transcendente, puede tener en una medida innita esa propiedad aunque no se cumpla en esa medida la condicin denitoria de la misma. Slo un ente divino puede tener innitamente la propiedad de benecencia e.d. la de hacer bienes y no males, pues, por el conicto de valores que vimos en el cap. 4, muchas de nuestras acciones, quiz todas, por buenas que sean, son empero tales que con o por ellas hacemos tambin algo malo, a veces bastante malo. Conque es poco existente nuestra posesin de la propiedad que para nosotros es lo mismo que la correspondiente determinacin de benecencia (hacer bienes y no males). Pero, por ser lgicamente transcendente, Dios puede poseer en un grado innito esa propiedad aunque, igual que nosotros por el conicto objetivo entre unos bienes o valores y otros, tambin l haya de, para hacer ciertos bienes, hacer determinados males (es ms: ms males que cualquier
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ser humano, pues l hace todo lo que nosotros hacemos hace o causa todas nuestras acciones y tambin lo que hacen los dems entes, los no humanos).
Acpite 11. Es Dios digno de adoracin?

Tedulo Valga lo que valga la concepcin de Dios propuesta en este libro como planteamiento estrictamente losco, en todo caso lo que nos ofrece es un Dios que, s, se salva o se escabulle de cualquier acusacin por su transcendencia lgica, y a la vez es creador de todo lo nito, causa de cada ente, de sus causas y de las causas de sus causas etc.; pero que, as y todo, no se aparece como objeto de adoracin o devocin. Porque, si es personal, lo es a su modo, sin que tal personalidad excluya su ser algo tan abstracto como la Existencia, la Realidad, el cmulo de todas las cosas existentes, en tanto en cuanto son existentes. Y porque, si tiene todas las perfecciones y virtudes, tiene tambin todos los vicios. Los vicios son determinaciones, y a cada determinacin corresponde una propiedad homnima, con la misma clusula descriptiva o denicional; esas propiedades son posedas por algunos entes; luego existen; y en medida elevada, sin duda, porque es sumamente verdad que una u otra cosa tiene tales vicios. Luego Dios poseer tambin en medidas elevadas esas imperfecciones, esos vicios, desde la crueldad hasta la pereza, tan atacada en este libro como si fuera la madre de todos los vicios. Heuretes En primer lugar, nada prueba que Dios no posea las virtudes o los valores ms que los defectos. S, cierto es, hay bien y hay mal; hay crueldad, y hay compasin, dulzura, benevolencia. Todo eso hay. Todas esas propiedades existen. Pero igualmente? No. Dios posee la propiedad de benevolencia en la medida en que existe sta. Y es tanto ms existente cuanto ms la posea alguien. La posee Dios innitamente; por eso es innitamente existente (lo cual, dicho sea de paso, signica que es un Atributo de Dios). Dios es digno de adoracin por esas propiedades que posee innitamente, o por otras que posee en medidas sumamente elevadas, aunque tambin ha de poseer otras propiedades pero en medidas menores que sean malas. Es adorable Dios porque, convergiendo en l todos los opuestos, convergen empero de tal manera que quedan por encima, muy por encima, el bien y todo lo bueno y loable. Somos indulgentes con nuestros seres queridos, y tambin con otros, en la medida en que hacemos un balance de sus vidas y vemos qu prevalece, abstenindonos de condenarlos por faltas que, por graves que sean, no caracterizan su vida, sino frente a las cuales yrguense muchas ms, y ms decisivas, acciones buenas. Por qu vamos a ser para con Dios tan cicateros e intransigentes que no le perdonemos sus defectos? No es uno de nuestros seres queridos, l a quien debemos todo, desde nuestra existencia hasta todo lo dems? Y no posee las buenas cualidades o propiedades ms que las malas? A qu, pues, tan ingrata censura? Somos, acaso, mejores que l? Tedulo El problema no est en si somos mejores que l o no. Aparte de que yo me pregunto si, en cierto sentido, no somos mejores que ese dios de la ontofntica. Yo no he causado la muerte en cmaras de gas de nadie, pero el dios de la ontofntica s. Pero, en n, dejemos eso. De bastar el que uno sea mejor que otro para que ste adore al primero, entonces casi cualquiera sera digno de adoracin por un Hitler o un Pol Pot. Heuretes No, no basta el ser menos bueno que otro para que ste ltimo sea digno de adoracin por uno. Dios es digno de adoracin no por ser mejor que nosotros sino por ser innitamente bueno, cuando nosotros somos tan slo nitamente buenos, o sea: estamos innitamente por debajo de l en cuanto a bondad se reere y a casi todo lo dems.
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Tedulo Bien, dejemos eso. Pero, sobre tu anterior parrafada, he de decirte que no puedo aceptar los alegatos tuyos a favor de tu dios. Como se de lo que le debemos. Es que no has ledo el libro de Job? Ah ya se pone al desnudo que eso no vale como teodicea. Le deberemos lo que sea, tendr las perfecciones que quieras, pero por qu va a ser un ser querido nuestro? Eso hay que demostrarlo. Y hay que demostrarlo probando no slo que tiene excelentes cualidades, y en la medida innita que t dices con ese uso y abuso de tus grados de verdad, sino que, adems, carece de defectos, de imperfecciones, de taras o manchas. Que, si no, es una olla podrida donde encontrars lo mejor pero tambin lo peor. Heuretes Dios es uno de nuestros seres queridos porque a l le debemos todo y porque nos es cercano, cercansimo: como que est en nosotros y por doquier, y causa nuestras acciones; nuestras penas y alegras, nuestro ser todo; y porque comparte todas nuestras propiedades, las buenas y tambin las malas, aunque en diverso grado. En cuanto a eso de que, para ser adorable, habra de estar exento de defectos e imperfecciones, y que eso sera lo importante, es algo difcil de aceptar. Sera adorable un vaco, una nada, carente por completo de mal y de vicio, aunque tambin desde luego de bien? Tedulo No, claro que no. Pero hablamos de un ser inteligente y queriente. Un ser as es adorable no slo por lo bueno que tenga sino por lo malo que no tenga. Heuretes Empiezas caracterizndolo por rasgos como inteligencia y voluntad. Pero es que son bienes, tanto el de la inteligencia como el de la voluntad; o al menos perfecciones, determinaciones que, caeteris paribus, hacen ms reales a los entes que las poseen. Luego, ya de entrada, seleccionas t mismo a los entes adorables, o al menos susceptibles de venir considerados, en primera instancia, como objetos de adoracin, en funcin de ciertas calidades que posean. Lo decisivo es eso: qu buenas cualidades, o propiedades, posean y en cun elevada medida. Sentimos reconocimiento para con nuestros padres por el bien que nos han hecho, no por el mal que no nos hayan hecho, pues a veces tambin han hecho mal a sus hijos. Hay casos as, no? Tedulo Pero no los adoramos. Ni tiene por qu sentir gratitud hacia su padre un hijo al que el padre d o trate de dar muerte. Heuretes Lo niego, o al menos lo pongo en duda. El hijo existe gracias al padre, de modo que mientras viva debe esa vida al padre. Pero en el caso de Dios le debemos todo, desde la existencia. Y se lo debemos a l, un ser innitamente mejor que nosotros, un ser que posee innitamente ms que cualquiera de nosotros la propiedad de hacer el bien y no el mal. Tedulo Vuelves a lo mismo. Y eso son argumentos ad hominem. No se trata de cun mejor que nosotros sea tu dios, ni de cunto le debamos o dejemos de deberle. Trtase de si es, l, de suyo al margen de cmo salgamos nosotros parados en la comparacin con l genuinamente merecedor de adoracin. Heuretes Pero el ser digno de adoracin es una propiedad relacional, que posee algo siempre en relacin con otras cosas. Dios es digno de adoracin porque es digno de adoracin por aquellas de sus criaturas que son capaces de adorarlo, a saber: las que poseen inteligencia suciente para conocer su existencia. Tedulo Pero de todos modos t mismo sostienes que es adorable ante todo por las propiedades que posee en s mismo, o ms exactamente por algunas de ellas, las buenas, as como por cunto las posee; y ello independientemente de cmo seamos o dejemos de ser nosotros.
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Heuretes No, no independientemente de eso. Es digno de adoracin por ser innitamente bueno, pero eso no es independiente de una innita superioridad suya con respecto a cualquier criatura, a cualquier ente nito, que ser siempre a lo sumo nitamente bueno. Tedulo Pero vuelvo a lo que deca al comienzo de esta discusin: que, si dios, tu dios, tiene esas perfecciones o cualesquiera otras, es a su modo, sin que el tenerlas l acarree lo que acarreara tenerlas en esas medidas un ente de los que no son lgicamente transcendentes, como t dices. Heuretes El tener Dios una propiedad no es tener algo diverso de lo que tiene un ente nito que tenga esa propiedad. Ni es un sentido analgico, ni un uso metafrico o impropio de las palabras. Ni se trata de que Dios tenga esas propiedades a su modo si eso signica que en denitiva el tenerlas no es la misma relacin en el caso de Dios y en el de los entes nitos. No, simplemente lo que sucede es que el tener Dios una propiedad no conlleva implicaciones como las que conlleva el tenerla un ente nito, no porque sea un diverso tener, o porque la propiedad sea otra, sino porque no se aplica a Dios el principio de separacin de las propiedades. Tedulo Que es como decir que Dios la tiene pero a su modo, o sea sin que el tenerla lo comprometa a lo que comprometera a un ser nito. Heuretes Si eso es tenerla a su modo, bien sea! La tiene a su modo. Pero que conste que con ello no se alteran ni las propiedades mismas ni la relacin de tener, o venir abarcado por. Y el que sea, en ese sentido, a su modo como Dios tiene las propiedades se debe a la misma innitud de Dios, al estar ms all de las delimitaciones, los constreimientos, las mutuas exclusiones entre propiedades, a que estamos sujetos los entes nitos. Tedulo O sea, que consiste en que en Dios el tener una propiedad no excluye el tener tambin lo ms diametralmente opuesto, y hasta, como t dices, en medidas elevadas en ambos casos. El que Dios tenga tal propiedad no signica lo que signica tenerla para un ser nito. Heuretes Si signicar es acarrear, lo concedo. Si es consistir en, lo niego. El que Dios tenga tal propiedad consiste en que se d una relacin de abarcamiento de Dios por esa propiedad. Igualmente, el que un ente nito la tenga consiste en que se d esa misma relacin, la de abarcamiento, del ente nito en cuestin por esa misma propiedad. Lo nico que vara es qu conclusiones podemos sacar de ese hecho, de esa relacin, en un caso y en el otro. Tedulo En el caso de los seres nitos, de que sean buenos podemos sacar la conclusin de que no son malos. En el caso de Dios, no. T me dirs si un Dios as merece devocin y amor. Heuretes En el caso de los seres nitos podemos decir que, en tanto en cuanto sean buenos, no son malos. Pero, por los conictos de valores y bienes, un ente nito slo puede ser bueno a medias. Dios es innitamente bueno. De que lo sea no podemos concluir cunto tenga o no tenga la propiedad de maldad. Pero en nuestro caso no en el de l es importante saber cunto deje uno de tener esa propiedad porque, en nuestro caso, el grado en que deje de tenerla ser el mismo en que tenga la de bondad. Como en el caso de Dios no sucede as por la transcendencia lgica suya, no tiene tanta importancia cunto no sea malo, sino cun bueno es.
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Tedulo A m tu dios me recuerda a los dioses contradictorios del politesmo, como Dionisio, Jano con sus dos caras, Shiva, y tantos espritus y duendes bencos y malcos que dan vida y muerte. Heuretes Y eso da Dios, vida y muerte, ser y no ser, bien y mal. Pero l es Ser absoluto, y tiene y da ms ser que no-ser, ms vida que muerte, ms bien que mal. Tedulo Mira, seriamente, t rezaras a un dios as, como el de la ontofntica? Heuretes Claro, por qu no? Tedulo Para qu? Ya lo ha predestinado l todo desde la eternidad. Qu le va ni le viene que t le importunes con tus splicas? Heuretes El ha predestinado tambin mis splicas, que son actos mentales de conmiseracin o de dolor, de ansiedad, de anhelo. Y segn lo mostr en el cap. 4 de este libro en la medida en que alguien sufre o padece, merece una compensacin. Luego, si llega el cumplimiento de mis plegarias, ser un acto, en esa medida, de justicia. Aunque muchas veces hay motivos para que no se haga esa justicia. Igual que en ese lugar vimos cmo la esperanza de resarcimiento era una virtud, que merece, en alguna medida, cumplimiento. Entre anhelar algo y rezar porque se cumpla hay, si acaso, un borde meramente difuso, desvado. Tedulo Ah tienes tus plegarias, tu dios y tus valores. Un dios amparo del resentimiento de los dbiles, estandarte de su afn de revancha, un todopoderoso Azote vengador, innitamente bueno pero tambin malo. Tu dios y tus valores son como los que Nietzsche, sin razn, acusa al cristianismo de propugnar. Heuretes Sin duda. Mi concepcin es como el cristianismo que, con razn, ataca Nietzsche. Digo con razn desde su ilegtimo punto de vista, el de los pseudovalores o antivalores de la fuerza, la crueldad y el tumulto vital. Tedulo No es eso lo que yo deendo, pero me parece menos malsano que lo que se perla en tu concepcin. Heuretes Que es malsano desde ese punto de vista, o quiz desde el de un aristotelismo desconocedor de la contradictorialidad de lo real. Esta nos abre esos nuevos horizontes y nos posibilita (por n!) reconocer esos valores tan largo tiempo depreciados o denigrados.
Acpite 12. Sirve Dios para algo?

Misoteo Ahora me toca a m el turno. Yo estoy con Nietzsche. O bueno! en rechazar a Dios por lo menos. Ha servido de algo a la humanidad esa idea de Dios? Ha hecho ms felices a los hombres? A algunos s, a los sacerdotes, y aun eso slo en algunos aspectos, como dira nuestro amigo aunque en este asunto, adversario Heuretes. Mira, Heuretes, tu dios no sirve para nada. Ni ningn otro tampoco. Quita este captulo de tu libro y ste saldr ganando. Heuretes Pero, si dices que ests con Nietzsche en eso, entonces no puedes, coherentemente, decir que Dios no sirva para nada en absoluto. Nietzsche reconoce que Dios es plasmacin de los ideales miedosos del vulgo, de los esclavos, de quienes se atemorizan ante la vida con su vertiginosa brutalidad y la ley del ms fuerte; dice que Dios, con su atributo de inmutabilidad, es la exaltacin del abyecto ideal de seguridad y tranquilidad, del
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intento de escapar al catico torrente vital del devenir, al paso que, con su atributo de simplicidad, es el seuelo con el que los impotentes y derrotados quieren liberarse de la turbulenta trama del combate encarnizado de todas las cosas. Dice tambin que Dios, con sus atributos morales, es el broquel de los aigidos y envidiosos en su despreciable suspirar por un ajuste de cuentas. Dice, en n, que Dios, equipado con esa doble serie de atributos, es el insurreccional pendn de la chusma gregaria de los mozos de cuerda, de los vencidos e impotentes llorosos que, mediante la carcoma moral de la sensiblera humanitaria e igualitaria, corroen y subvierten el poder de los amos y acaban imponiendo la sociedad mezquinamente feliz del ltimo hombre, que, sin embargo segn Nietzsche ser a la postre derrotado por el podero avasallador de la fuerza vital del superhombre, la nueva aristocracia carnicera y despiadada. Misoteo Con otras palabras, t interpretas a Nietzsche como Lukcs en el tristemente famoso libro El asalto a la razn. Heuretes Para m es un merecidamente famoso y excelente libro, obra de uno de los mejores pensadores marxistas. Un libro con el que estoy de acuerdo en casi un 50%. Pero, sea como fuere, un nietzscheano no puede decir, sin incoherencia, que Dios no sirve para nada. Misoteo Para nada bueno. Porque incluso en esas buenas causas, tal como t lo insinas, de los pobrecitos oprimidos en las que Dios les servira de bandera insurreccional, si te jas, y diga Nietzsche lo que dijere, la idea de Dios ha servido, no para tal insurreccin, sino para consolacin, un opio del pueblo, una promesa quimrica de tarta en el cielo. Y los valores de la religin cristiana, el decir la verdad siempre, el no poder suicidarse, el poner la otra mejilla, no han servido para consolidar el poder de esos amos a los que t tildas de carniceros, soberbios y todo eso tan altisonante? Heuretes Yo estaba parafraseando a tu dolo Nietzsche. En cualquier caso permteme este argumento ad hominem: si te gusta el ataque de Nietzsche contra el tesmo, entonces est bien el yugo, cuanto ms cruel mejor, que sobre los pobres hacen pesar los amos, con su altiva indiferencia ante el dolor de los dbiles. Entonces lo malo de la idea de Dios es que fomenta y acaba haciendo triunfar la rebelin de esas masas oprimidas, con detrimento de los valores superiores de la fuerza vital y la dureza. Si eso es as, es falso, de todo punto falso, que para lo que sirva la idea cristiana de Dios sea para mantener y consolidar el poder de esa casta superior de los amos y el sometimiento de los oprimidos. Misoteo Ambos efectos son malos, en todo caso. Malo es socavar el poder de los amos si se hace preconizando valores de humildad etc. y esperanzas de vida mejor en el cielo. Heuretes O sea, es bueno derrocar el yugo cuando se hace en nombre de valores como los de los propios amos; cambiar unos amos por otros. Misoteo No, cambiar a los amos por no-amos; una situacin sin amos; pero en la que valga todo lo bueno en la escala de valores de los amos, el apego a la vida, la delidad a la tierra, el arrojo, la virilidad; no la actitud llorosa de compasin y la esperanza en el ms all. Heuretes La actitud llorosa de compasin es el poner en primer plano el valor humanitario de conmiseracin por los sufrimientos de nuestros semejantes y de otros seres vivos. Es el cimentador de la igualdad, de la solidaridad, de la amabilidad. Esta y la humildad son las actitudes que permiten que no se genere una nueva casta de amos entre los enrolados en la lucha contra la actual opresin, contra el actual desorden establecido (que es, s, un
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torbellino, un tumulto, el del mercado libre con su implacable imprevisibilidad, algo que encantara a Nietzsche, pero que para m no tiene nada de bello). Misoteo Pero, no es ms hermosa la vida que la muerte, la alegra mejor que la tristeza, el poder mejor que la impotencia? Vida, alegra, poder: algo siempre imprevisible, catico, tumultuoso. Algo incompatible con tu dios ordenador y predestinador. Est bien acabar con la explotacin de unos con otros, pero para reemplazarla por una situacin en que reine tambin el sano afn de poder, la ambicin, el frenes vital, el advenimiento de lo imprevisible. Heuretes O sea, un desorden que reproduzca de nuevo todos los males de lo anterior, el sojuzgamiento de unos por otros, la humillacin de unos por otros, la intranquilidad, la zozobra, la angustia de quienes, en esas reyertas, no lleven las de ganar. Vida eso? S, la vida precaria de la jungla. Una vida con muerte que es ms muerte que vida. Alegra? La de los vencedores, con tristeza y congoja de los vencidos. No, mi ideal es muy otro: es ese despreciable para Nietzsche de la igualdad, la solidaridad, el afecto y la compasin mutuos, el amor de unos para con otros, el desinters, la generosidad, la justicia, la compensacin por las penalidades. Y, siendo Dios una bandera insurreccional para esa lucha, veo en la creencia en Dios justamente aunque no hubiera otros motivos para abrazarla un medio ecaz para minar y atacar esa sociedad en la que tienen vigencia los valores nietzscheanos de la ley del ms fuerte y de la indiferencia por el prjimo. Misoteo S, pero un creyente slo se propondr algo en esta vida como un sucedneo, pues su meta est en el ms all, en el cielo. Heuretes Eso es otro asunto. No se sigue de que exista Dios y de que plasme esos valores de la morralla (de esa morralla, de esa morrallita soy yo) que vaya a haber una existencia post mortem. Ya toqu de pasada el asunto en el cap. 5. Pero, aunque exista esa existencia o incluso lo que se dio en llamar la vida perdurable, slo prejuicios sembrados por ciertos intereses pudieron hacer creer que la existencia de tal vida iba en contra de luchar por la justicia en sta. Y opresin, desigualdad social, ley del ms fuerte, son injusticia. Uno tiene obligacin de luchar contra la injusticia no slo cuando la padecen otros sino cuando la padece uno mismo. Ni tiene por qu acarrear una vida terrena de sufrimientos y renuncias que es adems imposible porque al que as piense esas renuncias le deparan una gran satisfaccin, una gran dicha. En todo caso, si la creencia en Dios proporciona consolacin y, en esa medida, resignacin, he de recalcar que esa resignacin no es forzosamente algo malo, reprensible, reaccionario. Resignarse no es incompatible con luchar. Luchar por un noble ideal est muy bien. Pero, si no va acompaado en absoluto por un cierto resignarse al no cumplimiento de ese ideal, el entusiasmo por la lucha degenera en impaciencia, desesperacin, abandono del ideal y traicin incluso. Mientras que, luchando con cierta resignacin ante el desorden existente, se anhela el bien futuro pero a la vez se soporta el mal presente, aunque tratando de destruirlo tan poco paulatinamente como sea posible. Conque ni en eso ni en nada es verdad que tenga ventajas inherentes una posicin atea que est reida con cualquier resignacin. El atesmo no hace ms feliz a la gente, ni ms combativos a los oprimidos, ni les da ms razones para pelear, ni aporta ninguna justicacin mayor o propia al ideal de acabar con la opresin. Adems de ofrecer un cosmorama menos bien cohesionado y menos armnico; adems de conllevar una ruptura con el patrimonio doxstico de nuestros antepasados durante por lo menos decenas, si no centenares, de miles de aos; adems de hacer, de ese modo, incomprensible una pura chiripa el surgimiento de las actuales teoras,
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quitndoles toda posible justicacin desde los cuerpos de creencias de que proceden; adems de todo eso, el atesmo es de suyo reaccionario.

Robert M. Adams, The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. Oxford U.P., 1987. Es una agradable coleccin de ensayos. El autor reconoce tener poca fe en los tratados sistemticos de teologa losca, preriendo planteamientos fragmentarios y de detalle. Profesa algunas ideas bsicas muy en consonancia con varias tesis defendidas en esta obra: el realismo y lo que l llama moderado escepticismo, e.d. que la realidad existe independientemente de que la conozcamos o no, pero que de hecho nuestros argumentos en lo tocante tanto a Dios como a la mayora de los problemas loscos caractersticos no constituyen pruebas contundentes, aunque gozan de mayor o menor plausibilidad y fuerza persuasiva acumulativa (un argumento viene reforzado por la disponibilidad de otros con la misma conclusin). En otro orden, Adams aboga por una teodicea en la cual un agente puede ser irreprochable sin necesidad de que haga lo mejor; en efecto: Dios, sin que su accin sea por ello censurable, crea un universo peor que otro que pueda crear, pero tal que: o bien (1) los seres vivos en el universo creado no hubieran existido en ese otro universo creable mejor; o bien (2), si existieran, sucede que, aunque algunos de ellos seran ms felices en ese universo alternativo, otros lo seran menos; porque, de ser as, slo podra crear Dios el universo mejor: o bien (1) dejando en la inexistencia a los seres vivos que, en cambio, de venir creado este universo peor, s gozarn de realidad; o bien (2) causando ms penalidad para algunos seres vivos. La conclusin de Adams es sta: que, con tal de que uno cumpla un mnimo de estipulaciones muy vagas para que su accin sea satisfactoria, est bien, haga lo que hiciere, adhirase a los valores e intereses particulares a los que se adhiera, sin ninguna consideracin hacia lo ptimo ni hacia lo universal. Dispase as todo conicto de valores y tambin todo relativismo moral, pero al precio de que es posible que sea bueno hacer que p y tambin lo sea hacer que q, aunque p necesariamente implique no-q [en absoluto]; con lo cual, o bien es bueno hacer algo aunque sea tambin bueno no hacerlo [en absoluto] e.d., aunque sea de todo punto malo el hacerlo!, o bien algo necesariamente implicado por una accin buena no es, sin embargo, bueno en absoluto. En otro de los ensayos de la coleccin, propone Adams una teodicea ad hominem, mostrando que, siendo nosotros vivos gracias a la orientacin seguida en el cosmos y en la historia, sera ilegtimo que protestramos o que pidiramos que, de ahora en adelante, se siguiera otra orientacin.
Peter Angeles (ed.), Critiques of God. Buffalo (N.Y.): Prometheus, 1976. Es una compilacin de escritos a favor del atesmo o en contra, al menos, de la demostrabilidad de la existencia divina. Contiene unos cuantos buenos ensayos y otros menos buenos. Entre los autores estn Russell, E. Nagel, K. Nielsen, K. Baier.
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Anthony Flew & Alasdair MacIntyre (eds), New Essays in Philosophical Theology. Nueva York: Macmillan, 1959. (Una de las primeras antologas sobre temas de teologa losca en la losofa analtica. Aport en su momento el contribuir con el rigor argumentativo de la analtica a debates que a menudo haban periclitado o se haban empantanado en las aguas cenagosas del discurso no argumentativo eurocontinental. A. Flew, ateo, ataca en sus trabajos la existencia de Dios, y lo hace desde la posicin de un humanismo liberal e individualista, que lo lleva igualmente a arremeter contra toda forma de igualitarismo y colectivismo. Muy opuesto es en casi todo eso el otro compilador, MacIntyre. De Flew vide tambin God and Philosphy, Londres: Hutchinson, 1966.)
Peter Geach, Providence and Evil, Cambridge U.P., 1977. (Geach es un lsofo catlico, a la vez analtico y, en cierto sentido quiz vocacionalmente neotomista. Sin embargo, sus intentos en este libro por presentar una doctrina de teologa losca aceptable desde esa tradicin y satisfactoria desde su peculiar enfoque losco llvalo a resultados que causarn no poco sobresalto en adeptos de la tradicin: p.ej., rechaza la omnipotencia de Dios, y le atribuye slo un poder mayor que el de cualquier otro agente, con lo cual, literalmente, Dios le puede a cualquiera y slo en ese sentido lo puede todo. Dios no tiene duracin eterna en el sentido de supratemporal, y su preconocimiento del futuro no quiere decir que tal futuro se acabe realizando, sino que a lo mejor era en un momento lo que estaba yendo a pasar aunque a la postre venga y quede frustrado. Adems, Dios no tiene ninguna obligacin de sentir piedad por el hombre, como nosotros no la tenemos de sentir pena o afecto para con seres tan distintos de nosotros como los calamares. Dios es el administrador de una gran lotera. Con todo y con eso, Geach es un pensador vigoroso, original y serio, cuyos argumentos nadie tiene derecho a ignorar o desatender.)
Charles Hartshorne, The Logic of Perfection. La Salle: Open Court, 1962. (Uno de los mejores libros de este destacado lsofo norteamericano, representante de la llamada process theology, inspirada en Whitehead. Present la primera prueba ontolgica, reelaborada con instrumentos de la lgica modal contempornea. Frente al Dios aristotlico o incluso platnico, Acto Puro, concibe a Dios como Perfeccin, que conlleva potencialidades, imprevisibilidades el autor es librearbitrista y bastante bergsoniano.)
Iosephus Helln, S.I., Theologia Naturalis. Madrid: BAC, 1950. Tomo V de la serie Cursus philosophicus. Helln es el ms distinguido representante de la escuela neosuareciana espaola, y su labor de sistematizador es relevante sobre todo en este campo de la teologa losca. Aunque es un autor que sabe moverse con cierta autonoma, optando en alguna cuestin por tesis diversas de las ociales de la escuela, en general sta lo mismo que sus otras obras es casi exclusivamente una compilacin de la doctrina imperante en su orden, pero hecha con maestra, erudicin y seriedad argumentativa. Por su solidez, su amplitud temtica y el rigor de muchos de sus argumentos, es un tratado descollante y que vale la pena estudiar con ahinco. Pero a la vez hay que tener bien presentes su tono y su intencin, que se maniestan en esta otra frase (322, p. 285): Atheismus moribus est perniciosus: [] Ordo socialis euertitur: si enim cura uitae futurae et iudicis terni et iusti non est habenda, nulla cura legum est habenda, cum secure uiolari possint, nec reuerentia erga auctoritatem et erga ordinem iam praestabilitum, . La creencia en Dios, garanta de la reverencia al orden preestablecido.
358
John Hick (ed.), The Existence of God. Londres: Colier-Macmillan, 1964. Es una excelente recopilacin de textos, que va de Platn, S. Anselmo, Descartes, Leibniz y Hume hasta autores analticos contemporneos como Braithwaite, A. Flew, A.J. Ayer, Bertrand Russell y J. Wisdom.
John Hick, Evil and the God of Love. Londres: Macmillan, 1977, 2 ed. Para Hick quien considera que su empeo losco est en la lnea que viene de S. Ireneo Dios est justicado en crear un mundo con mal porque, sin l, estaramos, s, en un paraso hedonista, pero en tal paraso no habra virtudes como desprendimiento, abnegacin, perseverancia, fortaleza, etc., que slo pueden existir donde haya mal de diversas ndoles. Ni siquiera es verdad que el dolor sirva siempre de aviso. La suya es la que se ha llamado soul-making theodicy. Una crtica de ella es sta: G. Stanley Kane, The Failure of Soul-Making Theodicy, International Journal for Philosophy of Religion 6/1 (primavera de 1975). (Hick responde en la 2 ed. de su libro, pp. 376-84.) Aparte de eso, el libro es un dechado de excelente y atractiva escritura y amenidad, en medio de los temas y argumentos ms difciles.
Anthony Kenny, The God of the Philosophers. Oxford: Clarendon, 1979. Kenny analiza con rigor las concepciones de la teologa losca tradicional el tesmo losco y concluye, con razn en muchos de sus argumentos, que esa concepcin es contradictoria. Por lo cual, si Dios existe, no es el de los lsofos. Sin embargo, le falta considerar una alternativa: la de que haya que enjuiciar todo eso desde una lgica no aristotlica en la que sea racional en ciertos casos la contradiccin. Ni se le pasa por las mientes.
J.L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments for and against the Existence of God. Oxford: Clarendon, 1982. El punto de vista de Mackie es ateo, pero se ha esforzado en este libro por sopesar con seriedad y rigor los argumentos testicos. Sin embargo, resulta muy dudoso que Mackie consiga ser tan imparcial y objetivo como se propone. De hecho exige, para que sea aceptable un argumento a favor de la existencia de Dios, que slo involucre premisas y reglas de inferencia que nadie en su sano juicio pueda rechazar. De hecho Mackie se mueve en la tradicin del empirismo lgico, presuponiendo una rgida dicotoma entre enunciados analticos y sintticos, y desconociendo los atractivos del holismo. Aunque menciona una regla de inferencia que concluya la verdad de la mejor explicacin, no tiene en cuenta la posibilidad de utilizarla para reforzar y hacer concluyentes los diversos argumentos a favor de la existencia de Dios. As y todo (y pese a un empachante y anegante apego a Hume) el libro vale la pena.
George Mavrodes (ed.), The Rationality of Belief in God. Englewood-Cliffs: Prentice-Hall, 1969. (Mavrodes es uno de los lsofos analticos que mejor ha argumentado a favor de la coherencia del tesmo y de la racionalidad de la creencia en Dios. Sin embargo, sus argumentos ofrecen una serie de puntos acos, por donde los han atacado los adversarios de esos dos puntos de vista.)
359
H.J. McCloskey, God and Evil. La Haya: Martinus Nijhoff, 1974. (El ataque de McCloskey contra toda teodicea es uno de los mejor organizados y ms persuasivos. McCloskey muestra cunto y cun errneamente suele quererse quitar hierro al problema con expedientes que no resisten a la crtica. Su atesmo, sin embargo, no queda lo bastante apuntalado por sus argumentos, porque le falta considerar la posibilidad de acudir a una lgica alternativa, no aristotlica.)
Kai Nielsen, Contemporary Critiques of Religion. Londres: Macmillan, 1971. Nielsen expone sus meditaciones en el transfondo de una fuerte impregnacin de empirismo lgico; desde ese transfondo somete a crtica el aserto de la existencia divina y concluye que carece de valor de verdad no es ni verdadero ni falso, aunque tenga sentido. Me parece acertada su crtica de la defensa de la religin desde un relativismo conceptual, especialmente en la corriente wittgensteiniana. Pero, aunque alude a veces al holismo de Quine, lo subsume, un poco acrticamente, en un relativismo as, y ello hace que al nal el balance no sea equilibrado. Ni se consideran alternativas viables como un cambio de lgica.
Nelson Pike, God and Timelessness. Londres: Routledge, 1970. Es un estudio hondo y cuidadoso de algunos problemas bsicos de la teologa losca centrados en el de la intemporalidad de Dios, a propsito del cual, sin embargo, deslan las principales determinaciones usualmente atribuidas a Dios. Su conclusin es que, si bien la intemporalidad no es incompatible con la omnisciencia, s lo es con la personalidad y [omni]potencia; y que son errneos los argumentos invocados a favor de la intemporalidad. Hoy este tema no es tan importante porque la mayora de quienes, en este campo losco, arman la existencia de Dios no creen que ste sea intemporal; pero el libro es un buen exponente de este gnero de estudios en la losofa analtica.
Alvin Plantinga & Nicholas Wolterstorff (eds), Faith and Rationality. Notre Dame (Indiana): University Press, 1983. Una coleccin de ensayos que coinciden en el rechazo del fundacionalismo clsico (vide supra, cap. 2 del presente libro). Desgraciadamente, lo que parecen ofrecer a cambio sera una modalidad de cuasi-irracionalismo: creencias bsicas sin justicacin.
Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil. Nueva York: Harper, 1974. (Plantinga es adepto de una reelaboracin de la teodicea librearbitrista que echa mano de una versin losca de la tesis calvinista de la depravacin humana, a saber: supongamos que para cada estado global de cosas que Dios hubiera podido hacer efectivo suceda que, si Dios lo hubiera hecho, el hombre hubiera actuado mal o carecera de libre arbitrio; entonces Dios no puede crear un mundo con libre arbitrio pero sin mal humano. Esa teodicea ha sido ampliamente discutida por muchos autores, incluyendo a quien esto escribe en su libro citado ms abajo. Otro interesante libro de Plantinga sobre estos temas es God and Other Minds, Ithaca: Cornell U. P., 1967 reimpr. 1975.)
360
George H. Smith, Atheism: The Case against God. Buffalo (N.Y.): Prometheus, 1979. Una diatriba sin concesiones contra la idea de que exista un Dios y en particular contra el cristianismo. Aunque se ufana de su racionalismo, el libro es tan poco ecunime en sus apreciaciones y concede tan poco espacio a las posibles alegaciones del contrario, que resulta en conjunto una especie de paneto del librepensamiento. As y todo, quienes s crean en la existencia de Dios o en el papel positivo del cristianismo deben leer el libro y meditar con seriedad acerca de sus argumentos.
Richard Swinburne, The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon, 1977. (Es la mejor defensa analtica de la coherencia del tesmo, de entre las que se atienen a la lgica clsica aristotlica. Un libro slido, sistemtico, muy bien argumentado, escrito con gran competencia y talento. Sin embargo, son a menudo frgiles, enrevesadas e inconvincentes sus soluciones a los problemas de la aparente incoherencia de la nocin de omnipotencia, al de la incompatibilidad entre omnibenevolencia y existencia del mal, etc. Aunque, con toda razn, combate el analogismo, acaba hundindose en ciertas concesiones a tal posicin. Y lo peor es que se ve llevado a renunciar a la tesis de que Dios posee necesariamente esas caractersticas o determinaciones que le atribuye tradicionalmente el pensamiento testico, con lo cual aparece Dios como un ser sumamente afectado, en lo ms importante, por la contingencia contingencia total, pues Swinburne no distingue grados en lo real. Vide tambin este otro libro de Swinburne: The Existence of God, Oxford: Clarendon, 1979, que es un intento de reelaborar y defender los llamados argumentos a posteriori a favor de la existencia de Dios, que con mucha razn concibe Swinburne como argumentos inductivos.)
* *
El autor del presente libro ha escrito anteriormente un tratado de teologa losca en el que se expone una doctrina al respecto de la cual el contenido del presente captulo 6 es una reelaboracin y una compendiada y concisa recapitulacin a saber:
La coincidencia de los opuestos en Dios. Quito: Educ (Ediciones de la Universidad Catlica), 1981. La transcendance de Dieu comme concidence des opposs, comunicacin presentada al XVIII Congreso Mundial de Filosofa (Brighton, 1988). Aparecer en las Actas. Enfoques paraconsistentes en losofa de la religin (aparecer en una antologa, Materiales de losofa de la religin, comp. por Jos Gmez Caffarena).

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Lorenzo Pea HALLAZGOS FILOSFICOS

Salamanca: Ediciones de la Universidad Ponticia de Salamanca 1992 ISBN 84-7299-289-6

Constituye este libro un homenaje a

MANUEL SACRISTN LUZN

Lorenzo Pea. ISBN 84-7299-289-6. Tabla de materias

Lorenzo Pea. ISBN 84-7299-289-6. Tabla de materias

Lorenzo Pea. ISBN 84-7299-289-6. Tabla de materias

Lorenzo Pea. ISBN 84-7299-289-6. Tabla de materias

ISBN 84-7299-289-6. Prlogo

Lorenzo Pea Hallazgos loscos. ISBN 84-7299-289-6

ISBN 84-7299-289-6. Prlogo

1. Propsitos de la presente obra

ISBN 84-7299-289-6. Introduccin

2. Acercar la losofa profesional a las expectativas ms comunes sobre la losofa

Lorenzo Pea Hallazgos loscos. ISBN 84-7299-289-6

ISBN 84-7299-289-6. Introduccin

Lorenzo Pea Hallazgos loscos. ISBN 84-7299-289-6

3. La ontofntica, estimuladora de una nueva conciencia social

ISBN 84-7299-289-6. Introduccin

Lorenzo Pea Hallazgos loscos. ISBN 84-7299-289-6

Captulo 1 EL SER Acpite 0. Propileos?

Lorenzo Pea Hallazgos loscos. ISBN 84-7299-289-6

Acpite 1. Ser a secas

ISBN 84-7299-289-6. El Ser

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Acpite 2. Ser y no ser

ISBN 84-7299-289-6. El Ser

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Acpite 3. Hay modos de ser?

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Acpite 4. El ser y el (mero) poder-ser

ISBN 84-7299-289-6. El Ser

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Acpite 5. Los aspectos de lo real: mundos-posibles

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Acpite 6. La identidad como posesin de necesariamente el mismo grado de ser

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Acpite 7. Ms sobre grados de ser: cuatro argumentos

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Acpite 8. Ser ms y ser menos: cmo discriminar?

ISBN 84-7299-289-6. El Ser

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Acpite 9. Ser-O-no-ser: ser-Y-no-ser

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Acpite 10. Ser y verdad; o la realidad de los hechos

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Acpite 11. Algunos problemas en torno a la concepcin de la verdad como existencia

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