Chawawana batitisisa,

mudzimu haupi kaviri.

(Lo que se te es dado, tmalo;
el espritu no da dos veces.)
EL SI STEMA DE CREENCI AS BANTU
Y LA REGLA DE PALO MONTE:
APROXI MACI ONES Y LEJ AN AS
Introduccin
Diferentes ensayos, artculos, reseas, monograf as, etc.,
se han publ i cado acerca de los llamados cultos sincrti-
cos afrocubanos. Etnlogos, folcloristas y lingistas han
abordado el tema desde el punto de vista "si ncrni co",
partiendo de los remanentes rituales y lingsticos en
determi nado espacio temporal en que dichas expresio-
nes rel i gi osas de races afri canas se han practi cado.
Muchos de los trabajos enfatizan los i ntercambi os sin-
crticos que se manifiestan en las proyecciones litrgicas
de los distintos cultos, tomando como patrn las divini-
dades yoruba (componente esencial de la santera), apo-
yndose en unir supuesta (o real) adecuaci n de estas
dei dades al santoral catlico y subordi nando todas las
dems mani festaci ones transculturales: regla arar, vud
y Palo Monte, al sincretismo cristiano-lucum. Se ob-
servan, adems, vagos (vanos?) propsitos desmi sti fi -
cadores en los objetivos trazados y tendencias a sealar
formas y causas de ciertos procesos de desi ntegraci n
que se estn mani festando al acumul arse integradora-
mente (o por yuxtaposicin catica) el ementos extra-
os al cul to y al desatenderse supuestas prcti cas
ortodoxas. En trmi nos generales puede afi rmarse que
1
la metodol og a a seguir casi si empre ha sido el trabaj o
de campo: la encuesta, la entrevista, la observaci n par-
ticipante y la consul ta de la bi bl i ograf a di sponi bl e (en
gran medi da, muy defi ci ente en cuanto a su ri gor cient-
fico). Espec fi camente se ha consul tado la obra de Fer-
nando Orti z, L i di a Cabrera, Rmul o L achataer,
Mi guel Barnet, otros, pi oneros de estos estudi os; as
como se ha recurri do tambi n a las fuentes ci tadas por
Ortiz, al gunas de las cuales se encuentran en la Biblio-
teca Naci onal .
Entre ellas fi gura A comparativa study ofthe Bantu
and Semibantu languages de H. H. J ohnston, obra que
l amentabl emente ha conduci do a nuestro etnl ogo ma-
yor y a otros consul tantes a di sparatadas concepci ones
eti mol gi cas (y lingsticas en general) en relacin con
el lxico pal ero y otras termi nol og as de origen bantu,
aunque no slo Sir J ohnston tiene toda la culpa. Puede
aadirse, adems, que, con excepci n de al gunas im-
portantes val oraci ones (sobre el pl ano de la l engua) lle-
vadas a cabo por i nvesti gadores de la Uni versi dad
Central
1
y el acpi te 7.4, "El culto l ucum de ori gen
yoruba", de la obra de J ess Guanche, Procesos
etnoculturales de Cuba (La Habana, 1983),
2
no existe
ni nguna otra aproxi maci n con enfoque comparati vo
1
Consl tese entre otros: J os Garc a Gonzl ez: "Remanentes
lingsticos musundi: un estudio descriptivo", en Islas, 44, San-
ta Clara, 1973, y Gema Valds Acosta: "Descripcin de rema-
nentes de l enguas bantes en Santa I sabel de las Laj as", en
Islas, 48, Santa Clara. 1974.
2
Al consultar esta obra, tngase en cuenta tambin el artculo de
Desiderio Navarro, "El etnos cubano y su cultura. Anatom a de
un nuevo enfoque." (Ej erci ci os del criterio. La Habana. 1983).
Aqu este autor esclarece algunos de los innumerables errores
cometi dos por Guanche en el ensayo que acabamos de citar.
2
acerca de Ia Regla Ocha y la Regla de Palo Monte, en lo
referente a sus sistemas de creencias, adivinacin, etc.
Es decir, casi nunca (con relacin a lo yoruba) y nunca
(en cuanto a lo bantu) se han tenido en cuenta las mani-
festaciones de estos credos en el espacio original de su
praxis, ni se ha valorado su nivel de actualidad en el
occidente y sur de Afri ca, con el propsi to de poder
comprobar con un mayor grado de acierto y eficacia cien-
tfica, por ej empl o, cules son los verdaderos remanen-
tes y a qu nivel de presencia se hallan los el ementos
yoruba o bantu en las expresiones religiosas cubanas de
ese origen. Aqu tambin se excluye, por supuesto, el
valioso ensayo Los aigos de Enrique Sosa Rodr guez
acerca de la sociedad secreta abacu.
I ntentar al gunas aproxi maci ones comparati vas entre
el sistema de creencias bantu y la Regla de Palo Monte, su
mani festaci n sincrtica cubana, constituye el propsi-
to fundamental de este artculo, y un objetivo concomi -
tante sera, pues, rectificar algunos de los i nnumerabl es
criterios desacertados que segn la opinin de estos au-
tores abundan en casi todo el material bi bl i ogrfi co dis-
ponible acerca del tema.
El mundo bantu: una aproximacin inicial
El plural del trmino protobantu muiitu ("hombre", "per-
sona") es bantu ("hombres", "gente", "puebl o") y fue
introducido en las ciencias del l enguaj e por el curi oso
librero de Ci udad del Cabo. Wi l hem Bleek, cuando es-
tudi aba comparati vamente los i di omas habl ados en
Sudfri ca. Su obra, inconclusa, se l l amn comparative
grcumnar of Soutli African languages (1862-1869). Con
3
posteri ori dad, otros l i ngi stas, como Cari Mei nhofV
Cl ement Doke,
4
M. A. Bryan,
5
Malcolln Guthrie'
1
et. al.,
apl i cando tcni cas neogramti cas y enfoques glotocro-
nol gi cos sobre todo, el ltimo de los ci tados. fun-
dan la bantustica moderna, cuyos propsitos iniciales
estuvieron encauzados en demostrar la filiacin genti ca
de todas las l enguas bantu. El investigador norteameri -
cano J . H. Greenberg
7
hace su entrada en estos estudi os
atacando fuertemente a sus predecesores y contempor-
neos. bantuistas y no bantuistas, por no haber sealado las
estrechas rel aci ones entre los idiomas bantu y al gunos
de los perteneci entes a la llamada familia sudnica. Pro-
pone la existencia de un ancestro comn bantu-sudni co
y emprende una feroz ofensi va contra la arbitrariedad
de clasificar ciertas lenguas de Camern como semi-
bantu. trmi no "tan idiota" como llamarles a los italia-
nos semi franceses y a los al emanes semi ngl eses. En este
aspecto, i ndependi entemente de su tono escandal oso.
Greenberg esgri me sl i dos argumentos contra el
scmi bantui smo del sur de Camern; pero, a pesar del
apoyo de su col ega G. P. Murduck.* su hiptesis sobre
el centro de origen de la cultura prebantu (una civiliza-
' Cari Meinhof: Grundiss einer Lautlehrc der Bautusprachen. Ber-
ln. y Grund:i>e einer vergleiclienden Gramatik. Berln.
1916.
1
Clement Doke: llanta Lini>uistic Terininology, Ciudad del Cabo.
1935 y Outline Gramniar of llanta. J olianesburgo. 1943.
' M. A. Bryan: The Bantu Languages of Africa. Londres. 1952.
" Malcolni Guthri e: The classification of the Bantu Languages.
Londres, 1951 y "Bantu origens: A Tentative New Hypothcsis".
en Journal of African Uinguages. vol. 2. Londres. 1962.
II. Greenberg: Sludics in Africa Linguistic Classification. Nueva
York. 1955.
s
G. P. Murduck: Africa: its Pcoples and their Culture History.
Nueva York. 1959.
4
cin negro-ni l ti ca que se form en el valle del Ni l o)
ha encontrado gran oposi ci n en la teora de Guthri e
(qui en pl antea, basado en convi ncentes evi denci as
lingsticas, un movi mi ento mi gratori o que parte de
los confi nes chdi co-cameruni anos, atravi esa los va-
lles de Logones, Chari y Sanaga, y el Congo, hasta
instalarse en las cercan as del lago Mweru).
9
Rel aci o-
nado con este aspecto anota Pierre Bertaux: "Preci se-
mos que el nombre bantu no desi gna una uni dad racial,
sino ni camente cultural. Los negros que l l amamos as
corresponden a tipos f si cos muy di versos. Por el con-
trario, los i nnumerabl es di al ectos que habl an presen-
tan caractersticas comunes que slo se pueden expl i car
presuponi endo un origen comn, buscando un hipot-
tico foco de donde habra parti do la expansi n de los
puebl os que habl an un di al ecto bantu".
10
En la cita anterior donde se dice "di al ecto" debe de-
cirse "l engua" o "i di oma". Parece que Bertaux no ha
podi do despoj arse de la ignorancia (arrogancia?) euro-
lingstica propia de sus col egas de la Sorbone.
Estudi os acerca de la tradicin oral, i nvesti gaci o-
nes arqueol gi cas, antropol gi cas y l i ng sti cas, as
como la aplicacin del mtodo hi stri co cultural, han
probado con evi denci as casi irrebatibles el punto de
parti da (mesetas del norte de Camern), causas de su
expansi n (expl osi n demogrfi ca debi do al auge eco-
nmi co por poseer la tcni ca del hierro), poca de pe-
netraci n en las zonas sel vti cas (pri meros siglos de
la era cristiana) y l ugares de asentami ento (Grandes
9
Ambas teoras se analizan en An Introduclion to Languages and
Limguage in Africa. Versin inglesa de Pierre Alexander, Lon-
dres, 1972. cap. I.
10
Pierre Bertaux: Afrika, von der Versgeschichte bis zu den Staten
der Gegenwart, Frankfrurt am Main, 1966, pp. 32-34.
5
Lagos, siglos vii a viu; Gran Zi mbabwe, siglo x, et. al.)
de los puebl os bantu.
Casi todos los lingistas han establecido los siguientes
lmites geogrfi cos para los pueblos bantuparlantes: al
sur de una lnea imaginaria que corre desde la comba
afri cana (entre Ni geri a y Camern) hasta las ri beras
norteas del lago Alberto; luego, desde ste, hasta las
orillas orientales del lago Victoria, y finalmente en direc-
cin sureste, atravesando Kenya y Tanzania hasta la cos-
ta del ocano ndico, hallamos las diferentes grupos de
lenguas bantu. Esta rea no resulta del todo homognea,
pues es interrumpida por islotes o enclaves de lenguas
sudnicas y afroasiticas en el oeste, centro y este de la
supuesta frontera. Tambi n al sur, en el desi erto de
Kalahari y en el desierto de Nami bi a habitan los hotentotes
y bosqui manos, hablantes de lenguas khoi-san.
Rasgo fundamental de las l enguas bantu es su homo-
genei dad lingstica. Hay un lxico comn y un sistema
morfo-si ntcti co bsi cos que resultan reconoci bl es en
todo el mundo bantu. Nyoka si gni fi ca "serpi ente" en
ki kongo, kiswahili, chi shona, etc.; o sea, en el oeste, en
el este y en el sur de ese mundo. (U)kuenda es el verbo
"i r" en infinitivo, mi entras que ende "que vaya", repre-
senta el modo subj unti vo (cambi o de vocal temtica) en
el rea lingstica antes descrita. Desde el punto de vis-
ta extralingstico, estas lenguas se destacan por la can-
tidad de habl antes (aproxi madamente 100 millones) y
el nmero de pases donde se hablan (24 naciones don-
de existen grupos bantuparlantes).
El sistema de creencias bantu y la Regla
de Palo Monte: una aproximacin comparativa
El si stema de creenci as de todos los grupos etnol i n-
g sti cos bantu que habitan el fri ca centro-meri di onal
6
aqu se incluyen las etnias occidentales y orientales
de la zona antes descri ta, tiene como fundamento el
culto a enti dades espirituales, qui enes actan para su
proyecci n litrgica sobre los tres pl anos vivenciales
en que se mueve el muntu u hombre afri cano: la comu-
nidad, la fami l i a y la periferia.
En la primera esfera aparece el conj unto de tribus,
clanes o confederaci n tribal agrupados en tono al esp-
ritu del fundador de la etnia (el hacedor de lluvia), quien
vela por el bienestar de su puebl o como un todo. Como
la actividad econmi ca de la vida de sus hijos depende
de la agricultura y la ganadera, l tiene que proporcio-
nar lluvia para que la cosecha y la masa ganadera pros-
peren. Si sus descendi entes se dedican a la caza y la
pesca, tambin ellos recibirn el apoyo de su espritu
tutelar. El tambin controla las plagas y las inundaciones,
as como se encarga de aceptar a los nuevos mi embros
que emi gran haci a su "provi nci a". Por esta razn,
Schoffel eers le atribuye al culto del espritu del funda-
dor del clan una di mensi n ecol gi ca relevante, adems
de la econmi ca." Desde el punto de vista poltico, su
importancia fundamental radica en que l puede inter-
venir en la eleccin de un nuevo mambo o j efe (esto no
ocurre en todas las etnias). En las grandes disputas bli-
cas intertribales y, ms reci entemente, en la lucha por la
i ndependenci a de al gunos pases africanos, l ha sido
inspirador y gua.
Muchas etnias bantu creen que cuando un j efe muere
su alma se materializa temporal mente en un animal po-
deroso: len, leopardo, serpiente pitn o en algn olidio
acutico. Por eso, muchos puebl os denomi nan a la enti-
dad con el mi smo nombre del animal. Con posteriori-
" J . M. Schoffel eers: Gitardians of the Laiu!, Zi i nbabwe. 1979.
pp. 15 y ss.
7
dad, el espritu se posesi ona de uno de los mi embros de
la comuni dad, qui en se convi erte en mdi um tribal y
por su voz se comuni ca con el puebl o. A l se consul ta
en pocas de crisis y penuri as sociales. El se encarga de
las ceremoni as comunal es (ritual de los pri mero frutos
y de "graci as" por la buena cosecha) para propi ci ar los
favores del ente protector. A l se le dedican determi na-
dos santuarios, los cuales pueden ser: la casa del m-
di um, un rbol espec fi co (el baobab. Adansonia digitata
y el Parinani curatellifolia et. al.), un monte o una la-
guna, teni dos como sagrados por todos los mi embros de
la comuni dad.
En contraste con los espritus tribales a qui enes les
interesa el bi enestar de todo el conj unto humano de su
domi ni o territorial, estn los espritus de los mayores,
perteneci entes a un ncl eo familiar. Los individuos de
ese ncl eo manti enen v ncul os con sus abuel os y padres
fal l eci dos. El ente ms i mportante de esta uni dad es el
sekuru, sekulu o khoko (abuelo) y despus de l, el baba,
tata o taita (padre). Se espera, por ende, que estos muer-
tos se ocupen de sus descendi entes directos. En otras
palabras, los balimu (espritus ancestrales) velan por los
intereses y la salud de la progeni e y de los subcl anes
menores. En ti empos de enfermedad y muerte de uno de
sus mi embros, ellos son consul tados para ver cul de
los espritus hi zo que la fami l i a perdi era los poderes
protectores de sus enti dades y permi ti que algn ser
mal i gno (ngozi, ndoki) entrara en casa.
La pal abra conga mudimu si gni fi ca "ancestro"; se
deri va del protobantu mu-limu (pl. ba-limu o mi-limo) y
tiene equi val enci a en casi todos los i di omas de este tron-
co lingstico. Deri vaci ones de ese trmi no hal l amos
en las lenguas meri di onal es" tswana (mudimu/vadimu),
venda (mudzimu/medzimu), sotho (mulimu/balimo),
lobedu (mudimo/vadimo), pedi (mudimong/badimong),
8
en el grupo centro- meri di onal shona (mudzimu/
vadz.imu), en el grupo central tonga (muz.ima / iniz.imu),
etctera. De all proviene tambin el i reme de la socie-
dad secreta abacu. traducido errneamente (por Ortiz)
como "fantasma", "cielo", "magi a" o "leopardo".
12
Las creencias de los bantu tienden a expresarse, ms
que en complicadas especulaciones metafsicas, en tr-
mino de ritual. Casi todos los aspectos de la vida se han
ritualizado de una forma u otra. La profesora Moni ka
Wilson clasifica estas ceremonias en dos grupos: "ritua-
les relacionados con el linaje" y "rituales comunales".
1
'
Los ltimos ya se menci onaron cuando se trat acerca
del espritu del fundador del clan o "hacedor de lluvia".
Las ceremoni as relacionadas con el linaje o la parentela
son de dos tipos: rituales cclicos o de cumpl i mi ento y
rituales de la contingencia. A los pri meros pertenecen
los ritos que se celebran cuando una persona nace, se
inicia en la vida adulta, se casa, muere y cuando el esp-
ritu del muerto es llevado de nuevo a la casa. Si una
eventualidad desagradable ocurriera en la familia se efec-
tuaran los llamados rituales de la contingencia, cuyo
objetivo consiste en aplacar a un ancestro agraviado.
En la cultura bantu, el padre de familia tiene cuatro
balimu el espritu de su padre, de su madre, de su
abuelo y de su abuela muertos y por lnea materna
tambin encontramos sus cuatro balimu correspondi en-
tes. Por cualquier causa, uno de ellos puede enfadarse y
castigar al culpable. Su influencia puede llegar hasta
los nietos, tanto maternos como paternos, con indepen-
dencia del sexo del nieto o del espritu. Por otra parte,
los balimu maternos slo se ocupan de la madre y sus
Fernando Ortiz: Ensayos etnogrficos. La Habana, 1986. p. 249.
11
Moni ka Wilson: Rimais ofkiinship aniong the nxakxusa, Lon-
dres. 1957.
9
hi j os; no i ntervi enen para nada en los asuntos del pa-
dre, porque ste no pertenece a su l i naj e. Los ni os s
son afectados, porque ellos tambi n ti enen consangui -
ni dad materna. Por ende, si la madre se enferma, sus
bal i mu son los causantes de la enfermedad y ella debe
averi guar cul es el responsabl e. sta consti tuye la ra-
zn bsi ca por la cual todas las tcni cas de adi vi na-
cin bantu (ya sean semillas, huesos, tablillas, tabl eros,
etc.) que utiliza el Nganga o mdi co-adi vi no, poseen
dos pl anos que indican haci a lo mascul i no o haci a lo
femeni no, de acuerdo con la combi naci n o forma que
cai gan al ser ti rados. Los l mi tes de este trabaj o no
permi ten la descri pci n de los rituales bantu. al res-
pecto podr a consul tarse "Al sur del Zi mbezi (un estu-
di o etnol i ng sti co)" de J ess Fuentes Guerra, an
i ndi to. En el contexto actual afri cano, al gunas cere-
moni as han desapareci do; otras han sufri do cambi os
con el surgi mi ento de la vi da urbana y moderna; pero,
a pesar de l as transf ormaci ones soci al es, an
supervi ven con gran fuerza los ritos que rel aci onan a
los seres vi vos con sus antepasados muertos. Al gunos
de ellos son: "cerveza del toro" o "bauti zo del ani mal
sagrado" (para recordar al muerto, un ani mal recibe el
nombre del fi nado), "gol pear al toro" (el espritu re-
cl ama al ani mal sagrado y tiene que ser sacri fi cado),
"bauti zo de uno de los descendi entes con el nombre
del muerto", "adi vi naci n de la causa de una muerte",
"l l evar el espritu del muerto a la casa", "di stri bui r las
pertenenci as del muerto", "gol pear la tumba" (cere-
moni a de asentami ento del espritu, el di funto se con-
vierte en mudi mu, uno de los mi embros de la fami l i a
es pose do por su espritu), etctera.
La di ferenci a existente entre los l l amados rituales de
cumpl i mi ento y rituales de la contingencia, radica en el
factor de vol untad de realizacin. Los pri meros se lle-
10
van a cabo por el deseo o necesidad de los vivos; los
segundos los exigen los muertos. En este ltimo predo-
mina un est mul o externo que motiva la actuacin de la
familia y que casi siempre es la enfermedad de uno de
sus mi embros.
Los bantu consideran que en los alrededores de sus
aldeas existe toda una serie de espritus o mani festaci o-
nes suprahumanas que no se ajustan a los dos grandes
sistemas de creencias antes descritos (muy someramen-
te): el comunal (espritu tribal, tambin l l amado "hace-
dor de lluvia" o "espritu-rey" o "espritu-len") y los
balimu (ancestros). Son entidades independientes, y muy
temidas por todas las personas. Cada puebl o les confi e-
re un origen forneo y su presencia parece encami nada
a esclarecer, en trminos mgicos, ciertas caractersti-
cas ambientales en un lugar especfico. Por eso, abun-
dan l as montaas que cami nan, l os rbol es que
conversan, las lagunas sagradas donde viven los nzuzu
(mi tad pez, mi tad persona), con los cual es muchos
nganga han aprendi do el mtodo de adivinar. Otra fun-
cin de los espritus de la periferia parece ser la de bus-
car un aj uste entre el colectivo humano y las fuerzas
extraas que a menudo pugnan por i mponerse y que, al
mi smo tiempo, constituyen un vehculo de expresin de
algunas enfermedades.
La entidad perifrica ms importante del fri ca bantu
son los mashavi uti l i zamos aqu el trmi no shona por
resultar el de mayor extensi n; pero cada lengua, por
supuesto, tiene su voz espec fi ca para esta mani festa-
cin suprahumana, esp ri tus de personas que han
muerto lejos de su tierra natal. Tambi n dentro de esta
categora se consideran a los nativos que fallecieron sin
casarse y algunos animales; en especial, el babn. Las
ni mas de estas criaturas sin parientes a quienes poseer,
les confi eren a los mdi um sel ecci onados un talento
1 1
espec fi co: la fiabilidad de cazar, bailar, adivinar, curar,
tocar la mbira (xi l fono o mar mbul a), el tambor, etc.
Un hombre o una muj er puede convertirse en nganga
gracias a la posesin de un shavi. Como el mhondoro
(voz shona para el esp ri tu l en) y el mudi mu, los
mashavi dan una seal de aviso antes de entrar en la
materia humana elegida. Ellos enferman a la "v cti ma".
El desorden fsico o psquico que provocan tiene algu-
nas caractersticas especiales, como tos persistente, pro-
bl emas estomacal es, delirium. etc. Pero en estos casos
resulta muy comn que los familiares del enfermo con-
sulten al nganga, quien se encarga de dar el di agnsti co
preciso (identificar el tipo de ente). Una vez determi na-
da la causa del probl ema, se prepara la ceremoni a de
iniciacin, en la cual el "paci ente" recibir al shavi.
Contrari o a lo que ocurre en las ceremoni as de pose-
sin de los bal i mu o del mhondoro. en las cuales el pun-
to climtico se expresa en el mensaj e que porta el espritu
en relacin con la fami l i a o la comuni dad, el culto tribal
dedi cado a la iniciacin o al cumpl i mi ento con uno o
varios mashavi se caracteriza por su carcter festivo,
ldico. Este rito no desempea ningn papel directo en
la realizacin del cdi go moral de la soci edad: su prota-
gonista nunca es una persona de relevancia.
Adems de entretener a la gente, el shavi intenta aco-
modar hechos y experiencias nuevos dentro del punto
de vista tradicional del mundo bantu. La llegada de los
blancos con su moderna tecnologa constituye un fen-
meno que tambi n ha encontrado expresin en el culto
de los mashavi . Por ej empl o, entre los batonka del sur
del Zambezi hay personas que son posedas por espri-
tus de europeos, de trenes, de aeroplanos, etc. Resulta
extremadamente simptico ver a un tonga en trance, tra-
tando de imitar el vuel o de un avin o el ruido de una
12
locomotora.
14
Un ngozi o ndoki (espritu agravi ado) es
terrible, ataca de una manera sorpresi va y se caracteri -
za por su cruel dad, pues causa una sucesi n de enfer-
medades y muertes en el seno de una fami l i a. Su enoj o
resulta difcil de calmar. Tambie'n puede mani festarse
ori gi nando serias di sputas dentro del col ecti vo huma-
no, as como provocando prdi das de propi edades y
bienes. Es el causante de un i nfortuni o devastador. La
tensin y el mi edo que si empre se mani fi estan cuando
alguien fallece, pueden estar moti vados por la m ni ma
sospecha de la presenci a de un ngozi; pues, como nos
ha di cho la mayor a de los i nformantes, l es capaz de
aparecer hasta casi un siglo despus de que una persona
haya cometi do un cri men, cuando ya todos se ol vi da-
ron del hecho y el cul pabl e haya expi ado su del i to.
Pero ante las leyes ancestral es de la cul tura bantu, tam-
bin hay que pagar; y el espritu del ofendi do vi ene a
la comuni dad o al dea del agresor a buscar la debi da
compensaci n. El origen de esas desgraci as sucesi-
vas se di agnosti ca por el adivino, quien general mente
nombra al ngozi e i ndi ca la propi ci aci n necesari a.
Tambi n el espritu se mani fi esta al elegir como su m-
di um a un mi embro de la fami l i a o a alguien que ha
servi do de i ntermedi ari o entre la aldea del agredi do y
la del cri mi nal .
Muchas veces, el espritu es un conoci do o un pa-
riente que sufri ofensa o maltrato durante su vida. Por
ej empl o, un padre gol peado, una esposa negada, un
acreedor cuyos prstamos no le hayan sido instituidos o
la vctima de un homicidio. Se plantea que muchos ex
guerrilleros estn padeci endo de locura, porque las ni-
IJ
Kn Historia de las religiones (1.a Habana, 1975. cap. VI ), S. A.
Tokarev confunde, entre otras cosas, el culto de los mashavi de
los batonka con un "ritual shamnico". Ve'ase ms adelante.
13
mas de las personas que mataron durante la guerra han
vuelto del otro mundo para hacerles recl amos vindicati-
vos. "El mi edo a los espritus agravi ados puede actuar
como una sancin para el comportami ento tico", apunta
Bourdillon,
15
porque en el transcurso de la exi stenci a
nadi e puede emprender acci ones ofensi vas o cri mi nal es
contra sus semej antes. A conti nuaci n se hace referen-
cia a las ocasi ones en que un ndoki puede presentarse:
a) cuando un hombre se va con la mujer de otro hombre,
b) cuando una deuda queda sin saldar,
c) si no se les paga la lobola (dote) a los padres de la
futura esposa,
d) cuando un individuo es asesinado,
e) cuando un espritu de la mi sma fami l i a (mudi mu)
que ha sido agravi ado regresa en forma de ndoki
para casti gar a sus hijos.
En la cul tura bantu hay dos agentes en este caso,
humanos que desempean un papel muy i mportan-
te: la muloi, (muroi, etc.) (bruj a o hechi cero), cuya fun-
ci n consi ste en hacer dao, agredi r o matar, medi ante
operaci ones mgi cas, y el nganga (mdi co, adi vi no o
curandero), encargado de proteger la sal ud (f si ca o
espi ri tual ) de los nati vos. Son funci ones antagni cas
y. por tanto, se excl uyen. Las haloi, casi si empre mu-
j eres, llevan a cabo una mi si n antisocial, cl andesti na,
ocul ta. Por ende, son persegui das, rechazadas, gol pea-
das. El nganga puede ser hombre o muj er es res-
petado, queri do, e i mpresci ndi bl e para la sani dad social
y humana. Ofi ci a l i bremente y es consul tado en todo
momento en que ocurra un cambi o, transi tori o o defi -
nitivo, en la salud de un i ndi vi duo: i ncl uso en caso de
que ste muera.
Michael Bourdillon: The shona peoples, Zi mbabwe, 1982.
14
Acerca de la muloi o bruj a no se comentar in exten-
so, pues sus caractersticas y modus operandi resultan
similares a las de todos los espaci os cul tural es de la
humani dad.
]<1
Muchas etnias bantu poseen en sus lenguas dos tr-
mi nos rel aci onados con el arte de curar y de la adivina-
cin. De la raz protobantu goma ("tambor") provienen
el isamgoma zulu, el makome sotho. el mungome ven-
da, el mugme lobedu, etc. Con este vocablo, ellos de-
signan al adivino puro, quien sondea en la causa de una
enfermedad o desgraci a y predice el porvenir. La elec-
cin del l exema original goma se j usti fi ca en tanto que
el acto adivinatorio est precedi do o i nduci do muchas
veces por toques de tambor o de algn otro instrumento
de similar factura. Estas naciones tambin distinguen al
yerbero o curandero tradicional con las voces inyanga
(zulu), manga (tsonga), ngaka (sotho), ngaga (lobedu),
nganga (venda), etc. Acercndonos un poco a nuestra
rea de estudio, vemos que los congos y muchos otros
pueblos del fri ca occidental tambin empl ean la mis-
ma palabra nganga. Los practicantes de 1 a Regla de Palo
llaman tata nganga o ngangulero, entre otras denomi na-
ciones, al hechicero, curandero o adivino; pues al gunos
componentes de ese culto sincrtico tuvieron sus orge-
nes en el fri ca bantu. Nganga y todas sus variantes
provienen del protobantu nyanga que significa "cuer-
no". Entre los yerberos afri canos resulta usual poseer
vasijas hechas con la cornamenta de crvidos. Estos re-
cipientes los utilizan para guardar polvos medicinales,
ungentos, brebaj es, etctera.
,f
' I nformacin amplia sobre las varoyi puede hallarse en: "Al sur
del Zambezi: un estudio etnolingiistico" (indito) de J ess. Fuen-
tes Guerra.
15
Los paleros cubanos tambin llaman nganga a una ca-
zuela de barro o hierro que contiene el "fundamento" de
toda su actividad mgica. Uno de los informantes ms
viejos de Lydia Cabrera enumera el contenido de esta
"prenda": "En fi n l as ngangas, nki sos, ki mbi sas.
villumbas, macutos o boumbas. se preparan con huesos
humanos, tierra, palos, races y animales. Se aade una
Bol a-mundo, la bola verde y santa, de yerba, que se en-
cuentra en el estmago de las vacas. Una reliquia muy
sagrada y de las ms milagrosas, que una vez en el calde-
ro le da virtud a los apreparos conque cura el padre".
17
Es i mportante insistir en la concl usi n a la que llega
la autora de El monte, despus de escuchar algunas opi-
ni ones de descendi entes de esclavos: "La boumba. el
macuto, el sacusacu, el envol tori o, el saco y el
j ol ongo en una palabra tambi n la nganga de giro
grande y chico era cosa de antiguos precede, segn
ellos, a la ki mbi sa y a la vi l l umba ms livianas; obra de
criollos, que es nganga dentro de cazuela o de caldero".
18
Resulta necesari o aclarar que los congos (al igual que
al gunos otros puebl os, como los shona, pedi. etc.) no
di scri mi nan termi nol gi camente al adivino del yerbero.
Ya realice una funci n especfica, pronosticar o curar, o
ambas a la vez, a este practicante se le conoce con el
apelativo de nganga.
El receptcul o mgi co del adivino bantu contiene una
base ol eagi nosa, la cual se extrae por lo general de las
semillas del Ricinus comunis. A ella se le aaden az-
car, un poco de miel, pedazos pequeos de races y ra-
mi tas de di ferentes especi es de Lorantus. Cuando el
aceite se agota, se reempl aza; pero las races se mantie-
nen dentro de la cal abaza. Muchos practicantes afi rman
r
Lydia Cabrera: El monte. La Habana. 1954. p. 130.
I s
Ob. cit.. p. 129. El subrayado es nuestro.
16
que su nganga ha sido heredada por una larga genera-
cin de curanderos y que, por ende, su composi ci n es
secreta. Para ellos, eso tiene un gran valor, pues su efi-
cacia y funci n mgi ca estn di rectamente relacionadas
con su antigedad. Los pacientes le temen y j ams se
atreveran a tocarla, incluso evitan todo contacto visual
con ella. Porci ones de corazn de len han aadi do al-
gunos curanderos a sus cal abazas mgi cas, pues este
fel i no si mbol i za el poder y la di gni dad. El aceite de esas
nganga, al ser frotado sobre el rostro del enfermo, le
dar a ste la fuerza necesaria para emprender deter-
mi nada accin. Partes de las patas, la cabeza y el cora-
zn del buitre pueden estar dentro de la vasija, porque
la capaci dad visual del ave hace que el orculo pueda
ver fci l mente la causa de un probl ema y adivinar el
futuro. A los autores de este ensayo ningn adivino les
revel la presenci a de algn "muerto" dentro del reci-
piente mgi co.
En trmi nos generales puede decirse que el sistema
de adi vi naci n bantu se apoya en dos tcni cas
adivinatorias. La pri mera se basa en la posesi n me-
dimnica, y la segunda tiene su fundamento en un obje-
to o grupos de objetos, de los que se auxilia el adivino
para hacer sus pronsticos. Estos medi os pueden ser ta-
blillas, semillas, conchas, huesos, cuernos, tableros, etc.
Los ms di fundi dos son las semillas del Ricinodendro
rautanenii, una especi e de al mendra si l vestre y las
hakata o tablillas de adivinacin. Existen tres tipos de
nganga segn su mtodo de trabaj o: quienes consul tan
de manera individual, quienes agrupan a los pacientes
para dar el di agnsti co de manera colectiva y qui enes
se limitan a suministrar miti o bilongo ("medi ci na") sin
efectuar ni nguna consulta previa.
Desde el punto de vista cosmogni co, el cuerpo de
mitos del sistema de creencias bantu resulta escaso. En
17
cambi o son numerosas las narraci ones etiolgicas y las
historias geneal gi cas. Ellas expl i can cmo el fundador
lleg a la nueva tierra y todos los avatares de su descen-
denci a en la conqui sta del Nyika o "pa s".
Antes de pasar a describir la Regl a de Palo Monte
puede arribarse a las siguientes concl usi ones:
a) El culto a los antepasados consti tuye el fundamen-
to de este sistema de creencias.
b) Este culto se expresa por vas de comuni caci n di-
recta con los muertos; por tanto, es i mpresci ndi bl e
la mediumnidad o posesi n espiritual.
c) Vi ncul adas con estos credos existe una serie de
enti dades espirituales, las cual es se j erarqui zan en
tres esferas bantu: la comuni dad, la fami l i a y la
periferia.
19
d) El ani mi smo, el feti chi smo y la magi a son compo-
nentes secundarios, subordi nados al culto de los
ancestros y estn presentes, en mayor o menor
medi da, como en cual qui er otro tipo de religin.
e) Un fuerte conteni do mgi co tienen, por supuesto,
las prcticas llevadas a cabo por la muloi (bruj a o
hechicero), y por el nganga (mdi co-adi vi no). Pero
qui en haya ledo la Biblia, el Corn u otra escritu-
ra sagrada, encontrar all i nnumerabl es ej empl os
de prcticas mgi cas.
f) La ritualidad predomina sobre lo filosfico-metafsico,
caracterstico de otros sistemas religiosos. Esto no ex-
cl uye que los bantu no tengan su concepci n
filosfico-metafsica del mundo.
19
Es errnea la apreciacin de B. I. Sharevskaya en "Las tradicio-
nes del fri ca tropical en los estudi os contemporneos", en
Africa-Religin (seleccin de Armando Entralgo), cuando al re-
ferirse a los labradores y pastores asegura que adoran "una aglo-
meracin indiferenciada de espritus amorfos".
18
La Regla de Palo Monte constituye una prctica reli-
giosa sincrtica, algunos de cuyos elementos tuvieron su
origen en el Afri ca bantu. Especficamente del territorio
de los actuales pases: Repbl i ca Popul ar del Congo,
Zaire, Angola y, en menor medida, de Mozambi que, fue-
ron arrancados por la trata esclavista miles de africanos
perteneci entes a di ferentes etni as bantu: bangol a,
bangunga, bacongo, babali, basundi. benjela, basongo,
batembo, bambona, basoso, bambala. mayaca, mayombe,
cabenda, enttera, makwa. etc. Trados a Cuba, fueron
obligados a laborar en las plantaciones azucareras o como
esclavos domsticos en las casas de los hacendados espa-
oles y criollos. Toda su cultura, y entre ella el sistema de
creenci as, sufre un proceso de transcul turaci n al
sincretizarse con los componentes de la cultura hispni-
ca dominante en la Isla y con las costumbres y credos de
otros grupos etnolingsticos africanos, que tambin vi-
nieron a Cuba en condicin de esclavos: entre ellos, los
yoruba y los carabal.
Muchos negros de origen bantu sobre todo, quie-
nes procedan del Congo y entraron en Cuba con fecha
posterior a 1500 haban empezado a incorporar a sus
credos el ementos de la cultura lusitana. Tal es as que
e 1 3 de mayo de 1491 el rey del Congo Nzi nga a Nkuwu
reciba el bauti zo cristiano, y en honor al rey de Portu-
gal, le fue impuesto el nombre de J ao. A partir de esta
fecha, las mi si ones cristianas realizan una fuerte cam-
paa evangelizadora, alfabetizan a los bautizados y en
la Biblia traducida al ki kongo el nombre de Dios es tras-
crito por el de Nzambi , un legendario hacedor de lluvia,
quien, por obra y gracia de los religiosos portugueses,
devendr la supuesta deidad monote sta de los congos.
20
211
Al referirnos a estas deidades monotestas que aparecen en las
biblias de las diferentes lenguas bantu. en "Al sur del Zambe/.i"...
(ob. cit.). llegamos a la siguiente conclusin: "Hn lo que s casi
19
En Cuba, los credos bantu sufren otra transformaci n.
Era necesari o adoptar su religin que ya hab a perdi do
su fundamento al cambi ar de referente; o sea, de reali-
dad f si ca y soci oeconmi ca, y al quedarse sin sus muer-
tos, esenci a de la religiosidad afri cana. Y as se lleva a
cabo un proceso de neocul turaci n, al i ncorporar los
bantu patrones del pol i te smo yoruba y, al mi smo tiem-
po, sincretizando estos ltimos con el rico santoral ca-
tlico del cual el criollo bl anco era especi al mente fiel
devoto. Se opera, entonces, una identificacin nomi nal
(ms que funci onal ): San Pedro (cri sti ano)-Oggn (yo-
ruba), con un supuesto Sarabanda congo. L o mi s-
mo ocurre con San Roque-Eleggu-Lucero Mundo, San
Lzaro-Babal ay-Luleno, San Norberto-Ochosi-Pajarito,
etc., etc. Es decir, el monote smo inicial y el pol i te smo
posterior consti tuyen formaci ones neoculturales, sincr-
ticas, que suelen darse en todo proceso de transcultura-
cin y que surgieron en fri ca y Cuba l uego del contacto
de dos culturas: la bl anca domi nante y la negra domi na-
da: un sustrato bantu-l ucum fuertemente permeado por
un supuesto de patrones, culturales j udeocri sti anos, pues
todo el mundo coincide es que, ya sea mulungu, mungu, mlungu,
Kal unga o Murungu, entre los bemba, swahili, chewa, bena,
duruma, maravi, matengo, ovanbo, sukuma-nyamwezi . yao. etc.,
ya se trate de Nzambi o Nzambi mpungu entre los congos, baya,
l unda y vili; ya nos refi ramos a Unkunkul u, Unkurunkuru.
Mkul umncandi entre los ndebele, ngoni, swazi y zulu; ya hable-
mos de Lesa o Leza entre los amba, luba, rotse, bemba, ila, lala,
lamba y tonga: o estemos ante Mwari , Mwali, Ngwali o Mwati
entre los venda, lobedu, ndebell, shona y tumbuka; hay cuatro
aspectos que marcan a estos supuestos dioses: lejana y desvin-
culacin del quehacer cotidiano de los hombres, ausencia de un
coherente cuerpo de mitos, carencia de teologa o de un sistema
cosmogni co e inexistencias de rituales o ceremonias litrgicas
invocativas". Esto no excluye que exista una cosmovisin bantu
del mundo.
20
el componente indgena no dej ninguna huella (al me-
nos, nadie lo ha podido comprobar con un m ni mo de
xito cientfico) en la praxis religiosa de nuestro pueblo.
21
En la Regla de Palo, la esencia del credo bantu ado-
racin a los antepasados se despl aza hacia el culto a
la nganga, a la criolla cazuela de barro o hierro cargada
con di ferentes sustanci as de origen vegetal, mi neral ,
animal, huesos humanos, etc., que sustituyera a la cala-
baza o cuerno africano. Por tanto, el sacerdote, hacedor
de lluvia o mdi um comunal desaparece, pues sus fun-
ciones en el nuevo contexto resultaban i mposi bl es de
cumplir. El escl avo no produce para su benefi ci o, as
que ni ngn ente tutelar tiene que proteger la cosecha.
La familia del esclavo se desintegr y sus muertos queda-
ron en frica; por ende, muchos rituales relacionados con
la parentela tambi n se extinguieron. Aqu vale la pena
citar la siguiente idea expuesta en el ensayo La religin
en la cultura: "En las nuevas condi ci ones sociales a los
cultos originales fueron i ncorporndose representacio-
nes en dependenci a del cambi o de situacin. Evi dente-
mente el escl avo no estaba interesado en la cosecha, su
vida no depend a tanto de ella como de otros factores
que le permi ti eran sobrevivir. De all que sus activida-
des culturales se centrasen en su proteccin, en la adivi-
nacin, en sus antepasados, y en asegurar el beneplcito
de sus deidades, ms que en los originales ritos agrarios
gradual mente despl azados. Estas caractersticas se con-
servarn con el tiempo".
22
21
El sistema cosmogni co siboney descrito por Adrin del Valle en
Mitos y leyendas de Cienfuegos, no es ms que una pura inven-
cin potica con fuertes ingredientes de neoclasicismo trasnochado.
" Colectivo de autores: La religin en la cultura. La Habana, 1990.
p. 23.
21
La ceremoni a de iniciacin en la Regl a de Pal o Mon-
te consta de dos partes. La pri mera se conoce con el
nombre de "fundamento" y es el cami no inicial que iden-
tifica al creyente como mi embro del culto y con los po-
deres secretos del "rayami ento", "prenda" o nganga.
Previ a consul ta, al nefi to se le dice que tiene que "ra-
yarse en pal o" para mej orar su salud, para resol ver sus
probl emas o, si mpl emente, para poder "guerrear", etc.
El padri no que ya no slo es un iniciado sino que ha
"naci do arriba de nkisi" o sea, ha recibido "prenda"
le pide al consul tante que tiene que traer determi nados
"i ngredi entes" para "cargar" o "subi r" la nganga, y po-
der as llevar a cabo el "rayami ento". Por lo general se
exi ge un animal de cuatro patas y uno de dos. A veces
se solicita sol amente uno de dos. Es necesari o tambi n
que se lleve aguardiente, aj guaguao y otras sustanci as
para preparar la chcimhci ("bebi da ritual"). En el rito se
requiere de la presenci a de dos testigos como mni-
mo ya iniciados en la Regla, y casi siempre e\fakofula
("ayudante") oficia j unto con el tata nganga. Puede haber
toque de tambor o caj a, as como cinto y hasta baile,
pero actual mente esto ltimo no resulta i mpresci ndi bl e.
Hay muchas variaciones de acuerdo con las caracters-
ticas individuales del padrino. El nefi to o al guno de
los presentes puede "montarse" es decir, ser pose do
por una enti dad o no, en dependenci a de determi na-
dos aconteci mi entos que puedan ocurrir durante la se-
sin. Despus que a la nganga se le hayan ofrendado la
comi da y la bebida, el palero le pregunta con los "co-
cos" si esta vacheche; o sea, "subi da", "fuerte", "sabro-
sa", lista para el rito. Si la respuesta resulta positiva, se
procede a "rayar" al iniciado. Este acto consi ste en ha-
cerle incisiones con un i nstrumento cortante en ciertas
partes del cuerpo. Nyora es la palabra que utilizan mu-
chas etnias bantu para nombrar las escari fi caci ones que
22
realiza el nganga en el cuerpo de sus pacientes con pro-
psitos curativos o mgico-protectores. Aqu puede apre-
ciarse que hay un despl azami ento conceptual, quizs por
un proceso de aculturacin, de esta prctica. Lo que en
el fri ca bantu constituye un acto de curacin, en Cuba
devi no ritual inicitico. Kunyora es el verbo "escribir",
adoptado por muchos idiomas bantu, posterior al uso de
la escritura.
"Nacer arriba de nkisi" es la segunda parte del rito de
iniciacin en la Regla de Palo, la ceremoni a de entrega
de la nganga. Se supone que el "rayado" o iniciado haya
pasado un proceso de aprendi zaj e j unto a su padrino, ya
sea como bakoful a o como simple palero. Tambi n pre-
via consulta, el futuro ngangulero sabe qu tipo de "pren-
da" debe coger, si cristiana o j ud a, y a qu entidad est
vinculada (Sarabanda, Siete Rayos, Lucero, etc.). Ade-
ms, el padri no le ha enseado los secretos de la adi-
vinacin. El tata o el bakoful a le ha mostrado el monte;
es decir, el uso de ciertas yerbas o palos, etc. El nuevo
practicante ha sel ecci onado "su muerto", el que debe
ser conduci do a la "prenda" y con el cual se hace un
"pacto", medi ante un proceso de magia contagi osa, para
trabajar el palo. En cuanto al conteni do de la nganga y
algunas operaci ones mgi cas con el "muerto", los in-
formantes nos han pedi do que seamos discretos en ese
sentido; as, pues, no se abundar ms al respecto. No
obstante, Lydia Cabrera ha dado algunas versiones ms
explcitas, que ciertos investigadores se han limitado a
reproduci r. Aqu no se pretende hacer lo mi smo.
Consltese, pues, El monte.
23
Despus que la nueva nganga ha sido sacada de un
lugar en el que previ amente se enterr (cememteri o,
bibijagero, baj o una ceiba, etc.), y que se le haya he-
11
Lydia Cabrera, ob. cit.. cap. V.
23
cho mi sa espiritual o catlica al "muerto" del funda-
mento que trabaj ar con el nuevo practicante, ste reci-
be la "prenda" j unto con su nombre secreto o ritual,
acompaado de su respecti va fi rma, y as "nace arriba
de nki si " un nuevo tata nganga.
Como todo pal ero, el padri no tiene una comi si n de
enti dades que resul ta i mpresci ndi bl e l l amar para ha-
cer cual qui er ti po de trabaj o. Al gunos de estos espri-
tus tambi n pueden entregarse al ngangul ero que acaba
de "j urarse".
Aparte de las consultas habi tual es y ciertos trabaj os
"para bi en" o "para mal ", la ceremoni a ms i mportante
que realiza el palero es la de cumpl i mi ento con la nganga.
Ella se cel ebra en casa del taita nkisi el da que el prac-
ticante cumpl e un nuevo ao de recibir la "prenda". En
esa ocasi n, la vrillumba se carga con las ofrendas tpi-
cas del fundamento. Se invitan a varios padri nos y ahi-
j ados. General mente hay toques, cantos y bailes. Se bebe
aguardi ente o chamba, etctera.
Lo bantu y lo no bantu en la Regla
de Palo Monte
En los procesos de transculturacin y si ncreti smo que
se operan en Cuba espec fi camente en el pl ano de la
rel i gi n, cuando se ponen en contacto l as cul turas
afrocci dental es y la euroccidental, i ntervi enen di feren-
tes fenmenos en los sistemas de creencias bantu que
son como "reaj ustes" para poder pasar de la cul tura ne-
gra de la ori undez a la cultura bl anca de la adaptaci n",
como una vez afi rmara Fernando Ortiz. Estos fenme-
nos, profundamente estudiados por nuestro gran pol-
grafo, son:
24
desculturacin o abandono de ciertos el ementos de las
culturas afrocci dental es, aculturacin o acomodami en-
to a determi nadas exigencias de las culturas europeas o
blancas y neoculturacin o creacin de nuevos arqueti-
pos culturales. Al respecto deben consultarse los artcu-
los de Ortiz aparecidos en la Revista Bimestre Cubana
(vols. 59-64, 1947-1949), Contrapunteo cubano del ta-
baco y el azcar (La Habana, 1940, pp. 126 y ss.), as
como Transculturacin en Fernando Ortiz (La Habana,
1985) de Di ana I znaga.
Tomando en cuenta lo antes abordado, as como el
conoci mi ento del sistema de creencias bantu en su es-
pacio original, podran considerarse los el ementos que
se detallan a continuacin:
a) Componentes bantu en la Regla de Palo Monte
El receptcul o mgi co ("prenda", nganga, nkisi,
vrillumba, etctera).
Ceremoni a de iniciacin en el culto.
Rituales de cumpl i mi ento.
Utilizacin de una bebida ritual (chamba).
Toques y bailes para propiciar la accin de los
muertos u otras entidades espirituales.
Sacrificio de ani mal es relacionados con el culto.
Ofrenda de comi das y bebi das a los espritus.
Uso de plantas y otras sustancias para curar y/o
hacer dao.
Bauti zo ritual (nombre secreto que se le otorga
al iniciado cuando "nace arriba de nkisi").
Presenci a de un ayudante (bakoful a o mayordo-
mo) que auxilia al tata nganga en todas sus cere-
moni as.
Utilizacin de la casa del padrino como local de
consulta y como templo, en general.
Operaci ones mgi cas con las pertenenci as o par-
tes del cuerpo (recorte de uas, cabellos, sudor y
25
algunas excrecencias) de una persona sobre quien
se qui ere influir (magi a contami nante).
Causas que propi ci an la iniciacin: enfermedad,
probl emas sociales o familiares, sueos persis-
tentes, herenci a.
Recurrenci a (o l l amada) a una comi si n de enti-
dades espirituales como condi ci n sine qua non
para comenzar los ritos.
Tenenci as de lanzas y otros i nstrumentos sacra-
l i zados.
Toques de tambor, bailes y cantos en ceremo-
nias funeral es (nyoro).
Cul tos no ofi ci al mente organi zados.
b) Componentes ajenos a la cultura bantu
La cura y el dao se confunden funci onal mente
en un solo practicante: el ngangul ero, mayom-
bero, tata nganga, taita nkisi, otro. No obstante,
suelen establ ecerse di ferenci as de funci ones en-
tre la "prenda cri sti ana" y la "prenda j ud a". En
el Afri ca bantu, el nganga no trabaj a para hacer
dao. Qui en tiene este encargo antisocial es la
muroi , muloi o murovi que es la "bruj a" (gene-
ral mente una muj er), o el hechi cero o muroyi
wemasikati o muloi wewazekele, quien puede ser
un hombre.
Despl azami ento conceptual en cuanto a la esen-
cia de esta religin. fri ca bantu: culto a los an-
cestros. Regl a de Pal o Monte: culto a la nganga.
Aunque la "prenda" est "cargada con un muer-
to", ste, por regla general, no es pari ente del
orcul o.
Monote smo, politesmo, hagiografas y otras his-
tori as rel aci onadas con supremas dei dades o
26
panteones de dioses (identificacin de Nzambi
con Dios, etctera). Un nefito puede "rayarse
en pal o" por recomendaci n de un santero o
babalawo, quien mediante la adivinacin lo ha
determi nado as. La confi rmaci n la buscar el
aleyo (no iniciado, consultante) al entrevistarse
con la tata nganga. Esta prctica resulta aj ena al
fri ca bantu.
El nganga af ri cano no i denti fi ca su praxi s
adivinatoria o de curacin con ni nguna deidad o
santo de cualquier otra "regla".
El nganga bantu no "mete muerto" dentro de su
receptcul o mgi co. Eso le corresponde a la
muloi (bruja).
Cruci fi j os, velas, rosarios, hostias, agua bendi-
ta. medallas e i mgenes de santos, plvora, son
el ementos que no tienen nada que ver con las
creencias tradicionales del fri ca bantu.
Vinculacin del culto con santorales y algunos
ritos de la tradicin j udeocri sti ana (hacerle misa
al muerto de la nganga, entregar "prenda j ud a"
el Viernes Santo, etctera).
Sal udo musul mn que usan con frecuenci a los
iniciados: "Nsala maleko, maleko nsala".
Cabildos, casinos, sociedades u otros locales de
cultos utilizados como santuarios urbanos don-
de se amal gaman i mgenes catlicas con atribu-
tos de otros or genes (San Antoni o, al tares,
lanzas, medi al una islmica, etctera).
c) Desculturacin o abandono de ciertos elementos
de la cultura originaria (bantu), como resultado del cam-
bio de referente o nueva realidad sociocultural
Prdida de los ritos comunal es (tanto cclicos)
como de cumpl i mi ento).
27
Prdida de muchas ceremoni as rel aci onadas con
la familia (tanto cclicas como de cumplimiento).
Acul turaci n (acomodami ento o adaptacin a de-
termi nadas exi genci as de la cultura domi nante
en el nuevo referente). Aqu puede consi derarse
la mayor a de los aspectos menci onados en el
acpite b).
Las fuentes, la metodologa y el patrn
El origen de todas las concepci ones errneas que han
propuesto muchos autores en relacin con la Regl a de
Pal o Monte y a la religin bantu en general, tienen su
base en las fuentes (bibliografa consultada), en la me-
todol og a aplicada (descriptivsimo de mani festaci ones
aparentes, sin tener en cuenta lo esencial de la cultura
originaria; prctica esta muy vi ncul ada con el empi ri s-
mo) y en el patrn l ucum -cri sti ano con el que se ha
tratado de aproximar a los llamados cultos paleros, cren-
dose formaci ones aj enas al sistema de creencias bantu,
como politesmo, panten de deidades, pol i demoni smo
y hagi ograf as extraas a los credos de estos grupos hu-
manos. Historia de las religiones de S. A. Tokarev y
"Las tradiciones del fri ca tropical en los estudios con-
temporneos" de B. I. Sharevskaya, son dos obras a las
que recurren con frecuenci a los estudiosos del fol cl or
afrocubano. A conti nuaci n se emi ten algunas consi de-
raciones crticas acerca de esta y otras obras que, de una
forma u otra, han abordado el tema del bantui smo o de
la Regl a de Palo.
En el ensayo de Tokarev hay un captulo dedi cado a
"los puebl os atrasados de fri ca", en el cual, entre otros
aspectos "dbiles y pol mi cos", sobresale por su dispa-
ratada simplicidad lo que a conti nuaci n se afi rma: "Los
28
sacerdotes de prctica Ubre hechiceros y curande-
ros se dedicaban preferentemente a curar enfermos, y
adems a todo tipo de predicciones y vaticinios. Existi
tambin entre ellos la ramificacin de las profesiones,
la especializacin estrecha. Por ej empl o, en Boma el
enfermo deba consultar ante todo a un curandero, es-
pecialista en diagnstico quien determi naba la causa de
la enfermedad: si sta se deba a una hechicera, a una
transgresin de un tab o si obedec a a la voluntad de
los espritus. Una vez establecido esto, el enfermo iba a
un especialista adecuado para curarse, por lo dems ha-
ba uno para cada rgano del enfermo. Todo ello, por
supuesto, era puro embuste v extorsin".
24
Al estimarlas equivalentes, el autor ignora, en pri mer
lugar, que los hechiceros y curanderos no "eran" ni son
sacerdotes; segundo, que los curanderos l l mense
n'anga, ngaga, ngaka o nganga (como en Boma) no eran
ni son hechiceros; tercero, que estos ltimos, ya sean
muroi, muroyi o muloi (como en Boma), no se "dedica-
ban" ni dedican a curar enfermos; finalmente, y lo ms
alarmante, si todo ello era "puro embuste y extorsin":
cmo se curaban los enfermos?, a qu hospital acu-
dan?, en qu farmacias compraban sus remedios? Apar-
te de su desconoci mi ento de las di ferenci as bsi cas
muy bien delimitadas por los bantu en lo referente
a la adivinacin, la cura y el dao, resulta increble la
desubi caci n temporal del etnl ogo ruso. En el captulo
menci onado desconcierta (confunde!) al lector el uso
del ti empo pretrito medi ante el cual el ensayista inten-
ta (des)caracterizar el sistema de creencias de los pue-
bl os afri canos, aseverando de manera apri or sti ca la
caducidad de estas prcticas. Las encuestas mas recien-
24
S. A. Tokarev: Historia de las religiones (versin castellana). La
Habana. 1975. cap. VI.
29
tes han demostrado todo lo contrario; esto es, un alto
nivel de actualidad de los cultos tradicionales. Tambi n
se equi voca Tokarev cuando apunta: "Muchos curande-
ros profesi onal es empl eaban en su tratami ento mtodos
de autntico ritual shamni co, como por ej empl o, pro-
vocar el xtasis con danzas frenticas, acompaadas de
gritos sal vaj es y gol pes rtmicos de pandereta o de al-
gn otro instrumento. Estos shamanes profesi onal es son
a menudo hombres que sufren desequilibrios nerviosos.
Segn creen los tongas, las enfermedades neuropsquicas
son causadas por espritus de las tribus hostiles y tratan
de curarlas con mtodos rituales puramente shamni cos;
los mtodos teraputicos tienen carcter colectivo; se
organi zan para ello conciertos, que a veces duran das,
en los que participan qui enes padecieron ya igual enfer-
medad y fueron curados".
2
'
1
Aqu el autor confunde curaci n shamni ca con el
culto a los mashavi de los tonga cuyo obj eti vo no es
ms que ldico, o lo que es lo mi smo, divertir a la co-
muni dad con graciosas posesi ones de espritus de mo-
nos, aeropl anos y extranj eros. A Tokarev le han dado
gato por liebre, al trocar una fiesta por un rito de cura-
cin. En nuestra encuesta se refl ej a que en Zi mbabwe
est muy arraigado el culto a los mashavi . De cada 100
entrevistados 71 tienen en su familia ms de dos mashavi
hechos, y 16 por lo menos uno. Si se toma en cuenta lo
expresado por el i nvesti gador ruso de que son unos
"shamanes que sufren desequilibrios mental es", podra
llegarse, senci l l amente, a la conclusin de que la anti-
gua Rhodesi a est llena de locos. Por ltimo, el escritor
de marras cae en los l ugares comunes que ci ertos
etnl ogos no marxi stas han utilizado para resear las
Ob. cit.
30
religiones africanas: pueblos primitivos, atrasados, sal-
vajes, que sufren desequilibrios nerviosos, que danzan
frenti camente, que visten mscaras y trajes terrorfi-
cos, que asustan a las muj eres, que hacen sacrificios
humanos, que guerrean contra tribus hostiles; es decir,
el negro visto desde la ptica de un Tarzn blanco.
B. I. Slulrevskaya con "Las tradiciones del fri ca tro-
pical en los estudi os contemporneos",
26
val ora con
acierto el conteni do fetichista, animista, mgi co, etc.,
que puede encontrarse en los sistemas de creencias afri-
canos y observa de manera atinada que ni nguna de las
religiones de esta rea de estudio est "cabal mente des-
crita o agotada" por uno de esos trminos. El practican-
te de los credos afri canos es tan fetichista, tan animista,
tan "mgi co", como puede serlo cualquier creyente de
las l l amadas religiones universales: cristianismo, judais-
mo, islamismo, budi smo, etc. La etnloga rusa analiza
otros componentes de los cultos afri canos: el mana, el
totemi smo, la adoraci n de los antepasados, etc. Pone
en precario las concepci ones protomonote stas de los
antropl ogos de ori entaci n clerical, qui enes intenta-
ron "construir una religin afri cana hipottica en tanto
a la divisa de la adoraci n de un solo dios",
27
e intenta
establecer las bases soci oeconmi cas sobre las cuales
surge en fri ca un supuesto panten politesta.
Supuesto en lo referente al fri ca bantu, porque al
analizar el copi oso material etnogrfi co recopi l ado en
diferentes pocas por numerosos autores, nadie ha des-
cubierto evidencias confi abl es (y, como es lgico, obje-
tivas) que den fe de un sistema de creencias que se apoye
en el cul to a un conj unto de di oses j errqui camente
26
En Africa-Religin. Recopilacin de Armando Entralgo. La Ha-
bana. 1979. pp. 11-82.
27
Ob. cit., p. 70.
31
estructurados. Ni las etnias ms atrasadas desde el pun-
to de vi sta soci oeconmi co (estadi o tri bal : mbochi ,
bateke, basundi , ml kwa, batonga, bavenda, etc.), ni las
que, a raz de la col oni zaci n, llegaron a formar gran-
des confederaci ones de tribus (Estados o imperios, al
decir de al gunos estudiosos, como los bakongo y batu-
da de la cuenca congol esa; las baganda y banyoro, de
los Grandes Gagas; los vakaranga, del Gran Zi mbabwe,
etc.), fundamentaron su fe en credos politestas.
La autora alude a un pol i te smo baganda, sin aclarar
que dentro de esa etnia (y tal vez, de manera excepci o-
nal) di cho sistema no es ms que la adopci n de ciertas
dei dades sudni co-ni l ti cas (de los hi ma o tussi) por
los puebl os negros de esa zona.
28
Adems, all se hi zo
muy fuerte la presenci a islmica. Por ende, creemos que
esos supuestos resi duos politestas slo constituyen for-
maci ones sincrticas o neoculturales.
Tampoco coi nci di mos con la Sharevskaya cuando, al
cl asi fi car dentro de los cultos de clanes y tribus a los
puebl os del fri ca tropical y del sur, los consi dera como
adoradores "de una agl omeraci n rel ati vamente indife-
renci ada de espritus amorfos"; o sea, de un pol i demo-
ni smo o pandemni um tribal. Aunque reconoce que la
21i
Al respecto en Die nene grosse Vlkerkunde (Vi ena, 1957,
pp. 351-352), Walter Hirschberg apunta: "Toda una serie de dei-
dades creadoras hami tas, tales como Ri angombe. Umugassa,
Wamara, Kagoro, Ruwambo, Ruhanga y Rugaba se eleva sobre
el invisible ejrcito de los espritus y demonios, siendo difcil
deducir cul sea la divinidad que tiene la primaca sobre las de-
ms. Sus nombres designan a veces la totalidad del mundo de los
espritus, como lo divino o la divinidad. En ellos se oculta
evi dentemente la divinidad celestial hamita que, sin embargo,
tan alejada se halla del modo de pensar de los negros. Estos
prefieren comuni carse con su mundo de ancestros, que humana-
mente est mas cerca de ellos". (El subrayado es nuestro.)
32
adoracin a los antepasados ocupa un lugar importante
en las religiones afri canas y que en la mayor a de los
pueblos representa el principal conteni do de su vida re-
ligiosa, "a menudo en conj unci n con la observanci a
del cristianismo o el i sl ami smo", la investigadora pare-
ce desconocer que el sistema de creencias tradicional
africano, cuya esencia es el culto a los ancestros muer-
tos, se basa en una rgida j erarqui zaci n de sus entida-
des en correspondenci a con el conj unto de graduaci ones
que se da en el plano terrenal entre los diferentes mi em-
bros de la familia ampliada.
Bastante inexacta, por no decir desacertada entre
otras muchas acerca de la cultura bantu. resulta la
idea que expone Fernando Ortiz en la pgi na 75 de su
obra Los negros curros (La Habana, 1986). al referirse
a la j erga peculiar de ese grupo humano. Veamos lo que
nos dice nuestro etnl ogo mayor: "El factor afri cano es
ms visible y asegurado. El intercambio de r por / es
muy frecuente en fri ca.
"La r es enemi ga de los negros" y a continuacin j us-
tifica este criterio citando a H. H. J ohnston: "La / entre
los bantes es alveolar y se intercambia con la /; con
tanta frecuenci a que muy poca distincin puede hacerse
entre ambas letras al transcribir algunos idiomas. Una
persona puede usar la / y otra la r al pronunci ar la mis-
ma palabra, sin salir del mi smo clan o tribu" (p. 76). La
aseveracin concl uyente de que la r es enemi ga de los
negros, puede perfectamente acercarse a todo un grupo
de conceptos racistas acerca de la cultura afri cana. Y
resulta falsa.
Aunque se no fue el espritu que llev a Ortiz a pro-
poner tamao disparate, sino su conoci mi ento deforma-
do por ci ertas l ecturas acerca de la bantu sti ca, en
general. Los autores de este ensayo vivieron cerca de
cuatro aos en Zi mbabwe, donde se habla shona aparte
33
de ndebel e, venda y tonga, y los karanga, manyi ka,
korekore y zezuru no tienen l en su l engua y pronunci an
muy bien la r. Los ndebel e (etnia de origen zulu), por el
contrario, no tienen r en su i di oma, pero realizan per-
fectamente la lateral /. Segn las leyes de la lingstica
bantu, un cambi o de / por r o viceversa constituye un
cambi o de i di oma, no un probl ema tnico, ni mucho
menos tribal: aunque, en determi nada aldea, pudi era
haber uno o dos negros que, por probl emas de sus rga-
nos de fonaci n, no articulen con nitidez estos sonidos.
La lingstica clsica bantu y, sobre todo, la fonol og a,
comparada, arrojan luz sobre esta problemtica. Resulta
i nteresante consul tar los si gui entes autores y obras:
C. Mei nhof: Grundriss einer Lautlehre del Bantuspra-
chen (1898) e ntroduction to the Phonology ofthe Bantu
Languages (Berl n. 1932), D. Westermann: Die
Westlichen Sudansprachen und ihre Beziehungen zunr
Bantu (1927), C. M. Doke: Outline Grammar of Bantu
(J ohannesburgo. 1943). M. A. Bryan: The Bantu
Languages of Africa (1959), M. Guthrie: Bantu Origens
(1962). Por l ti mo presentamos al gunos ej empl os en
shona y ndebele: kurara / ukulala (dormir), kwnirira /
ukumelela (esperar), vhura / vula (abrir), vhara / vala
(cerrar), mari / mali (dinero). Los venda, en cambi o,
tienen ambos fonemas en su idioma: niuhuluri ("al go
negro"). A ni ngn vendaparl ante se le ocurrira decir
"miihuruli", "muhululi" o "muhururi" para expresar
la mi sma idea, pues el disparate provocara hilaridad en
el oyente. En las lenguas bantu que poseen las alveolares
r u /, stas son fonemti cas; es decir, un intercambio de
ambas puede constituir un cambi o de significado. Por
ej empl o, en la cuenca congolesa, ikolo significa "yuca" e
ikoro, "fami l i a". No es lo mi smo para los nbochi o para
los makwa. qui enes no tienen ninguna vocacin de ca-
nbales. comerse una yuca, que comerse a una familia.
34
En el pl ano lxico-semntico abundan las propuestas
eti mol gi cas errneas de Fernando Ortiz. Nyama signi-
fica "carne" en casi todas las lenguas bantu. Para Ortiz
es "comer", y segn l, de ah se deriva la voz ame. Si
se consulta cualquier lxico protobantu o cual qui er dic-
cionario de un idioma espec fi co de este tronco lings-
tico se hallar kudja o algunas de sus variantes (kudya,
kudia, kudhla, kuya, etc.) con el significado de "comer".
As, pues, bsquese el ame por otra parte. Fula, vula,
vhura, etc., son deri vaci ones del probantu y significa
"abrir"; sin embargo, en la nota 84 del artculo "Or ge-
nes de la poesa y el canto entre los negros afrocubanos"
(Ensayos etnogrficos, La Habana, 1984), nuestro au-
tor le adj udi ca el significado de "pl vora", trmi no y
producto muy usado por los paleros cubanos. En el mis-
mo libro, pero en la resea "El teatro de los negros",
Don Fernando especul a con la voz koko (p. 255); apun-
ta que quiere decir "fantasma", "duende", "di abl o" y
que de ah vendra kokorcanw, kokorioco, etc. Esto es.
con lo que en Cuba suele metrsele mi edo a los nios;
sin tener en cuenta que el koko de la cuenca congol esa
es el "abuel o", la persona ms respetada y venerada en
la cultura bantu. Con ella resulta bastante contraprodu-
cente asustar a alguien. En este mi smo trabaj o. Ortiz
haba expuesto (p. 231), acertadamente, que el famoso
diablito abacu, ireme provi ene del protobantu, pero no
como dice el maestro de la raz-rima o-rimu (?)
que significa "arar", "cultivar", sino de -lima, que quie-
re decir "expirar", "fenecer". As, ireme significa lo mis-
mo que mul i mu, mudzi mu, modi mo, etc., y equivale, a
"ancestro", "espritu ancestral", y desde luego poco tie-
ne que ver con "fantasma", "ci el o" o "magi a", y mucho
menos, con "l eopardo", que en protobantu es ingwve.
35
Las voces mambo, rumba y tumba consti tuyen nomi -
nal i zaci ones del verbo kutamba, que en la mayor a de
los i di omas bantu significa "bailar", "tocar", "j ugar", y
que no tiene nada que ver con el mambu que nuestro
gran pol grafo ha sacado del ki kongo y que segn l es
"asunto", "pal abras", "mensaj es", etc. El desconoci -
mi ento de los procesos morfol gi cos de las lenguas aqu
tratadas, conduce a Ortiz a especul ar con las pal abras y
llega a decir que el mambo alude " al trato habl ado que
se tiene con las entes invisibles mediante el canto" ("Or-
genes de la poes a y el canto entre l os negros
afrocubanos". p. 214). Los prefi j os ma-, ru-. tu- son cla-
ses nomi nal es en bantu y funci onan, entre otras cosas,
como marcas problemticas de sustantivacin. Por ej em-
plo, ru pertenece a la clase nominal 11 y est vi ncul ado
con los obj etos proporci onal mente largos, as como con
las acci ones que persisten en el ti empo y con las que
indican frecuenci a o hbito. Por ende, rumba es un to-
que. un baile o un j uego largo, extenso.
Aparte de confundi r, a los basundi con los bakongo,
nuestro autor aventura un si gni fi cado errneo en rela-
cin con el prefi j o mu-: "Estos negros venan de una
regin del Congo, segn Pichardo y de la Torre. Proba-
bl emente ser una de las seis provincias en que los por-
tugueses dividieron el Congo, llamada Sundi. La slaba
mu. en el l enguaj e de la parte meridional del Congo, es
un prefi j o que expresa el paso por algn sitio, o equiva-
le a la castellana dentro o pas, como ya he di cho" (Los
negros esclavos. La Habana. 1916, p. 45). Sin embargo,
si se consul tara cual qui er manual de aprendi zaj e de una
lengua bantu, podra hallarse, entre las pri meras leccio-
nes. que mu- es la clase nominal 1 cuyo plural es ba-.
aba- o va- (cl ase nomi nal 2) o. en al gunos casos
mi- (clase nominal 4). la cual alude a nacionalidades,
parentelas; personalidades pblicas, profesiones, etc. Por
36
ej empl o, musundi: perteneci ente a la etnia sundi (pl.
basundi), muana/bana (nio/nios), mundele/bandele
(hombre bl anco/hombres blancos), etctera.
Desconoci endo las caracter sti cas del si stema de
creencias bantu y del fondo histrico del cual se deriva
su cul tura en general , y conf undi endo el ementos
neoculturales con componentes bsicos de la Regla de
Palo Monte, Rmul o Lachataer (Actas del Folklore,
nos. 6 y 8, La Habana, 1961), Miguel Barnet (La fuente
viva, La Habana, 1983); I saac Barreal (Etnologa y Fol-
clore, no. 1, La Habana, 1966) y Sergio Valds Bernal
(Las lenguas subsaharanas y el espaol de Cuba, La
Habana, 1987, p. 47), caracterizan la religin conga o
bantu, en general , como politesta y le adj udi can, al
mi smo tiempo, un panten de dioses y una hagi ograf a
que nunca ha tenido.
Valds Bernal publ i c reci entemente Visin lings-
tica del frica al sur del Sahara. En esa obra se inven-
tan etnias (como los "mastron" y "amtastrangana" de
Zi mbabwe), se omi ten grupos humanos i mportantes
(como los okavambo de Nami bi a), se resaltan puebl os
numri camente secundarios entre los ms representati-
vos de determi nado pas (los basuto en Zi mbabwe), se
confunde el Gran Zi mbabwe con la ci udad-Estado de
Monomatapa, se sitan eventos que ocurrieron en un
pas como si hubieran acontecido en otro (sublevacio-
nes vdebele en Rhodesi a del Norte!), se habl a de la pre-
sencia bantu en el territorio de la actual Zambi a con 25
siglos de antelacin, etc. Es decir, un catauro de dispa-
rates acerca del fri ca meridional.
En cuanto a la metodol og a nos limitaremos a sea-
lar uno de los tantos errores a que puede conduci r el
empi ri smo tan arrai gado en muchos etnl ogos y
folcloristas cubanos. Despus de que un i nformante le
defi ni era la palabra nganga como "muerto", "espritu
37
de otro mundo", "mi steri o", eti mol og a errnea desde
el punto de vista de las lenguas bantu; Lydia Cabrera
llega a la si gui ente concl usi n: "Por asociacin se lla-
ma nganga o nki so y prenda al recipiente mi smo en que
ste (el practi cante) guarda las fuerzas sobrenatural es
que le sirven".
29
No obstante, todo resul t a la i nversa. En fri ca,
los curanderos y adi vi nos guardan sus pol vos medi ci -
nal es o mgi cos en unos cuernos huecos l l amados
nganga, nyanga, ngaga, ngaka, as, pues, por contami -
naci n semnti ca se empl ea el mi smo trmi no para
denomi nar al practi cante de la medi ci na tradicional.
3
"
O sea, el trmi no se despl az del obj eto a la persona y
no en la di recci n contrari a, como equi vocadamente
apunta Lydi a Cabrera.
El trabaj o de campo real i zado en el fri ca bantu, la
consul ta de un material bi bl i ogrfi co ms actual i zado y
al gunas i nvesti gaci ones real i zadas entre practi cantes
pal eros en la zona central de Cuba, les permi ti a los
autores de este ensayo llegar a las concepci ones aqu
expuestas. Por supuesto, estos puntos de vista, en nin-
gn modo, sern definitivos, sino que pretenden abrir
un nuevo cauce en el trillado campo de los estudi os
etnogrfi cos, en el cual lo emp ri co y lo pol mi co siem-
pre han teni do presenci a inevitable.
211
Lydia Cabrera, ob. cit., p. 118.
511
Ya antes se explic el significado de la palabra nganga.
38
IF: LA SEMI TI CA DEL ODDUN
Introduccin
Las mani festaci ones culturales religiosas de origen afri-
cano. con un marcado carcter sincrtico (transcultural).
que se practican en Cuba, basan su sistema de creencias
en la praxis adivinatoria de un orculo.
El practicante no slo consulta al cliente con el fin de
tratar de sol uci onarl e sus probl emas matri moni al es,
amorosos, de salud, de trabajo, etc., sino que incluso le
predice su destino en relacin con el culto; pues ciertos
signos marcan la salida de un confl i cto con la iniciacin
del consultante en los rituales adoratorios de determi-
nada deidad. O sea. recibir o asentar a un oricha (dei-
dad), rayarse en Palo, coger "prenda" o hacerse I f, son
""letras" que pueden salirle al aleyo como condicin sine
c/ua non para que sus adversi dades se tornen en suerte,
su enfermedad desaparezca, su matri moni o funci one,
etctera.
En Cuba, al igual que en fri ca, existen dos tcnicas
adivinatorias fundamental es. La primera consiste en la
medi umni dad o posesin espiritual. El orculo cae en
trance y, sin la mediacin de ningn signo natural o pro-
vocado, pronostica la suerte del aleyo. Al gunos investi-
gadores enfati zan el origen "bl anco" de esta prctica,
su filiacin espiritista o kardeciana, sin tomar en cuenta
que en el fri ca bantu no puede concebirse ningn tipo
de culto sin la posesin medi mni ca.
39
La otra tcni ca oracular se vale de ciertos objetos,
con ayuda de los cual es el adi vi no realiza sus auguri os
o pronsti cos. El nganga o practicante de la Regl a de
Pal o Monte cul to sincrtico de origen bantu utiliza
el mpaka mensu ("cuerno con oj os") o cuatro semillas
de corteza de coco (en el fri ca bantu se usan por lo
general seis semillas del Ricinodendro rautcmenii, una
especi e de al mendra si l vestre), mi entras que l os
babalochas e iyalochas, iniciados en la Regla de Ocha
o santera si stema de cultos de procedencia yoruba ;
recurren al diloggun (tcnica adivinatoria consi stente
en 16 cauris), y, actualmente, con mucha frecuencia, tam-
bin suelen usar un j uego de obbl o cocos.
Es necesari o aclarar, por otra parte, que durante el
l l amado "toque de santo" o ceremoni a de cumpl i mi en-
to, un consagrado en esta ltima Regla puede ser pose-
do por determi nado oricha y hacer ciertos vaticinios a
al gunos de los presentes. Lo mi smo pudi era ocurrir du-
rante el ritual de iniciacin, tanto en la Regla de Pal o
como en la santera.
En este artculo se estudiarn algunas de las caracte-
rsticas del orcul o de I f, de gran di fusi n entre los
yoruba y otras etnias del fri ca occidental (ewe. fon.
ibo, ibibio. etc.) y que en Cuba es uti l i zado por los
babal awo. qui enes son los practicantes de ms alta gra-
dacin en el compl ej o Ocha-I f, pues existen estrechos
vnculos entre la santera cubana y la prctica del cnvo.
Tal es as que, sin previa consul ta a este adivino no pue-
de emprenderse ni nguna iniciacin i mportante en la
Regl a de Ocha.
El babal awo establ ece una comuni caci n oracul ar
cl i ente-Orul a (deidad de la adivinacin) medi ante un ta-
bl ero redondo cubi erto de hari na bl anca (iyerosun o
xef), y unas 16 nueces de la pal ma aceitera afri cana
(Gleis guinensis), conoci das como opef o ikines. Para
40
ello, el aw sostiene las semillas en la mano derecha y
las lanza al aire, tratando de capturar tantas como pueda
con la mano izquierda. Si el nmero de nueces captura-
das resulta par, marcar una raya en el tablero; si es
impar, dos. Esta operacin se repite ocho veces, y la
figura trazada en el pol vo (las rayas si empre han de ha-
cerse de derecha a izquierda y de arriba a abaj o, y por
parej as de cuatro y cuatro) ser el oddun, "l etra" o sig-
no que le ha salido al cliente.
Estos mi smos signos tambin pudieran salir si se uti-
liza el kpele o ekuele, consistente en una cadenita de
ocho piezas, cuatro a cada lado, las que pueden ser co-
cos, caparazn de j i cotea, semillas procesadas, etc. Al
lanzar el ekuele, cada una de las piezas, sujetas a la ca-
dena por medi o de un quitavueltas, gira cayendo sobre
una esterilla; el oddun se determi nar por la cantidad de
conchas que queden en posicin cncava o convexa en
cada una de las patas de la cadena. Ms adelante apare-
cern representadas las 16 "letras" principales.
Cada oddun del orcul o de I f tiene un rezo en len-
gua yoruba (o, por lo menos, su versi n cri ol l a o
lucum), medi ante el cual el babal awo comi enza a co-
muni carse con el si gno ("ohhar a melli onibbara
olobbara chikate aw adifafun oropo tonche ile olalla
Eshu"). A conti nuaci n, el practi cante lee el si gno y
le comuni ca al al eyo el resul tado del "regi stro" me-
diante la charl a de I f, pues el adi vi no es la voz de ese
oricha. Por eso, el aw comi enza su pronsti co con la
siguiente frmul a: "Di ce I f..."
El orculo se apoya en los patak (historias, leyen-
das) que contiene el oddun para entenderse con su clien-
te. Al gunas veces, las historias son contadas, y de ah se
deriva el mensaj e. Pero en la mayor a de los casos, el
babal awo se limita a expresar la charla sin revelar o ha-
cer alusin al patak en el que nace ella. La ya mencio-
nada interaccin babal awo-al eyo-Orul a tambin puede
41
reforzarse por otro el emento cuya funci n resulta emi -
nentemente connotati va: el refrn o proverbi o que est
presente en el cuerpo de cada oddun. Pero, en la actua-
lidad, muy pocos adivinos recurren a este tipo de actan-
te. que suele enri quecer la comuni caci n oracular. Mas,
la praxis adivinatoria del diloggun se vale del refranero
yoruba (y sus variantes afrocubanas), con mayor fre-
cuenci a. a la hora de trasmitir sus profec as. El oddun
de I f, ogbe oggund, tiene, entre sus refranes, el si-
guiente: agutan ko pa aso echiiula ("la ovej a est vis-
tiendo todava la lana del ao pasado"). Este proverbi o
indica que el cliente no ha tenido progreso o mejora,
pues en Nigeria no era usual esquilar a la ovej a de un
ao a otro. Lo que quiere decir sigue igual que antes.
Pi erre Gui raud. en su obra La semiologa (Mxi -
co. 1985). clasifica los cdi gos semiticos en estticos,
lgicos y sociales. En los estticos incluye todas las par-
tes; en los lgicos aparecen los sistemas clasificatorios
de las ciencias (taxinomias), cdi gos algortmicos, sis-
tema de anotacin de la qu mi ca, fsica, etc.; mi entras
que las modas, los j uegos, las mitologas, los rituales y
ceremoni as, los cdi gos de cortesa y protocolo, las in-
si gni as. etc., los agrupa en la categor a de cdi gos
semi ti cos sociales. En este ltimo conj unto tambi n
aparecen los sistemas adivinatorios. Por ello, los auto-
res de este ensayo han intentado una valoracin semi-
ti ca del orcul o de I f (en los dos ep graf es que
aparecern a conti nuaci n), al tratar de establecer las
correspondenci as sgnicas y comuni cati vas entre tres de
sus principales componentes: el oddun. el patak y la
charla de I f, as como las interacciones y vnculos en-
tre el cliente, el awo y los di ferentes actantes. Los ins-
trumentos semi ol gi cos han sido tomados del ensayo
"Necesi dad moral de la metfora" (en Semiosis 9/1983.
Uni versi dad Veracruzana) y del "Anl i si s semi ol gi co
42
del texto literario" (en La narratologa hoy, La Habana,
1989), ambos del doctor J os Pascual Bux, l uego de
haberse tenido en cuenta, por, supuesto, la obra de algu-
nos cl si cos de la semi ti ca: Propp, Tomashevski ,
Barthes, Bremond, Grei mas, Genette, otras.
Oddun: sintagmas y paradigmas
Como todo cdi go semitico (o sistema de signos) en el
orculo de I f se establecen dos tipos de relaciones, si
se considera el signo "visto en su mi smi dad" o relacio-
nado consi go mi smo, segn pl anteara el matemti co
norteameri cano Charles Sanders Pierce, uno de los fun-
dadores de la semitica. Estas relaciones son sintagm-
ticas o por sucesin o contraste, o paradi gmti cas o por
oposicin. En el eje sintagmtico aparecen las distintas
combi naci ones de "letras" u oddun, que se forman cuan-
do el awo tira sus instrumentos de adivinacin (kueles
o ikines). Por ej empl o, si sale iwori antecedi do o prece-
dido por obbara, pueden producirse dos significantes
diferentes: iwori+obbara = iwori bara (significante u
oddun 52); obbara+iwori - obbara wori (significante
109). As ocurre con las 256 "letras", excepto las 16
melli o dobles, las cuales slo son la sucesin de dos
oddun idnticos (melli significa j i magua). En el kuel e
y en el opn I f siempre se lee de derecha a izquierda.
Este es, pues, el pl ano visible, material del signo; su
forma grfica.
Al oponerse los dos oddun (iwori bara/obbara wori),
en el eje paradi gmti co se dan, entonces, los distintos
significados correspondientes. Segn la charla de I f (ve-
hculo denotativo o nivel superficial con todas las ocu-
rrencias integradas) o las historias (connotatum) y por
donde venga la "letra osobbo (negativo) o ir (positi-
43
vo), aparecern los diferentes semas (uni dades m ni mas
de si gni fi caci n en el pl ano del conteni do) que compo-
nen el cdi go semi ti co de los oddun de I f. Por osobbo
vienen: ik (la muerte), aro (la enfermedad), of (la pr-
dida), a ray (la desgracia), achel (la justicia), etc. Por
ir entran las di ferentes "suertes"; por ej empl o, ir awo
(suerte de dinero), ir obini (suerte propi ci ada por una
muj er), ir ariku (bien de salud), etc. A conti nuaci n se
propone el siguiente esquema:
Significante 52
iwori bar a
Si gni fi cado 52
S 1) buena suerte
S 2) persona muy capacitada
para todas las cosas
Significante 109
obbara wori
Si gni fi cado 109
S 1) mal a suerte
S 2) trastorno de la
memori a
Si se analizan otras dos parej as de signos: ogbeyegun
(17) y oyekun logbe (32), puede apreciarse una simetra
similar:
Significante 17
ogbe yegun
Si gni fi cado 17
S 1) tiene un ami go que
quiere perj udi carl o
S 2) hay embarazo
Significante 32
oyekun oghe
Si gni fi cado 32
S 1) tiene un ami go que
ayuda mucho
S 2) prdi da del
embarazo
Es obvi o que en estos dos ej empl os puedan observar-
se oposi ci ones isotpicas totales dentro de las di feren-
tes marcas paradigmticas: suerte/infortunio, capaci dad/
i ncapaci dad, embarazo/aborto, deslealtad/lealtad. Pero
anal i cemos otros oddun:
Significante 129 Significante 158
okana sa osa kcina
44
Si gni fi cado 158
S 1) peligro al salir
S 2) le quieren tender
una trampa
S 3) por otra persona le
viene la suerte
S 4) probl emas
menstrual es
SS) si es muj er, recibir
a Ol okun; si es
hombre hacer If
En los semas 1 y 2, las oposiciones se neutralizan, mi en-
tras que en los semas 3 y 4 hay variantes dentro de esas
oposiciones. El sema 5 de osa kana es semnti camente
alotpico con relacin a okana sa, pues esta ltima "le-
tra" no le indica al aleyo (receptor o interpretante) que
reciba a Ol okun o se inicie en I f. Es decir, hay una
discontinuidad en la aprehensin del paradi gma como
un todo de significacin.
Caracter sti ca si mi l ar est presente en los si gnos
ojuani fun (105) y ofn omani (247), en los cuales la
isotopa se da a nivel de neutralizacin y no de oposi-
cin, y coi nci dentemente la "letra" ofn omani tiene un
sema alotpico con relacin a omani fun. ste es recibir
a Ornmi l a. Es curi oso apuntar que esta tendenci a
alotpica siempre surge en el sema de asentami ento o
recepcin de un oricha.
En resumen, y sin pretender agotar el anlisis, pue-
den anotarse tres caractersticas que marcan a los oddun
de I f desde el punto de vista semntico:
a) isotopa por oposicin,
b) isotopa por neutralizacin,
c) alotopa por adicin de uno o varios semas en uno
de los dos pares de la cadena sintagmtica (dis-
Si gni fi cado 129
S 1) peligro al salir
S 2) le quieren tender una
trampa
S 3) por su muj er le viene
la suerte
S 4) prdida del embarazo
45
conti nui dad). Con excepci n de los melli o signos
dobles, no aparece ni nguna especi fi caci n aniso-
tpi ca, pues todos l os pares de "l etras" son
morfol gi ca y sintagmticamente regulares. No hay
anomal as constructivas.
A esta mi sma concl usi n podr a llegarse si se anal i za
la estructura de cada signo, en la que se observa una
distribucin simtrica o por pares de opuestos en los 16
oddun principales. Por ej empl o, en ogbe (1), todos los
ikines o semillas que integran la cadeneta o kuel e es-
tn en posicin cncava, mi entras en oyekun (2) sucede
todo lo contrario, la totalidad de las nueces han ca do
bocabaj o. En iwori (3), las dos semillas interiores for-
man fi guras cncavas; en oddi (4) son las exteriores.
Por iroso (5) vienen las dos nueces superiores en posi-
ci n bocarri ba; sin embargo, en oj uani (6), las inferio-
res, etc. En el siguiente grfi co puede apreciarse lo antes
pl anteado:
ESTRUCTURA GRFI CA DEL SI GNO
(GRAFEMAS)
I
I
I
O
O
ogbe(1) O oyekun ( 2)
O
O
I
O
I
o
iwori (3) 0 oddi (4)
1
I
I
O
0
1
o
o
iroso (5)
ojuani ( 6)
I
O
46
I
o
o
o
obbara (7)
O
O
0
1
okana ( 8)
I
I
I
O
0
1
O
0
1
0
1
I
I
0
1
o
oggund (9)
ik{ 11)
otura (13)
och (5)
0
1
I
I
O
0
1
0
1
I
0
1
0
1
0
1
osa (10)
otrupo( 12)
irete (14)
ofn (16)
(/ representa la parte cncava de la concha o semilla del
kuele; O, su parte convexa. Aqu slo aparece una pata
de la cadena. Recurdese que el signo es doble. Como
son 16 signos que se multiplican a su vez por 16, hacen
un total de 256 posibilidades o letras.)
Esta iteratividad de cl asemas si ntagmti camente ho-
mogneos, tambi n afecta el pl ano paradi gmti co a ni-
vel de recurrenci a oposi ti va de categor as smi cas
generales. O sea, estamos en presencia de un sincretismo
isotpico: ogbe es el sol, principio de todas las cosas;
mientras que oyekun representa la noche, el fin de toda
la creacin. En iwori surgen los ani mal es (an no hay
47
vi da humana); sin embargo, en oddi nace el hombre,
devi ene la "l etra" de la creacin. I roso es la parte exte-
rior de la tierra, y, por supuesto, el tablero de I f; mi en-
tras que en oj uani se encuentra el mundo interior, todo
lo oculto. En obbara est el reino de I f, la cabeza de la
tierra; okana, por su parte, marca la soga, la cadena que
une todas las cosas (o las separa) del reino de Ol ofi n.
Oggund es la "l etra" de la ciruga, de la ciencia, de la
guerra; mas, en osa reinan los espritus, el mundo de
seres inmateriales. I k es la serpiente, la mal dad, el bru-
j o; por otrupo, entonces, vienen las enfermedades, el
tumor, la trampa. Otura es la mi tad del cuerpo, el ene-
mi go; mi entras que en irete estn los mellizos, el dobl e
del cuerpo, el ayudante. Och y ofn representan la mi-
tad oriental y occidental del mundo, respecti vamente,
el levante y el poni ente, el naci mi ento y el declive.
Los cuatro orichas fundamental es (Obatal, Oduduwa,
Eshu y Chang) del compl ej o adivinatorio I f, tienen
un alto nivel de representacin en el opn (tablero). En
la lnea vertical del tablero, Obatal, dios de la crea-
cin, reina al norte, por sobre todas las cabezas. Al sur
est Oduduwa, progenitora de la raza yoruba y, segn
algunas versiones, esposa de Obatal. Ella concl uy todo
lo creado por Ol orun (el sol) y el Orisanl. Obatal y
Oduduwa representan el inseparable abrazo del cielo y
de la tierra. En la lnea horizontal estn, al este, Chang
(dios del rayo) y, al oeste, Eshu (dios del destino y men-
saj ero del babal awo). Ambos tuvieron mucho que ver
en la adquisicin que hace Orul a del tablero de adivina-
ci n. Pero, por arriba de todo, domi na Ochumare, el
arcoiris, quien nace en och y muere en ofn; se repre-
senta por un maj (ofidio cubano). En la otra mitad de
la tierra se encuentra el poder oculto de Agboni regun,
qui en sostiene la cabeza y la cola del maj , los dos ex-
tremos de Ochumare.
48
Charla de If y patak: dos niveles
de un mismo signo
Despus de tirar el kuel e o los ikines medi ante los cua-
les se le determi na la "letra" al consultante, as como de
decir el rezo correspondi ente, el babal awo interpreta el
significado del signo. Para ello se basa en el cuerpo de
patak (historias o leyendas) que conti ene cada oddun.
Entre los yoruba y otras etnias del fri ca occidental
(ewe, fon, ibo, ibibio, etc.), este nivel profundo del sig-
no (connotatum) se expresa a travs de poemas. Tanto
las historias del compl ej o Ocha-I f afrocubano, como
los versos del sistema adivinatorio del continente ne-
gro, constituyen el semena (nivel profundo de lo nom-
brado) cuyos el ementos constitutivos l os semas se
manifiestan en el orculo medi ante la charla de I f o
denotatum. Di cho de otra manera: mientras que en la
charla, lo que general mente el awo le comuni ca al aleyo
(receptor o interpretante), se integran todas las ocurren-
cias y se agotan todas las interpretaciones, en el patak
(o en el verso afri cano) se establecen las conexi ones
entre cada sema, de una forma evocativa, implcita, de
alegora o parbola, en la generalidad de los casos. El
model o que se propone sera, pues, el siguiente:
MODEL O DE LAS FUNCI ONES
ORACUL ARES
oddun
patak
charla de If
(significante)
(nivel profundo o semema)
(nivel superficial o conj unto
de semas)
(receptor o interpretante)
aleyo
49
La rel aci n patak /charl a de I f puede ej empl i fi carse
con el siguiente signo:
I I
O O
obbara melli (7) O O
O O
a) Historia: Orul a invit a comer a los hijos de Obatal
y fue al mercado donde compr lenguas. Luego
las mand a asar y todos los invitados di sfrutaron
del exqui si to plato. En eso llega Bab y le pi de lo
mej or que haya coci nado para l. Orul a le da una
l engua y le di ce que sa es la mej or comi da.
Por qu t di ces que sa es la mej or comi da?
pregunta Bab.
Porque con la lengua se dice todo lo bueno y se da
todo el ach responde Ornmi l a.
Al poco ti empo, Obatal le pi di otra comi da que
fuera la mej or para todos sus hi j os y la ms mal a para
l. Cuando llegan los invitados, Orul a les vuel ve a ser-
vir lenguas, y a Bab el mi smo manj ar.
No me hab as di cho que la l engua es la mej or co-
mi da del mundo?, porqu me la brindas ahora como la
ms mal a? pregunta el dueo de las cabezas.
Es la mej or porque con una l engua se puede salvar
a una persona; pero con una l engua se puede tambi n
desgraci ar a un hombre, a un pueblo, a una nacin.
Bab qued sati sfecho con la respuesta de Orula, y
en recompensa le entreg el rgi men de este oddun.
b) Charla de If: Por tanto, dice I f que usted no debe
mentir, que tenga cui dado no lo vayan a enredar en
un chi sme, que usted es hi j o de Obatal, etctera.
En el cuerpo de profec as de la charla de I f aparecen
di ferentes semas, los cual es como ya se ha apunta-
do funci onan como denotatum de las di ferentes his-
50
torias. Ellos pueden dividirse en dos grandes grupos;*
tenindose en cuenta, por supuesto, al receptor. Los pa-
res de opuestos se dan segn como venga la "letra", por
ir o por osobbo. En algunos casos, esa oposicin no
existe sino que el sema resulta una simple ocurrencia
azarosa del individuo.
a) Relaciones entre personas:
matri moni o/di vorci o
fi del i dad/adul teri o
ami stad/enemi stad
admi raci n/envi di a
apoyo/trai ci n
naci mi ento/muerte
consej os/chi smes
fertilidad/infertilidad (i mpotenci a)
b) Acontecimientos relacionados con el hombre (in-
dividual):
enfermedad/sal ud
estabi l i dad/i nestabi l i dad
prisin/libertad
avari ci a/cari dad
obedi enci a/desobedi enci a
ri queza/pobreza (adelanto/atraso)
l ocura/l uci dez
empl eo/desempl eo
promesa cumpl i da/promesa i ncumpl i da
orgul l o/humi l dad
sueos
vi aj es
* Relaciones personales y acontecimientos relacionados con el in-
dividuo.
51
j uegos de azar
negoci os
poltica
embruj o
Estos dos grupos no son del todo mutuamente exclusi-
vos, pues el i ndi vi duo si empre acta en relacin arm-
nica (cami no de ir) o i narmni ca (cami no de osobbo)
con los dems. La utilidad de esta clasificacin resulta
meramente metodol gi ca.
Dentro de cada signo, y especi al mente en las histo-
rias, existe toda una serie de actantes que hace posible
la trasmi si n de estas funci ones oraculares y stos son
los siguientes:
a) la i ntervenci n de un oricha,
b) la i ntervenci n de un ik (muerto o espritu),
c) el ebb u ofrenda,
d) ebbocliir o rogaci n,
e) la violacin u observanci a de un eewo (tab de
al i mento, de bebi da o rel aci onado con cierta vesti-
menta, con determi nadas actuaciones).
Esto es. la "l etra" le puede marcar al aleyo que asiente o
reciba a un oricha, que reciba a un muerto o le haga
mi sa espiritual, que haga ebb a un oricha o santo, que
se ruegue la cabeza con determi nadas plantas y ani ma-
les, que no coma al gn alimento, que no ingiera cierta
bebida, ni use un vestuario de tal color, que no se bae
en el mar o con agua de lluvia, etc. En caso de que el
consul tante (aleyo) cumpl a con lo que se le mande, re-
solvera su probl ema: si padec a de enfermedad, tendr
salud; si estaba desempl eado, encontrar empl eo; si era
vctima de la envi di a, gozar de admi raci n, etc. Por
supuesto, que si el cliente i ncumpl e con lo prescripto,
las consecuenci as seran nefastas; pues la trasmisin de
52
Ias funci ones oraculares (I f + oddun + aleyo = remi-
tente +obj eto +destinatario) quedara rota en su ltimo
eslabn. De ah que se proponga el siguiente model o,
como un compl emento del anterior.
MODEL O DE LA TRASMI SI N
DE LAS FUNCI ONES ORACUL ARES
oddun oricha
patak ik
charla aw ebb
aleyo ebbori ch
eewo
Lo que equivaldra en trminos semnti cos a:
si gni fi cante
connotatum remi tente actante
denotatum
receptor/desti natari o
Si se analiza el conteni do de los numerosos patak de
todos los signos, pueden hallarse, desde el punto de vis-
ta de las caractersticas de los personaj es, diferentes his-
torias en que intervienen
a) orichas sol amente (incluido Olofi),
b) orichas y hombres,
c) orichas y animales,
d) hombres solamente,
e) hombres y animales,
0 objetos i nani mados.
Hay historias que explican, adems,
a) el origen de los fenmenos naturales.
b) el origen de los orichas,
c) los atributos de los orichas (vestuario, hierbas, ani-
males),
53
d) determi nados aconteci mi entos (guerras, presen-
cia musul mana en la tierra yoruba, i nfl uenci a del
cri sti ani smo, cmo los sacrificios humanos se sus-
ti tuyeron por los de ani mal es, la apari ci n de epi-
demi as, la poca matri arcal , los poderes de los
gemel os di vi nos, etctera).
Actual mente exi ste la tendenci a entre al gunos
etnl ogos y fol cl ori stas de consi derar el el emento
sincrtico como al go externo, superficial, y no como un
componente bsi co de los cultos de origen afri cano. Sin
embargo, los patak, que, como se ha pretendi do demos-
trar en este trabaj o, consti tuyen el nivel profundo del
si gno del orculo de I f, conti enen numerosos materia-
les culturales de origen extrao en relacin con el con-
teni do original de la praxis religiosa de los yoruba. En
ellos se recogen, por ej empl o, narraci ones cercanas al
fabul ari o clsico, a las parbol as bblicas, a la cul tura
eurocci dental y ameri cana; aparte de la i nfl uenci a ra-
be ya apuntada, que, al parecer, dej su i mpronta mu-
cho antes de la poca de la trata esclavista. Es obvi o que
los cambi os de referentes (contextos soci oeconmi cos
y cul tural es) por los que ha atravesado esta prcti ca
adivinatoria, hayan tenido que dej ar sus huellas (por su
funci n de actual i zadores) en el cuerpo de patak del
orculo de I f; por tanto, la llamada "pureza cultural" de
los ritos yoruba en Cuba, no es ms que pura ocurrenci a
fantsti ca de ciertos i nvesti gadores del fol cl or cubano.
Enti ndase aqu la expresin "pureza cultural" como una
supuesta fi del i dad pl ena de los cultos de la Regl a de
Ocha y de I f a la ori undez de la praxis religiosa de los
yoruba.
Los autores de este artculo esperan que esta incursin
con herrami entas semiticas por supuesto, tentativa
y no exenta de di sl ates por los si stemas adi vi nato-
rios en este caso, I f de los cultos afrocubanos,
54
abra nuevas perspectivas en un tema tan rico en mati-
ces especulativos y abordaj es emp ri cos. Este trabaj o
concl uye con una seleccin de algunos patak o narra-
ciones contenidas en el orculo de I f.
Patak
I I
0 O
Otura melli (13) I I
I I
Un hombre muy rico fue visitado por un vecino, quien
le pidi de favor que le guardara un saco lleno de dine-
ro, pues tem a que se lo robaran si lo dej aba en su casa.
El hombre acaudal ado accedi i nmedi atamente a la pe-
ticin de su vecino sin siquiera revisar el conteni do del
saco. El recipiente en lugar de dinero conten a maz.
Al poco ti empo reapareci el al deano y le recl am al
ricachn lo que le hab a dado a guardar. ste le entreg
el mi smo saco que ni siquiera haba abierto. El hombre
revis el j ol ongo y di j o que se no era su saco, pues
contena maz y el suyo estaba lleno de dinero. Por mu-
cho que insisti el hombre rico no pudo convencer a su
veci no y no le qued ms remedi o que entregarle al as-
tuto al deano un saco lleno de dinero, pues ste podra
acusarlo de ladrn y desacredi tarl o pbl i camente.
(Por eso dice I f que si le dan algo a guardar, no lo
coja, pues tendr probl emas con la justicia y puede ver-
se enredado en un lo de robo; no haga confi anza con
nadie. No haga favores.)
I I
I I
Ogbe iroso (20) O I
O I
55
Un matri moni o fue a registrarse con Oral a porque la
muj er estaba enferma. El orcul o le mand una rogaci n
con ani mal es y dinero. Despus de hacer lo que se les
hab a i ndi cado, los esposos regresaron a su casa, pero
transcurrieron varios das y la muj er no se curaba. El
mari do, hombre muy desconfi ado, volvi donde estaba
Oral a y le di j o que le devol vi era los ani mal es y el dine-
ro, pues el "trabaj o" no haba dado resultado. I f le di j o
que no se i mpaci entara que su muj er pronto se iba a
curar. Pero el esposo insisti en su recl amo. Entonces
Ornmi l a le di j o que para devol verl e los ani mal es y la
plata tena que traer a su esposa, ya que fue ella quien
hi zo la rogaci n. El hombre regres a casa y oblig a la
muj er a presentarse ante el adivino. Ella no quera pero
tuvo que acompaarl o. Al llegar a casa de Oral a, ste
les orden que se arrodillaran, cogi los ani mal es y las
monedas y los puso delante de ellos. En ese momento
se abri un hueco en la tierra, y el dinero y los ani mal es
cayeron al fondo. El hombre se meti en el hueco para
cogerl os, pero, al instante, se cerr la tierra y el hombre
qued enterrado.
(Este oddun censura la i mpaci enci a y el dudar de la
pal abra del awo.)
0 I
1 I
Ogbe osa (25) I I
I I
Era un cazador que haca varias semanas que no caza-
ba. Por eso fue a ver a Ol ofi n con la mitad de la nica
pi eza que hab a cogi do. Ol ofi n le marc rogaci n con
esa parte del ani mal . Despus lleg el venado y se que-
j ante el gran oricha de que el cazador no lo dej aba
descansar. Ol ofi n le mand el mi smo ebb, pero el ve-
nado utiliz la mitad del animal requerido. Al poco tiein-
56
po regres el cazador y le hizo saber al orculo que es-
taba muy mol esto porque cuando fue a cazar slo pudo
capturar al venado ms chiquito. Ol ofi n le di j o que se
alegrara porque la rogaci n se haba hecho a medi as.
Luego apareci el venado quej ndose de que haba per-
dido a su hijo. El supremo oricha le contest: "Al grate
que no hayas cado t. La rogacin que hiciste a me-
dias, slo alcanz para ti".
(Por eso dice I f: cuando usted haga una cosa, ll-
vela a trmi no. Usted tiene que hacer ebb con toda la
fami l i a.)
O I
O I
Ogbe otrupo (27) I I
O I
Durante el gobi erno de un rey llegaron unos mensa-
j eros i nformndol e que nacera un nio que iba a suce-
derle y que no tena remedi o, porque era una cosa de la
naturaleza. El rey crey que pod a i mpedi rl o y di spuso
que fueran degol l ados todos los varones recin nacidos.
Pero haba una seora que a punto de dar a luz fue a ver
a Orul a y le sali este signo. Orula le mand que hiciera
ebb con flechas y las colocara j unto al recin nacido.
Cuando pari el varn as lo hizo, pero qued muy triste
porque crey que su hi j o sera muerto. Toda la fami l i a
estaba muy triste, pero con gran sorpresa para todos el
beb hablaba perfectamente y les dijo: "No se asusten
por m, lo que yo quiero es que pongan la cuna delante
de la puerta y le avisen al rey". La fami l i a se resista a
hacerlo porque queran tenerlo algn ti empo vivo. Pero
el nio insisti i mperati vamente. Cuando se lo comuni -
caron al rey, ste mand los guerreros necesarios para
que lo degollaran. Eran siete. El pri mero que entr fue
muerto en el acto por una flecha que arrojara el nio; y
57
as ocurri con los restantes, con excepci n del ltimo.
El recin naci do le habl al soldado, di ci ndol e: "A ti te
perdono la vi da para que vayas donde est el rey y le
des la noti ci a". Cuando el guerrero lleg ante el rey,
ste no le crey y envi de nuevo siete guerreros, a quie-
nes sigui la mi sma suerte que a los anteriores. Al sa-
berl o el rey parti personal mente con su escolta para el
lugar y comprob la derrota de su ejrcito. Entonces
hi zo un pacto con el ni o para entregarle el gobi erno.
(Esta historia fue recogi da tambi n por Rafael Lpez
Valds en su obra Componentes africanos en el etnos
cubano, La Habana, 1985. Los autores notan la simili-
tud de este patak con la narracin bblica de la matanza
de los inocentes por Herodes.)
0 I
1 I
Ogbefun(3Y) O I
I I
A la hi j a de Ol ofi n la queran dos pretendientes: I k y
un campesi no l l amado Orula. Vi ndose en la i mposi bi -
lidad de rechazar a uno de los dos, Ol ofi n deci di otor-
garle la mano de su hi j a al que le trajera un saco con
todas las cabezas. Orul a se fue, consul t el tablero y le
sali este oddun. En ese mi smo momento hizo el ebb
correspondi ente (con igu, babosas, qui mbomb, un
gallo y seis cascabel es). Pero la Muerte, que era ms
poderosa, ensegui da obtuvo todas las cabezas y se en-
cami n hacia la casa de Ol ofi n con el saco al hombro.
Ornmi l a se dirigi tambi n hacia el mi smo lugar, mi en-
tras sonaba el cheguer, entonaba este cantar: "A ris i
mabella boro chichi naricu mabella iboro chichin ". La
Muerte se asust, solt el saco y sali corriendo. En eso
lleg Orula, recogi el j ol ongo con las cabezas y lo lle-
v a casa de Ol ofi n. Y as el oricha de la adivinacin
pudo casarse con la hija del creador de los humanos.
58
(Este oddun indica la lucha de dos personas por la
mi sma causa. Seal a la proxi mi dad de matri moni o y
prdida por incredulidad.)
I O
I O
Oyekun oggund (39) I O
O O
Cierto perro fue una vez al matadero y se rob una gan-
dinga. Cuando la llevaba, al cruzar el ro, como es natu-
ral, se refl ej en el agua, vindola mucho mayor que la
que llevaba en la boca. El perro, al verla tan grande,
solt 1 a presa para co ger la que l vio ms vol umi nosa,
y as dej o caer en el agua la gandi nga que llevaba en su
fauce. Por avaricioso se qued sin una y sin la otra.
(Recopilada tambi n por L. Lpez Valds, ob. cit.,
p. 95. Esta historia se asemej a a algunas de las fbul as
clsicas recogi das por Esopo.)
0 I
1 O
Obbaraka{ 116) O O
0 O
Un da Orula le di j o al ratn que hiciera ebb y ste no
quiso porque se senta muy bien en su cueva. Entonces
Ornmi l a fue adonde estaba el pez y le di j o que hiciera
ebb, pero ste le respondi que no era necesario por-
que l viva muy bien en el estanque. Desde entonces,
el ratn cae en la trampa y el pez, en el j amo.
(Dice I f que usted tiene que hacer una ofrenda a su
ngel de la guardia, si quiere vivir tranquilo.)
1 I
I I
Oggund roso (141) O I
O O
59
En un ti empo, Eshu y Osun eran muy buenos ami gos y
si empre andaban j untos por todas partes. Pero sucede
que Osun se emborracha y se queda dormi do. A Eshu,
que era muy glotn, le entr hambre en ese momento y
deci de robarse un chivo. Despus que mata el animal,
roca la sangre sobre la boca y el pecho de Osun, y se
oculta en el monte para comerse la carne del chivo. La
gente comi enza a buscar al ladrn y encuentran a Osun,
que an dorm a, manchado de sangre. All mi smo lo
i ncul pan por el robo del animal y se lo llevan preso.
0 I
1 I
Oggund osa (145) I I
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Oggn, con el machete, no pod a llegar al venado, por-
que cuando se acercaba a l, abri endo un trillo en el
monte, ya era demasi ado tarde. Ochosi , con la flecha,
mata al venado, pero no pod a cogerl o porque la espe-
sura del monte se lo i mped a. Entre tanto, Eshu sembra-
ba la ci zaa entre los dos guerreros. Las disputas entre
Oggn y Ochosi se i ncrementaban a diario. Por tanto,
cada uno, por su cuenta, deci de consultar a I f. A am-
bos guerreros les sali este oddun y Orul a les mand
hacer el mi smo ebb baj o el mi smo rbol. As fue como
Oggn y Ochosi coi nci di eron en el lugar del sacrificio.
Aqu tambin desempean su papel los consej os de Eshu
(el que enreda y desenreda), quien supo a ti empo qu
da y a qu hora iban a ir los ori chas a hacer sus respec-
tivos sacrificios. Eshu mani obr de tal forma para que
Oggn y Ochosi se vieran en el mi smo lugar. Pri mera-
mente di scuti eron bastante, hasta que al final llegaron a
un acuerdo y deci di eron cazar si empre en parej a. La
flecha de Ochosi mataba al venado, mientras que Oggn,
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con su machete, abra un cami no en la espesura del bos-
que, y as podan alcanzar la pieza cazada.
(Esta historia explica la razn por la cual estos guerre-
ros tienen que ser recibidos juntos.)
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Osa lofobello (152) I I
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El perro viva libre en el monte. Cuando llegaba el caza-
dor, l le avisaba a los pj aros y stos se iban vol ando y
as no pod an ser cazados. El cazador ya estaba harto de
esta situacin y deci di atrapar al perro. Despus que lo
domestic, el cazador sala a cazar con el perro y ste le
avisaba donde estaban los pj aros. Desde entonces, el
cazador hace muy buena caza y los pj aros andan hu-
yendo del cazador y del perro.
(...)
Chang y Oggn eran muy buenos ami gos y todo el
mundo les tema. Pero la gente con chi smes y ci zaas
logr enemi star a ambos orichas. Oggn le decl ar la
guerra a Chang y en el monte hizo una fortal eza con
todos sus hierros para eliminar al dueo del trueno cuan-
do ste bajara. Pero Chang no baj , sino que desde lo
alto de una pal ma le lanzaba rayos a Oggn, quien tuvo
que utilizar sus hierros como pararrayos. Como la con-
tienda no se decida, ambos orichas se reconciliaron y
convinieron en no hacer caso de los chismes de la gente.
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Otrupon ik (192) O I
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En los pri meros ti empos del mundo, los rboles eran vr-
genes y desconoc an sus destinos. La ceiba, un tanto
indecisa, fue a casa de Orul a y le sali este I f, con el
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que se le adverta que no le diera cabi da a nadi e en su
tronco. La cei ba hi zo ebb con el arcoiris, un hacha,
owo melli y ec ell ap. El hacha se la ofreci a Oggn.
Al poco ti empo vi no un vi aj ero y le pidi a la ceiba
que lo dej ara descansar baj o sus ramas. I roko, por su-
puesto, se opuso termi nantemente.
El vi aj ero se di ri gi entonces a la maj agua con el
mi smo requeri mi ento. Al principio, la maj agua se neg
a aceptarl o baj o su fronda, pero a tanta insistencia del
extrao, la maj agua le dio asilo.
A los pocos das, el vi aj ero fue a la fragua, hi zo cua-
tro hachas y con las mi smas cort todos los rbol es,
empezando por la maj agua. Slo la cei ba no pudo ser
cortada.
(Este oddun di ce que usted no le d cabi da a nadi e
en su casa, ni haga favores, ni haga excepci n con na-
die. Porque a qui en usted favorezca puede vol verse su
enemi go.)
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Otura di (200) O I
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Hab a un cruce de cami nos y en el medi o estaba el dia-
blo, quien tena preparada una trampa para que cayera
todo el que pasara por ese lugar. Una vez que la persona
caa en el hoyo, se mataba y el diablo se la com a. El
puebl o estaba muy sobresaltado porque toda persona que
sal a, era v cti ma de esa desgraci a. A la sazn, los
j i maguas, que eran muy pequeos, se entretenan tocan-
do un tamborci to con el cual se comuni caban entre s.
Un da le di j eron a su madre que iban a correr fortuna.
Uno de ellos se escondi y el otro lleg al cruce de los
cami nos. Al verl o tan chiquito, el diablo le di j o que se
fuera para su casa que no pod a pasar por all. El j i magua
insisti en querer pasar, di ci ndol e al diablo que tena
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no tena armas para defender su aldea. Por tanto, los
hombres tuvieron que recibir de Orul a machetes y fusi-
les a cambi o del di nero y de los caracoles que ellos ha-
ban recogido.
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Ofn yeggun (243) O O
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Haba una vez un rey muy mal o que tena un hi j o con
sus mi smos sentimientos. Todos los das iba un limos-
nero adonde estaba el rey para pedirle socorro. El sobe-
rano ya estaba cansado y decidi regalarle al mendi go
un saco con una serpiente venenosa para que lo matara
y no volviera ms. En el patio de la corte estaban j ugan-
do los muchachos, y entre ellos, el hi j o del rey, qui en
invit a sus ami gui tos a que le tiraran pi edras al limos-
nero. Ellos no le hicieron caso, pero el hi j o del rey se
acerc al pobre hombre y trat de meterle una piedra
dentro del saco. Entonces, la serpiente sali y mordi al
nio. El rey y todos los mdi cos trataron de salvar al
prncipe, pero no pudi eron.
(Por tanto, en este oddun dice I f que usted no le haga
mal a nadie, porque el mal puede volverse en su contra.)
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que ensearl o a tocar el tambor. El diablo toc una vez,
v el j i magua le di j o que volviera a hacerl o porque no lo
nab a o do bi en. Y le di j o que tocara por tercera vez
para poder aprender mejor. Entonces el j i magua toc
para que viniera su hermano que estaba escondi do. Des-
pus se subi arriba de un tambor muy grande que tena
el diablo y empez a tocar. Mi entras tocaba, Satans no
paraba de bailar. Sin darse cuenta que los j i maguas se
alternaban en el toque. El ti empo transcurra y el diablo
se agotaba y los mel l i zos no cesaban de tocar. Al caer la
noche, el di abl o no pod a ms y le ofreci al j i magua,
pues l segua creyendo que era una sola persona, lo
que quisiera si dej aba de tocar. ste le pi di que quitara
la trampa del cami no. Y desde entonces se pudo pasar
por la encruci j ada sin ni ngn tipo de probl ema.
(Lpez Valds observa en este oddun un claro ele-
mento transcultural en la fi gura del diablo, quien no es
ms que una versin cristianizada del Eshu de los yoru-
ba. Ob. cit., p. 135.)
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Och di (228) O I
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Ornmi l a anunci que iba a llover dinero, y llovi; y
que iba a llover caracoles, y llovi. La gente sali, reco-
gi los caracol es y el dinero.
Qu le pasa a Orul a que anunci a lluvia de di nero
y de caracol es y no sale a recogerl os? Mi ra qu bobo es
di ce la gente.
Despus anunci que iba a llover fusi l es y machetes,
y llovi. Pero nadi e qui so salir. Entonces Ornmi l a re-
cogi los fusi l es y los machetes. Al poco ti empo vi no la
guerra. Un ejrcito enemi go atac al puebl o y la gente
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NDI CE
El sistema de creencias bantu y la Regla de Palo Monte:
aproxi maci ones y lejanas / 1
I ntroduccin / 1
El mundo bantu: una aproxi maci n inicial / 3
El si stema de creenci as bantu y la Regla de Pal o
Monte: una aproxi maci n comparati va / 6
Lo bantu y lo no bantu en la Regla de Palo Monte / 24
Las fuentes, la metodol og a y el patrn / 28
I f: la semitica del oddun / 39
I ntroduccin / 39
Oddun: sintagmas y paradi gmas / 43
Charla de I f y patak: dos niveles de un mi smo
signo / 49
Patak / 55
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