Marcel Mauss Et Le Paradigme Du Don

Article
Marcel Mauss et le paradigme du don Alain Caill

Sociologie et socits, vol. 36, n 2, 2004, p. 141-176.
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Marcel Mauss et le paradigme du don 1
alain caill
Professeur de sociologie l'Universit Paris X-Nanterre Revue du MAUSS 3, avenue du Maine 75015 Paris, France Courriel : www.revuedumauss.com
auss nest assurment pas un auteur ignor. Mais, comme lcrit de faon la fois amusante et pertinente Camille Tarot, il reste un inconnu clbrissime (Tarot, 1996 et 2000). Surtout, il reste catalogu avant tout comme ethnologue ou anthropologue si bien quil est peu prs totalement oubli par toutes les histoires de la pense sociologique. Triste destin pour lhritier spirituel de Durkheim ! Contre cette injustice qui sexplique , nous voudrions suggrer ici que cest dabord au panthon des thoriciens essentiels de la sociologie quil convient dinscrire Mauss et quavec Simmel il devrait y gurer au tout premier plan. Dit autrement, une des raisons essentielles pour lesquelles la sociologie a tant de mal trouver son centre de gravit thorique, paradigmatique, tient son incapacit comprendre et assumer lhritage de M. Mauss. Il est vrai que ce dernier, pour reprendre la formule de Ren Char, nest prcd daucun testament connu. Demandons-nous quoi ressemblerait un tel testament sil avait t rdig de faon explicite.
1. On trouvera une contraction des trois premiers chapitres de notre livre, Anthropologie du don. Le tiers paradigme (Descle de Brouwer, Paris, 2000) qui, eux-mmes reprennent, sous une forme lgrement modie, notre article Ni holisme ni individualisme mthodologiques. Marcel Mauss et le paradigme du don , publi dans La Revue du MAUSS semestrielle n 8, La Dcouverte, Paris, 1996, 2e semestre (et galement dans Revue europenne des sciences sociales, tome xxxiv, 1996, n 105, p. 181-224, Droz, Genve, Suisse).
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I) marcel mauss, un auteur gravement sous-estim Pourquoi M. Mauss na-t-il pas la place quil mrite au panthon sociologique ? La sous-estimation de limportance de M. Mauss pour la sociologie nest ni le fruit du hasard ni le rsultat don ne sait quel complot. Elle sexplique au contraire par de nombreuses raisons, plus ou moins bonnes. La premire est probablement que, conformment ce qui fait toute lambition de lcole sociologique franaise, son uvre nest clairement assignable aucune des disciplines actuelles des sciences sociales. Chez les sociologues, il fait gure dethnologue, et les ethnologues ne sauraient vraiment reconnatre comme lun des leurs quelquun qui ne sest pas soumis au rite initiatique du terrain, quand bien mme il serait lauteur dun prcieux Manuel dethnographie (1967 [1947]). Et quant aux conomistes qui devraient tre au plus haut point concerns par certaines des dcouvertes de M. Mauss, tant leur contenu que la faon dont elles sont exposes les leur rendent peu prs imperceptibles et inintelligibles. De mme, pour une ethnologie anglo-saxonne, souvent plus soucieuse de la qualit empirique des monographies que de la systmatisation thorique, il y a encore dans le propos de Mauss quelque chose de dcidment trop continental et abstrait. Mais, linverse, aux yeux des philosophes ou des sociologues thoriciens, en France ou en Allemagne, ce mme appareillage conceptuel apparat trop simple et rudimentaire puisquil ne fait pas lobjet dun travail spculatif systmatique et nexhibe pas de faon explicite la rflexivit laquelle pourtant il salimente. la diffrence de Marx, de Durkheim et surtout de Weber, Mauss nappartient donc pas au corpus des auteurs canoniques de la tradition philosophique. Lautre srie de raisons, probablement dcisives, au discrdit relatif dans lequel est tenu Mauss, tient au fait quil nest lauteur daucun livre et que ceci expliquant sans doute largement cela sa pense est particulirement rtive se laisser mettre en systme. Il ny a rien en elle qui se puisse aisment exposer dans un manuel. Ou reprendre lgamment dans une dissertation philosophique. Sur les raisons de limpuissance ou de labsence de dsir de Mauss daccder cette dignit dauteur dau moins un vrai livre, nous en sommes rduits aux conjectures. Quest-ce qui a jou le rle dterminant? Un certain dilettantisme, paradoxal chez cet rudit hors normes (Mauss sait tout, disaient juste titre ses disciples), qui a entendu ne pas renoncer aux plaisirs de la vie, de lamiti, de lamour ou du sport, et ncrire que par obligation, par passion ou par plaisir, et jamais en vertu dun quelconque intrt de carrire ou dune qute de renomme abstraite et articielle. Sans compter que Mauss sest toujours voulu militant, de la cause civique et socialiste la fois. On connaissait limplication de Mauss en ces domaines. Le livre de Marcel Fournier surprend en montrant quel point elle tait importante et combien M. Mauss ne sest pas content dtre un temps le bras droit de Jaurs et, bien plus tard, un des proches de Lon Blum, mais quil a t au fond lavocat peut-tre le plus actif en France du socialisme associatif, ne rechignant pas payer de sa personne, de son temps et de ses fonds pour soutenir cette cause.
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Mais toutes ces raisons sont probablement secondaires ct de ce qui tient une tournure desprit singulire, propre Mauss, dont il semble bien quil faille davantage le louer que le blmer, et quil est possible de rsumer dun trait : lhorreur de lesprit de systme. Nul plus que lui nest soucieux du concret et du fait que celui-ci fait clater de partout les catgories que nous lanons sur lui comme autant de lets vous manquer la plupart de leurs proies. Ce que nous nommons si mal lchange, le don ou lintrt , crit Mauss dans un doute permanent sur la porte des mots mmes quil emploie pour tenter de cerner son objet (Mauss, 1966, p. 266). Mieux, il ne faudrait gure le pousser pour le voir reconnatre que ce nest pas seulement par une plate difcult pistmologique que nos concepts achoppent se rendre adquats au rel, mais bien plus profondment parce que tout dans la ralit quils tentent de cerner est en lutte ouverte contre eux. Le don nexiste-t-il pas uniquement par la magie de ce qui est indissociablement la ngation et la dngation de lchange et de lintrt ? Et rciproquement, sans doute. Sans compter que, comme le suggre loquemment l Essai sur quelques formes primitives de classication (Durkheim et Mauss, in Mauss, 1971 [1903]), il y a entre la ralit, ltre social rel dirait Marx, et les catgories qui le dsignent, une profonde relation dincertitude et dintrication la fois, puisque en un sens les catgories de la pense ne sont pas autre chose que la forme mme de ltre social pratique. Et rciproquement sans doute, l encore. Le rductionnisme des hritiers et des disciples indles La forme mme de ltre social rel ? Voil qui peut prter confusion. Cette confusion dans laquelle est partiellement tomb croyons-nous Lvi-Strauss dont luvre, dans son ensemble, et en particulier l Introduction quil a crite pour prsenter le recueil classique des crits de Mauss, na nalement gure rendu service lintelligence et la postrit de celui-ci (Lvi-Strauss, 1966). Une autre des raisons profondes de loubli relatif qui affecte Mauss est en effet que ses disciples sont devenus en un sens plus clbres que lui, mais au prix dun dmembrement de la complexit de sa pense ou de laccentuation unilatrale et donc fautive de telle ou telle de ses dimensions. Littrateurs autrefois davant-garde ou philosophes de la dconstruction, rebuts par lhumanisme tempr dun Mauss, lui prfrent les intuitions sulfureuses dun Georges Bataille2 et les prolongements donns par Maurice Blanchot. Et la pense franaise la plus vivante, pendant une trentaine dannes sest coule dans le moule structuraliste invent par Lvi-Strauss, dans le sillage de M. Mauss mais aussi contre lui. En afrmant que la science navait que faire des catgories indignes, de lme ou de lesprit de la chose donne, en soutenant quil nexiste pas trois obligations distinctes, celle de donner, celle de recevoir et celle de rendre, mais une seule, celle dchanger, Lvi-Strauss rabattait en effet largement le don sur lchange, et ouvrait la voie ltude dune science des catgories primitives ne sattachant plus qu leur structure
2. Mme un J. Habermas, pourtant peu suspect de complaisances dconstructionnistes, dans son Discours philosophique de la modernit (1988), commente longuement Bataille mais ne sintresse gure Mauss.
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formelle, au prix de la rpudiation de la question tant de leur contenu et de leur intentionnalit3 que de leur mode dmergence. De ltre social rel et concret, la science structuraliste ne veut plus connatre que la forme, croyant pouvoir faire abstraction de tout ce qui le fait advenir. Du mouvement de la vie sociale autoconstitue et autoconstituante. De sa dimension de praxis. Dans lopration, ce qui disparat, cest le don et la lutte des hommes, comme le notait aussitt Claude Lefort dans une profonde critique ab initio de ce qui allait devenir le structuralisme la franaise4. Critique dont il reste mesurer toutes les implications, qui sont, croyonsnous considrables. Quon pense seulement ce quaurait pu devenir la psychanalyse relue par Lacan si celui-ci, comme il le fait un temps, au dbut, dans un de ses textes principaux, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, sen tait tenu une conception maussienne du symbolisme au lieu de mler et de confondre sous la notion de symbolique, en prtendant sinspirer de Lvi-Strauss, peu prs tout et nimporte quoi, le langage, la logique formelle, lchange, le don et la thorie des jeux. Mais nallons pas trop vite en besogne et arrtons-nous un instant cette notion de symbolisme. Le dpassement de Durkheim par la dcouverte du symbolisme Comme ltablissent avec une grande force deux relectures rcentes de luvre de M. Mauss (Karsenti, 1994, 1996 ; Tarot, 1994, 1996, 1999), cest en effet travers la mise en uvre de cette notion de symbolisme que M. Mauss, discrtement et sans le crier sur les toits, prend peu peu ses distances avec les rigidits conceptuelles intenables du systme lgu par son oncle et le fait voluer de lintrieur. Sil avait annonc grands cris et explicit la rvolution thorique quil tait en train daccomplir, les choses auraient t plus claires pour tout le monde et sa gloire mieux assure. Mais avait-il luimme le sentiment daccomplir une telle rvolution ? Rien nest moins sr. Nombre des ls qui y conduisaient navaient-ils pas dailleurs t tisss de longue date en compagnie de Durkheim ? Et ce dernier ntait-il pas dj largement parvenu lui-mme lide que la socit doit tre conue comme une ralit dordre symbolique, une totalit lie par des symboles ? Elle est, crivait-il dans sa Dtermination du fait moral, avant tout un ensemble dides, de croyances, de sentiments de toutes sortes, qui se ralisent par les individus (Durkheim, 1974 [1906], p. 79)5 ?
3. Comme le montre parfaitement Vincent Descombes (1996, ch. 18, Les Essais sur le don). 4. Claude Lefort, Lchange et la lutte des hommes (1951) repris in Lefort (1981). juste titre, Franois Dosse fait commencer son Histoire du structuralisme par un rappel de lintroduction de C. Lvi-Strauss (1950) Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss et de la critique de Lefort (1951). certains gards, en tentant ici de commencer expliciter ce que nous appelons le paradigme du don, nous ne faisons rien dautre quessayer de dvelopper les implications de la critique de Lvi-Strauss par Lefort en faisant retour au vrai Mauss et non celui qui ne t plus gure, durant et aprs la vague structuraliste, que de prcurseur un peu malhabile de C. Lvi-Strauss. 5. Que Mauss ne se sente pas ici en rupture avec Durkheim mais au contraire en continuit avec lui, cest ce quil indique frquemment. Par exemple, dans Psychologie et sociologie, il crit : Voil longtemps que Durkheim et nous enseignons quon ne peut communiquer que par symboles [...] Voil longtemps que nous pensons que lun des caractres du fait social cest prcisment son aspect symbolique (1966, p. 294).
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Ce qui reviendra en propre Mauss, ce sera en tendant lemploi de la notion de symbole bien au-del des seuls signes linguistiques ou picturaux le fait de radicaliser cette conception de la nature symbolique du rapport social et den tirer les implications ngatives et positives. Les mots, crit-il, les saluts, les prsents, solennellement changs et reus, et rendus obligatoirement sous peine de guerre, que sont-ils sinon des symboles ? Que sont-ils, poursuit B. Karsenti qui nous empruntons cette citation de Mauss (1994, p. 87), sinon des traductions individuelles dune part, de la prsence du groupe, dautre part, des besoins directs de chacun et de tous, de leur personnalit, de leurs rapports rciproques ? Nos ftes, expliquent les No-Caldoniens, sont le mouvement de laiguille qui sert lier les parties de la toiture de paille, pour ne faire quun seul toit (cit par Karsenti, p. 98). La mme chose pourrait tre dite des symboles selon Mauss. Ou des dons. Car, au fond, symboles et dons sont sans doute pour Mauss identiques. Ou au moins coextensifs. Il nest de don que ce qui excde par sa dimension symbolique la dimension utilitaire et fonctionnelle des biens ou des services. Et, rciproquement, quest-ce quun symbole sinon ces mots, ces gestes, ces coups, ces objets, et avant tout ces femmes et donc ces enfants venir, qui sont solennellement donns en crant lalliance sous peine de guerre? Lalliance sous contrainte de la menace de rebasculer dans le conit? Il existe donc bien coextensivit ou rversibilit du don et du symbole mais dune manire que nous avons du mal entendre et que cerne peut-tre au mieux cette formulation due Camille Tarot : Le symbole maussien du symbole, ce nest pas le mot ou le phonme, cest le don (Tarot, 1996). Or, le seul fait de raisonner derechef, systmatiquement et par principe, en termes de symbolisme, suft rsoudre et rsorber toutes les antinomies propres au durkheimisme dogmatique. Mais ce geste effectuet dailleurs amorc du vivant de son oncle ds 1904 dans la Thorie de la magie , tout est chang. Sans mme le dire, M. Mauss laisse ainsi tomber lopposition centrale et constitutive de la sociologie durkheimienne du fait religieux, lopposition du sacr et du profane. Durkheim avait cru pouvoir tout expliquer par la religion (soulign par nous)6. Tout va dsormais se comprendre partir
6. Paul Lapie crit ainsi, le 7 mai 1897, son ami Clestin Bougl, en parlant de Durkheim : Au fond, il explique tout en ce moment par la religion (cit in Steiner, 1994, p. 22). Lapie ne fait que constater le rsultat de ce que Durkheim lui-mme considre comme sa conversion : Cest seulement en 1895 que jeus le sentiment net du rle capital jou par la religion dans la vie sociale. Cest cette anne que, pour la premire fois, je trouvais le moyen daborder sociologiquement ltude de la religion. Ce fut pour moi une rvlation [...] toutes mes recherches antrieures durent tre reprises nouveaux frais pour tre mises en harmonie avec ces vues nouvelles (Durkheim, 1975 [1907], I, 404 ; cit par Steiner, ibid.). certains gards, il est surprenant que Durkheim ait d attendre si longtemps pour aboutir cette rvlation. Car celle-ci se trouvait dj au cur de la doctrine saint-simonienne puis comtienne dans la continuit de laquelle Durkheim sinscrivait explicitement depuis le dbut de son uvre. Mais il existe manifestement les psychanalystes le savent bien un cart insondable entre le fait dnoncer et de dfendre une ide et celui de comprendre rellement ce quelle signie avec toutes ses implications. Manifestement, Mauss eut pour sa part la rvlation progressive du rle central jou dans la vie sociale non pas tant par la religion que par le symbolisme. Mais il lui a manqu le temps et lnergie sufsante pour en tirer toutes les consquences (voir infra.). Il fut dailleurs sur ce point lobjet dune incomprhension de la part des durkheimiens encore plus considrable que celle quexprimait Lapie propos de la conversion de Durkheim lexplication religieuse.
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du symbolisme. Il nest plus ncessaire de recourir la dichotomie du sacr et du profane puisque suft lopposition simple du symbolique et de lutilitaire do est retir tout le tranchant de la distinction conceptuelle primitive. linverse de la conceptualisation durkheimienne du sacr et du profane, Mauss insistera sans cesse en effet sur ltroite imbrication de lutilitaire et du symbolique, de lintrt et du dsintressement. Tombe en mme temps lopposition durkheimienne radicale entre le sociologique et le psychologique. Car, du social lindividuel, il y a non pas rupture mais graduation et traduction rciproque, les symbolismes constitutifs dun des plans se laissant traduire dans ceux de lautre. Considrs comme des ralits dordre symbolique, les faits sociaux, devenus dsormais totaux, peuvent dautant moins tre considrs comme des choses quen raison de leur coextensivit au registre du don, vient leur faire dfaut ce par quoi Durkheim croyait pouvoir garantir leur objectivit: le fait de la contrainte. Non que cette dernire disparaisse. Il y a bel et bien selon Mauss obligation de se soumettre la loi du symbolisme comme lexigence de donner, recevoir et rendre. Nest-ce pas dailleurs tout un? Mais cette obligation ne sexerce plus avec cette extriorit qui est constitutive selon Durkheim du fait social, puisque de lindividu au social il ny a pas hiatus mais rapport de cotraduction. Et puis, surtout, cette obligation est obligation de libert. Do il rsulte une conception maussienne de la causalit sociale qui ne peut dcidment plus se rabattre sur les dterminismes objectivistes propres au durkheimisme initial. Comme Mauss le remarque dailleurs, lencontre de tous les holismes traditionnels en ethnologie, dans ces socits (traditionnelles) o le travail en commun est la fois ncessaire, obligatoire et cependant volontaire, il n y a aucun moyen de contrainte. Lindividu est libre7 . Et B. Karsenti rsume excellemment la proccupation de M. Mauss en notant: Il sagit de dpasser la thmatique de la contrainte, de rompre sa fonction explicative exclusive, pour accder une problmatique de la dtermination qui agisse prcisment comme libert (Karsenti, 1994, p. 23 ; soulign par B. K.). Voil qui ouvre la rsolution possible de lantinomie entre les jugements de fait et les jugements de valeur laquelle Durkheim avait espr remdier par le recours illusoire lopposition du normal et du pathologique. Autre antinomie. Insurmontable. Il fallait trouver autre chose. Et cest bien cet autre chose que Mauss trouveraou pensera avoir trouv, il est permis den discuter la n de lEssai sur le don lorsquil voque ce roc de la morale ternelle, celle qui toujours et partout enjoint de donner librement et obligatoirement la fois, et qui prescrit de faire retour au don noble. Qui fait, en un mot, obligation de la libert et de la spontanit. Le coup de gnie, ou le coup de force, comme on voudra, de M. Mauss est donc de surmonter hardiment le hiatus durkheimien irrsolu entre jugements de fait et jugements de valeur, entre normal et pathologique, en posant comme moralement dsirable cela mme que lensemble des socits connues semble poser effectivement comme tel : le noyau invariant commun toutes les morales. Ce que
7. Mauss (1967, p. 130). Cette citation indique assez quil nest nullement besoin de cder aux sirnes de lindividualisme mthodologique pour reconnatre mme dans les socits archaques la ralit de lindividu et de sa libert.
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doivent faire les hommes nest plus intrinsquement diffrent de ce quils font dj. Il sagit simplement de la normativit immanente leur pratique effective. Si le lecteur nous a suivi jusque-l, il comprendra sans doute mieux pourquoi il nous parat possible et souhaitable de situer M. Mauss la premire place du panthon sociologique, avant mme Durkheim et Weber8. Sil la mrite, cest croyons-nous parce quil dessine trs prcisment le terrain commun sur lequel pourrait seffectuer la souhaitable harmonisation des deux grandes sociologies historiques. Dans loptique maussienne, il est en effet possible de concder Weber le parfait bien-fond de toute sa critique de lobjectivisme sociologique. Mais, symtriquement, lhritage durkheimien permet desquisser une voie de sortie hors des excs du relativisme wbrien et desprer donner une assise plus solide ses types idaux comprhensifs en ne renonant pas dentre de jeu la recherche des invariants sociologiques, anthropologiques et thiques. Vers le paradigme du don Un doute srieux doit ici cependant nous assaillir nouveau. Au fond, nous venons de suggrer quun des mrites de M. Mauss avait consist se dbarrasser des dichotomies intenables quil avait hrites de son oncle : les dichotomies du sacr et du profane, du sociologique et du psychologique, de lindividu et de la socit, du normal et du pathologique. Mais ce mrite est en tant que tel tout ngatif. Conduit-il vers une vritable sociologie gnrale ? Lhypothse que nous voudrions dfendre, on laura compris, est quil existe bien chez Mauss une thorie sociologique puissante et cohrente, qui offre les grandes lignes non seulement dun paradigme sociologique parmi dautres mais du seul paradigme proprement sociologique qui soit concevable et dfendable. Deux choses, principalement, interdisent de percevoir clairement lexistence de ce paradigme maussien. lencontre de Durkheim qui, parti tout dabord dun souci tout scientiste et naturaliste dobjectiver la ralit sociale, prend soudain, en 1895, une conscience aigu de la nature profondment religieuse de celle-ci et entrevoit le fait que la religion est de lordre de la ralit symbolique mais sans avoir le temps den tirer toutes les consquences , Mauss, acquis assez vite la certitude de la nature symbolique de la ralit sociale, dcouvre vingt ans aprs, avec l Essai sur le don , quil existe un lien troit entre le symbolisme et lobligation de donner, recevoir et rendre, mais il ne semble pas en prendre une conscience claire. En tout cas, il ne dclare pas de faon explicite sa dcouverte et il nnonce pas la thse de la coextensivit entre don et symbole. (Voir sur ce point le chapitre VIII dAnthropologie du don.)
8. Dominique Schnapper, lle de Raymond Aron, qui nous posions la question alors que nous tions en train de rdiger ces lignes, nous a autoris mentionner le fait que son pre tait convaincu de cette supriorit de Mauss sur Durkheim et mme sur Weber, et quelle partage le mme sentiment. Tous ses travaux sur la nation sappuient dailleurs sur les concepts de Mauss, qui chez dautres auteurs sont souvent cits en passant mais jamais vraiment utiliss. Rtrospectivement on ne peut sempcher de regretter que R. Aron nait pas consacr Mauss la place souhaitable dans ses tapes de la pense sociologique.
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La thse? Restons prudent. Mieux vaudrait parler dune simple hypothse tant lide mme dune relation entre don et symbolisme reste obscure. Presque totalement construire encore. Il ne fait pourtant nul doute pour nous que ce qui confre la pense de M. Mauss toute sa force et sa fcondit tient aux liens troits quil tablit, sans assez le dire et sen expliquer, entre la gure du don, la thmatique du symbolisme et son concept de fait ou de phnomne social total 9. Cest en tout cas cette hypothse qui guidera notre tentative de dgager ici le paradigme du don mme si nous insisterons inniment plus dans les pages qui suivent sur le don envisag du point de vue des acteurs sociaux que sur le symbolisme en tant que tel ou sur la dimension du phnomne social total. Avant de tenter daller un peu plus avant dans cette direction, il ne sera peut-tre pas inutile de rappeler comment nous en sommes pour notre part venu cette hypothse et la formulation de ce programme de travail thorique. De lanti-utilitarisme ngatif un anti-utilitarisme positif Pendant une dizaine dannes, la Revue du MAUSS, place ds ses premiers pas sous lgide de Marcel Mauss, sest en un sens borne tenter, entre autres, de faire revivre lesprit critique qui avait prsid linvention et au succs de lcole sociologique franaise. Les manuels dhistoire de la sociologie ne mettent pas assez laccent sur cette dimension critique. Or, nest-ce pas, de faon explicite, en vue dchapper lutilitarisme spencrien, et dans un total ddain envers les abstractions de lconomie politique, que Durkheim nonce ses rgles de la mthode sociologique ? Et cette inspiration premire ne continue-t-elle pas irriguer luvre de M. Mauss jusqu sa mort ? Ne renions pas cette posture critique. Qui nimplique dailleurs nulle sous-estimation a priori de la force ou de la lgitimit des intrts matriels, utilitaires. Et qui ne conduit pas plus afrmer que les hommes ignorant lintrt, le calcul, la ruse ou la stratgie, agiraient par pur dsintressement. seulement suggrer quaucune socit humaine ne saurait sdier dans le seul registre du contrat et de lutilitaire, insister au contraire sur le fait que la solidarit indispensable tout ordre social ne peut merger que de la subordination des intrts matriels une rgle symbolique qui les transcende, cette dmarche critique jette dj sur les affaires humaines un clairage singulier et puissant dont on ne trouvait et ne trouve encore lquivalent ni dans lconomie politique ni dans les philosophies politiques contractualistes ou utilitaristes. Mme rduit sa dimension critique, lanti-utilitarisme quon pourrait qualier de ngatif a donc ses lettres de noblesse. Suft-il spcier et cristalliser un paradigme? La chose est moins sre. de nombreux gards, cet anti-utilitarisme ngatif autrement dit, et pour faire court, lafrmation que lordre social est irrductible lordre conomique et contractuel est commun toutes les grandes sociologies classiques, celle de Weber comme celle de Pareto, celle du premier Parsons comme celle de
9. Et cest galement cette identication qui alimentera la pense dhritiers de Mauss qui ont plus de droits ce titre que ceux quon lui impute habituellement. Nous pensons notamment M. Merleau-Ponty et Claude Lefort. Mais l aussi lhritage est trop rest dans limplicite.
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Tocqueville et, bien entendu, Simmel. Il dessine le lieu mme de la sociologie classique10. Cest l sa force et sa faiblesse. Sa force : il dnit, contre lconomie politique et distance delle, un champ dinterrogation commun toutes les sociologies (et toutes les anthropologies). Sa faiblesse : la diffrence de lconomie politique, il ne parvient pas dboucher sur un ensemble de concepts et dhypothses gnrales partags par tous les chercheurs. Leffritement ltiolement, linvolution comme on voudra de la sociologie contemporaine (et, avec elle, de lanthropologie) semble clairement li cette incapacit des diffrentes sociologies se cristalliser, ne serait-ce que minimalement, en un paradigme commun. Les remarques qui prcdent doivent maintenant nous permettre de prciser une premire hypothse : lchec historique de la sociologie classique, malgr les promesses splendides quelle contenait, tient limpossibilit dans laquelle elle a t de transformer son anti-utilitarisme critique, ou ngatif, de dpart, en un anti-utilitarisme positif clairement formul. Cette expression danti-utilitarisme positif peut sembler trange. Elle sclairera aussitt si nous nonons notre seconde hypothse: celle que lEssai sur le don de Marcel Mauss nous livre les fondements dun paradigme positifet non seulement critique, ou par dfaut, en sociologie et en anthropologie. Et, plus gnralement, pour lensemble des sciences sociales. Ne nous apporte-t-il pas en effet la preuve empirique, un commencement de preuve en tout cas, lindice que ce ne sont pas seulement les sociologues du tournant du xxe sicle qui critiquent lutilitarisme conomiciste, mais les hommes de toutes les socits humaines? que lobligation paradoxale de la gnrositcet antiutilitarisme pratique constitue le socle, le roc comme nous dit M. Mauss, de toute morale possible, et que cest donc l et non dans un improbable et introuvable contrat social originel quil faut chercher lessence et le noyau de toute socialit? Et si cette dcouverte se conrme, en est-il de plus importante dans le champ des sciences sociales ? Dans les pages qui suivent nous allons tenter de xer les conditions principales remplir pour que la rexion et les tudes empiriques sur le don, celles de M. Mauss mais aussi de bien dautres, puissent commencer revtir une dimension paradigmatique. II) linaments dun paradigme du don La tentative dappuyer un paradigme en sciences sociales sur lhypothse de luniversalit, dune certaine universalit, de lobligation de donner est-elle tenable, et quelles
10. Ce que vient de rappeler avec un rare bonheur Jean-Claude Passeron dans son excellent texte introductif louvrage collectif Le Modle et lenqute. Les usages de la rationalit dans les sciences sociales, qui montre parfaitement comment tant la sociologie de Pareto que celle de Weber sdient partir de la mise en lumire des insufsances de lapproche conomique. On ne peut que se rjouir de ce que cette vrit premire et dvidence, tant oublie depuis quelques dcennies, soit enn redcouverte. Le texte de Passeron permet de nous mettre daccord sur ce qutaient les proccupations centrales de la sociologie au dbut du xxe sicle, et sur le fait quelle tait dabord et notamment une mise en lumire des insufsances de lconomie politique, ou si lon veut du modle conomique (Van Parijs, 1988). Nous disposons dsormais sur ce point du livre tir de lexcellente thse de Christian Laval (2000 et 2002) qui examine avec une grande systmaticit le rapport des sociologies classiques lutilitarisme et leurs tentatives dy opposer un anti-utilitarisme inspir par une pense du symbolisme. Ce salutaire retour en arrire effectu, peut-tre pouvons-nous maintenant commencer envisager davancer ?
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conditions ? Cette question est dautant plus immense quil ne peut gure y tre srieusement rpondu par principe et a priori, et que seule la mise en uvre effective du paradigme serait susceptible de convaincre les sceptiques. Sans donc prtendre trancher, nous tenterons toutefois de reprer cursivement un certain nombre des raisons qui rendent nos yeux le pari plausible. Apories de lindividualisme et du holisme mthodologiques Quau-del ou en amont de lindividualisme et du holisme mthodologiques il y ait place pour un troisime paradigme et ncessit de le faire advenir, cest ce quil est assez facile de suggrer en rappelant comment et pourquoi ces deux premiers paradigmes, contrairement ce quils croient, se rvlent parfaitement incapables de penser la gense du lien social et de lalliance. Incapables du mme coup de penser le don. Et, dans son sillage, le politique (Caill, 1993). rappeler brivement certaines des raisons de cet chec, nous dessinerons dj la place en creux de ce troisime paradigme et commencerons comprendre pourquoi il doit tre un paradigme du don et du symbolisme. Le plus simple est de commencer par les difcults propres au holisme car elles sont ici patentes et comme congnitales. Que le holisme nait rien dire sur la faon dont sengendre le lien social, voil qui est presque vident aussitt quon remarque quil ne se pose mme pas la question. Par hypothse, il postule que le lien social est toujours dj l et quil prexiste ontologiquement laction des sujets sociaux. Peut-on mme parler daction dans son cadre ? Voil qui est douteux puisque, dans cette perspective, les sujets, individuels ou collectifs, sont rputs ne rien faire dautre quappliquer un modle et une loi qui leur prexistent. Ils se bornent exprimer les valeurs de leur culture, accomplir les fonctions sociales requises ou mettre en uvre les rgles impliques par la logique de la structure dont ils dpendent. A fortiori, dans une telle perspective, le don est-il inexistant et impensable ? L o les hommes et les thoriciens du don croiront voir ce dernier en acte, le tenant dune approche holiste se fera fort de montrer quil ny a que soumission aux injonctions du rituel et accomplissement des tches ncessaires la reproduction de lordre fonctionnel et structural. On est toujours meilleur critique des autres que de soi-mme. Les partisans dune approche de type individualiste nont gure de difcult pingler la tendance hypostasier qui se trouve au cur du holisme et remarquer quil pose comme une donne ce qui est justement expliquer : la production du rapport social et de la totalit. Mais, contrairement ce quil croit, lindividualisme mthodologique ny parvient pas mieux que le paradigme rival. L o le holisme rie et hypostasie la totalit, cest lindividu que lindividualisme mthodologique fait subir le mme sort. La chose est moins visible et moins immdiatement choquante en raison de la diffrence dchelle et du fait que la gure physique de lindividu est moins impalpable que celle de la socit ou dune forme ou dune autre de collectif social. Mais sagit-il ici de ralits physiques ? En tout tat de cause, il est de toute faon aussi injusti de considrer les individus comme donns, toujours dj l, que la socit. Or, mme en se les donnant , sous les traits quil affectionne dindividus spars, calculateurs rationnels et gostes (self-regar-
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ding et self-interested), lindividualisme mthodologique se rvle tout aussi incapable de procder lengendrement logique du lien qui unit ces atomes individuels quun prestidigitateur de sortir un lapin dun chapeau vide. Plus prcisment, il est logiquement impossible de convaincre les gostes rationnels, spars et mutuellement indiffrents, que met en scne la thorie, quils auraient avantage cooprer, autrement dit se faire conance et entrer dans une relation dalliance. On pourra triturer le dilemme du prisonnier dans tous les sens, le soumettre la backward induction ou le rendre volutif, le rpter linni ou lanalyser dans linstantanit, on parviendra toujours la mme conclusion: si les sujets sociaux sont gs dans leur position de sparation initiale et dans la mance, alors rien ne peut les en faire sortir, si bien que pour se prmunir individuellement face au risque du pire et parer la probable trahison de lautre, ils prendront les devants de la trahison, et tout le monde se retrouvera dans une situation bien infrieure celle quaurait permis linstauration de la confiance (Cordonnier, 1993, 1994 ; Nemo, 1994 ; La Revue du MAUSS semestrielle n4, 1994).
rationalit, don et endettement mutuel positif Si prisonnier et plac par un juge machiavlique dans limpossibilit de communiquer avec lui, je dnonce mon complice, je serai condamn quatre ans de prison sil me dnonce aussi, et libr sil ne me dnonce pas (le mme calcul valant pour lui). Si je ne le dnonce pas mais quil me dnonce, jaurai huit ans. Si nous ne nous dnonons ni lun ni lautre, nous serons condamns un an. Avec cette formulation classique du fameux dilemme du prisonnier, cette parabole logique centrale dans tous les dbats sur laction rationnelle invente par Tucker, le problme de la conance apparat dans toute sa simplicit. De toute vidence, la solution la meilleure est en mme temps la plus morale . Elle est celle de la dlit, de la conance et du refus de trahir. Mais son adoption suppose la conance en lautre. Et la conance dans le fait quil aura conance, etc. Aussitt quun doute apparat, ds que je commence souponner que lautre puisse me trahir unilatralement (et la chose est rationnellement probable puisquen me trahissant unilatralement mon complice sera sr de ne pas obtenir la peine de huit ans, et pourra esprer, si je ne le trahis pas de mon ct, tre libr immdiatement), je deviens irrsistiblement enclin trahir moi-mme et entrer dans le jeu de la dnonciation. La rationalit stratgique conduit donc nos deux stratges sentrednoncer et, pour viter den subir huit, faire quatre annes de prison alors quils auraient pu nen avoir quune. Gnralisons : si lon en croit la thorie des jeux, dfaut dune conance raisonnable dans un retour possible, personne ne devrait rien faire. Ni crire un livre, ni donner un cours ou un rcital, ni aimer ses enfants ni dbarrasser la table. Car comment tre sr, chaque fois, quune rmunration sensuivra ? Comprenons bien la nature de la difcult. Il ne fait pas lombre dun doute que la coopration serait payante pour tous en gnral et pour cha-
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cun en particulier, si du moins il tait sr que tout le monde coopre. Le problme est que, faute de certitude que les autres jouent le jeu, personne na intrt le jouer. La thorie des jeux se rvle ainsi une thorie des non-jeux. Personne ne peut en effet prendre rationnellement linitiative de la coopration. Cest ce qutablit lconomiste Mancur Olson (dans sa Logique de laction collective, PUF, 1978) par une autre ligne de raisonnement aboutissant au thorme du passager clandestin (free rider)personne na intrt entreprendre une action collective car, comme celle-ci rapporte tous, il est plus rationnel dattendre quelle aboutisse et dattendre que les autres se fatiguent notre place , qui, sous lclairage de la question de la confiance se rvle identique au dilemme du prisonnier. Dilemme du prisonnier, thorme du passager clandestin tablissent que la poursuite de lintrt rationnel ( goste ) peut tre elle-mme son pire ennemi. Cest ici que le don apparat comme le seul oprateur susceptible de dnouer les liens paradoxaux dune rationalit autodestructrice. Et quil se dnit justement comme lacceptation du risque rationnel quil ny ait pas de retour. Il est donc pari de conance ncessaire ltablissement de la conance, choix du raisonnable prfr au rationnel. Pour employer le langage de Marcel Mauss dans l Essai sur le don , il ny a pas de moyen terme. un moment ou un autre, il faut soit se der soit se coner totalement lautre en sautant le pas. Mais si le pas est franchi des deux cts, alors stablit une situation que Jacques T. Godbout qualie dendettement mutuel positif. Non pas la rciprocit simple du donnant, donnant (chacun fait sa part de travail galit), ni la dette ngative (cest toujours moi qui fais tout ou, inversement, je ne pourrai jamais macquitter de ma dette ) mais cet tat dans lequel chacun a le sentiment de recevoir plus quil ne donne et o cest dailleurs effectivement le cas puisquen tat de conance mutuelle, les rendements sont plus que proportionnels et tout le monde se retrouve gagnant. Reste savoir combien de temps a peut durer, comment et pourquoi.
Le don comme pari et comme rsolution des apories du holisme et de lindividualisme La conclusion de ces remarques rapides est assez simple tirer, en tout cas pour un lecteur de M. Mauss. Le seul moyen de sortir des apories du dilemme du prisonnier et de lindividualisme mthodologique, le seul moyen de crer de la conance et de faonner du rapport social, cest de tenter le pari du don. Car nous le voyons bien et cest le mrite de la littrature sur le dilemme du prisonnier de ltablir avec une rigueur imparable mme si elle est toute ngative et a contrario , il ne peut sagir ici que dun pari. Soit en effet, confronts la possibilit de cooprer ou de faire dfection, de trahir, nous nous trouvons dans un univers absolument holiste o tout est rgl par la coutume, les valeurs ou les rgles. Et personne ne trahira puisque chacun sait que le comportement de lautre est rgl par la coutume et que celle-ci enjoint de choisir la voie
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de lhonneur, qui est celle de la gnrosit. La voie du don oblig11. Tout se passe comme si on jouait contre un dieu inniment bon et bienveillant, si bien quil ny a plus aucune difcult choisir soi-mme la voie la meilleure. Soit, linverse, nous nous trouvons plongs dans ces eaux glaces du calcul goste que postule laxiomatique de lintrt. Et l non plus il ny a pas hsiter, puisque par hypothse nous ne pouvons nous attendre nulle trace de gnrosit chez notre partenaire et adversaire. Dduisons-en que holisme et individualisme ne nous clairent que sur deux cas extrmes et trs particuliers : dans le premier, tous ceux avec qui nous sommes en relation peuvent tre considrs comme des saints ou comme leur quivalent au moins pour cette raison quils sont aussi prvisibles que des saints; et, dans le second, tous ceux avec qui nous sommes en relation doivent tre considrs comme des escrocs. Reste donc laborer un modle dinterprtation qui se rapporte la ralit concrte, celle dans laquelle nous ne savons pas de quel ct tirent ou tireront nos partenaires passs, prsents, futurs ou possibles parce quils tirent des deux la fois. Se coner entirement ou se der entirement , voil la solution quavant la lettre M. Mauss donnait au dilemme du prisonnier (Mauss, 1966, p. 277) et sur laquelle nous reviendrons bientt. Ou, plutt, celle dont il montrait quelle avait t la solution effectivement et historiquement apporte au problme par les socits archaques. Faire le pari de lalliance et de la conance, et concrtiser ce pari par des dons qui sont autant de symboles de performateurs de ce pari premier. Ou rebasculer dans la guerre. Disons-le encore dune autre faon : faire le pari de linconditionnalit car dans lalliance il faut tout donner mais en se rservant la possibilit de rebasculer tout instant dans la dance. Autrement dit, verser dans linconditionnalit (car en situation de dilemme du prisonnier, par hypothse, ne communiquant pas avec mon partenaire-adversaire, mon choix doit bien tre un moment ou un autre sans conditions) mais pas inconditionnellement et pas ncessairement jamais. En restant donc dans un ther dambivalence irrductible parce que constitutif de lalliance entre ennemis et rivaux. Cette ambivalence qui explique que les dons obligatoires obligent en tant obligeants, quils soient la fois le remde et le poison (gift/gift, pharmakos), le bienfait et le d. Cette ambivalence propre au rgime de ce quil est permis de nommer linconditionnalit conditionnelle. Une thorie paradoxale de laction La seule manire possible de rpondre au dilemme du prisonnier, lindtermination rationnelle qui affecte le choix entre la solution de cooprer ou celle de ne pas le faire, suggre au fond Mauss avant la lettre, est de le faire par un paradoxe. Le pari du don est en effet intrinsquement paradoxal puisque seule la gratuit dploye, linconditionnalit sont susceptibles de sceller lalliance qui protera tous et donc, au bout du
11. Cest dailleurs ainsi, semble-t-il, que les conomistes japonais ragissent la littrature sur le dilemme du prisonnier, en dclarant avoir du mal percevoir le problme, puisque dans une socit qui demeure rgie par des valeurs traditionnelles le problme est en quelque sorte prrsolu.
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compte, celui qui a pris linitiative du dsintressement. celui que, pour rendre hommage Joseph Schumpeter, qui avait parfaitement saisi la nature du problme conomique soulev, on serait tent de nommer lentrepreneur du don. Mais, justement, rtorqueront lindividualisme mthodologique et les mille et une formes dutilitarisme scientifique, justement, cest bien un entrepreneur, et cest donc bien par intrt quil agit. Et si tel est le cas, ajouteront-ils, il est abusif de parler de don. quoi un partisan du paradigme du don rpondra qu raisonner ainsi, on retombe aussitt dans les ornires dont on venait peine de sortir et quon msestime totalement la ralit du pari de conance sur lautre, sur les autres, sur le monde, cette capacit souvrir lincertitude sur le retour qui constitue la gnrosit et le don premiers dfaut desquels il ny aurait trs exactement rien plutt que quelque chose. Lentrepreneur de don, le chef sauvage assoiff de prestige ou lhonnte homme qui refuse de trahir sont-ils rellement dsintresss ? Ne doit-on pas dautant plus mettre en doute ce dsintressement que parfois, souvent ou presque toujours (laquelle de ces valuations est la plus plausible ? voil un vaste sujet), ils y gagnent ? Vaine question, formule en ces termes. Peut-tre y gagnent-ils en effet, mais cest pour avoir couru le risque de perdre, voire de tout perdre, commencer par leur vie. Les commentateurs de Marcel Mauss nont peut-tre pas sufsamment insist sur le fait que ctait un tout autre modle de laction sociale que le holisme et lindividualisme quil nous livre lorsquil rchit sur le sacrice ou sur le don, un modle intrinsquement pluriel. Le don est en effet selon lui, insistons-y encore, indissociablement libre et oblig dune part, intress et dsintress de lautre. Oblig puisquon ne donne pas nimporte quoi nimporte qui, nimporte quand et nimporte comment, et que les moments et les formes du don sont en effet institus socialement, comme le voit bien le holisme. Mais inversement, sil ny avait l que simple rituel et pure mcanique, expression obligatoire des sentiments obligs de gnrosit, alors rien ne serait vraiment accompli, puisque, mme socialement impos, le don ne peut prendre sens que dans un certain ther de spontanit. Il faut donner et rendre. Sans doute. Mais quand ? et quel montant ? qui au juste ? avec quels gestes et quelles intonations ? dans quel esprit ? Voil qui, mme dans la socit sauvage la plus soumise lobligation rituelle, laisse encore une large part linitiative personnelle. Quant larticulation de lintrt et du dsintressement elle, est encore plus dlicate tablir puisque non seulement le gain nit par aller peut-tre mais non assurment celui qui a su encourir le risque de la perte, mais aussi parce que le don archaque, ce don noble dont Mauss exhume les restes, na rien et ne prtend dailleurs rien avoir de charitable. Il est bien, nous prcise Mauss, don agonistique, rivalit par le don ; une autre forme de la guerre donc ; la guerre continue par dautres moyens comme il a t dit du politique, ce parfait quivalent largi du don. Si bien que lintrt est doublement prsent et enchevtr dans cet afchage symbolique de la gnrosit. Qui nest dailleurs pas seulement afchage puisquil la fait advenir dans la ralit. Il est prsent au terme du processus (et non au dbut comme le veut lutilitarisme) puisqu la gnrosit, si tout va bien (mais comment tre sr que tout ira bien), on nit par trouver son
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compte. Mais, sous une autre forme, il se trouve aussi au cur mme du processus tout entier structur par la rivalit agonistique des partenaires. Le paradoxe, supplmentaire, tant que cette rivalit est elle-mme la condition de lalliance et de lamiti. Peu de doute que le don ne marcherait pas , ne serait pas loprateur privilgi de la socialit, de toute socialit possible, quil est, si effectivement il ntait la fois et paradoxalement oblig et libre, intress et dsintress. Interactionnisme, don et rseaux La manire dont nous avons tent jusquici dentrer dans le paradigme du don aura sans doute laiss sceptiques non seulement les dfenseurs intraitables de lindividualisme ou du holisme mthodologiques mais aussi tous ceux, trs et de plus en plus nombreux, qui, justement en vue dchapper la guerre des individualistes et des holistes, se rclament aujourdhui de linteractionnisme. Et qui aujourdhui dailleurs ne sen rclame pas si, ce faire, il sagit seulement de prendre ses distances vis--vis des dfauts les plus grossiers et les plus criants des deux paradigmes dominants ? Qui ne serait daccord pour dire quen principe il faut viter de rier et dhypostasier les gures de lindividu ou de la socit ? Et tout ce qui se cherche dans les sciences sociales depuis une trentaine dannes ne vise-t-il pas se frayer une voie moyenne permettant dviter les cueils respectifs de lindividualisme ou du holisme traditionnels ? Ny a-t-il pas un air de famille, et nest-ce pas prcisment en cela quil consiste, entre linteractionnisme symbolique dun E. Goffman, lethnomthodologie de Garnkel, lanthropologie des sciences de M. Callon et B. Latour, la sociologie conomique de Mark Granovetter et Richard Swedberg, lconomie des conventions de L. Thvenot ou, dans un tout autre genre, J.-P. Dupuy et A. Orlan, et la sociologie de la comptence de Luc Boltanski12 ? Et si tel est le cas, comme il le semble bien tout dabord, nest-il pas honteusement abusif dattribuer un auteur unique, et de surcrot discret sur ce thme, le bnce exclusif davoir formul une interrogation qui est en fait celle de tous ? Quil y ait en effet un air de famille entre ces auteurs et entre ceux-ci et Mauss, nous ne le nions pas. Il est mme possible de trouver de linteractionnisme chez Durkheim lui-mme13 et a fortiori chez Weber. Sans parler de G. Simmel qui est sans doute avec M. Mauss lautre inventeur du paradigme quon tente ici de xer. Mais la question cruciale est celle de savoir sil existe chez les auteurs qui se veulent ou que lon dit interactionnistes des outils de pense et des concepts spciquement interactionnistes. La chose nest pas toujours assure. Nombre de descriptions donnes par
12. Cest bien l, dans cette qute dun entre-deux entre holisme et individualisme mthodologiques que rside en effet selon nous le principe dunit relative entre ces diverses familles de pense. En le cherchant du ct du sens et de lhermneutique, le livre de Franois Dosse, LEmpire du sens, malgr ses grandes qualits, nous semble donc faire partiellement fausse route. 13. Cest dailleurs en ce sens, contre toute attente, que Raymond Boudon vient trs rcemment de rinterprter Les Formes lmentaires de la vie religieuse de Durkheim. Si le champion franais par excellence de lindividualisme mthodologique se reconnat dans la dmarche de Durkheim, quil qualie dinteractionniste, alors que cet auteur gurait jusquici ses yeux lincarnation par excellence du holisme, cest quil y a bien crise paradigmatique...
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E. Goffman portent en effet sur des interactions. Mais pour en rendre compte, tantt Goffman prend appui directement sur la dimension la plus massivement holiste de Durkheim en voquant lobligation rituelle, tantt au contraire il sinspire de la thorie de T. Schelling et de la thorie des jeux, autrement dit de loutil privilgi de lindividualisme mthodologique contemporain14. Les conomistes des conventions quant eux se sont laisss longtemps enfermer dans le cadre de lindividualisme mthodologique dont ils se rclamaient dailleurs explicitement , en se bornant pour lessentiel y introduire un degr de rexivit supplmentaire, et commencent tout juste en sortir. Au demeurant, lide mme dinteractionnisme nest pas claire (Terrail, 1994), et mieux vaudrait peut-tre, dans le sillage de Norbert lias, explorer les voies possibles de ce quon pourrait appeler un interdpendantisme se proposant danalyser lensemble des interdpendances concrtes qui relient les individus , et dont linteractionnisme, par exemple lanalyse des interrelations en face face ou en relation dinterconnaissance, ne constituerait quun sousensemble. moins quon ne prfre parler dinteractionnisme gnralis pour dpasser la dimension microsociologique qui affecte et obre la plupart des tudes qui se rclament de linteractionnisme amricain (Joseph, 1998). Mais quoi quil en soit, nous navons videmment pas la folie de prtendre que M. Mauss aurait tout dcouvert tout seul et quen dehors de lui il ny aurait point de salut. Notamment, nous venons de le suggrer, il semble quune bonne part des dcouvertes que nous lui imputons pourrait tre attribue tout autant Georg Simmel, auteur auquel le rattache dailleurs troitement son horreur de lesprit de systme. Et lon ne voit rien chez lui qui en principe doive tre tranger la dmarche de ce disciple privilgi de Simmel quest Norbert lias. Avec les auteurs contemporains, ceux avec qui les afnits devraient tre les plus fortes sont ceux qui placent au cur de leur analyse lusage de la notion de rseau. Tel est le cas, dune part, de lanthropologie des sciences, et dautre part, de la sociologie conomique telle quentendue et dfendue par M. Granovetter et R. Swedberg (1994) et un certain nombre dautres. La sociologie de la science et celle de lconomie convergent vers une typologie des rseaux. Or, rien ne saurait tre plus congruent avec ce qui fait le cur de la dmarche de M. Mauss. La premire analyse de rseau jamais effectue par les sciences sociales et qui occupe une place centrale dans l Essai sur le don nest-elle pas celle laquelle procde Malinovski dans ses Argonautes du Pacique lorsquil dcrit les dons symboliques de biens prcieux, les vayguas, auxquels procdent les indignes des les Trobriand lors de leurs clbres expditions kula ? Le mot kula, expliquait Malinovski, signie cercle, ce grand cercle du commerce symbolique intertribal. Cercle ? rseau ? Cest tout comme. Sans gure le savoir puisque les sociologues amricains ignorent massivement M. Mauss , M. Granovetter place donc au cur de sa rexion sur les rseaux
14. Voir Michel Lallement (1994). Nous-mme avons tent de montrer que ce quil y a de plus intressant chez Goffman doit tre retraduit dans les termes de lanalyse maussienne du d agonistique (Caill, 1994, chap. v).
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cela mme que M. Mauss dcouvrait dans sa qute du don travers linnie varit des cultures : la dlit et la conance. Le rseau est lensemble des personnes avec qui lentretien de relations de personne personne, damiti ou de camaraderie, permet de conserver et desprer conance et dlit. Plus en tout cas quavec ceux qui sont externes au rseau15 ! La seule chose qui manque a priori ces analyses est de reconnatre que cette alliance gnralise en quoi consistent les rseaux, aujourdhui comme dans les socits archaques, ne se cre qu partir du pari du don et de la conance16. Et de constater que le vocabulaire de la dlit et de la conance est indissociable de celui du don (Servet, 1994) puisque cest de la parole donne, plus encore que du serment et antrieurement lui (Verdier, 1991). Mais ajoutons tout dabord que cest par une autre dimension encore, aussi forte, que ces analyses en termes de rseaux sinscrivent si aisment dans le cadre de rexion dfrich par M. Mauss. Holisme et individualisme ont en effet en commun de penser la socit selon un axe vertical. Lun pour afrmer le poids crasant du sommet sur la base, du tout sur les parties et sur les individus. Lautre au contraire pour dnier cette minence en demandant en somme la totalit en surplomb Qui ta fait reine ? , en la ramenant un simple effet des dcisions de ceux den bas. Dans les deux cas, il faut supposer quun des deux termes prexiste lengendrement et serait ainsi transcendant la ralit quil engendre. Raisonner en termes dinteractionnisme du don, de pense du politique, cest au contraire adopter un point de vue radicalement immanent, horizontaliste, spinozien17, et montrer comment cest du mme mouvement que se produisent ou se reproduisent les termes opposs, la base et le sommet. Au dpart, cest--dire tout moment, maintenant, il ny a ni individus ni socit ni nature ni socit, dirait B. Latourmais l(inter)action des hommes concrets18. Mais la praxis, dirait le jeune Marx de LIdologie allemande. Propos auquel souscrirait certai-
15. Cela ne suft videmment pas rendre un rseau moralement recommandable. Le meilleur exemple de rseau o lon est dle et se fait conance est sans doute la mafa. Notons seulement quici les moyens de cette dlit ne sont pas seulement la parole donne mais aussi et surtout la terreur. 16. Ce point a t admis publiquement, et trs spontanment, par Michel Callon lors dune sance organise en 1993 par lAssociation franaise pour le dveloppement de la socioconomie qui tait consacre la notion de rseau. Il y a dailleurs apparemment une forte inspiration maussienne derrire sa dmarche, qui apparat notamment dans les entretiens quil a eus avec F. Dosse (Dosse, 1995, op. cit.). On ne peut pas ne pas penser son usage du concept de traduction lorsquon lit chez Karsenti commentant Mauss les propos suivants : La solution propose par Mauss (au problme du rapport entre individu et socit) est tout autre. Modiant les termes mmes dans lesquels le problme est pos, elle consiste substituer au lien causal gnralement admis un rapport de traduction (Karsenti, op. cit., p. 82-83). Ou encore : Le symbole nest rien dautre quune opration de traduction [p. 87]. 17. Au cours du temps, les afnits de Mauss avec Spinoza nous sont apparues de plus en plus patentes. On trouvera confirmation de cet intrt de Mauss pour Spinoza dans un petit commentaire indit de Lthique publi dans La revue du MAUSS semestrielle n 15 (2e semestre, 2000). 18. Nous ne msestimons pas le fait que toutes les difcults pistmologiques des sciences sociales convergent vers la question de linterprtation de ce au dpart et que toutes les divergences entre paradigmes se jouent ici. L au dpart doit-il tre compris en termes logiques ou historiques ? empiriques ou thoriques ? Comment articuler gense, gnalogie, engendrement, commencement, etc. ? Il est clair que
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nement Mauss, par ailleurs grand admirateur de Marx et qui, aussi trange que cela puisse sembler, pourrait bon droit tre tenu pour son principal hritier19. En nouant des rapports rendus dtermins par les obligations quils contractent en salliant et en se donnant les uns aux autres, en se soumettant la loi des symboles quils crent et font circuler, les hommes produisent simultanment leur individualit, leur communaut et lensemble social au sein duquel se dploie leur rivalit. Voil peu prs ce que pourrait dire un Marx mtin de Mauss et ayant quelques harmoniques du ct de lactuelle pense des rseaux. La composante normative du paradigme du don Nous afrmions tout lheure que dans les sciences sociales la composante normative est hirarchiquement premire par rapport aux dimensions strictement cognitives. Lallusion qui vient dtre faite Marx permet de prciser la situation de Mauss de ce point de vue et dinsister sur le fait que ces dbats, qui semblent sans doute byzantins aux profanes, sur la place que doivent occuper respectivement les paradigmes holiste, individualiste ou interactionniste, sont loin de navoir que des enjeux acadmiques. travers eux, et trs vite, on dbouche directement sur la question des choix thiques et politiques. En simpliant quelque peu, il est clair quil existe une forte corrlation entre ladoption du paradigme individualiste et une certaine dilection pour le libralisme conomique (et politique), et, rciproquement, entre le choix dune dmarche holiste et au minimum lexistence de certaines rticences vis--vis du mme libralisme conomique. Les individualistes souhaitent abandonner au libre jeu du march lorganisation de la plus grande part de lexistence sociale. Les holistes seront au contraire plus enclins dsirer faire jouer ltat un rle important. De ce point de vue, les dbats acadmiques ne font que reproduire lopposition si centrale la modernit entre libraux et socialistes. Les premiers parlent du point de vue du march, les seconds de celui de ltat (quand ce nest pas de celui de la religion ou de ses succdans modernes). Ici aussi, on sent un grand manque : celui dune doctrine qui, sans nier la ncessit de ltat et du march, entendrait dfendre une vision politique dveloppe du point de vue de la socit elle-mme (et de son autoconsistance, de sa Selbstbestandigkeit) en tant quelle est irrductible au march et ltat. Le livre de M. Fournier atteste lenvi que telle tait bien en effet la vise de Mauss
nous tranchons ici allgrement des questions inniment complexes pour mieux faire ressortir la spcicit et la force de la rponse maussienne. En un sens, bien sr, le holisme a raison. La totalit est toujours dj donne (le don institu lemporte sur le don instituant). Mais elle ne lest qu titre de contexte de laction et du don. Elle scroulerait aussitt si elle ntait chaque instant rengendre, et elle ne peut ltre que si les actions quelle commande sont effectivement des actions, chaque fois un nouveau commencement, une nouvelle invention, mme si cette nouveaut se reproduit pour la millime fois. En un sens, comme lavait trs bien vu Marx, il nexiste jamais de reproduction simple, et la reproduction nest possible que sous la forme dune production. Cest ce point que Michel Freitag (1996) nous semble avoir du mal percevoir et qui confre ses laborations si riches par ailleurs une tendance lhypostase holiste. 19. Nous nous expliquons sur ce point dans De Marx Mauss sans passer par Maurras, in Marx aprs les marxismes, Paris, LHarmattan, 1997.
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qui, toute sa vie, a milit, et souvent aux toutes premires places notamment lors de son compagnonnage troit avec Jaurs pour quadvienne un socialisme associatif. Nous permettra-t-on de penser que lexigence est de plus en plus dactualit, mme si tout semble nous en carter, et que le dveloppement de lconomie solidaire, quaternaire, associative, plurielle, de la socit civile mondiale, etc., que nous appelons tous de nos vux, et peu importe ici sa dsignation exacte , nest susceptible de voir le jour que si elle se reconnat anime par un ensemble de mobiles complexes : ceux qui poussent au don et au libre investissement dans des rseaux dobligations, et pas seulement par intrt individuel spar ou par obligation tatique ? Une thorie multidimensionnelle de laction Un paradigme anti-systmatique et anti-paradigmatique Car de mme quon a imput La Revue du MAUSS un rousseauisme naf et suspect, de mme nombre de ses lecteurs presss ont-ils cru que, puisque nous critiquions laxiomatique de lintrtla prtention de tout expliquer par le fameux intrt, cest donc que nous pensions pouvoir tout expliquer par le dsintressement, voire par lesprit de charit. Or, au risque de surprendre, nhsitons pas dclarer et redire que le paradigme du don nimplique aucune condamnation des explications par lintrt en tant que telles, et mme par lintrt conomique. L Essai sur le don est dailleurs truff de considrations qui vont dans ce sens-l, tel point que nombre dauteurs ont cru pouvoir lenrler sous la bannire dune forme ou une autre de marxisme conomiciste. tre le premier, le plus beau, le plus chanceux, le plus fort et le plus riche, voil ce quon cherche et comment on lobtient , crit M. Mauss dans la conclusion de son Essai (Mauss, 1966, p. 270). Sans doute cette phrase dapparence simple regorge-t-elle en fait de subtilits caches, car il y aurait lieu de longuement sinterroger sur la hirarchie relative de ces divers objectifs et sur la faon dont ils peuvent tre respectivement atteints. Pour tout un ensemble de raisons quil serait trop long de dvelopper ici, il semble quune des implications logiques de lanti-utilitarisme et du paradigme du don doive tre dafrmer que les intrts instrumentaux sont hirarchiquement seconds par rapport ce quon pourrait appeler les intrts de forme ou de prsentation de soi (Selbstdarstellung), que les intrts strictement conomiques ou matriels sont seconds par rapport aux intrts de gloire ou de renomme, aurait-on dit il ny a encore pas si longtemps. Et cela ne serait-ce que parce quavant davoir des intrts conomiques, instrumentaux ou de possession, il faut bien que les sujets, individuels ou collectifs, existent et soient constitus en tant que tels. Mais quoi quil en soit de cette discussion, il en ressort assez que le paradigme du don nest pas lennemi a priori de laxiomatique de lintrt (sauf quand elle entend tout balayer sur son passage) ni dailleurs daucun autre type dexplication. Il soppose en revanche tout rductionnisme et donc toute thorisation unilatrale. Et surtout toute thorie a priori. qui ne parle quintrt, il faut objecter quil y a aussi de lobligation. Et de la sympathie et du plaisir. Et rciproquement. Si lon rchit lextraordinaire complexit analytique quouvre aussitt la formule de la triple obligation de donner, recevoir et rendre, et sa combinaison avec la cer-
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une thorie maussienne, multidimensionnelle de laction Le problme thorique central que soulvent respectivement lindividualisme et le holisme (mthodologiques) est quils sadossent par construction une thorie ncessairement unidimensionnelle et donc plate, et donc pauvre de laction. Lindividualisme doit tout expliquer par lintrt, conscient ou inconscient (lutilit, les prfrences, etc.), des individus, le holisme par la contrainte sociale et culturelle, explicite ou implicite. Bien sr, dans le cadre de cette thorie moniste de laction, il apparat vite ncessaire et mme possible de mnager une place apparente aux autres dimensions. Ainsi, la science conomique ne rechigne-t-elle pas reconnatre lexistence de motivations altruistes. Il lui suft pour cela de poser que la satisfaction de lutilit (goste) de certains individus passe par laltruisme. Ou encore, dans le sillage de la littrature sur le dilemme du prisonnier rpt, tout un courant de pensedont David Gauthier (Morals by Agreement) est le plus minent reprsentant tente-il de dduire les rgles morales du consensus obtenu entre des calculateurs rationnels. Mais cette dduction des autres moments de laction est factice. Si lon part dun mobile unique, principal ou premier, tout le reste apparat simplement comme un moment ou un moyen de ce mobile originel. On ne sort jamais du mme. De l Essai sur le don et dautres textes de Mauss il est permis au contraire dextraire une thorie multidimensionnelle de laction qui ne bascule ni dans le monisme impuissant ni dans un pluralisme purement empirique, sans principe et indtermin. Cette thorie montre que laction individuelle ou collective se dploie selon quatre mobiles la fois irrductibles lun lautre en thorie mais toujours lis en pratique , et organiss en deux paires dopposs : lobligation et la libert dune part, lintrt et le dsintressement de lautre. Selon lusage et le contexte, chacun de ces termes est susceptible de recevoir de nombreuses traductions. Nous avons ici utilis le langage de Mauss. Pour xer chaque mobile dans sa gnralit la plus grande, sont-ils les plus appropris? Commenons par le couple de lintrt et du dsintressement. Il est clair que le second terme est trs ambigu puisquil est souvent compris en termes dabsence de motivation et donc au bout du compte comme un dsintrt, une absence dintrt. Mieux vaudrait opposer un intrt pour soi, premier et irrductible, un intrt premier envers autrui, tout aussi premier et irrductible. Cette opposition recoupe lopposition entre ce quon peut appeler des intrts instrumentaux (lintrt faire quelque chose) et des intrts naux (lintrt pour), qui est de lordre de la passion. Ou, plus trivialement, entre des intrts davoir (de bien) et des intrts de face (dhonneur, de gloire). Nanmoins, cette formulation donne encore trop de poids au langage de lintrt. Mieux vaut donc trouver un terme gnrique pour dsigner lintrt pour autrui. Et, pour ne pas le rduire une de ses formes historiques particulires, la philia, lamiti, la compassion, le ren chinois, la sympathie, lamour, la solidarit, etc., nous proposons le no-
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logisme daimance. Du ct de lobligation, on trouve aussi bien la rgle, que la contrainte, la Loi, la Loi morale, le Dharma, les rites, etc. Le ple de la libert quant lui recoupe la fois la dimension de la spontanit, du jeu, de la crativit, de linvention, de la praxis, du plaisir et de la donation. La thorie de laction collective pose en premier lieu la question des modes de coordination entre acteurs sociaux. Empruntons lie Halvy (1903), historien de lutilitarisme, sa typologie des formes dharmonisation des intrts et gnralisonsla. On voit que la logique de lintrt produit une harmonisation naturelle (par le contrat, individuel ou social par le march); celle de lobligation, une harmonisation articielle (par la loi, la contrainte, la manipulation) ; celle de laimance, une harmonisation spontane ; et celle de la libert, ce quon pourrait peut-tre appeler une harmonisation par lenthousiasme (ou encore une harmonisation passionnelle). En rsum, une thorie maussienne de laction20 pose que laimance soppose lintrt comme la libert et la spontanit lobligation et la Loi. Cette thorie de laction montre quil existe deux types de don bien distincts: le don autrui, qui est don daimance, et le don de cration. Lanti-utilitarisme se distingue de lutilitarisme 1) en posant la pluralit intrinsque de laction et du rapport social; 2) en valorisant, comme H. Arend, cette pluralit en tant que telle ; 3) en afrmant la domination hirarchique, normative et positive, de laimance et de la libert sur lintrt et lobligation.
titude de Marcel Mauss que dans le don il y a la fois obligation et libert, intrt et dsintressement, on comprend mieux pourquoi Mauss, ennemi de tout systme, na pas laiss de thorie acheve et formellement satisfaisante. Si lon dsirait approfondir la thorie de laction que nous venons desquisser, il faudrait dune part esquisser une thorie et une typologie de la combinaison des quatre mobiles que nous venons de reprer et, de lautre, on pourrait en effet distinguer entre les actions selon quelles sont commandes au premier chef par lobligation de donner, par celle de recevoir ou par celle de rendre21. Voil qui ferait dj un appareillage typologique respectable, et probablement ncessaire22. Mais sans dsirer ou prtendre aller jusque-l, il sufra pour se faire une ide de la plasticit intrinsque du paradigme de noter lextraordinaire pluralit des
20 Une telle thorie prsente des afnits avec la thorie de laction dfendue par Hans Joas dans La crativit de lagir (Cerf, 1999), mais elle nous semble plus prcise parce quelle distingue plus clairement le ple de laimance de celui de la crativit et, surtout, parce quelle thmatise lorganisation des mobiles par paires dopposs. 21. Sans oublier que Mauss parle bien de lobligation de donner, et non de la libert, de lintrt ou du plaisir de le faire. En cela, il est la fois sociologue et hritier de Durkheim. Si on le suit, il ne peut donc tre question de diffrencier les moments de la contrainte, de la libert, du plaisir ou de la spontanit que dans le cadre de lobligation qui en forme lther commun.
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crits qui sen inspirent explicitement23. Et qui, surprise, se laissent assez bien regrouper conformment aux quatre dimensions de laction isoles par M. Mauss et que nous venons de xer, les unes insistant sur les intrts du paratre et de la face ou, au contraire, sur louverture premire et spontane autrui ; dautres encore insistant sur le poids du rituel et de lobligation sociale ou bien, au contraire, sur la libert et la crativit. Que dentres varies, contrastes, voire opposes, donc, dans le don ! Et pourtant, ce qui est tonnant, cest que tous ces auteurs se reconnaissent pour disciples de Mauss et, ce qui est plus surprenant encore, quils reconnaissent pour tels mme les auteurs des analyses les plus opposes aux leurs. Cest que le paradigme du don nimpose pas a priori une entre plutt quune autre. Et quant nous, nous ne voyons aucune ncessit de choisir. Les quatre mobiles du don, et de laction humaine en gnral, sont bien l, et irrductibles les uns aux autres. Mais de ce fait rsulte une consquence essentielle quant la nature paradigmatique du don. Qui est que le paradigme du don ne saurait en aucune manire tre un paradigme de mme type que le holisme ou lindividualisme mthodologiques. Ce qui frappe en effet dans toutes ces rponses suggres par les paradigmes en vigueur, cest quelles se prsentent toujours sous la forme de vrits abstraites et intemporelles. De tout temps, toujours et partout et selon les mmes modalits, la fonction, la structure, les valeurs, ou au contraire le calcul, lintrt individuel et les bonnes raisons seraient galement et identiquement dterminants. Rien de tel avec le paradigme du don, qui laisse tout ouvert lenqute historique, ethnologique ou sociologique, et qui ne pense pas avoir trouv les rponses avant mme davoir pos les questions et men lenqute. Asystmatique, ennemi des rponses toutes faites et toutes mches, le paradigme du don nest pas une machine soufer les solutions mais inspirer les questions. En ce sens, il est tout sauf paradigmatique. Il est mme en un sens, et par excellence, antiparadigmatique. Do dailleurs les difcults manifestes que nous prouvons le cerner. Et qui ne tiennent pas seulement notre incomptence mais aussi sa nature profonde. Nous esprons nanmoins tre parvenu dissiper quelques erreurs dinterprtation probables et nous tre prpar affronter quelques critiques principielles qui risquent dtre redoutables. Car, souvenons-nous-en, nous avons fait reposer notre tentative de dmontrer lexistence dun troisime paradigme dans les sciences sociales sur une
22. Et dautant plus ncessaire si lon voulait, comme il nous parat que ce serait souhaitable, reformuler certaines catgories de la nosographie psychiatrique dans le vocabulaire du don. La dpression pouvant ainsi sinterprter, nous disent certains psychiatres, comme lincapacit trouver un destinataire de don. Plus gnralement, en mettant selon nous de faon excessive laccent sur limportance de la dette, les psychanalystes, notamment dinspiration lacanienne, concentrent en fait leur attention sur lobligation de rendre. De faon gnrale, il est prsumer quil y a pathologie lorsque ce qui devrait tre cycle, du donner-recevoir-rendre, se scinde chez le sujet en moments qui ne communiquent plus, soit quon prtende donner sans savoir recevoir ni rendre, soit quon ne sache que recevoir ou quon ne dsire que rendre, etc. Paralllement, il doit y avoir tendance galement pathogne lorsquun des mobiles de laction tend lemporter unilatralement sur les autres, lorsque tout, par exemple, est fait par devoir ou par intrt, ou bien linverse par pur ludisme et spontanit. 23. Esprons quon nous excusera de citer ici titre principal des auteurs de La Revue du MAUSS ou proches delle. y rchir, il nest pas trop surprenant que les hritiers parpills et orphelins de M. Mauss se soient peu peu regroups, trs informellement, autour de la revue qui lui rend hommage en portant son nom.
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hypothse dautant plus forte et fragile la fois quelle est au fond assez prcise, celle de luniversalit dune certaine universalit tout au moins de lobligation de donner, recevoir et rendre. Et pour corser laffaire, nous avons li intrinsquement don et symbolisme dune faon qui reste encore claircir. III) objections et approfondissements Quil y ait des obscurits au sein du paradigme du don, voil qui est tout sauf surprenant. Aprs deux mille cinq cents ans de philosophie politique massivement hdoniste, eudmoniste et utilitariste (largo sensu), aprs deux sicles de travail analytique intense de la part des conomistes, laxiomatique de lintrt et lindividualisme mthodologique restent toujours ptris de mystres, de paradoxes, dnigmes et dimpasses. Comment imaginer quau sein du paradigme du don o nont uvr explicitement que quelques dizaines ou centaines dauteurs, on pourrait en tre dj au stade des clarts nales ? Tout est ici encore explorer empiriquement et penser thoriquement. Et cela justement parce que le paradigme du don ne constitue pas un systme philosophique clos mais un programme de travail authentique pour les sciences sociales, et donc par nature ouvert. Pour tenter de convaincre au moins quelques lecteurs quil vaut en effet la peine de sy engager, il convient cependant de dire quelques mots des trois objections les plus videntes quil est possible de lui adresser. 1. Objections (pseudo-)empiriques 1. 1 Le dfaut duniversalit du don La critique a priori la plus forte quil soit possible dadresser au projet de faire vivre explicitement un paradigme du don au sein des sciences sociales doit tre celle qui met en cause et en doute empiriquement luniversalit de la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Cette critique vise en effet dautant plus la racine que ce qui fait la force incomparable de la dmarche de Mauss, cest de sembler ne procder daucun a priori spculatif et de reposer sur ce qui se prsente comme une dcouverte empirique la seule dcouverte empirique dimportance fondamentale jamais ralise par les sciences sociales, pourrait-on ajouter. la condition, videmment, quelle se conrme. Et dailleurs sur ce point M. Mauss est lui-mme trs prudent. Il ne procde aucune gnralisation intempestive. On se souvient des premires lignes de l Essai sur le don: Dans la civilisation scandinave et dans bon nombre dautres, les changes et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en thorie volontaires, en ralit obligatoirement donns, faits et rendus (Mauss, 1966, p. 147). Le problme est donc simple : que signie bon nombre ? Une part signicative mais nullement majoritaire des socits sauvages et archaques? une forte portion dentre elles ? presque toutes, voire la totalit ? trs peu, en fait ? En faisant le postulat dune certaine universalit de la triple obligation, nous allons manifestement au-del de ce que stait autoris M. Mauss lui-mme. Toutes les critiques qui lui ont t adresses se ramnent au fond un doute sur lhomognit empirique des socits archaques et donc sur
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la possibilit dy trouver luvre une mme obligation oblative. Et a fortiori le doute doit-il encore gagner en intensit si lon prtend retrouver le don perennis au sein de nos propres socits ? Ces objections sont cependant dordre moins strictement empirique quil peut sembler tout dabord puisque, bien videmment, pour contester son universalit empirique, il leur faut sappuyer sur une dnition particulire du don, dans laquelle il est loin dtre sr que M. Mauss se reconnatrait. Cest ainsi, par exemple, que Remo Guidieri reproche M. Mauss davoir parl de don l o, soutient-il, il ny a que du prt (Guidieri, 1984). Et, bien sr, puisque les dons doivent tre rendus, tout sapparente au bout du compte un prt si lon veut voir les choses sous cet angle24. Dont il nest pas sr quil nous claire beaucoup. Plus frontale est lattaque mene par Alain Testart au nom de sa grande connaissance notamment du domaine australien (Testart, 1993). Rien qui ressemble au don chez les aborignes puisque, afrme-til, le partage du gibier, par exemple, est toujours dj prdtermin, de mme que lalliance qui seffectue entre des conjoints qui sont dj parents avant mme de sallier. Plus profondment, il ny a pas de don puisquil ny a pas de guerre et donc pas de ncessit de clore les guerres par un don qui scelle lalliance. Et on voit bien que les esprits chtoniens des aborignes ne ressemblent en rien des dieux, et quayant dj du mal exister par eux-mmes, ils ne sont gure en position de donner quoi que ce soit. De mme, chez les populations montagnardes de lAsie du Sud-Est, nexiste-t-il aucune place pour le don, puisque toutes les relations sociales sont places sous le signe de la dette. De lobligation de rendre. En dehors de lEurope mditerranenne archaque, lexistence du don ne serait en n de compte attestable quau nord-ouest du Canada et chez les Indiens des plaines de lAmrique. Sans pouvoir ici engager la discussion qui serait ncessaire, bornons-nous noter que les afrmations empiriques de Testart sur lAustralie sont contestables (Boilleau, 1996), et quon voit mal comment on pourrait srieusement rchir sur le phnomne de la dette sans linscrire dans le cadre plus gnral de la triple obligation de donner, recevoir et rendre. La dette est-elle autre chose que lobligation de rendre ? Quil y ait des socits, comme des personnes, qui sorganisent partir de la scotomisation et de la ftichisation dun des trois moments, voil qui ne prte gure contestation. Encore ne faut-il pas refuser de voir et de nommer le fond commun partir duquel leurs diffrences sont susceptibles de devenir intelligibles. Testart confond en fait le don et la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Il prend la partie pour le tout, ou plutt le tout pour la partie. Ce quil conteste, largement juste titre, cest luniversalit de lobligation de donner sans attente de retour. Plus prcisment, cest luniversalit du don agonistique. Mais il est parfaitement possible, sur le plan du principe, et sans mme entrer plus avant dans la discussion empirique, de lui concder ce point sans quil en rsulte aucune remise en cause de luniversalit de la triple obligation. La vraie question empirique qui se pose nest donc pas seulement et dabord celle de luniversalit de la triple obligation, mais celle de la place occupe dans lhistoire
24. En insistant, dans le sillage dAnnette Weiner, sur la dialectique de lalinable et de linalinable, M. Godelier (1996) apporte sans le dire de leau au moulin de R. Guidieri puisque si lon retient en donnant (keeping while giving), le don sapparente un prt.
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par sa modalit aristocratique, par la logique du d de gnrosit. Sur ce terrain-l, on peut et on doit discuter. La triple obligation nest pas en effet ncessairement celle de donner, recevoir et rendre dans le registre de lAgon et de la crmonialit. Sur ce point, le cas de la Nouvelle-Guine est particulirement probant et intressant puisquon y trouve des socits ayant dvelopp des pratiques dchanges crmoniels et agonistiques complexes aussi et mme plus impressionnantes que le potlatch ou la kula qui avaient servi dexemples privilgis Marcel Mauss : le tee des Mae-Angas ou le moka des Melpas. Mais on y trouve aussi des socits qui les ignorent totalement, comme par exemple les Baruyas (Godelier, 1982 ; Lemonnier, 1990 ; Rospab, 1993, 1995), sans compter tout un ensemble de cas de gure intermdiaires. Sur les raisons de cette diffrenciation entre socits changes crmoniels ou sans don rituel, sur les corrlations qui en rsultent avec lchange simple ou gnralis des femmes, linexistence ou le dveloppement de formes de monnaie , loccupation du pouvoir par des chefs de guerre (great men) ou par des notables aristocratiques (big men), il y a toute une srie de discussions passionnantes mener25. 1. 2 Prestations totales et agonistiques. Dons de partage et dons de rivalit Mais ces discussions, du point de vue qui nous occupe ici, celui du paradigme de la triple obligation, renvoient toujours la mme question de fond, indissociablement thorique et empirique, qui est celle de savoir dans quelle mesure lusage du mot don doit tre restreint aux situations de crmonialit et de rivalit agonistique, dans quelle mesure au contraire il faut considrer les mille et une formes de partage comme autant de formes du don. Cest cette seconde hypothse qui nous parat la plus souhaitable, et la seule en mesure en tout cas de convenir lhypothse de luniversalit du don. Ici se fait jour toutefois le danger de confondre le don avec ce que Polanyi rangeait sous ltiquette de la redistribution. Confusion quil est ais dviter en notant que Polanyi ne parlait de redistribution que lorsquau sein de la famille ou de la communaut apparat un centre en surplomb, qui en quelque sorte pompe et refoule en permanence les richesses. La redistribution suppose lmergence dun centre redistributeur en surplomb, dune verticalisation du rapport social. On en distinguera donc aisment ce que nous proposons dappeler le don-partage si lon rserve ce dernier terme la description des partages effectus sur un plan horizontal, parit entre les partenaires. 2. Lhistoricit du don et son dfaut prsum de cohrence propre Voil qui ouvre aussitt la question de lhistoricit des socits humaines puisque larticulation entre dons symtriques et dons asymtriques, entre le conit et lalliance, la guerre et la paix, est par nature instable et doit considrablement varier en fonction de tous les facteurs qui entrent en compte et ici ils entrent ncessairement tous en
25. Mais en tenant compte du fait que le don agonistique peut fort bien se trouver l o on ne lattend pas. Ainsi, J.-L. Boilleau (1996), critiquant A. Testart, montre-t-il comment en effet les aborignes ne pratiquent pas de don agonistique de nourriture ou de biens, mais font des centaines de kilomtres pour donner ce qui est pour eux le plus prcieux et quoi nous ne penserions pas : leurs rves.
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compte, en fonction de la dmographie, de la morphologie sociale, de ltat des techniques, des murs, etc. Aux socits qui pratiquent uniquement le don-partage pacique sopposent celles qui placent celui-ci sous la domination du don agonistique ; celles qui privilgient le don entre les vivants, quil soit de partage ou de d, sopposent celles qui entendent subsumer ce don horizontal entre des pairs un don aux morts quon pourrait qualier de transversal, ou une oblation aux divinits quon pourrait dire verticale. Socits auxquelles sopposent tout autant celles o lobligation faite aux hommes de sacrier est considre comme une rponse une obligation de rendre au sacrice de soi-mme initialement effectu par la divinit, etc. La diversit historique est telle quelle semble devoir dcourager demble le thoricien et frapper dinanit a priori toute tentative de subsumer cette diversit sous une improbable unit ternelle du don. La tentative dafrmer un paradigme du don se heurterait donc ds le dpart au manque intrinsque de cohrence du don. quoi bon, pourrait-on demander en effet, chercher une quelconque unit entre les rgles de partage du gibier dans une horde sauvage, la destruction de ses pices de cuivre les plus prcieuses par le chef kwakiutl, le sacrice Kali des veuves hindouistes, luniverselle compassion du bouddhiste mahayana, laumne musulmane ou lamour de Dieu et la charit chrtienne ? Car cest bien en effet de cela quil sagit. Il est vain, nous objecte-t-on parfois, de chercher une essence du don. Critique laquelle la rponse est au fond assez aise. Si les sciences humaines et sociales ne tentaient pas dtablir lexistence dinvariants anthropologiques, sociologiques ou culturels, elles feraient aussi bien de fermer aussitt boutique et de cesser dennuyer le monde avec leurs histoires. Interroger une possible ou probable universalit du don mot qui, rappelons-le, nest employ ici que pour rsumer ce que M. Mauss dsignait plus justement comme la triple obligation de donner, recevoir et rendre ne signie certainement pas partir en qute du Graal, dune essence ternelle, invariable, comme chosie et momie du don qui se manifesterait telle quelle, immarcescible, en elle-mme jamais inchange, dans toutes les situations historiques. Et un tel projet serait dailleurs particulirement absurde entreprendre propos du don, puisque ce dernier reprsente la relation sociale concrte et spcifique par excellence (nentend-elle pas signifier chaque fois parce que cest toi, parce que cest moi?), qui ne prend son sens plein que de la singularit du donateur et du rcepteur ainsi justement afrme, que du moment et des circonstances particulires o elle se noue et des possibles dtermins quelle fait natre. Il ne sagit donc nullement de prtendre dbusquer toujours et partout la mme chose, la mme identit formelle de pratiques ou de signications, mais de mettre jour un systme de transformations du don qui soit intelligible. Et aussitt formul en ces termes, on voit bien comment le projet de recherche par les sciences sociales dinvariants quil faut donc entendre comme des points xes au sein dun systme de transformations en est puissamment clair26. Par exemple, la question de savoir si les sauvages taient dj mus par un sentiment tout chrtien de la charit est videm-
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ment sans objet. On peroit en revanche comment il y a dans leur univers symtrie, profonde et non triviale, entre lalliance et la vengeance entre le bridewealth et le wergeld par exemple , entre la premire et les rites de la magie positive, entre la seconde et la sorcellerie qui peut sanalyser comme une vengeance invisible et distance et comme elle soumise la loi de la rciprocit et lobligation de rendre plus27. Comment, partir de cet ensemble cohrent de pratiques, largement uni par la loi de la rciprocit, il est possible de comprendre galement la relation de don/contre-don avec les non-humains, quil sagisse des animaux, de la terre, de leau, des esprits ou des dieux, puisquavec eux aussi cest travers le don que lalliance se noue. Mais tout ceci croit-on parfois, et notamment chez les philosophes, ne ferait sens quau sein de ce que Bergson appelait les socits closes. Avec lmergence des grandes religions et notamment du christianisme, de Bergson Lvinas ou Derrida, sans compter la quasi-totalit des thologiens, cest nous dit-on de tout autre chose quil sagirait. Or, assurment, de lordre sauvage ou barbare, pour reprendre une terminologie ancienne, lordre thologique, positif, dmocratique ou scientique comme on voudra, il y a des diffrences colossales. Mais qui ne doivent pas, sauf nous faire basculer dans linintelligibilit de principe, nous dissuader de chercher quels ls rouges, mme briss, persistent dun monde lautre. Plutt que de penser seulement par dfaut le monde que nous avons perdu, en notant tout ce quil nest pas ou pas encorepas encore monothiste ou positif, pas encore charitable et soumis lobligation damour, nous serions mieux inspirs de nous demander quels problmes universels notre propre univers rpond sa faon et pourquoi il lui a fallu adopter ces rponses-l la place des anciennes. Et sans doute ainsi trouverons-nous la trace des questions irrsolues depuis le dbut de lhumanit. Disons les choses plus directement et simplement. Plutt que de nous demander pourquoi les autres ne sont pas modernes, mieux vaut sans doute nous demander pourquoi nous avons t obligs de le devenir. Et pourquoi cest travers le christianisme que cette aventure sest noue et joue. Or, quest-ce que le christianisme sinon avant tout une histoire de don ? Comme le notait juste titre Julian Pitt Rivers (1992), il est surprenant que les ethnologues ne se soient gure penchs sur le discours thologique ; car ils y retrouveraient, transposes dans le symbole christique, les questions mmes qui leur sont familires. Pendant prs de deux millnaires, nest-ce pas trs prcisment en vue de dterminer ce que Dieu donne, selon quel degr de gratuit (de grce), qui, comment et pourquoi, ce quil faut donner en retour, que lon sest abondamment trip dans toute lEurope et au-del ?
26. Ces invariants ne sont pas ncessairement propres aux seules cultures humaines. Sans doute seraitil malvenu (et trs mal vu, coup sr...) de parler de cultures animales, remettant ainsi en cause la dichotomie lvi-straussienne de la nature et de la culture et ses drivs nokantiens (par exemple Ferry, 1992), mais il ne fait gure de doute que le don joue un rle central aussi dans les socits animales volues. Il nest pour sen convaincre que de lire les passionnants travaux de Frans de Waal (1992, 1994). 27. Cet univers archaque reste encore prsent au sein mme de nos propres socits, comme en atteste le beau travail de Jeanne Favret-Saada (1980), qui axiomatise dailleurs partiellement la logique sorcire dans le langage du don et qui gagnerait le faire encore plus explicitement et systmatiquement.
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Cest qu travers toutes ces questions que nous ne comprenons plus gure, tait pose la question premire qui se pose aux hommes, la question politique qui nest que lautre face de la question du don, celle de savoir qui sont les amis et qui sont les ennemis. Autrement dit, et en termes plus maussiens que schmittiens, avec qui fait-on alliance (et contre qui) ? qui doit-on donner et de qui doit-on et peut-on recevoir ? Sur ce point, Camille Tarot a lumineusement tabli dans son tude sur linvention de la grce en Palestine (Tarot, 1993) comment le bouleversement religieux qui y est survenu doit tre mis en relation avec la crise du systme dobligation oblative hrit, avec un drglement de la diffrence entre le proche et le lointain, le frre et ltranger. La sortie positive dun systme oblatif drgl implique, tablit-il, une triple mutation de lobligation de donner. Celle-ci doit tre la fois radicalise, gnralise et intriorise. Pour que lexigence du don puisse stendre aux trangers et fonder une socit plus vaste, il faut donner plus encore, un nombre accru de destinataires et dune faon de moins en moins voyante et de moins en moins directement lie lattente dune rmunration en retour28. Ces brves remarques sufsent montrer dans quel esprit il est possible de chercher, en mettant en uvre le paradigme (antiparadigmatique) du don des identits transhistoriques qui laissent toute leur place aux irrductibles diffrences. Peut-tre ne sera-t-il pas inutile de noter quen allant dans cette direction, on ne fait rien dautre que suivre au fond limpulsion donne par C. Lvi-Strauss mais en la remettant sur ses rails. Celui-ci, en effet et en un sens, parachevait bien, de faon superbe, le projet maussien de jeter les bases dune anthropologie et dune sociologie gnrale en tablissant luniversalit de la prohibition de linceste et en en dduisant son corollaire, luniversalit de lobligation dchanger des femmes, des biens et des mots. Mais cette conqute sest vue compromise et obscurcie aussitt effectue du fait que C. Lvi-Strauss a cru bon de la formuler dans le langage de la communication et de lchange plutt que dans celui du don. Ctait sexposer au risque de faire du langage de lconomie marchande et de la dimension la plus formelle de la linguistique les seuls interprtants lgitimes de luniversel anthropologique et sociologique. Il suft pour lui redonner toute sa porte de rendre avec intrt M. Mauss ce que C. Lvi-Strauss lui a pris, et de poser que le vritable universel sociologique et anthropologique que ce dernier a dcouvert nest pas celui de lobligation dchanger, mais celui de la triple obligation de donner, recevoir et rendre des femmes, des mots et des biens. De donner et recevoir des symboles puisque dans la relation de don qui scelle les alliances, femmes, paroles et biens valent dabord titre symbolique. 3. Le dfaut prsum dexhaustivit du don Pour autant demandera-t-on, et mme si lon se montre prt nous concder un certain nombre des points que nous venons dtablir, toute la pratique humaine est-elle
28. Cette loi de la radicalisation, de la gnralisation et de lintriorisation vaut-elle aussi pour les obligations de recevoir et de rendre ? Il serait intressant de rchir sur cette question.
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rellement susceptible de se laisser interprter dans le langage du don, et cela galement dans toutes les socits ? Nous avons dj partiellement rpondu cette objection en rappelant la plasticit inhrente au paradigme du don, qui ne privilgie pas plus lintelligibilit en termes de donation que celle en termes dintrt ou dobligation. Telle quelle, cette rponse est encore incomplte car elle pourrait laisser entendre que, comme laxiomatique de lintrt, le paradigme du don serait susceptible de tout rcuprer, de basculer dans la pure et simple ptition de principe ou dans la tautologie, en fournissant des explications ad hoc et attrape-tout (catch all).
don, socialit primaire et socialit secondaire Dans un certain nombre de textes, et notamment dans lEsprit du don (Godbout et Caill, 1992), nous avons dfendu lide quune des caractristiques majeures de la socit moderne tenait la disjonction croissante quelle tend en principe tablir entre deux registres de la socialit que les autres socits rpugnent fortement dsintriquer. Le premier est celui de la socialit primaire, dans lequel les relations entre les personnes sont rputes lemporter ou devoir lemporter en importance sur les rles fonctionnels quelles jouent. Ce registre est celui de la famille, de la parent et de lalliance, de lamiti et de la camaraderie. Dans la socialit secondaire au contraire, cest la fonctionnalit des acteurs sociaux qui importe plus que leur personnalit. Sur le march, dans la sphre daction rgie par ltat, comme dans le domaine de la science, la loi en principe absolue est celle de limpersonnalit. Comme la loi de loffre et de la demande, la loi de lgalit de tous devant la loi et les lois de la nature valent en principe sans acception de personne. Dans la mesure o cela est vrai, dans lexacte mesure par consquent o il est en effet possible de faire abstraction de la personnalit sociale concrte des acteurs de la socialit secondaire, se dgagent et sautonomisent des logiques de laction quil serait en effet vain de vouloir rabattre sur le langage du don. Dans la vie conomique, les exigences de la rentabilit des entreprises sont manifestement irrductibles aux bons ou aux mauvais sentiments de leurs dirigeants. Le champ de lintrt instrumental est donc bel et bien dsintriqu de celui du don. Ne seraitce que par obligation. Mais de mme, lobligation tatique sur laquelle repose le systme du droit moderne est lui aussi irrductible au domaine des relations entre les personnes. Et la chose est tout aussi vraie du champ ouvert linterrogation de la vrit. Cest pour cette raison quil nous semble que lobligation de donner, recevoir et rendre, ne se manifeste plus de manire dominante et en tant que telle aujourdhui quau sein de la socialit primaire. Ou, sous une forme trs transforme, dans celui de ce registre spcique au don moderne que constitue le don aux trangers et quon repre gnralement sous les rubriques du caritatif ou de lhumanitaire. Mais dire que dans la socialit secondaire le don est subordonn une norme dutilit et defcacit fonctionnelle ne signie nullement quil ne joue ou ne doive plus jouer de rle. Les thories du management et de la gestion du per-
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sonnel, dsormais appuyes par la thorie du salaire defcience (Akerlof, 1984) redcouvrent priodiquement cette mme vrit dvidence, quil ny a aucun gain de productivit attendre si on ne parvient pas mobiliser la loyaut et lenthousiasme, bref lesprit de don, des salaris. Aucune administration ne saurait non plus fonctionner en dehors de tout esprit du service public. Une patrie pour laquelle plus personne nest prt mourir nen est plus une. Et on augure mal dune science que nanimerait plus un certain got pour la vrit.
Ces remarques permettent de prciser la fois le statut du paradigme du don et le concept de don qui doit y correspondre. Ce que nous venons en effet de suggrer, cest en somme que le concept de don ne sapplique plus lorsquune de ses quatre composantes, lobligation, lintrt instrumental, la spontanit ou le plaisir, se dsenchevtre des autres et fonctionne dans lisolement en devenant comme elle seule son propre matre. A contrario, on en dduira que, de mme que le don est ce qui permet de nouer alliance entre des personnes concrtes bien distinctes et toujours potentiellement ennemies en les liant dans une mme chane dobligations, de ds et de bienfaits, de mme le don nestil proprement parler interprtable ni dans le langage de lintrt, ni dans celui de lobligation, ni dans celui de lamiti ni mme dans celui de la spontanit puisquil nest pas autre chose que ce pari toujours singulier qui lie les personnes en liant en mme temps, dune faon toujours nouvelle, lintrt, laimance, lobligation et la donation. conclusion : don, symbolisme et politique Mais raisonner de la sorte, poser que le don forme un pacte entre les personnes qui est galement et aussitt un pacte entre les diffrentes manires dont elles se trouvent respectivement soumises aux exigences de laimance et de lintrt, de lobligation et de la spontanit, ne confrons-nous pas ces quatre dimensions de laction une importance excessive? Car comment tre sr que ce soit ces catgories-l qui plus que dautres symbolisent au mieux les vritables rquisits de laction individuelle et collective ? Sur quelle autorit et sur quels arguments nous appuyons-nous pour penser en ces termes? Lautorit est dabord et largement celle de M. Mauss. Il nous semble que tout lecteur attentif de l Essai sur le don les y verra trs prcisment luvre. Cest par leur dsignation explicite que H. Hubert et M. Mauss achevaient leur expos gnral sur la religion en 1906. Curieusement, et par des voies en apparence toutes diffrentes, nous avions not il y a quelques annes lintrt de la thorie brahmanique des buts de lhomme (Caill, 1989). Or, il se trouve que les deux formulations sont trs proches, et que nous pourrions aisment poser que les dterminants du don sont la fois la kama, larth, le dharma et la moksa. Peut-tre dailleurs Mauss sest-il laiss inconsciemment inuencer par cette dernire formulation29.
29. De mme quil a oubli que la distinction du donner, du recevoir et du rendre se trouvait dj chez Snque, dans Les Bienfaits, loccasion dun commentaire quil consacre au thme des Trois Grces (Vidal, 1993).
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Mais tout cela laisse encore insatisfait et sur un vague sentiment darbitraire. Qui devrait largement se dissiper, pensons-nous, si lon se demande dans quelle mesure ces quatre dimensions ainsi assignes laction des hommes ne sont pas lexpression de ralits encore plus gnrales et plus videntes. Or, tel est bien semble-t-il le cas. Lopposition majeure de lobligation et de la spontanit nest en effet sans doute pas autre chose que celle de la mort et de la vie. Et lopposition de lintrt et de laimance, forme attnue de la premire, ne prend sans doute tout son sens que retraduite comme celle de la guerre et de la paix, de la rivalit et de lalliance. Derrire les quatre dimensions que M. Mauss retrouve luvre dans le don et, plus gnralement, dans lensemble des phnomnes dordre religieux et symbolique, il est ainsi possible de dceler laction de quatre forces ou pulsions premires et irrductibles quoique toujours enchevtres les unes dans les autres. Freud avait au terme de sa carrire identi les deux premires en parlant dinstinct de vie et dinstinct de mort, deros et de thanatos. Ce que les analyses de Mauss tablissent, et sur quoi elles reposent tout en mme temps, cest que dans lexistence sociale des hommes, cette opposition des deux instincts primaires ne joue que relaye par lopposition entre une pulsion de guerre, de rivalit et dindividuation dune part, une pulsion de paix, dharmonie, dalliance et daimance de lautre30.
30. prendre au srieux ce quadrilatre du sens et du symbolisme, un vaste champ dinvestigation souvre la pense et lenqute. Nul doute, dune part, que la tension entre ces quatre dimensions de lexistence sociale ne se retrouve symbolise dans toutes les cultures et toutes les religions du monde. Et cela non de faon triviale, au mme titre que nimporte quoi dautre, mais de faon absolument centrale. Lenqute exemplaire de Philippe Rospab sur la monnaie archaque (1995) rvle assez que cest prcisment en ces termes que se laisse axiomatiser tout lensemble pratique et discursif relatif la monnaie, et donc au symbolisme archaque. Notons au passage une concidence surprenante, et qui est sans doute plus et autre chose quune simple concidence : la structure de base de lastrologie chaldenne puis grecque (et hindoue tout autant) semble calque sur le couple doppositions que nous venons de mettre au jour, au moins pour ce qui est des signes cardinaux . Au signe du Blier, qui incarne la guerre irrchie et ltat pur, soppose diamtralement celui de la Balance, qui connote au contraire le domaine de la paix, de lalliance, de lharmonie et de la justice longuement pese. Les deux autres signes cardinaux sont ceux du Cancer et du Capricorne. Lun dsigne la naissance, la mre, la famille et la vie. Lautre, plac sous la matrise de Saturne, signicateur des aeux disparus et de lternit de la loi ancestrale, est du ct de la mort. Les autres signes semblent pouvoir tre comme dduits partir de la prise en compte des effets produits sur chaque signe cardinal, au sein donc de la guerre et de la paix, de la vie et de la mort, par la rfraction en son sein des opposs ou des contraires (les quadratures ). Mais laissons cela pour, dans un tout autre domaine, observer quil est sans doute possible dinsrer dans ce cadre interprtatif les grandes catgories de la philosophie morale et politique. Sont ranger, croyons-nous, du ct de la guerre, lintrt et la libert ; de celui de la paix, le sens moral, la solidarit et la sympathie (ou la philia, la bienveillance, la piti, etc.). Les champs de la loi, de lobligation, de la justice (simple ou complexe, voir Walzer, 1983) et de lgalit (simple ou complexe, voir Aristote), sont sans doute rattacher la sphre de la mort (ne sommes-nous pas tous gaux devant la loi comme devant la mort?). Le champ de la vie est au contraire du ct de la spontanit, de la cration, des valeurs et de la perfection. Ces classications sont bien sr approximatives et discutables, mais elles nen permettent pas moins de mettre un peu dordre dans un domaine de rexion passablement obscur. Il est ainsi possible de montrer par exemple comment depuis la Thorie de la justice, John Rawls, qui se voulait la fois anti-utilitariste, anti-intuitionniste et anti-perfectionniste, a successivement tent de penser la justice dans le langage de lintrt (de la guerre), puis dans celui du sens moral (de la paix), puis dans celui de la perfection des valeurs dmocratiques (de la vie). Ces tentatives sont bien entendu sans objet en raison de lirrductibilit des quatre pulsions et dimensions de laction les unes aux autres. Dans un commentaire rcent de la tentative effectue par David Gauthier pour penser le choix de la morale comme une rponse rationnelle aux apories de lintrt, Jean-Pierre Dupuy (1995) tablit avec force lirrductibilit intrinsque de ces deux dimensions. Reste tendre la dmonstration aux deux autres
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Ainsi est-il touch nouveau la question du symbolisme que nous avions laisse de ct depuis notre introduction o nous lui accordions pourtant un rle central en postulant lidentit ou plutt la rversibilit entre la thse de la nature symbolique du rapport social et celle de luniversalit de lobligation de donner, recevoir et rendre. retraduire les catgories de laction humaine dans le langage de la vie et de la mort, de la guerre et de la paix, nul doute quon ne dsigne ce qui se trouve au plus profond de toute lactivit symbolique dploye par lhumanit, quelque acception quon donne ce terme de symbolisme. Or, le symbole originellement, le sumbolon, ntait-il pas cet anneau (ce qui lie, le cercle, celui de la kula ou de lalliance, par exemple lanneau nuptial) jet par terre et cass en deux morceaux emports par les amis spars, et dont chaque fragment ntait susceptible de sajointer quavec sa moiti originaire puisque la fracture relle, qui unit symboliquement, est chaque fois singulire, nulle autre pareille ? Le symbole nest donc rien dautre en effet lorigine que le signe mme de lalliance qui doit perdurer par-del toute sparation ou loignement ; la commmoration toujours vivante de cette alliance que contracte le don. Quon se rappelle aussi que ce symbole par excellence que constitue la monnaie archaque ne consiste en rien dautre quen une reconnaissance de la dette de vie (Rospab, 1995) que lon contracte en tant son clan de naissance lpouse qui va porter la vie dans le sien. Attestation du don reu et gage de contre-don venir qui, comme le montre lethnologie, tarde dailleurs se dtacher des personnes concrtes entre lesquelles le pacte est scell pour accder la circulabilit gnrale (Rospab, 1993, 1995). Cest maintenant cette interdpendance entre don et symbolisme quil nous faut travailler si nous voulons donner vie au paradigme du don. Ici, nous lavons sans doute trait de faon trop paradigmatique justement, et pas assez aparadigmatique, en insistant lexcs sur le seul moment analytique, sur la dcomposition entre les quatre dimensions principales partir desquelles se tissent les dons. Ou encore : nous avons apprhend le don partir des acteurs plutt que de lentre-deux qui les unit en les sparant, plutt que du champ dintermdiation que le phnomne du symbolisme institue et en quoi il consiste. En un sens, nous avons parl du don presque exclusivement partir des questions de type analytique que lui posent la modernit et lindividualisme mthodologiques. Cest justement cet excs danalytisme que devra permettre de pallier une approche plus sensible la ralit et lefcace du symbolisme. Et qui nous ferait sortir du mme coup du champ trop troit du rapport entre les personnes concrtes et singulires, du champ de lintersubjectivit dans lequel nous avons sembl enfermer notre analyse du don. Car, de mme que la fonctionnalit inhrente la socialit secondaire est en tant que telle irrductible au rapport entre les personnes, lintersubjectivit, de mme le symbolisme ouvre-t-il lalliance un champ par nature indni puisque tendu, bien au-del des vivants, aux morts et tous ceux qui ne sont pas encore ns (Lefort, 1993), et, bien au-del de ceux quinclut le pacte dalliance, tous ceux qui pourraient y souscrire. Entre ces deux sphres, celle dune part, de la petite socit qui communie tant bien que mal dans le don-partage ou le don agonistique, celle dautre part, de la socit tendanciellement innie faite de tous les
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allis virtuels, celle de lhumanit entire, le politique (Caill, 1993, chap. VIII et conclusion) trace la frontire entre les amis et les ennemis du moment en rptant lchelle de la grande socit le geste ancestral du don agonistique. Mais dune faon dsormais invisible et impalpable puisque gnralement irrapportable des sujets clairement identiables. Plus quun lgislateur particulier cest en effet, dans les socits modernes, la communaut qui se donne elle-mme sa propre constitution par le truchement et le dtour des reprsentants quelle se donne ou accepte. Voil donc les trois termes que le paradigme du don nous enjoint de penser ensemble et dans leur interdpendance complexe : le don, le symbolisme et le politique. Qui ont galement en commun de se distinguer des sphres de lactivit sociale que rgissent au premier chef les contraintes utilitaires et fonctionnelles. Nest-ce pas en tout cas trs prcisment en ce sens que M. Mauss entendait aller lorsquil concluait l Essai sur le don par ces mots : Des tudes de ce genre permettent en effet dentrevoir, de mesurer, de balancer les divers mobiles esthtiques, moraux, religieux, conomiques, les divers facteurs matriels et dmographiques dont lensemble fonde la socit et constitue la vie en commun, et dont la direction consciente est lart suprme, la Politique, au sens socratique du mot (Mauss, 1967, p. 279) ? rsum
Pourquoi Marcel Mauss, le neveu mais surtout lhritier spirituel et institutionnel de Durkheim, nest-il gure mentionn dans les histoires usuelles de la pense sociologique alors que, comme Simmel avec qui il a tant de traits en commun, il mriterait dy gurer au premier rang ? Sans doute parce que son horreur de lesprit de systme et de labstraction la empch dexpliciter ses positions thoriques et pistmologiques. Cet article entreprend de les dgager et de montrer comment en liant troitement la dcouverte du don (la triple obligation de donner, recevoir et rendre) et celle de la puissance du symbolisme, elle dessine les contours dun tiers paradigme, seul mme dchapper aux impasses respectives du holisme et de lindividualisme mthodologiques.
summary
How is it that Marcel Mauss, Durkheims nephew but above all his spiritual and institutional heir, is hardly ever mentioned in the standard histories of sociological thought whereas, like Simmel with whom he has so much in common, he should be ranked among the greatest? Probably because his horror of the spirit of systems and abstractions prevented him from explaining his theoretical and epistemological stands. This paper sets out to reveal them and to show how, by closely linking the discovery of the gift (the triple obligation of giving-receiving and returning) and that of the power of symbolism, the outlines of a third paradigm are traced, the only one to avoid the respective impasses of holism and methodological individualism.
resumen
Por qu Marcel Mauss, el sobrino pero sobre todo el heredero espiritual e institucional de Durkheim es apenas mencionado en las historias usuales del pensamiento sociolgico mientras
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que, como Simmel con el que tiene tantas caractersticas en comn, merecera gurar en primera la? Sin duda porque su horror del espritu de sistema y de la abstraccin le ha impedido aclarar sus posiciones tericas y epistemlogicas. Este artculo comienza a despejarlos y a mostrar cmo al vincular estrechamente el descubrimiento del don (la triple obligacin de dar-recibir y devolver) y ste de la potencia del simbolismo, ella dibuja los contornos de un tercer paradigma, slo a condicin de escapar a los respectivos impases del holismo y del individualismo metodolgico.
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