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U M GRANDE ATRA TOR1: TOR E AR TICUL AO (INTER) TNICA TRAT ARTICUL TICULAO 2 T UMBAL AL DO SER TO BAIANO UMBALAL SERTO
UGO MAIA ANDRADE*

ENTRE OS

resumo: O campo religioso vem se mostrando um domnio privilegiado a partir do qual sentimentos comunitrios e significados culturais so construdos pelos grupos indgenas do Nordeste brasileiro, notadamente aqueles denominados emergentes. A proposta deste artigo discutir o papel que o tor desempenha como ritual hegemnico entre essas populaes, destacando a conexo entre o poltico e o religioso na construo da identidade dos Tumbalal do Norte da Bahia. Nota-se que o campo ritual o espao em que relaes intertnicas de reciprocidade so reforadas e animam as etnogneses regionais. palavras-chav e : identidade, ritual, relaes palavras-chave intertnicas, ndios do Nordeste.
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Mestre e Doutorando em Antropologia Social USP Bolsista CNPq (Av. Nossa Sra. da Assuno, 1336, ap. 21, Vila Butant. 05359-001. So Paulo - SP. Tel 3719-2841. E-mail: ugomaia@usp.br) Em cosmologia fsica, o grande atrator um corpo oculto de altssima densidade e fora gravitacional responsvel pelo deslocamento convergente de galxias em sua direo e que pode ser o resultado de uma gigantesca concentrao de energia cristalizada na forma de super cordas aps a exploso primordial que deu origem ao universo. Utilizo a imagem do atrator para o tor por este apresentar dentro do universo tumbalal grande densidade simblica, alto poder de atrao e de concentrao de signos de identidade e estar referenciado s origens do grupo. Este texto parte de minha pesquisa de mestrado com o grupo Tumbalal, concluda em janeiro de 2002 e que contou com o financiamento da FAPESP, atravs da concesso de bolsa de mestrado, durante o perodo de agosto de 1999 a agosto de 2001.

abstract abstract: Religious field has been a privileged way through wich common feelings and cultural meanings are built by the Indian groups at the Northeast of Brazil, especially those called emergentes. The proposal of this article is to discuss the tor as a hegemonic ritual to these people, showing the connection between the political and the religious in the ongoing building of Tumbalals identity in the North of Bahia state. Its possible to see that the ritual field is the local where interethnic relationships of reciprocity are reinforced and animates the regional ethnogenesis. key-wor ds key-words ds: identity, ritual, interethnic relationship, Brazilian Northeast Indians. Numa atitude que lembra a dos heris mticos fundadores, o patriarca da famlia Fatum, Joo (de Silivina) Vieira Fatum, instalou em sua propriedade, na fazenda So Miguel, um cruzeiro de tor, obedecendo s recomendaes do encanto Manuel Ramos. Foi a criao do mundo. Era o final dos anos 40 e a concesso vinda do sobrenatural deu a licena para que os Fatuns e alguns outros retomassem a autonomia ritual frente aos ndios Truk, ento aprendizes desses segredos pelas mos dos Tux de Rodelas. Fundao do terreiro de tor do So Miguel, instaurao de

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uma atividade ritual independente. A espessura simblica desse momento acentuada na histria dos Tumbalal de hoje; a partir dele que as condies necessrias para a formao do grupo comeam a estar sua disposio mediante aes empreendidas no plano ritual por algumas pessoas que, num futuro distante, se envolveriam num projeto poltico de base tnica ampliado. Os Tumbalal formam hoje um grupo oficialmente recm reconhecido e ainda indeterminado quantitativamente, isto valendo tanto para sua populao quanto para seu territrio, ambos em processo de formao. Apresentam dois ncleos polticorituais que podem ser chamados de So Miguel e Misso Velha, em funo dos locais onde esto instalados seus terreiros de tor3 desiguais em poder de articulao e captao de apoio, que concorrem discretamente entre si sem, no entanto, demonstrarem disposies para o conflito mais aberto. Os critrios atuais de adeso a um ou outro ncleo variam, indo do parentesco a certas convenincias como a proximidade da residncia em relao a um dos terreiros de tor. Ao todo, so aproximadamente 150 famlias, que ocupam uma rea, ainda no delimitada pela FUNAI, que tem algo em torno de 22.000 a 80.000 hectares de extenso, conforme alegam algumas lideranas polticas e rituais, localizada no extremo norte do serto baiano do submdio So Francisco (08o33S e 039o21W). O movimento tnico tumbalal envolve a reclamao de uma herana cultural em relao aos ndios dzubuku cariri, reduzidos, nos sculos XVII e XVIII, ao

aldeamento de Pamb4, um ajuntamento multitnico pouco relatado pela bibliografia especializada, cuja natureza secular ou regular ainda obscura. possvel dizer que, via de regra, os grupos esto sempre se redefinido: basta pensar nas renovaes de suas geraes. Essa dinmica tende a se acentuar quando os critrios de incluso/excluso so selecionados a partir de revises ensejadas por decises e disputas polticas que crivam a pertena ou no de indivduos ao grupo, calcadas em certos elementos de seus repertrios culturais, igualmente reavaliados nos momentos crticos. Para os Tumbalal, assim como para os outros grupos indgenas do Nordeste, o tor o condensador por onde passa todo universo poltico, motivando uma real imbricao entre os campos poltico e religioso. O tor um complexo ritual que conjuga atividades pblicas conectadas ao culto jurema (Mimosa nigra, Mimosa hostilis, Accia hostilis, Accia jurema, Mimosa verrucosa e Phitecolobium diversifolium) a encantos, e amplamente disseminado na rea etnogrfica do Nordeste indgena. Jurema um arbusto de porte mdio, espinhoso ou no, bastante comum no serto do Nordeste de cuja entrecasca se produz uma bebida amarga e de cor avermelhada, com propriedades potencialmente entegenas, que vrios grupos indgenas locais chamam de vinho da jurema. Hohenthal Jr. afirma, num trecho em que, provavelmente, descreve uma sesso de tor Tux que geralmente, uma infuso narctica preparada com o entrecasco da juremeira (Accia jurema M. ou Mimosa nigra), que combina com inalaes copiosas de forte fumo de rolo e, acrescida ainda de

Existe ainda pelo menos outro terreiro de tor, no P da Areia, que no tem vida ritual prpria nem posio poltica definida.

H referncias documentais sobre uma misso de Pamb localizada em uma ilha do rio So Francisco, provavelmente a atual ilha da Assuno, situada defronte ao povoado do Pamb (cf. Nantes, 1979: 35-36). Por deliberao do governador de Pernambuco, Joo de Lencastro, ainda no final do sculo XVII, todos os aldeamentos insulares jesutas do rio So Francisco deviam possuir uma lgua em quadra em sua respectiva margem baiana (Bandeira, 2000: 203), o que no valeu para a misso do Pamb, administrada nesta poca por capuchinhos. cader nos de campo n. 10 2002

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auto-hipnose provocada por dana e cantos montonos, resulta em vises que, afirmam, permitem aos participantes falar com os espritos (Hohenthal Jr., 1960a: 61). A penetrao dessa planta no universo ritual dos ndios do Nordeste bastante acentuada e todo o simbolismo que gravita em torno dela se assemelha quele atribudo aos encantos. A rigor, os rituais do tor e da mesa de tor (considerando-se as devidas distines performticas e de ordem estrutural) consistem na manuteno dos vnculos com esses seres, o que imediatamente produz a necessidade do sancionamento de aes coletivamente vlidas nos planos moral e poltico. A sistematizao dessas aes e programas morais formam o regime tumbalal, que ser melhor discutido adiante. O setting para o tor pblico envolve, fundamentalmente: um terreiro retangular ou espao de terra batida e lisa com um cruzeiro de madeira em um de seus lados menores; oficiantes ritualmente aptos; uma audincia participante, que varia de quinze a oitenta pessoas que danam e entoam as linhas, ou simplesmente observam, e a bebida da jurema. A presena dos encantos mediante transe possessivo dos mestres decorre da competncia ritual dos oficiantes, o que, de resto, determina todo o sucesso do ritual, que se adensa medida que os smbolos de comunho com o sobrenatural e o passado (a jurema, o contedo das linhas, a fumaa ofertada aos encantos, etc.) vo se tornando mais operativos. Concorrem tambm para tal comunicao elementos catlicos, como o cruzeiro, e a freqente invocao de santos Jesus Cristo, Deus e Nossa Senhora o que revela as fortes influncias do catolicismo popular e de cultos afrobrasileiros, embora o discurso dos oficiantes mestres de tor veementemente afaste qualquer relao com estes ltimos, por consider-los prticas voltadas para o mal e contrrias ideologia crist5. Em sntese, o

ritual apresenta um extraordinrio poder de aglutinar smbolos unificadores basilares para a construo de uma identidade exclusiva tumbalal que, por sua vez, vem emergindo de uma ampla matriz cultural regional. As variantes do tor so o prai e o ouricuri, praticados pelos Pankarar, Geripank, Pankarar, Jeripank, Kantarur, Kambiw (prai) e Fulni-, Kariri-Xok, Xucuru-Kariri, Tingui-Bot (ouricuri) (Nascimento, 1998: 15), e sua sesso privada chamada de mesa de tor 6 ou particular. Os encantos ou encantados constituem a parte ativadora do tor e formam uma grade de entidades, exclusivas ou compartilhadas regionalmente, que circulam entre as aldeias analogamente ao movimento na rede de relaes intertnicas que unem os grupos indgenas do Nordeste. So entidades sobrenaturais, classificadas pelos Tumbalal em encantos do brabio (ou da terra, da caatinga) e das guas com aparentes atribuies de prerrogativas apropriadas a esses dois elementos , que se distinguem dos espritos dos mortos por passarem por um processo de encantamento que transforma, de maneira volitiva, e no compulsria, uma pessoa que morreu em um encanto,7 que passa a habitar no um estrato separado de nosso mundo emprico, mas locais especficos (morros, cachoeiras, depresses no terreno, grutas etc.) na geografia da aldeia.
6 Uma mesa pode ser encomendada por algum que pretende uma ddiva dos encantos, comumente a cura para uma enfermidade, ou por aquele que est retribuindo um dom j obtido do sobrenatural. O contratante encomenda ento o ritual aos oficiantes reconhecidamente habilitados, convida algumas pessoas mais chegadas e arca com todas as expensas (velas, cachaa, fumo, jurubeba, etc.) da cerimnia, que poder ser realizada em sua prpria residncia em dias especficos da semana. Entre os Tumbalal, acessvel a algumas pessoas um encantamento provisrio ao modo das viagens xamansticas, incluindo transformao fsica e invisibilidade, poderes conectados fortemente ao plano onrico.

7 5 Para um bom entendimento das relaes entre tor e formas afro-brasileiras de culto jurema, como o catimb ou candombl de caboclo, cf. Nascimento (1994; 1998).

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Os encantos costumam formar reservas prprias de uma faco poltica, de um grupo ou de vrios grupos indgenas coligados e apresentam naturezas das mais diversas, indo da benevolncia extrema belicosidade. Preferencialmente, so aquelas pessoas histricas que representaram um papel de destaque para um ou mais grupos que viram encantos. Eles so a transubstancializao dos agentes polticos de outrora que tiveram participao definitiva no processo de reconhecimento tnico de seus grupos e de outros; so ex-lideranas polticas histricas ou no que desempenham no plano mtico as funes de articulao de que se ocupavam quando vivos, como, por exemplo, o capito Joo Gomes, ex-cacique Tux da dcada de 40, que hoje, como um encanto, freqenta o tor do terreiro do So Miguel (um dos trs terreiros de tor ativos na aldeia tumbalal) para orientar o grupo, dando-lhe uma srie de conselhos que visam manter sua unidade em torno dos mesmos ideais e passos polticos a serem seguidos. I O tor tumbalal, fundado por Joo Fatum nos anos 40, permitiu a religao com os antepassados atravs dos encantos, acionando os primeiros movimentos que produziriam uma identidade exclusiva a partir de referncias simblicas ampliadas e regionalizadas: ... que ento ns estava aqui sem saber, n? aqui ns no sabia o que era o tor, n? A foi quando apareceu esse cacique aqui (Acilon Ciriaco da Luz, ex-cacique Truk), que vieram dar um encanto. A descendena, no sabe? Dos antigo. Vieram dessa aldeia, Turk, a. Ele (Acilon Ciriaco) no queria, ele no queria trabalhar, n? A o encanto obrigou ele trabalhar. [...] a foi quando ns trabalhemo, a ficamo

trabalhando, a o [velho sempre]... ns trabalhava l e c, sbado l e quarta aqui. A foi que... o senhor sabe que esse pessoal, esse pessoal que trabalha com os antigo, n? ento eles conhece de todas aldeia, no sabe? Ele t sabendo de todas aldeia. Disse: Oia Seu Joo (Joo Fatum, pai de Sr Aprgio e de Sr. Lus) aqui, aqui uma aldeia. Essa aldeia aqui essa a aldeia do Pamb. Essa aldeia aqui, a aldeia do Pamb. Os encantos que deram a informao, no ? Os encantos. Aqui aldeia do Pamb. O cacique daqui era, chamava Manel Ramos. Quem sabe de quando [era esse] Manel Ramos, n? [...] Ficamo trabalhando l e c, n? (na ilha da Assuno e no terreiro do So Miguel) trabalhando l e c e l vai... a quer saber? Ns vamos sentar nosso cruzeiro. Ns temos nossa aldeia. Desde ento o senhor no sabia que aqui era aldeia? Naqueles tempo ns no sabia no. Ns t por causa dele. [...] O pai do senhor. fazia os trabalhos na Assuno? L e c, l e c. (Sr. Aprgio Fatum, 77. Setembro de 1998) *** ... quer dizer que o senhor corta um p de pau, quer dizer que ele bria, n? que nem esse trabalho aqui [...] Broi, teve aquela paradeira, no sabe?, daqueles trabalho, quando ele saiu aqui, foi ele broiando de novo. T hoje nesse degrau, como Deus determina, n? (Sr. Aprgio Fatum. Fevereiro de 1999) Importa verificar na fala de Sr. Aprgio, filho de Joo Vieira Fatum, que h a instaurao de uma continuidade cultural que fora suspensa em determinado momento por fatores externos, comumente associados s perseguies por regionais no-ndios, atividade esta que ocorre mediante o auxlio
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ritual dos Truk. O trabalho ritual do tor tambm re-produo cultural, atualizao histrica do tempo dos antigos ndios, detentores de saberes mais apurados e que resistiram ao tempo, porque sobreviveram na forma dos encantados. Re-ligar e re-criar so aes conjuntas, indissociveis, realizadas na reproduo simblica do trabalho do tor; so atitudes que no ostentam sinais diversos e antagnicos (religar, como fator de positividade, retorno, volta origem, e recriar como fator de negatividade, arbtrio, postulao, degenerao), seno aos olhos de quem procura por alguma pureza ou originalidade imaculada. Porque a re-criao um elemento to prprio da cultura que no haveria re-ligare sem ela, j que do presente que os homens pensam o passado para construir sua historicidade. Nada de desalentador, portanto, existe no fato de a ao inventiva e criativa adotada pelos sujeitos coletivos serem elementos centrais para o entendimento antropolgico do modo como as culturas funcionam (Wagner, 1981: 35). II Ns tinha aquela viso mesmo de trabalhar [bem]. A trabalhamos... A faz que nem dizia Tubaviana (Inspetor Tubal Viana, funcionrio do antigo SPI), que era homem experiente, ele dizia que no precisa: - i Arcilon (Acilon Ciriaco da Luz, ex-cacique Truk nas dcadas de 40-50), no precisa voc chamar pessoa nenhuma, destar que o sangue chama. E no mesmo? O sangue vai chamando, vai chamando aqueles que daquela descendncia, vai chamando, vai chamando quando vai, t a aldeia completa. No mesmo? T a aldeia completa! (Sr. Aprgio Fatum. Fevereiro de 1999).

H uma espcie de tenso permanente entre a mistura e a herana indgena que manifesta no universo religioso do tor tumbalal. Este um casamento indissolvel, quase incmodo, que provoca solues criativas para desviar-se dos olhares acusadores e desabonadores por parte de segmentos regionais no indgenas sempre de planto para detectar farsas sociolgicas. De um lado, o Estado brasileiro exige a demonstrao de uma ligao entre os atuais grupos nordestinos (este um procedimento geral, no valendo somente para a regio Nordeste) e as antigas populaes indgenas autctones como requisito para atender ao pedido desses grupos do direito ao territrio e tutela oficial. Do outro, os ndios nordestinos reinventam o tor para satisfazer esses fins e serem declarados remanescentes indgenas, caboclos ou ndios mais apurados. o que se registra, por exemplo, dos Kiriri, Atikun, Truk, Kambiw e vrios outros que (re)aprenderam o tor para o apresentar agncia oficial indigenista, que assim exigia para conceder o reconhecimento de sua indianidade (Reesink, 2000: 340; Grnewald, 1999: 150; Arruti, 1999: 261). Tudo isso ocorre porque a concesso dos direitos indgenas a essas populaes baseia-se na comprovao de vnculos genealgicos com os silvcolas aldeados nos sculos XVII, XVIII e XIX, e, para tanto, necessrio um laudo antropolgico favorvel de identificao tnica. Em muitos casos, entretanto, improvvel que tal vnculo possa ser retraado e nem sequer h como aplicar o adjetivo de remanescentes indgenas a vrias famlias que formam esses grupos, como o caso dos Tumbalal. Se almejamos um tratamento mais criterioso a essa questo, no basta desassociar a concesso oficial dos direitos indgenas da pureza cultural e estend-la igualmente aos remanescentes, como prope Oliveira Filho

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(1999: 117-118), j que tanto os puros quanto os misturados possuem vnculos genealgicos com populaes autctones locais (havendo apenas uma questo de diferena de grau). Quando pensamos na rea etnogrfica Nordeste, corremos o risco de, em no se encontrando tais vnculos genealgicos, engrossar o coro acusatrio dos regionais nondios a favor da farsa sociolgica. Alm disso, o material emprico da etnografia no o grupo social, mas indivduos, famlias e suas trajetrias, o que nos coloca uma sria questo: como falar de grupo remanescente indgena, apoiando-se nos critrios genealgicos, quando as famlias que o compem possuem trajetrias mltiplas e diversas que, muitas vezes, no as conectam s populaes autctones locais do passado? A luz para esse impasse (que no somente classificatrio, mas diz respeito a revises nas metodologias aplicadas ao estudo de populaes ultra misturadas) pode vir dos prprios sujeitos em questo e de seus discursos sobre a mistura e suas genealogias:

Ccero . Eles foram e voltaram, n? Depois foram voltando aos poucos, foi alguns foram voltando, n? (Sr. Lus Fatum, 78, Ccero Marinheiro, 40. Setembro de 1998)
Quando os Tumbalal empregam um discurso que visa legitimar a indianidade de certas genealogias no esto, necessariamente, traando uma linha que os conecta aos ndios antigos da misso de Pamb, embora em vrias ocasies se digam descendentes deles. Famlias que se autoconsideram troncos velhos, e so assim vistas por outras, nem sempre apelam para a autoctonia como forma de validar sua qualidade tradicional e competncia ritual; atravs da exposio de certos circuitos e trajetos cumpridos pelos antigos parentes que chegaram a Pamb em determinada poca se estabelece a relao com o universo simblico caboclo, mesmo que sua origem familiar seja parcialmente exgena. A aloctonia no uma qualidade negativa que desabone as genealogias a ponto de ser algo sobre o qual no se fala. Evidentemente, a disputa pelo status de tronco velho da aldeia tumbalal tende a atribuir mais prestgio s famlias que se auto-representam como autctones, em detrimento daquelas que tm ramos vindo de fora. Mas o que importa mesmo nesse caso captar os discursos que explicam e neutralizam a propriedade potencialmente negativa da aloctonia apelando para um fluxo circular de sadas e retornos de famlias de ndios que deixaram a aldeia tumbalal involuntariamente. A dicotomia de fora/ de dentro deixa de fazer sentido e os movimentos de famlias exgenas passam a denotar um retorno terra de origem, como se v na fala de Ccero Marinheiro.

Sr. Lus [Meu] pai tem a famlia dele em Salvador, famlia Vieira. dentro de Salvador mesmo. Famlia grande. Sr. Lus grande. E por parte da nossa bisav, Cariri [...] Minha bisav, cariri. De Pernambuco. J meu bisav, de Salvador. Dentro de Salvador. Ccero Essas famlias, da indescendncia dos ndios, houve uma guerra h muito tempo, por questo de os branco querer tirar os ndios da regio dele, n? A houve muita morte, morreu muito ndio muitas pessoas e muitos ndios fugiram daqui, saram, n? Ento as famlias foram, fugiram e depois voltaram. Sr. Lus De um canto pra outro.

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Mas h uma ressalva: a modalidade mais usual de discurso autenticador de genealogias adotada pelos tumbalal do ncleo So Miguel aquela que toma por partida a historicidade indgena do local de emigrao das famlias, que foi sendo fixada na memria coletiva do grupo provavelmente atravs dos circuitos de trocas rituais estabelecidos com os grupos originrios dessas regies. Ter um bisav ou av que veio de Tacarat, Serra do Um ou Rodelas8, por exemplo, lugares que so reconhecidamente terra de ndio, pode atestar a pertena de uma pessoa ao universo caboclo tumbalal, j que este emerge do quadro regional mais amplo de referncias a um universo indgena maior, sendo o tor simultaneamente o veculo de incluso no simblico regional e de emergncia da identidade particular.

Essas pessoas so, por assim dizer, remanescentes indgenas translocais que no tm sua indianidade obliterada pela aloctonia, j que a qualidade de ndios nordestinos (no importando de que local sejam) basta para lhes garantir o acesso identidade exclusiva tumbalal, desde que haja a filiao a um de seus ncleos de tor. fazendo parte dos trabalhos rituais especificamente tumbalal que a aloctonia individual ou familiar pode ser revertida em identidade local, anulando sua potencialidade de excluso. Tal situao evidencia-se, sobretudo, no discurso daqueles que, no tendo ainda aderido formalmente causa tnica, esto prestes a entrar para os ndios frente s presses crescentes em que urge uma tomada de posio: Rapaz, eu digo a minha verdade, porque de modo que a gente t falando ficar nos olho dos paus a gente tem que acompanhar. Porque o seguinte: ns somos da, do mesmo [rumo], n? s a famlia que tem sangue, n? [...] Ns temos que seguir a aldeia [...] E olhe, a bisav de [?] irmo da minha av, n, tem sangue. Eu, parte de meu av, tem sangue, n? De meu av, que no era daqui tambm, n, ele j veio de l, n, das caatinga. Ento, quer dizer, que ns no vamos deixar nosso pros outros, n? Ns tem que acolher [...] (Ceclio Barbalho, 35. Maro de 2000). Autores como George Marcus (1991; 1998) vm dando boas contribuies aos estudos antropolgicos , arejando a disciplina com noes de abertura e fluidez de fronteiras, aplicadas s identidades multilocalizadas que so construdas por mltiplos agentes em contextos variados. A expresso multilocalidade est conectada com a idia de fluxos culturais que ressalta a qualidade dinmica e escorregadia da cultura e da circulao de seus signos. Essa metfora

Essas trs reas indgenas so umas das mais antigas do serto do So Francisco. A aldeia dos ndios Pankararu (localizada no entorno da cidade de Tacarat PE, bem prximo divisa entre os estados da BA, PE e AL) teve suas terras demarcadas em 1941 pelo SPI, mas a reduo desse grupo, por religiosos jesutas, s margens do So Francisco, data do incio sculo XVII quando, ento, foram deslocados de ilhas vizinhas e da regio que hoje ocupam (PETI/MN, 1993: 38-39). A Serra do Um, tradicional rea de refgio de ndios, negros e brancos nos sculos XVIII e XIX, passou a constar dos arquivos do SPI como territrio de ocupao indgena na dcada de 40 do ltimo sculo, poca em que os caboclos da Serra do Um reclamaram o etnnimo Atikum-Um e adotaram o tor, mas apenas em 1993 viria a acontecer definitivamente a demarcao de suas terras (PETI/MN, 1993.: 1-2). Data tambm dos anos 40 do sculo passado a implantao do primeiro posto indgena na cidade de Rodelas (BA) e o incio do penoso processo de demarcao e regularizao do territrio Tux, grupo descendente de vrias etnias aldeadas desde o sculo XVII nas vizinhanas de Rodelas, regio que at o penltimo quartel do sculo XIX sediou misso religiosa. A ltima desterritorializao desse grupo ocorreu nos anos 80 do sculo passado, quando as famlias Tux foram impelidas, por fora da construo da barragem de Itaparica e submerso de seu territrio tradicional, a se transferirem para duas reas vizinhas cidade de Nova Rodelas (BA) uma cerca de 100 km, rio acima, da antiga Rodelas, e outra prxima cidade de Ibotirama (BA), distando 1200 km (PETI/MN, 1993.: 33-34).

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privilegia o entendimento da cultura enquanto processo e acentua seu carter no-estruturado e a opacidade de seus limites. Para Hannerz (1997) os limites culturais podem ser to difusos a ponto de, em regies de fronteiras, sobreviverem apenas biografias como algo visvel. A questo, portanto, : onde est a cultura nos fluxos globais? Os movimentos dispersivos e as fronteiras que fazem deslizar as unidades sociais com as quais a antropologia tradicionalmente lidou e lida (o grupo, a aldeia, os bandos urbanos etc.) impossibilitam a atribuio de rtulos culturais exclusivos e estveis aos sujeitos que transitam pelas zonas de fronteiras sociais, garantindo a combinao circunstancial de mltiplas identidades sobrepostas, pois nas zonas fronteirias, h espao para a ao [agency] no manejo da cultura (Hannerz, 1997: 24). A mistura, agora, como salienta Hannerz, passou a ser uma boa alternativa de renovao cultural (Hannerz, 1997: 25). Ao largo disso, Sahlins (1999) vem apostando na indianizao da modernidade (indigenization of modernity ) como um modelo de inverso do projeto e da ideologia colonialistas que previram o desaparecimento dos povos no-ocidentais capaz de atestar a incorporao seletiva de elementos culturais exgenos como um mecanismo comum s culturas nativas, reafirmando, assim, a velha idia difusionista de que as culturas so estrangeiras na origem e locais no padro (Sahlins, 1999.: xi). Com os Tumbalal, notemos bem, a aloctonia no s pode ser neutralizada no tor, pois ela que, em vrios casos, credencia os indivduos a uma identidade singular e local ser tumbalal, em ltima instncia, um dos possveis modos de ser ndio do Nordeste. Essas facetas de uma mesma matriz identitria as etnias

indgenas nordestinas contrapem-se em momentos determinados quando disputam recursos (estes, geralmente, apoio de agncias indigenistas no-oficiais, notadamente o CIMI), material simblico, prestgio ritual ou status genealgico. Sobressaem-se nesses momentos os recursos culturais exclusivos, que fornecem alguma diacriticidade diante dos traos anlogos pertencentes a outros grupos, comumente radicados no tor, mas tambm na lngua9. Seja como for, a contraposio dos estoques culturais dos grupos indgenas nordestinos sempre intenciona trazer para si mesmo uma maior proximidade com os ndios brabos do passado, com o direito de ser o depositrio de seus principais segredos culturais. No obstante essas disputas, o campo intertnico no Nordeste indgena mais precisamente no serto do So Francisco, onde esto, alm dos Tumbalal, os Tux, Truk, Pankarar, Pankarar, Atikum, Kariri-Xok, Kantarur, Tingui-Bot e Karapot marcado por uma regular reciprocidade ritual e de apoio poltico, que permite a multiplicao de etnogneses calcadas em um substrato cultural e histrico ampliado. O que acontece, por exemplo, entre os grupos indgenas contemporneos norte-americanos bastante diferente: gozando de maior soberania prevista na legislao americana para os povos nativos administrada pelo Bureau

Caso especial o dos Fulni- de Pernambuco, nico grupo nordestino a manter sua lngua, o yat, ainda em uso. Na falta de uma lngua completa, algumas palavras de um idioma indgena original servem como marcadores de diferena e agregadores de prestgio e status ao grupo. Ainda na falta destas, vale o recurso criativo de manter performaticamente um discurso numa lngua indgena inexistente, dependendo de quem seja o interlocutor, como presenciei certa vez um ndio Kiriri dirigindo-se a uma platia de no ndios que visitava sua aldeia pela primeira vez. cader nos de campo n. 10 2002

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of Indian Affairs e experimentando processos histricos que permitiram o isolamento entre as reservas indgenas, eles desenvolveram comunidades relativamente distantes e estranhas entre si, de modo que vm umas s outras como competidoras por escassos recursos (federais ou gerenciados por esta esfera), competio que fica mais acirrada quando grupos oficialmente no reconhecidos conseguem obter tais recursos (Nagel, 1996: 236). Ambos os casos so frutos de processos histricos e modelos de reduo e agenciamento indgenas levados a cabo por polticas indigenistas oficiais nas colnias e, posteriormente, nos Estados independentes do continente. O modelo paternalista e exageradamente tutelar de poltica indigenista adotado pelo Estado brasileiro, com o SPI e depois com a FUNAI, serviu de extenso poltica missionria colonial, que dava aos ndios pouca chance de soberania, ao mesmo tempo em que os massacrantes processos de reduo, catequese e empresas civilizatrias faziam das alianas, da cooperao e do compartilhamento cultural fortes alternativas na sobrevivncia e no enfrentamento (Dantas et al., 1992: 448). A par disto, os Estados-naes criaram no continente falsos contextos de uniformidade cultural, demarcados por fronteiras geogrficas precisas, negando o multiculturalismo interno e instituindo formas de historicdio como meio ltimo de controle sobre o passado histrico dos povos indgenas (Hill, 1996: 13-16). Mas foi apropriando-se dos instrumentos e recursos jurdicos desses mesmos Estados (at atingirem a categoria de cidados) que os ndios americanos obtiveram as condies necessrias para uma autoar tigos

conscincia histrica que lhes permitiu pensar suas condies presentes e projetar modelos de ao coletiva mais efetivos num campo intertnico em que ainda persistem a marginalizao, a estereotipizao tnica e racial e a hegemonia cultural (Hill, 1996: 17). No de se admirar que no Nordeste indgena o tor tenha virado uma instituio de reavaliao cultural de carter contra-hegemnico atravs da qual so rearticulados valores e smbolos a fim de criar modelos efetivos de ao que enfrentem a marginalizao qual os ndios esto submetidos 10 . Isso explica, por exemplo, porque o tor tem sido aprendido ou reforado nos momentos em que os grupos esto buscando o reconhecimento oficial de sua alteridade ndia; ao mesmo tempo, o ritual cria efeitos de coeso interna e formalizao de uma comunidade que fazem reverberar para dentro a imagem projetada para fora, cumprindo um importante papel na resistncia identitria, por abarcar um conjunto de mltiplos efeitos (Reesink, 2000: 371). Com efeito, o campo religioso tem sido o bastio onde permanecem os traos culturais mais marcantemente indgenas (e da a disputa entre os grupos por performances rituais mais convincentes) e o espao de inverso intertnica onde os caboclos culturalmente degenerados passam a ndios regimados (Carvalho, 1994) ou, de sub-alteridades, a co-alteridades (Reesink, 2000: 388-389).

10 Quando esteve efetuando suas pesquisas no serto do So Francisco na dcada de 50, Hohenthal Jr. observou que os regionais no acreditavam que ainda houvesse ndios no local, mas apenas caboclos preguiosos inclinados a todo tipo de delito, como bebedeira, furto e uso de maconha, geralmente associada ao culto jurema, que eles desconheciam completamente (1960b: 80).

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III O sangue braiado (misturado), mas aqui e ali ele pinta. (Da. Maria de Pedrinho, 66. Maro de 2000) Para os ndios do Nordeste, ter o sangue braiado hoje um fator de identidade coletiva regional, j que todos eles se reconhecem como produto de processos histricos semelhantes de ampla extenso (o mais comum deles foi a subordinao agncia missionria), o que ajudou a criar o caboclo como uma identidade genrica (Carvalho, 1988: 13). Mas, alm disso, a identidade caboclo foi sendo forjada a partir dos constrangimentos que os ndios iam sofrendo por parte dos regionais e agentes oficiais que tentavam lhes imputar, e lhes fazer assimilar, uma marca com valor diacrtico negativo, porque definidor de hibridez e degenerao cultural (Reesink, 1983: 129). Aos caboclos, no sendo mais ndios nem parte da sociedade regional, restaria a participao perifrica, mas passiva e pacfica, no sistema dos brancos como meio mais vivel para sua reproduo fsica, at que suas geraes seguintes fossem plenamente dissolvidas na sociedade regional. O que vale notar, entretanto, que, no obstante o fado de carregarem por muito tempo uma marca desabonadora criada pelos seus alternos, a designao caboclo foi indianizada (retornando a Sahlins) em seu tempo certo e passou a conotar um reforador de identidade coletiva ampliada que, posteriormente, em momentos mais adequados, permitiu a transvalorao dos signos a ela agregados, atingindo sinais mais plenamente positivos ento conectados a um universo indgena revisitado. Para tal, o tor teve participao decisiva, porque, no campo religioso, no somente se instigam certas articulaes necessrias para se atingir um grau suficiente de coeso que for-

malize e mantenha uma identidade exclusiva, mas tambm nesse espao simblico que se opera a transvalorao que permite uma insero menos desqualificada dos grupos indgenas no campo intertnico regional e, mais abrangentemente, na nao brasileira. Essa passagem de valor poltico fundamental, mas tem efeitos psicossociais importantes, porque gera as motivaes e os suportes emocionais capazes de impulsionar os indivduos na transposio de sua condio marginalizada e da m-conscincia de si, tornando-se modelo para ao coletiva. No jargo tumbalal e de outros povos indgenas do Nordeste ela sinaliza a transformao do caboclo em ndio regimado, adepto aos valores do tor e engajado no projeto tnico:

Qual o regime do caboclo? Sr. Aprgio: O regime? O regime do caboclo ... quer dizer que trabalhar pra se regimar e com cincia, trabalhar pra se regimar, pra receber a cincia, pra saber trabalhar de mais a mais, n? O regime no trabalho. Sr. Aprgio: No trabalho. O ndio tem que trabalhar pra se regimar [...] Sr. Lus [...] O regime o nosso mesmo do trabalho. Se o caboclo entra no trabalho e no sabe ele tem que regimar. No trabalho que pra o regime da aldeia. E pra ser um caboclo regimado tem que ser como? Sr. Lus Ele tem que...ser regimado na aldeia, como ndio, que justamente tem muitos a que vem pro trabalho no trazem o puj e cataioba (parte da indumentria utilizada durante o tor) [...] E fora do trabalho como um ndio regimado deve agir? Da. Santa Fora do trabalho o caboclo no tem regime.
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Eu digo nos dias em que no tem o trabalho. Da. Santa No dia que ns no tem o trabalho ns tem o regime. Quer saber como? Sr. Lus No guia.11 Da. Santa No guia. Soltar fumaa. Ns tem que soltar fumaa... Sr. Lus Pros encantados [...] Ento todo regime amarrado ao trabalho? Da. Santa . Quer dizer que no dia que no estamos trabalhando estamos regimando, n? [...] Sr. Lus Ns temos que fazer aquela devoo com eles (os encantos). (Sr. Lus, Sr. Aprgio Fatum e Da. Santa, sua esposa. Maro de 2000).
O ndio regimado aquele que trabalha corretamente dentro dos rigores rituais e no displicente no trato com os encantos; solta fumaa no quaqui regularmente para eles, frequenta o tor com disciplina e no adere s prticas relacionadas ao candombl. A nfase sobre o regime tumbalal tambm pode consolidar-se no domnio das relaes interpessoais, embora passem igualmente pelo tor, esboando uma tica da solidariedade expressa no ideal do bem comum, como parece ser mais patente no ncleo da Misso Velha. O regime moral tumbalal constitudo a partir de valores genricos idealizados que cada um dos ncleos entende que faltam no grupo oposto e que podem ser auto-atribudos como traos distintivos que sinalizam a superioridade de seus projetos polticos e rituais. Ao contrrio de repousarem num estrato imvel das crenas, os valores podem

e so utilizados programaticamente como elementos definidores de fronteiras simblicas de natureza interna pelos grupos tnicos. E so um fator importante de integridade e coeso coletivas, principalmente no So Miguel, onde canta-se uma linha de tor que conclama seus membros a aderirem a comportamentos e valores inscritos no universo do tor : Oh Jurema Oh Jurema Eu quero ver meus caboclo no regime Eu quero ver meus caboclo enregimar IV Como o regime do tor o grande atrator cultural que perpassa a esfera do poltico, os projetos sustentados pelos dois ncleos poltico-rituais apresentam suas diferenas radicadas nas prticas de tor adotadas em seus respectivos terreiros e nas histrias amparadas por eles. Apesar de os valores que constituem aquilo que compreendo ser o regime moral tumbalal estarem marcantemente a enraizados, h pouca normatizao incidindo sobre eles, motivo pelo qual no devemos lhes atribuir a qualidade de um sistema moral. Meu interesse pelo assunto comeou a surgir depois que passei a observar que as fronteiras sustentadas mediante diferenas radicadas em valores eram mais interna e menos externamente operantes; a diacriticidade moral manipulada para registrar diferenas entre os ncleos do So Miguel e Misso Velha e, somente por extenso, entre o So Miguel e os Truk. Manifestao de oposies valorativamente apoiadas entre tumbalals e outros mais externos no so presentes no momento, apesar de as monografias sobre o Nordeste indgena indicarem que os regimes de ndio

11 Ou quaqui, cachimbo artesanalmente feito com a raiz da jurema. Deve ser batizado, na inteno de um encanto que receber a fumaa daquele guia, durante uma mesa de tor, ficando imerso na bebida da jurema. ar tigos

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amparados pelos vrios grupos servem, principalmente, como meio de auto-delegao de atributos identitrios frente aos regionais no ndios, o que no exclui sua operatividade junto s faces internas que procuram formas de diferenciarem-se entre si. Grosso modo, possvel dizer que as categorias de acusao levantadas pelo ncleo So Miguel contra as prticas de tor adotadas na Misso Velhas esto instrudas por uma srie de binarismos que opem conceitos antitticos e excludentes: bem/mal; certo/errado; trabalho de ndio/trabalho de negro; cristandade/ paganismo-candombl. Apesar de o tor ser, por natureza, um ritual que mistura elementos indgenas, afro-brasileiros e do catolicismo popular, via de regra se nega a mistura com o candombl, para efeito de no desqualificar seu trabalho enquanto ritual de ndio e comprometer a natureza da identidade daqueles que o praticam. Nota-se que a anttese fundamental que subjaz imputao das categorias depreciativas que incidem sobre o tor diz respeito a dois universos religiosos, o candombl e o catolicismo, representados regionalmente e provavelmente tambm pelo imaginrio popular brasileiro de forma geral como radicalmente distintos e irreconciliveis, embora as prticas religiosas populares no Nordeste brasileiro refutem tamanha diferena, contrariando as pregaes puristas dos discursos de seus oficiantes. Tudo o que j foi exposto at aqui deve ser suficiente para corroborar a afirmativa de que o movimento tnico tumbalal no pode ser compreendido apenas como uma mobilizao poltica de cunho pragmtico, pois h um ncleo central bastante forte de crenas em torno de uma origem indgena comum que, se no so compartilhadas igualmente por todos, se impem como uma referncia constante. A rigor, o campo religioso o ambiente privilegiado para a partilha de representaes e for-

mao das alianas entre os grupos indgenas do Nordeste. O tor, ento, passa a denotar o imperativo de indianidade e o canal principal de comunicao intertnica, ao mesmo tempo em que produz internamente formas de organizao e legitimao de papis polticos, pois a linguagem ritual, melhor que outras, se presta organizao poltica desses grupos, reunindo ambas as caractersticas, organizativa e de demarcao simblica de fronteiras tnicas, tanto para fora como para dentro (Nascimento, 1994: 37). O tor tumbalal faz parte de uma ampla rede de trocas rituais que, tendo comeado, sobretudo com os Truk e Tux h mais de cinqenta anos, se estende conforme se estreitam os laos polticos do grupo com outros povos indgenas nordestinos. Sua dinmica segue a velocidade em que se desenvolvem os episdios do atual movimento poltico tumbalal. Notavelmente, o tor possui uma ampla capacidade de refletir e assimilar esses acontecimentos, o que pode ser representado pelas incorporao de linhas cantigas semelhantes s ladainhas do catolicismo popular que conjugam os elementos do universo indgena nordestino em letras simples e curtas, cantadas durante o tor de outros grupos com os quais os Tumbalal vm mantendo recentemente contatos e pela crescente presena de encantos de outras aldeias nos terreiros do So Miguel e da Misso Velha. BIBLIOGRAFIA ARRUTI, Jos M. Andion. A rvore Pankarar: fluxos e metforas da emergncia tnica no serto do So Francisco. In: OLIVEIRA, Joo P . de (org.). A viagem da volta: etnicidade, poltica e reelaborao cultural no Nordeste indgena. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 1999. p. 229-277.
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