A Missão Tibetana Na Correspondência Jesuíta

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS

HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

A misso Tibetana na Correspondncia Jesuta
(1624-1631)

Bruna Dutra de Oliveira Soalheiro Cruz

So Paulo
2009

2

A misso tibetana na correspondncia jesuta
(1624-1631)

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-
graduao em Histria Social do departamento de Histria da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de mestre.
Orientador: Prof. Dr. Carlos Alberto de Moura Ribeiro Zeron

So Paulo
2009

3
FOLHA DE APROVAO

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-
graduao em Histria Social do departamento de Histria da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de mestre.
Orientador: Prof. Dr. Carlos Alberto de Moura Ribeiro Zeron

Aprovado em:

Banca Examinadora
Prof(a). Dr(a)________________________________________________________________
Instituio_______________ Assinatura___________________________________________

Prof(a). Dr(a)________________________________________________________________

Prof(a). Dr(a)________________________________________________________________

4

Para minha irm Marcela.

Para Orestes Alexandrino da Cruz, in memoriam.

5

Agradecimentos
Aos meus pais, Marcus e Martha, e minha irm Marcela, pelo incondicional apoio, sem o
qual este trabalho no teria sido possvel.
Ao prof. Carlos Alberto Zeron, pela orientao, pela leitura (e releitura) cuidadosa, pela
pacincia infinita e por estar sempre disposto a ajudar.
prof. Leila Hernandes, pela generosidade, aconselhamento e acolhida.
Marli Spacachieri, pela escuta e auxilio na resoluo de diversos problemas.
Aos profs. Clia Tavares, Carlos Ziller, John Monteiro, Fernando Londoo, Marina de Mello
e Souza, Cristina Wissembach, Valmir Muraro, Patrcia Santos Sherman e Sanjay
Subrahmanyam, por suas preciosas contribuies.
Agradeo tambm aos meus amigos que me acompanharam neste percurso: Ana Emilia
Lobato, Juliana Bastos Marques, Ana Luiza Saramago, Andr Prevatto, Clarissa Pepe
Ferreira, Vanicleia Souza Silva, Camila Loureiro Dias, Marcelo Nicolau, Martha Myrrha, Ana
Luiza Oliveira e Silva, Fernando Brasil, Leonardo Arruda e Camila Correa.
Ana Moura, pela pacincia e apoio neste complicado perodo de finalizao.
A Anderson Brando, por generosamente no se limitar reviso rotineira e superficial.
Universidade de So Paulo e ao Programa de Ps-graduao em Histria Social, pelo
comprometimento com o desenvolvimento do aluno.
CAPES, pelo apoio financeiro que garantiu a viabilidade desta pesquisa.

6

Resumo
A pesquisa aqui apresentada tem como tema principal a anlise da correspondncia
relativa misso jesuta no Tibet, de 1624 a 1635, j publicada.
Nosso corpus documental composto por seis cartas: trs do Padre Antnio de
Andrade (1624, 1626, 1627) e as demais de Joo Cabral (1626), Estevo de Cacela (1627) e
Francisco Azevedo (1631).
Pretendemos analisar as descries dos budistas tibetanos presentes nas cartas e
relacion-las com as estratgias defendidas e desenvolvidas no Tibet durante este primeiro
perodo de estabelecimento da Companhia de Jesus no teto do mundo.
Como documentao subsidiria, utilizaremos outras cartas e documentos anteriores e
contemporneos misso abordada aqui, tais como cartas de jesutas da misso Mogol.

Palavras-chave: Histria da sia; Cristianismo; Companhia de Jesus; Missionao;
Budismo.

7

Abstract
The main goal of the present research is the analysis of the tibetan mission mail trade,
from 1624-35, wich were already published.
The documents to be analysed are three letters from Padre Antnio de Andrade (1624,
1626, 1627), plus Joo Cabrals (1626), Estevo de Cacelas (1627) and Francisco Azevedos
(1631).
Our intention is to analyse the descriptions of the tibetan budhists, as they appear in
the letters, and then relate them with the methods of convertion that took place in the tibetan
mission during this first period of Jesuit settling in the roof of the world.
As adicional documentation, we used former and later letters and documents from the
mughal mission.

8
Sumrio
Apresentao....................................................................................................................p.10

Introduo: A Companhia de Jesus e o Oriente: cartas jesutas, retrica e poltica p. 15

Captulo I: Apresentao das Fontes e Contextualizao..............................................p.35

1.1 Apresentao do Corpus Documental..........................................................................p.36
1.2 As cartas de Antnio de Andrade (1623; 1624; 1626; 1627; 1628)............................p.39
1.2.1 Carta de Agra, 14 de Agosto de 1623 (Misso Mogol)........................................p. 40
1.2.2 Carta de Agra, oito de novembro de 1624 (Misso Tibetana Tsaparang)..........p.41
1.2.3 Relao da misso do Tibet em fevereiro de 1626................................................p.44
1.2.4 Carta nua do Tibet de 1626..................................................................................p.44
1.2.5 Carta do Tibet, dois setembro de 1627..................................................................p.46
1.2.6 Carta de Antnio de Andrade, Tsaparang, 10 de setembro de 1628.....................p.48
1.3 A carta de Francisco de Azevedo (1631)...................................................................p.51
1.4 A carta de Estevo de Cacela (1627).........................................................................p.52
1.5 A carta de Joo de Cabral (1628)...............................................................................p.57
1.6 Balano das caractersticas gerais da correspondncia analisada..............................p.59

9

Captulo II: Misso no Tibet...............................................................................................p.64

2.1.Os antecedentes da Misso Tibetana: a Misso Mogol e a viagem de Antnio de Andrade
................................................................................................................................................p.65
2.2.O estabelecimento da misso em Tsaparang....................................................................p.84
2.3. O estabelecimento da misso em Shigats......................................................................p.87

Captulo III: Estratgias de converso da Gente pia tibetana.........................................p.89

3.1.As categorias jesutas e a descrio dos budistas tibetanos ............................................p.90
3.1.1.cristos antigos ou gente pia........................................................................................ p.90
3.1.2. A localizao do Tibet.............................................................................................. p.103
3.1.3. Interesses locais: o apoio dos soberanos ..................................................................p. 107

Concluso: catequizando a gente pia tibetana ...............................................................p. 111

Referencias:........................................................................................................................p.123

Fontes e................................................................................................................................p.124
Bibliografia .........................................................................................................................p.126

Apndices e anexos: .........................................................................................................p. 130

10

APRESENTAO

11

Apresentao
Em 1624, um jesuta chamado Antnio de Andrade parte de Agra, norte da ndia, com
destino sia Central. Durante sua permanncia na corte do Imperador Mogol Jahangir, o
jesuta teve notcias, atravs de relatos de viajantes e de outros religiosos, de uma cristandade
que viveria para alm das montanhas. Andrade se prope a investigar a veracidade desses
rumores, deixando Agra no dia 30 de maro daquele ano.
Desde a poca de Akbar (1556-1605) pai de Jahangir , imperador mogol famoso
por sua tolerncia religiosa e por manter em sua corte sbios de vrias regies que
professavam as mais diversas crenas, os jesutas tm alguma liberdade no norte da ndia.
Desenvolvem sua atividade missionria alternando momentos mais otimistas e promissores, e
outros nem tanto, nos quais relatam a frustrao de suas expectativas: em especial, o fracasso
na converso do prprio soberano.
O Gro-Mogol, Mogol ou Hindusto corresponde a um dos trs maiores Imprios
dessa parte da sia, nos sculos XVI-XVII, ao lado do Imprio Safvida e do Imprio
Otomano.
1
Os trs primeiros conquistadores mogis foram Babur (1526-1530), Humayun
(1530-1556) e Akbar (1556-1605), os quais estenderam seus domnios do sul do
subcontinente indiano at a China, a nordeste, e ao Imprio Safvida, a noroeste. Segundo a
descrio de Manuel Godinho de Eredia, de 1611,
2
sete reinos compunham o Mogol:
Guzarate, Deli, Purat, Cabul, Caxemira, Bengala e Sind.
Para o Ocidente, o Taj Mahal talvez seja a mais famosa contribuio mogol.
Construdo entre 1630 e 1652, pelo neto de Akbar, Shah Jahan (1628-1707), o mausolu
localiza-se na cidade de Agra. Foi erigido em homenagem a uma das esposas de Shah Jahan,

1
Sobre isso, consultar SUBRAHMANYAM, Sanjay. O Imprio poltico portugus 1500-1700 Uma Histria
Poltica e Econmica. Lisboa: Difel, 1993, especialmente o captulo I: A sia nos princpios da Idade Moderna.
2
EREDIA, Manuel Godinho. Discurso sobre a Provncia do Indostan chamada Mogul... In:
DOCUMENTAO Ultramarina Portuguesa. Lisboa: Centro de estudos histricos ultramarinos, 1963,
p.134-142.

12
que morreu ao dar a luz ao seu 14 filho. A corte mogol, apesar de muulmana, mantm boas
relaes com a cristandade desde que, em 1579, Akbar convidou dois padres para ensinar-lhe
a Lei de Jesus Nazareno.
3
So enviados ento Rodolfo Acquaviva e Antnio de Montserrat.
Este ltimo catalo, na ndia desde 1574.
4

A partir de ento, vrios missionrios foram enviados corte mogol, dentre eles
Jernimo Xavier, sobrinho de Francisco Xavier; Francisco Corsi, que ficar como superior da
misso durante a ausncia de Andrade e Francisco Leo. A misso, de grande importncia
poltica para a Coroa e de papel estratgico tambm para a Companhia de Jesus, sobreviver a
trs sucesses de soberanos mogis.
O padre Andrade, no entanto, insatisfeito com os ltimos anos de evangelizao na
corte de Jahangir e curioso quanto existncia de cristos do outro lado das montanhas, sai de
Agra, em companhia da corte do Imperador, que ia para Caxemira, e tambm do irmo
Manuel Marques. Ao chegar a Deli, Andrade soube de uma peregrinao hindu a um pagode e
aproveitou a oportunidade para investigar as tais cristandades de que tivera notcias por
cartas de membros da Ordem.
5
Tem incio ento a jornada que resultar na fundao da
misso tibetana alguns anos mais tarde. Dela, Andrade deixou-nos pelo menos trs relatos, j
publicados, alm daqueles escritos pelos outros jesutas que tambm atuaram na regio.
6

O roteiro do padre Andrade
7
inclui as cidades de Deli, Srinagar, Badrinath e Mana,
antes de chegar cidade de Tsaparang, capital do Reino do Gu-g, ou Tibet Ocidental. O
Tibet descrito nas cartas dessa misso divide-se em Tibet Ocidental, ou Reino do Gu-g, onde
Andrade se estabelece, e o Tibet Central, ou Utsang, onde os missionrios Estevo de Cacela
e Joo Cabral viriam a se estabelecer. A narrao de Andrade sobre regio destaca-se

3
SOUZA, Francisco de, padre. Oriente conquistado a Jesus Cristo pelos padres da Companhia de Jesus da
Provncia de Goa. Porto: Lello e Irmo Editores, 1978, p. 936-940.
4
Ibidem, p. 881.
5
DIDIER, Hugues. Os portugueses no Tibet. Os primeiros relatos dos jesutas (1624-1635). Lisboa: Comisso
Nacional pra Comemorao dos Descobrimentos Portugueses, 2000, p. 75.
6
Ver descrio do corpus documental, no captulo primeiro desta dissertao.
7
Em anexo B ao final desta dissertao.

13
principalmente pela mincia da descrio relativa paisagem natural, em especial as neves.
H tambm referncias s dificuldades da viagem sem lament-las, mas, ao contrrio,
remetendo-se sempre Vontade Divina, seja da criao daquele meio natural inspito, seja
do perigo pelo qual ele se v obrigado a enfrentar.
Porm, a importncia da anlise dessas cartas reside no s nas primorosas descries
de Andrade, ou no fato destas relatarem o, at ento, indito contato entre portugueses e
tibetanos mais precisamente entre cristianismo e budismo tibetano. Sua potencialidade
reside, alm desses importantes temas, em lanar luz sobre a questo da interiorizao da
presena e da atividade catequticas no Oriente, em contraste com a tradicional posio
historiogrfica que apresenta uma presena europia em especial portuguesa
preponderantemente costeira.
As cartas aqui apresentadas reforam a hiptese de uma estratgia de aprofundamento
da ao jesuta no Oriente a partir (a) do combate aos infiis (muulmanos) na regio (b) da
interiorizao no territrio indiano (c) da relao de parentesco estabelecida entre cristianismo
e budismo tibetano.
Ao contrrio do que ocorreu em algumas regies de forte presena portuguesa e que
por muito tempo foram propostas como modelo explicativo para a expanso lusitana, no caso
aqui estudado observamos uma franca interiorizao da ao jesuta. Essa no se restringiu s
regies de feitorias, de trocas comerciais espordicas no litoral, ou de colonizao costeira.
Isso fica claro, inclusive, a partir da opo que os missionrios adotaram, ao adentrar o
continente a p, escolhendo o caminho mais direto da ndia ao Tibet o que incluiu a
escalada de altas montanhas no Himalaia. Assim, essa trajetria aponta para um alargamento
da experincia missionria mogol. Nossa hiptese central de que a partida de Andrade para
a sia Central - cuja justificativa a tentativa de encontrar possveis aliados cristos,

14
seguindo os passos de Bento de Gis, o qual alcanara a China algumas dcadas antes
8
-
delinea-se como uma estratgia de penetrao no territrio oriental, qual o jesuta italiano
Ippolito Desideri dar continuidade no sculo seguinte. A converso, a salvao das almas dos
gentios, o estabelecimento de misses nas fronteiras do mundo conhecido pela Europa, a
divulgao de novas sobre povos at ento desconhecidos, em territrios remotos e,
finalmente, o combate ameaa infiel, so elementos caractersticos da atuao da
Companhia de Jesus no globo. Esto tambm presentes no caso da misso tibetana qual nos
dedicaremos a analisar nesta dissertao.

8
Gis viajou pela sia entre 1602-1607. Cf. WESSELS, C. Early Jesuit travellers in Central Asia, 1603-
1721 Delhi: Low Price Publications, 2008. p. 1-42.

15

INTRODUO

16
Introduo Cartas Jesutas: retrica e poltica
Sabemos que o tema da Retrica Jesuta muito amplo e, como este trabalho no se
pretende a uma anlise especificamente sobre a Retrica e o sculo XVII, pontuamos apenas
algumas reflexes que julgamos indispensveis para o nosso real objetivo: a anlise das
cartas.
A escrita das cartas atende a diversas demandas da Companhia, algumas das quais
aqui apresentaremos, de maneira muito sinttica, como sendo principalmente duas exigncias
a serem satisfeitas: uma de carter retrico e mstico; outra fundamentalmente pragmtica e
poltica.
9

No primeiro caso, a disciplina da escrita de cartas mais uma das formas de se
exercitar os princpios e as virtudes fundamentais da formao jesuta, a obedincia e a
prudncia e, desta forma, viabilizar a manuteno; assim como o bom funcionamento da
Ordem, zelando por sua unidade e seu corpo-mstico. No segundo caso, a atividade epistolar
serviria estratgia primordial da Ordem a evangelizao e o combate aos infiis estando
sempre em consonncia com seus projetos e, mais do que isso, sendo um instrumento decisivo
para seu sucesso.
A correspondncia tem tido um papel central na Histria da Companhia de Jesus desde
sua fundao, no sculo XVI, por Incio de Loyola, quando este percebera que, para a
sobrevivncia da Sociedade, era essencial assegurar a unio entre seus membros e o contato
constante entre os religiosos e seus superiores. Ao longo de dcadas, Loyola e tambm seu
secretrio, Juan Polanco, passariam a recomendar a escrita das cartas, instruindo os seus
companheiros minuciosamente quanto sua forma e contedo.
J em 1547, Polanco determinou que as frentes missionrias enviassem
correspondncia a Roma. Depois de censuradas, algumas cartas eram traduzidas e remetidas

9
A dissociao destas duas esferas mais um recurso de anlise do que um reflexo da realidade, uma vez que a
concepo jesuta da atividade missionria tanto teolgica quanto poltica.

17
para as provncias, de modo que os jesutas que estavam na China soubessem o que acontecia
na Bahia e vice-versa, reforando-se assim a rede de obedincia e solidariedade da Ordem.
10

A partir da foram sendo estabelecidas normas reguladoras para a atividade epistolar. No
entanto, uma estrutura definitiva consolidou-se apenas a partir das Constituies, que datam
oficialmente de 1558.
11
Em 1571, ficou estabelecido que o provincial enviaria anualmente
uma carta a Roma. Elas seriam confiadas a um padre, que as analisaria e delas retiraria alguns
trechos, os quais viriam a compor a histria da Ordem durante o dito ano e circulariam entre
os jesutas.
12

Assim sendo, o Superior Geral deveria receber notcias e informaes de reitores e
provinciais, os quais, por sua vez, as receberiam daqueles que estivessem sujeitos a sua
autoridade.
13
Em contrapartida, os superiores deveriam responder queles, instruindo-os e
orientando-os sempre que necessrio. A partir de ento, o papel das cartas tornou-se cada vez
mais central na construo e manuteno da unidade da Ordem, atendendo fundamentalmente
a dois objetivos: fornecer informaes sobre o andamento da atividade missionria, como
tambm propagar e reforar o controle, a obedincia e a piedade - marcas da devotio
moderna.
14

Podemos dizer, portanto, que as cartas tinham por finalidade aproximar os membros
da Companhia de Jesus, promovendo sua unio atravs das letras e, conseqentemente, dando
mais fora Ordem, atravs da troca de informaes. O encorajamento mtuo, o
fortalecimento da vocao missionria, a intensificao da humildade e diligncia entre seus
membros ao serem estes colocados em contato com as aes de seus companheiros nas mais
diversas regies do globo eram resultados esperados desta correspondncia. Facilitar a

10
HANSEN, Joo Adolfo (Org.). Cartas do Brasil. So Paulo: Hedra, 2003.
11
EISENBERG, J. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno. Belo Horizonte: UFMG, 2000, p.
51. As Constituies regulavam no s a escrita das cartas, mas toda a atividade da Companhia de Jesus, atuando
na concepo desta enquanto um corpo nico e favorecendo a reafirmao e disseminao da f catlica. Cf.
PCORA, Alcir. Mquina de gneros So Paulo: Editora Universidade de So Paulo, 2001, p. 26.
12
CORREIA-AFONSO, J. Jesuit Letters and Indian History. Oxford: Oxford University Press, 1969, p. 6.
13
Ibidem.
14
EISENBERG, J., op. cit., p.48.

18
busca por aconselhamento e orientao entre seus membros tambm era observado. Isso tudo
auxiliava principalmente o bom governo da Ordem, na disposio, eficcia e superviso de
suas foras missionrias, atravs da aproximao de missionrios, seus superiores e vice-
versa. Alm disso, havia o bvio papel das cartas enquanto instrumentos de controle,
permitindo o olhar dos superiores sobre seus subordinados.
Por um longo perodo, extratos da correspondncia jesuta s circulariam entre os
membros da Ordem. No entanto, algumas cartas, cujo contedo no comprometesse as
atividades da instituio, foram logo postas disposio do grande pblico, como, por
exemplo, as epstolas de So Francisco Xavier. Apenas em 1583, os trechos das nuas
15

foram, pela primeira vez, impressos e tornados acessveis ao pblico em geral.
As cartas passariam a ter tambm como finalidade divulgar o nome e as aes da
Companhia de Jesus pelo mundo, descobrindo e desenvolvendo novas vocaes entre seus
leitores, encorajando o apoio de amigos da Ordem, como tambm prestando contas aos seus
incentivadores e financiadores.
16
Assim, esperava-se cativar novos jovens para o trabalho
missionrio, alm de arrecadar novos subsdios para o financiamento das misses.
17

Vale dizer, no entanto, que a prestao de contas, feita atravs da comunicao
epistolar, no diz respeito apenas aos aspectos institucionais e burocrticos da conduo das
misses. Elas seguem uma tradio retrica determinada, o que dita seu formato e estrutura,
alm de limitar seu contedo. Do nosso ponto de vista, analisamos as cartas considerando
tanto sua estrutura formal, como tambm seu contedo enquanto demonstrao do uso da
prudncia e da obedincia, tal como defende Eisenberg.
18
So portanto intrnsecos atividade
de escrever cartas os seguintes princpios jesutas: a obedincia e a prudncia (como j

15
As cartas anuais se aproximam mais a um relatrio pormenorizado de acontecimentos; sua estrutura difere um
pouco das demais, principalmente no que diz respeito sua extenso e contedo.
16
Em especial a Coroa e o Papa. Ibidem, p. 51.
17
CORREIA-AFONSO, J. op., cit. p. 4.
18
EISENBERG, J., op. cit., p. 48.

19
dissemos), a edificao, o decoro, a agudeza e a caridade. Comearemos pela estrutura da
carta para, em seguida, ponderarmos sobre seu contedo.
Ainda que no nos interesse realizar estritamente uma anlise formal das missivas,
isso no significa que devamos ignorar o trabalho de Pcora com as cartas de Nbrega. No
que diz respeito forma, Pcora nos mostra que as cartas jesutas, inseridas no contexto da
tradio retrica do sculo XVI, apresentam cinco partes constituintes fundamentais:
Salutatio, que uma manifestao de cortesia em relao ao destinatrio;
Benevolentiae Captatio, uma ordenao das palavras para influir com eficcia na
mente do receptor;
19

Narratio, ou seja, o informe e relato da matria discutida;
Petitio, discurso em que se trata de pedir algo;
Conclusio, uma espcie de balano dos temas tratados, para que fiquem impressos na
memria do destinatrio.
20

Depois de demonstrar como a escrita epistolar jesuta segue a tradio da Ars Dictamis
e apontar as estruturas fundamentais das cartas tal como apresentamos acima Pcora passa
analise das missivas luz destes seus pressupostos tericos retricos e formais. No nos
interessa desmembrar as cartas aqui estudadas segundo tais estruturas, mas tecer
consideraes tendo, como base, os pressupostos norteadores indicados por Pcora em seu
trabalho com as cartas de Nbrega, em especial sobre o que dito a respeito da Narratio.
O autor apresenta essa estrutura narrativa como a construo do relato pessoa
ausente
21
e que pode ser entendida em dois nveis: o primeiro relativo ao estado de coisas,
no qual o jesuta descreve o que encontra, traando uma espcie de linearidade entre o que foi
e o que no momento em que este se encontra em determinada regio. Um segundo nvel diz

19
PCORA, Alcir., op. cit. p. 20.
20
Ibidem, p. 21.
21
Ibidem, p. 39.

20
respeito narrao das prticas ou projetos de interveno da Companhia, fazendo ilaes
entre o presente estado de coisas e uma perspectiva de futuro.
22

Portanto, ser essa a idia que pegaremos emprestada de Pcora. O estado de coisas
descrito pelo jesuta justificativa para a sua interveno e tambm orientador do seu
mtodo. Observando o trabalho de Pcora com as cartas de Nbrega, faz-se necessrio
perguntar-nos em que medida o estado de coisas descrito pelos jesutas justifica e orienta a
misso.
Podemos dizer ainda que este estado de coisas est relacionado potencialidade
crist, inerente a todos seres humanos, por definio - uma vez que prprio da alma a busca
por Deus e pela Verdade. H, portanto, um trabalho, na escrita das cartas, de ordenao
daquele a ser convertido segundo essa potncia. A partir da, pondera-se sobre o mtodo de
interveno mais indicado. A esta altura, a narrativa do desenrolar dos fatos formulada
segundo o propsito de dar sentido estratgia adotada, justificando-a.
23

Retomemos agora a discusso das cartas enquanto exerccio dos princpios e das
virtudes jesutas. A partir da leitura das obras de Hansen e Eisenberg
24
, analisaremos as cartas
considerando o pressuposto de que o ato de escrever as missivas mais um momento em que
o jesuta deve exercitar a edificao, a caridade, o decoro, a agudeza,a obedincia e a
prudncia.
Partiremos comentando a edificao, objetivo primeiro da interveno catequtica. A
correspondncia desempenha um duplo papel no que diz respeito disseminao da Palavra,
ao proselitismo, catequese, evangelizao e converso: ela, simultaneamente, relata e
evangeliza, reporta e cativa, narra e edifica. O trabalho de edificao da carta no termina no

22
PCORA, Alcir., op. cit. p. 47.
23
Num primeiro momento da escrita de Andrade, por exemplo, a converso trataria apenas de relembrar um
passado cristo aos tibetanos, ou seja, seria apenas um retorno a um antigo estado de coisas. Iremos mostrar ao
longo desta pesquisa como o trabalho da narrativa reflete essas idias e, em seqncia, a transformao dessas
idias e suas implicaes estratgicas.
24
EISENBERG, J. op. cit.; HANSEN, Joo Adolfo (Org.). Cartas do Brasil. So Paulo: Hedra, 2003.

21
momento passado ao qual se refere a narrativa, nem no instante em que se finda a escritura da
narrativa. Ele presentificado nas inmeras vezes em que esta narrativa suscita ao leitor e ao
ouvinte as diversas aes piedosas e caritativas realizadas pelos irmos ao redor do globo,
renovando incessantemente a atividade evangelizadora.
Alm disso, escrever uma carta , em si mesmo, uma obra de caridade, que no se
restringe apenas salvao das almas que a letra alcana. Existe uma verdadeira doao do
fruto de um trabalho pessoal, trabalho esse que muitas vezes penoso, rduo, exigente. O
jesuta que escreve encontra-se na posio de remetente de uma mensagem, mas no de autor
da mensagem. A carta no de sua autoria, no sua propriedade particular, mas
propriedade comunitria da Companhia de Jesus e do bem comum do corpo mstico.
25
Ela
escrita e reescrita inmeras vezes, redigida, traduzida e corrigida em inmeras circunstncias
diferentes, sob contextos diferentes (de produo, circulao etc). Por isso mesmo, desde j
esclarecemos que evitamos dizer que Andrade, Azevedo, Cacela etc. so autores das cartas
aqui analisadas.
26

O decoro a virtude da adequao da mensagem e da observncia, respeito e
reafirmao da hierarquia. Deve manifestar-se desde a saudao inicial despedida final.
Segundo Hansen, o decoro proveniente do adequado direcionamento semntico e
pragmtico da enunciao, de maneira que se reproduza a verossimilhana e a convenincia
do que se diz pessoa do destinatrio.
27
A carta deve ser escrita, corrigida e reescrita quantas
vezes forem necessrias a fim de garantir a adequao da forma e do contedo. Porm, no s
a disciplina da correo evidencia o exerccio desta virtude. Escrever parte aquilo que se
julga pouco edificante ou virtuoso, compondo o que viria a ser chamado de hijuelas,
tambm sinal de decoro, assim como o manter uma escrita sucinta, sem exageros ou adornos

25
HANSEN, Joo Adolfo (Org.).,op. cit., p.33.
26
Caberia aqui aprofundamos a discusso sobre a subjetividade e objetividade da escrita jesuta, mas como a
questo deveras ampla, optamos por aprofunda-la em outra oportunidade mas ainda no neste trabalho.
27
HANSEN, J oo Adolfo (Org.).,op. cit, p. 35.

22
suprfluos.
28
No obstante, o decoro no s implica em discriminar de forma prudente o
contedo edificante do imprprio, mas tornar edificante a matria a ser tratada. O remetente
deve ser grave, discreto, demonstrando autoridade para dirigir-se ao destinatrio, e dar
sentido edificante aos mnimos temas de que trata. Assim, caminham em conjunto o decoro e
a prudncia, uma vez que o modo como a anunciao confere sentido prudente aos temas
que produz decoro.
29

A agudeza, por sua vez, distingue o destinatrio como algum capaz de tecer relaes
inesperadas entre objetos materiais ou conceitos, atravs de metforas ou outras figuras de
linguagem. No entanto, uma mente perspicaz pecar contra o decoro se aplicar frmulas sutis
de forma imprudente, seja lanando mo deste recurso sobre assuntos imprprios ou
destinando-os a pessoas grosseiras. A agudeza muitas vezes colabora com a sntese,
servindo tambm para deleite do leitor, desde que mantido um tom modesto e adequado (ou
seja, decoroso).
30

A obedincia , provavelmente, a virtude observada de forma mais direta quando um
jesuta escreve uma carta, j que este ato, por si mesmo, corresponde ao atendimento a uma
ordem ou instruo. Desta maneira, a escrita da carta reconhece e reafirma o respeito
hierarquia e aos projetos da Ordem. Escrever de forma diligente e criteriosa prova de
obedincia, mas no contedo da missiva que notamos como se constri as relaes entre o
escrever, o ordenar e o obedecer.
A narratio, como j dissemos, procura apresentar o estado de coisas, os fatos
ocorridos e a interveno jesuta essencialmente enquanto formas manifestas de obedincia,
explicitando como foram seguidas as ordens e orientaes recebidas pelos missionrios. A

28
Ibidem, p. 35-6.
29
Ibidem, p. 36.
30
Sobre essa matria, observamos que enquanto o padre Antnio de Andrade pouco se permite deixar de lado o
tom grave ainda que escreva passagens cheias de lirismo seu companheiro de Ordem Franciso Azevedo
escreve de forma mais leve, at mesmo jocosa em alguns momentos, demonstrando simultaneamente erudio e
bom humor.

23
escrita, portanto, desenvolve-se enquanto sinal de obedincia, e em resposta vontade da
Ordem. Em ltima instncia, em consonncia com a prpria Vontade divina.
Por fim, todo este trabalho segue a regra primeira da prudncia. A boa escolha do
tema das cartas, das palavras, do tom, da ordenao, o discernimento entre o que deve
aparecer na carta principal e o que deve seguir nas hijuelas, tudo isso sinaliza um intenso
exerccio da prudncia. Neste sentido, a carta, mais especificamente a narratio,
desenvolvida sob esta lgica. Ou seja, a narrao presta-se a comprovar que a interveno ali
descrita foi, antes de mais nada, o ato mais prudente a ser realizado naquele momento. A
narrativa organiza e encarna a evangelizao, consolidando-se. Desta forma, na narrativa
que encontramos o prprio projeto jesuta. nela que fracassos e sucessos ganham
significado, mediante a projeo, incessante, dos objetivos sobre os fatos.
Tendo em vista todas as consideraes feitas acima observando as cartas enquanto
um espao de tenso, negociao [...] e principalmente de ao
31
; compreendendo a
correspondncia como um sistema da informao destinado a ajudar na tomada de decises e
na realizao de aes;
32
entendendo os conceitos de obedincia e prudncia como
fundamentais e analisando a narratio
33
enquanto um reflexo das idias e dos valores
jesutas necessrio pontuar ainda que a atividade missionria e epistolar no Tibet dedicou-
se no apenas a descrever, em cartas, os tibetanos, os butaneses e os hindus. Procurou
categorizar os povos encontrados segundo premissas teolgicas e polticas caras aos jesutas
desta poca.
Essa categorizao atende aos objetivos da Companhia de Jesus, j que torna
possvel pensar estratgias e aes para a converso destes povos. Ponderando sobre as
experincias anteriores, os padres tm em mente e isso aparece indireta ou diretamente na

31
LONDOO, Fernando Torres. Escrevendo Cartas. Jesutas, escrita e misso no sculo XVI. In: Revista
Brasileira de Histria. Vol.22. N 43. So Paulo: 2002.
32
Ibidem.
33
PCORA, Alcir., op. cit.

24
escrita a busca de um modelo de misso que d certo na realidade encontrada, pensando o
melhor caminho para se obter a salvao daquelas almas.
Ao lado das consideraes j traadas acima, foi tambm orientao do prprio
fundador da Companhia de Jesus
34
que as cartas contivessem algo sobre a cosmografia da
regio, as estaes e outras curiosidades que parecessem extraordinrias, como animais e
plantas no conhecidos: recursos para cativar o leitor.
O extraordinrio um tema recorrente tanto nas cartas como em outras formas de
literatura que se dedicam a uma descrio do outro, como, por exemplo, as crnicas e
relatos de viagem. Sobre isso, gostaramos de tecer alguns comentrios.
O extraordinrio
35
aparece insistentemente como uma tentativa de significar, no
outro, o que este possui de mais radicalmente estranho, ou seja, sua marca de alteridade. O
que, por definio, escapa a qualquer possibilidade de significao plena. No caso aqui
estudado, a marca de alteridade, aquilo que incessantemente foge significao, escapando de
ser plenamente capturada pelo individuo que a descreve, aparece nas cartas que compem
nosso corpus documental como uma tentativa de aproximar o que se descreve e de quem se
descreve.
O carter universalista do pensamento jesuta dos sculos XVI e XVII no d espao
compreenso do outro enquanto radicalmente diferente. Pode-se dizer da que este conceito
de outro transforma-se numa espcie de armadilha conceitual para ns que analisamos a
correspondncia jesuta. Do ponto de vista teolgico, a existncia de um outro enquanto tal
inviabilizaria a prpria evangelizao.
Esta tentativa incessante de transmitir o extraordinrio e signific-lo segue-se de uma
unificao identitria deste elemento com Deus, a partir da Criao, do Direito Natural e da

34
Carta de 1554, intermediada pelo secretrio de Loyola, Polanco, destinada ao Padre Gaspar Berze, ento na
ndia. Cf. PCORA, Alcir. op. cit., p. 31
35
Pensamos este extraordinrio a partir do conceito de thma proposto por Hartog em sua obra sobre
Herdoto, sempre analisando sua pertinncia e pontuando os limites metodolgicos deste recurso. Cf. HARTOG.
O espelho de Herdoto. Belo Horizonte: UFMG, 1999.

25
Razo.
36
Assim, o que este outro tem de diferente (no sentido daquilo que no se significa),
passa a ser significado pela Providncia, Vontade ou carter divino a ele inerente, uma vez
que Deus o criou como criou todas as coisas que existem. Portanto, tudo toma sentido
enquanto obra divina. Assim, nega-se a especificidade radical do outro, negando-lhe
alteridade, de forma a viabilizar o investimento missionrio e a catequese.
O extico, o surpreendente, o extraordinrio atende, ento, tanto lgica de satisfao
da curiosidade natural do leitor, como props Loyola, como tambm tentativa de descrever
o meio em que trabalha o jesuta, realizado, a partir dos pressupostos metodolgicos da escrita
epistolar, sem perder de vista os possveis nveis de entendimento da estrutura narratio. Uma
especificidade do trabalho com cartas reside, portanto, na negao desta diferena radical, ou
alteridade. Alm disso, h a considerao de que tudo o que escapa ao jesuta, tudo o que
sobra em sua escrita (entendida como uma ordenao do mundo e do outro) capturado
pela universalidade crist, seja como elemento da Providncia ou desvios causados pelo
afastamento da Santa Lei.
37

A significao da qualidade estranha do prximo se d a partir de signos e imagens
previamente conhecidos e manipulados pelo jesuta, constituintes de seu universo simblico e
imaginrio.
38

36
Distingamos, em primero lugar, las comunidades: uma hay por sola la coincidncia em la naturaleza racional,
cual es la comunidade del genero humano, que abarca a todos los hombres; outra puede llamarse comunidade
politica o mistica, por uma unin especial en una congrecacin moralmente una.
A la primera comunidade se refiere la ley natural, que la luz de la razn propone a cada hombre, porque no se da
para cada hombre en particular [...] sino encuanto hombre. In: SUAREZ, Francisco SJ. Tratado de las leyes y
de Dios Legislador. Madri, 1918-21, p. 36.
37
Um exemplo deste tipo de debate sobre a Providncia pode ser encontrado em: ACOSTA, Jos de, S.J.,
Histria natural y moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, plantas, y
animales dellas ; y los ritos, cerimnias, leyes y govierno y guerras de los Indios (Sevilla, J. de Len, 1590),
Madrid, Historia 16, 1986. Livro VII; cap. XXVIII: De la disposicin que la divina providencia orden en Indias
para la entrada en la religin cristiana en ellas.
38
Ao contrrio do proposto por Paula Montero para a Amrica, no caso aqui apresentado, no achamos ser
correto afirmar que um terceiro cdigo aparece do encontro mediado entre dois representantes de duas
estruturas simblicas diferentes. A prpria utilizao dos termos imaginrios no plural, recorrente em estudos
de mediao cultural aqui nos parece equivocada, uma vez que entendemos imaginrio enquanto um
conceito que se refere a uma estrutura, ainda que mude de sociedade pra sociedade. O mesmo vale pra
simblico. O aparato simblico que um jesuta dispe para conhecer - alguma coisa ou algum - composto de
noes prvias, as quais correspondem sua identidade jesuta e estrutura simblica que o antecede e gera.

26
No obstante, no h como desconsiderar a percepo ainda que parcial, mas
dificilmente inexistente da relao entre a misso a salvao das almas e o projeto
poltico mais inserido ou menos contingenciado por uma realidade colonial. H
recorrentemente uma avaliao do poder local e a proposio da melhor maneira de proceder,
uma vez identificada uma cadeia de poder, um lder, ou cabea da comunidade.
39

H um problema, no entanto, no que diz respeito capacidade (ou vontade) destes
missionrios, uma vez em contato com o budismo, de perceberem outra religio que no o
cristianismo. Desconsiderada a possibilidade de serem os tibetanos judeus, assim como
descartada a hiptese de serem muulmanos, dentro da lgica jesuta da poca resta apenas o
par cristo ou gentio.
40
Foram, no caso tibetano, duas as caracterizaes, em geral, possveis: a
de que tratar-se-ia de uma populao de cristos antigos, ou nestorianos, e aquela que
considerava os budistas como sendo um povo gentio.
O problema, neste caso, da categoria de gentio, diz respeito ao seu significado ou
comprometimento semntico com o hindusmo, ou melhor, com a identificao da
religiosidade tpica do sub-continente. Podemos pensar em que pesou a experincia de

Portanto, a re-significao de um objeto, dado a posteriori, cria uma relao do tipo aps, que
essencialmente temporal e no tem tanto a ver com o que pode ser extrado, numa relao de troca, de uma
outra estrutura simblica. Assim, quando Andrade transforma um mantra em orao ou reconhece (ateno para
o re-conhece) um anjo numa imagem budista, no se trata de um terceiro signo que d conta do processo
dialtico entre cristianismo e budismo. Ao contrrio, resultado de operao do prprio simblico jesuta, que
recorre as operaes j previstas em seu universo. Aps essa significao, pode vir a ocorrer uma re-significao,
ou seja, Andrade descobre que no era um anjo, por exemplo. Neste caso, mais do que uma troca entre
culturas, o que ocorre uma determinao de um momento posterior em relao a um momento anterior, que
re-cria o primeiro em funo do segundo, ambos distantes no tempo, mas que se cruzam (retrospectivamente)
neste ato de dar sentido. Em linhas gerais, este dar sentido obedece a regras de projeo de objetivos sobre
fatos ou objetos sensveis que, neste caso, determinam-se em funo do projeto cristo/jesuta. Da ser
impossvel entender, para o missionrio, o budista enquanto budista, apenas o budista como quase cristo. Cf.
MONTERO, P. (org.) Deus na Aldeia Missionrios, ndios e mediao cultural. [S.I.:s.n] [200-]
39
Porque el haber en el orbe una cabeza, un seor temporal [...], hizo que el evangelio se pudiesse comunicar
con facilidad a tantas gentes y naciones. Y lo mismo sucedi en las ndias, donde el haber llegado la notcia de
Cristo a las cabezas de tantos reinos e gentes, hizo que con facilidade pesase por todas ellas. In ACOSTA, Jos
de, S.J., Histria natural y moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, plantas,
y animales dellas ; y los ritos, cerimnias, leyes y govierno y guerras de los Indios (Sevilla, J. de Len, 1590),
Madrid, Historia 16, 1986. Livro VII; cap. XXVIII.
40
LORENZEN, David N. Gentile religion in South India, China, and Tibet. Studies by three Jesuit
missionaries in Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27/1 , 2007, p. 204.

27
Andrade em Goa e no Mogol, e a de Cacela e Cabral em Bengala, da associao dos tibetanos
e butaneses com cristos antigos ou gentios das seitas dos lamas, respectivamente.
A utilizao, ou melhor, a criao da categoria seita dos lamas j , em certo sentido,
uma percepo mais sofisticada do budismo, uma vez que se reconhece suas distines em
relao ao cristianismo. Por outro lado, pode significar ou provocar um certo desprestgio
junto aos superiores da Companhia de Jesus.
O reconhecimento dos budistas enquanto seita dos lamas ou cristos antigos
determinam a adoo de certas estratgias dos missionrios em relao aos budistas. Cham-
los de gentios pode significar uma aproximao, do ponto de vista do mtodo de catequese
proposto, da experincia com hindus (gentios) em outras partes do subcontinente indiano, seja
em Bengala ou mesmo em Goa, ainda que entendamos estas duas experincias como
realidades diversas, principalmente considerando o contexto poltico, a proximidade ou
distncia do centro administrativo da Coroa, como tambm as disparidades em relao s
estratgias de aliana poltica estabelecidas nos dois casos.
41
Em funo destas consideraes,
podemos pensar especificamente nas estratgias de dois missionrios centrais no Tibet:
Andrade (Tsaparang, Tibet ocidental) e Cacela (Buto e Utsang, Tibet central). O segundo
parece preferir aprender snscrito e tibetano,
42
alm de dedicar-se, ao que parece, a lies de
budismo. J Andrade, em nossa hiptese, apostou na aproximao (principalmente poltica)
com a famlia real, em especial com o rei, e pouco nos informa sobre seu aprendizado da
lngua local e do suposto cristianismo antigo encontrado.
H de ser considerada tambm a inteno de cada carta, uma vez que j
consideramos os principais objetivos gerais da correspondncia. O que podemos observar em
nosso corpus documental que os missionrios pretendem, primeiramente, justificar o Tibet

41
H de ser feita uma distino entre Goa e Bengala, ou em outras palavras, a provncia de Goa e a do Malabar,
em funo principalmente do grande peso da presena portuguesa na primeira, o que no pode ser confirmado na
segunda.
42
Provavelmente para melhor debater e convencer.

28
enquanto propcio para a atividade missionria, apresentando as misses no Utsang e no
Tsaparang como promissoras.
Ao longo da leitura das fontes, podemos imaginar que a misso tibetana no chega a
ser uma unanimidade dentre os padres da Companhia de Jesus. Considerando os quatro
primeiros anos, desde a primeira ida de Andrade a Tsaparang, supomos que este investimento
no s financeiro, mas de vidas humanas e de trabalho, principalmente ainda estava em
disputa dentro da Ordem.
Em primeiro lugar, necessrio apontar para a diviso do subcontinente indiano em
duas provncias: Goa e Malabar.
43
A misso tibetana logo passaria a responder ao Malabar, e
no a Goa, apesar da origem do principal entusiasta da misso.
Por outro lado, devemos levar em conta o processo de construo da memria de So
Francisco Xavier, pensando o peso deste exemplo no imaginrio dos jesutas que atuavam na
regio central da sia. Em 1622, ocorre a canonizao deste Santo, ao lado de Santo Incio, o
que ao mesmo tempo indica o crescente poder da Companhia de Jesus neste perodo, alm de
apontar para a sua incrementao.
Portanto, percebemos nas cartas uma argumentao justificativa para a misso e um
esboo de proposta de modelo catequtico para o Tibet Central e o Tibet Ocidental. As
justificativas para o estabelecimento da Companhia do Teto do Mundo passam por questes
de ordem geopoltica, histrica ou genealgica (propem ou, pelo menos, discutem um
passado cristo na histria do Tibet); e que levam em conta o contexto tibetano do incio do
sculo XVII.
Conclumos que a viagem de Andrade ainda que sem ordens diretas punha em
prtica os planos de interiorizao da atividade evangelizadora da Companhia de Jesus no
Oriente a partir do Mogol, como vinha sendo sugerido pelo missionrio desde o final do

43
Conforme o mapa em anexo F.

29
sculo XVI
44
, pelo menos, e posto em prtica j por Bento de Gis, logo no incio do sculo
XVII (1602-1607).
Neste sentido, o contexto histrico do Mogol sob o Imperador Jahangir foi,
simultaneamente, positivo e frustrante para os jesutas: havia liberdade para a pregao, mas o
soberano, ele mesmo, no se convertia. Assim, o interesse da Companhia de Jesus pelo Tibet
passa por razes geopolticas que dizem respeito ao investimento da Ordem no interior do
continente, fugindo do declnio portugus e da ameaa holandesa na costa.
O Tibet, pelo menos a principio, no poderia prometer mais de si: privilegiadamente
localizado no centro do continente, entre a China e a ndia, tinha garantida a liberdade de
pregao dos padres mediante incondicional apoio do rei e a natureza pia de seus habitantes
indicava uma forte inclinao converso.
45
Livre de infiis e hereges, por alguns anos, o
Tibet apresentou-se como uma grande promessa de cristianizao.
Para alm dos dados geogrficos e de explorao do territrio, a importncia da
anlise destas cartas no ponderar sobre o suposto fracasso da misso, mas entender esta
correspondncia como fonte preciosa para o estudo da atuao da Companhia de Jesus na
regio ao norte do subcontinente indiano, alm de fornecer valiosas indicaes de como foram
as primeiras relaes
46
entre budistas e cristos europeus e as primeiras descries feitas da
civilizao do teto do mundo.

44
Dentre eles, Rodolfo Acquaviva, sobrinho do Geral Cludio Acquaviva.
45
Ou pelo menos assim pensavam os missionrios.
46
Pelo menos as primeiras relaes cujos relatos so acessveis.

30
As cartas da Companhia de Jesus e o Oriente
preciso tambm considerar estes relatos enquanto partes de uma produo textual
mais abrangente, composta por escritos europeus que se dedicavam descrio do Oriente e
das relaes estabelecidas entre estes europeus e os povos orientais. Por outro lado, tambm
fundamental levarmos em conta a tradio jesuta de escrita de cartas e a importncia que a
correspondncia tem para esta Ordem.
Desde os sculos XVI e XVII, o Ocidente vem produzindo uma srie de textos
escritos, narrativas e relatos que tratam da descrio do Oriente. Tais relatos so,
atualmente, fontes para o historiador contemporneo, mas, na poca, cumpriam outros
papis.
47
Pensamos que as cartas jesutas sobre o Tibet podem ser entendidas como o incio de
produo de um conhecimento europeu sobre a regio, mas esta idia em deve ser
contextualizada.
Em primeiro lugar, necessrio incluir na anlise a questo do poder inerente a este
tipo de atividade. A descrio do espao e de seus habitantes no pode ser dissociada da
atuao sobre o espao a que ela se refere. Assim, o Tibet foi descrito tendo em vista o
planejamento da ao da Companhia de Jesus naquela parte de sia.
48
A prpria Companhia
de Jesus, enquanto promotora deste tipo de expedio e relatrio, constitui-se como uma

47
Principalmente de coeso da Ordem e de manter informados missionrios e superiores do que se passava nas
misses ao redor do globo. Cf. EISENBERG, J., op. cit.
48
Edward Said, j na introduo de sua obra Orientalismo, indica as necessrias implicaes entre discurso e
prtica. Mesmo atentando para as diferenas entre o caso aqui estudado e o objeto de estudo de Said o autor
refere-se principalmente conjuntura colonial posterior aqui recortada, isto , a partir do sculo XIX, e ao
espao da Arbia vlida a reflexo sobre as idias deste estudioso no contexto aqui analisado: Sem
examinar o Orientalismo como um discurso, no se pode compreender a disciplina extremamente sistemtica por
meio da qual a cultura europia foi capaz de manejar e at produzir o Oriente poltica, sociolgica, militar,
ideolgica, cientfica e imaginativamente durante o perodo do ps-iluminismo. Analogamente ao que
pretendemos apresentar, dadas as diferentes conjunturas, Said traa uma relao entre os discursos (acadmicos
ou no) acerca do Oriente e o projeto colonial europeu da poca contempornea, tal como supomos uma relao
entre o projeto evangelizador e proselitista da Companhia de Jesus e a produo, circulao e publicao de
relatos de missionrios no Oriente, isto , na sia Central. [...] as idias, as culturas e as histrias no podem
ser seriamente compreendidas ou estudadas sem que sua fora ou, mais precisamente, suas configuraes de
poder, tambm sejam estudadas. Seria incorreto acreditar que o Oriente foi criado ou como digo
orientalizado e acreditar que tais coisas acontecem simplesmente como uma necessidade da imaginao. A
relao entre o Ocidente e o Oriente uma relao de poder, de dominao, de graus variveis de uma
hegemonia complexa [...]. In SAID, E. Orientalismo: o Oriente como inveno do Ocidente. So Paulo:
Companhia das Letras, 2007, p. 29-30; 32.

31
organizao central na esfera das disputas polticas neste perodo, principalmente no que diz
respeito ao Oriente.
Tambm no se pode desconsiderar o contexto de disputas entre Portugal e Espanha e
as naes herticas, como Holanda e Frana, no qual ambos os aspectos econmicos e
religiosos se entrelaam. H no Oriente uma cristandade europia que atua no comrcio e na
evangelizao, cristandade esta que busca assegurar seu monoplio e privilgios e que,
principalmente a partir do sculo XVII, sofrer progressivamente com a ameaa (e
concorrncia) herege, em especial a holandesa.
49

Todos estes fatores caracterizam a Companhia de Jesus como uma Ordem
politicamente fortalecida no perodo que, como tal, seja a servio da Coroa, da cristandade, ou
da salvao de gentios, esboa a produo de um conhecimento sobre uma realidade local
para, em seguida, atuar sobre e modificar esta realidade. H, por estes motivos, um forte
sentimento pragmtico, ao lado do mstico e religioso, na atividade de escrita destas cartas.
Existe, portanto, uma orientao que diz respeito funo desta escrita, sua inteno, ao seu
propsito. No h uma descrio ingnua dos ritos de uma determinada seita, nem do perfil
de um rei. Toda descrio, toda narrativa, atende e satisfaz esta demanda pragmtica to
caracterstica dos soldados de Cristo.
50

Por outro lado, no defendemos aqui que este conhecimento a nica organizao
de saberes vlida, ou seja, que foi fora daquilo que se descreve (objeto) que primeiro ou que
principalmente se revelou o que se descreve. Ao dizer que o jesuta Antnio de Andrade foi o
primeiro a entrar em contato com o budismo tibetano e escrever sobre ele, no estamos

49
BOXER, Charles. O Imprio Martimo Portugus, So Paulo: Cia das Letras, 2002. GUINOTE, Paul
Ascenso e declnio da carreira da ndia. Disponvel em:
<http://nautarch.tamu.edu/SHIPLAB/01guifrulopes/Pguinote-nauparis.htm>.
Acesso em 21 de janeiro de 2008.
50
As cartas constituam assim um espao de tenso, de negociao, de recuos e principalmente de ao. [...]
Preocupou-se Loyola principalmente por estabelecer a base do que aqui foi chamado de um sistema de
informaes destinado a ajudar na tomada de decises e na realizao de aes. Cf. LONDOO, Fernando
Torres. Escrevendo cartas. Jesutas, escrita e misso no sculo XVI. Revista Brasileira de Histria, So Paulo,
n. 43, p. 11-32, 2002.

32
afirmando que o budismo, enquanto tal, s foi organizado logicamente por estranhos
tradio tibetana ou que, at ento, era uma tradio ininteligvel, incapaz de entender-se e de
explicar-se por si - a despeito das descries e dos estudos conduzidos pelos missionrios
do sculo XVII e, posteriormente, pelo jesuta Ippolito Desideri, no sculo seguinte.
51

A escrita organizadora destes padres no inventa um budismo completamente
imaginrio (ou imaginado),
52
sem conexes com a realidade, que corresponde somente s
demandas pragmticas e polticas da Companhia de Jesus. Principalmente no caso do jesuta
Estevo de Cacela, que nos d a entender que estudou lies da lngua local, do snscrito e
provavelmente de budismo, existe um esforo genuno para compreender aquela seita e
faz-la inteligvel para o leitor, em especial o leitor europeu. No caso deste missionrio,
podemos pensar nas limitaes que moldaram a sua descrio na forma que ela viria a se
revelar para o pblico.
53
Seja talvez porque o jesuta no teve tempo suficiente entre os lamas
como teria tido Nobili ou Ricci,
54
por exemplo ou talvez porque a distncia entre o que se
buscava e o que se encontrou era to grande que tambm foi considervel a demora para se
compreender que o Cataio no era ali, que as semelhanas com a cristandade no eram
semelhanas em si, mas analogias produzidas pelos prprios missionrios para tornar
familiar aquilo com o que haviam se deparado. Em outras palavras, os relatos que compem
nosso corpo documental no chegam a identificar e nomear o budismo enquanto uma seita
no crist ou totalmente no gentlica, seja no Tibet ou no Buto. Sendo assim, as
semelhanas no estavam ali porque o budismo e o cristianismo derivariam de um mesmo

51
Cf. LORENZEN, David N. Gentile religion in South India, China, and Tibet. Studies by three Jesuit
missionaries in Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27/1 , 2007, pp. 203 213. Ver
apndice D.
52
necessrio pontuar aqui, portanto, uma problematizao da idia de Said, do oriente enquanto inveno do
Ocidente. No propomos uma invalidade das idias deste autor, que j citamos em nota anterior. H, no entanto,
a necessidade de apontar que a inveno, como o prprio Said indica, no apenas de ordem imaginativa, isto
, no est limitada apenas na e pela esfera do imaginrio.
53
Pblico este que acreditarmos ser composto essencialmente de membros da Ordem.
54
Ver apndice D.

33
antecessor comum; estavam ali porque foram imputadas, impressas na histria, nos costumes
e na identidade daquele povo.
Seria um anacronismo propor como sendo prpria de um jesuta do sculo XVII a
idia de que traar analogias um simples recurso descritivo usado para se conhecer algo.
Esta uma possibilidade com a qual ns devemos trabalhar hoje, e no pressupor estar isto
dado no contexto estudado. As analogias foram essenciais para a inteligibilidade e para o
conhecimento dos tibetanos pelos missionrios europeus. As semelhanas, traadas entre os
budistas e os cristos, no so dadas a priori, mas so um recurso cognitivo e de escrita.
55

Vale ressaltar ainda que esse conhecimento de que falamos no deve ser entendido
epistemologicamente como cientfico ou idntico ao conhecimento contemporneo,
maneira que atualmente conhecemos algo. O conhecimento a que nos referimos aqui , na
verdade, uma espcie de discurso que organiza os objetos encontrados de forma a dar-lhes
uma noo e sentido cognitivos.
Deste ponto de vista, o entendimento dos missionrios enquanto homens letrados e a
compreenso da misso indissocivel dos colgios fundamental, dada a importncia do
domnio da escrita nesse processo.
56

Como pressuposto metodolgico, necessrio frisar que a realidade oriental
diferente da realidade americana, por exemplo,
57
o que determina a diferena da atuao
missionria, principalmente em funo da civilidade dos povos orientais. Ou seja, estes

55
Hartog, em O espelho de Herdoto, por exemplo, dedica-se a analisar como Herdoto representou em sua
escrita os Citas. O autor, principalmente na segunda parte de sua obra, apresenta mecanismos como a inverso, a
comparao, a analogia, a medida do thma, a traduo, a nomeao, a classificao e indica de que forma esses
mecanismos esto presentes no exerccio de construo da representao do Outro. Ainda que tenhamos reservas
quanto admisso de um Outro na escrita jesuta, necessrio reconhecer alguns recursos ou mecanismos
descritivos comuns ou semelhantes entre os propostos por Hartog para Herdoto e os que identificamos nas
cartas jesutas. Dentre eles, principalmente a inverso, a comparao e a analogia. Cf. HARTOG.,op. cit.
56
Cf. ZUPANOV, Ines "India: Disputed Mission: Jesuit Experiments and Brahmanical Knowledge in 17th -
century South India, Oxford University Press, 1999. Prlogo disponvel em:
<http://www.ineszupanov.com/publications/DM%20prologue.pdf >
57
Entre outros fatores, como a prpria organizao social e econmica dos povos com os quais os missionrios
travam contato.

34
ltimos tm escrita, memria, histria histria essa que independe da chegada dos
europeus e da sua presena ou influncia na regio. Estes povos possuem uma seita
teolgica e doutrinariamente organizada, cujos livros so estudados pelos seus eclesisticos e
por jovens em formao. H centros de estudos destes livros, tais como as universidades na
Europa.
58
H mestres que ensinam e discpulos que aprendem. Entre estes, encontraremos
alguns jesutas, os quais compreenderam que, em funo destas caractersticas, o missionrio
deve apreender no s a lngua para melhor catequizar, mas compreender e, principalmente,
identificar e expor os erros destas seitas.
59
No caso Tibetano, as disputas verbais tiveram
este duplo papel de desqualificar tanto a seita como seus representantes, servindo
simultaneamente a propsitos polticos e religiosos.
Nosso objetivo aqui , portanto, aproximar a breve misso tibetana de outras misses
orientais, do ponto de vista do mtodo ou, pelo menos, do reconhecimento dos tibetanos
enquanto um povo com o qual os jesutas deveriam tentar um convencimento que priorizasse
a razo em detrimento da fora. Outras estratgias mais comuns na Amrica, como, por
exemplo, a organizao do trabalho e a reduo de nativos, seriam inadequadas para a
realidade civilizada dos tibetanos.

58
Respondeu um [lama] que havia pouco tinha chegado de Usang [dBus gtsan], (que como j escrevi, cabea
e como universidade onde se vo graduar e aprender; e os que dela vm depois de alguns anos so os estimados e
tidos por sbios), disse este, que os animais todos entendiam e por isso pecavam como o tigre quando mata o
carneiro [...]. Andrade, Carta nua de 1626, In: DIDIER, Hugues. Os portugueses no Tibet. Os primeiros
relatos dos jesutas (1624-1635). Lisboa: Comisso Nacional pra Comemorao dos Descobrimentos
Portugueses, 2000, p. 128-9.
59
Referimos-nos aqui mais especificamente ao caso do missionrio Estevo de Cacela no Buto e em Utsang.
Nos casos de misses que permaneceram por mais tempo, ou no caso do italiano Desideri, no Tibet, podemos
arriscar supor que os jesutas investiram em crticas que imanentemente destruiriam as doutrinas das ditas
seitas e revelariam a Verdadeira Lei para que, finalmente, estes gentios fossem salvos.

35
PRIMEIRO CAPTULO

36

Captulo I: Apresentao das Fontes e Contextualizao
1.1 Apresentao do Corpus documental
Esta pesquisa tem como fontes principais a Relao da misso do Tibet em fevereiro
de 1626
60
, acrescida de sete cartas: quatro do Padre Antnio de Andrade (1624, 1626, 1627 e
1628) e as demais de Joo Cabral (1626), Estevo de Cacela (1627) e Francisco Azevedo
(1631). Todas so relativas misso tibetana, seis das quais publicadas por Hugues Didier
61
e
editadas pela Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses em
2000.
62

A estas, somam-se outras fontes subsidirias, relativas misso Mogol (Agra, Laore):
Carta do Padre Antnio de Andrade para o Provincial da Companhia de Jesus na ndia (Agra,
14 de agosto de 1623); Carta do padre Jernimo Xavier para o provincial da Companhia de
Jesus na ndia (Agra, 6 de setembro de 1604); Carta do padre Jernimo Xavier para o padre
provincial da Companhia de Jesus na ndia (Laore, 25 de setembro de 1606); Carta do padre
Jernimo Xavier para o provincial da Companhia de Jesus na ndia (Laore, 4 de agosto de
1607); Carta do padre Jernimo Xavier para o provincial da Companhia de Jesus na ndia
(Agra, 24 de setembro de 1608); Carta do Padre Francisco Corsi para o Provincial da
Companhia de Jesus na ndia (Agra, 28 de outubro de 1619); Carta do Padre Francisco Corsi
para o Provincial da Companhia de Jesus na ndia (Agmir, 3 de abril de 1627); Carta do padre
Francisco Leo para o provincial da Companhia de Jesus na ndia (Agra, 6 de outubro de
1628); Relao da misso Mogor do ano de 1666 at 1671, inclusive; Carta nua da misso do

60
Manuscrito encontrado no Arquivum Historicum Societatus Iesu, ARSI GOA 73, fl.47r. Utilizaremos uma
verso digital deste manuscrito.
61
Nacional pra Comemorao dos Descobrimentos Portugueses, 2000.
62
Apenas a carta de Antnio de Andrade datada de 10 de setembro de 1628, e enviada de Tsaparang, no faz
parte do grupo de fontes principais publicadas por Hugues Didier. Utilizaremos aqui a imagem digitalizada de
um manuscrito disponvel no Arquivo da Companhia de Jesus em Roma, ARSI Goa 73, fl.47 e 48. Ainda deste
conjunto manuscrito, utilizaremos a parte inicial da Relao da misso do Tibet, datada de fevereiro de 1626.
ARSI Goa 73, fl.47r.

37
Mogor para o padre provincial da Companhia de Jesus na ndia (s/d); Carta nua da Misso
Mogor (incompleta)
63
.
Tambm utilizamos a obra de Ferno Guerreiro, Relaam annval das covsas qve
fizeram os padres da Companhia de Iesvs na ndia, Iapo nos annos de 600. 601
64
, ainda
como fonte secundria e de natureza bastante diversa das demais, pois no se tratam de cartas,
mas de relaes e compilaes que passam por outros tipos de lgicas de produo,
publicao, circulao etc. Ao lado desta, tambm recorremos descrio da provncia do
Hindusto feita por Manuel Godinho Erdia, cosmgrafo-mor do Estado da ndia, em 1611,
cuja importncia principal para o nosso trabalho a identificao e localizao do Tibet na
fronteira do Mogol, no caminho para o Catai.
65

Em funo das restries impostas pela documentao reduzido nmero de cartas e
curto intervalo cronolgico procuraremos refinar as hipteses gradualmente, propondo
encaminhamentos possveis s questes levantadas. Isso significa, por um lado, reconhecer os
limites e as dificuldades de nossa pesquisa. Mas significa tambm que executamos um grande
esforo de alargamento destes limites, atravs do levantamento de hipteses a partir da
documentao. Alm disso, podemos apresentar um panorama geral, engendrando aspectos
polticos, religiosos, scio-econmicos e culturais, sem termos que obrigatoriamente nos ater
a um recorte mais especfico, porque o universo de informaes das cartas nos propicia isso.
As cartas aqui apresentadas no corpus principal foram escritas por jesutas
missionrios na sia central espaos geogrficos que hoje correspondem ao norte da ndia,
Nepal, Buto e Tibet e datam de 1623 a 1631. A considerao deste espao como um todo

63
Todas esta documentao encontra-se publicada. DOCUMENTAO Ultramarina Portuguesa. Lisboa:
Centro de Estudos Histricos Ultramarinos, 1963.
64
GUERREIRO, Ferno. RELACAM ANNVAL DAS COVSAS QVE FIZERAM OS PADRES DA
COMPANHIA de IESVS na India, Iapo nos annos de 600. 601. do processo da conuerso, Christandade
daquellas partes: tiradas das cartas graes que de l viero pello Padre Ferno Guerreiro da Companhia de
IESVS. Vai diuidida em dous liuros, hum das cousas da India, outro do Iapm. Lisboa:1609.
65
EREDIA, M. G. Discurso sobre a provncia do Industo chamada Mogul e coruptamente Mogr com
declarao do Reino de Guzarate e mais reinos de seu destricto: ordenado por Manuel Godinho de Erdia,
cosmographo mor do Estado de ndias Orientaes, anno 1611. In: DOCUMENTAO Ultramarina
Portuguesa. Lisboa: Centro de Estudos Histricos Ultramarinos, 1963.

38
justifica-se por ser possvel reconhecer algumas semelhanas scio-culturais entre as regies
que viriam a dar origem aos pases, tais como eles existem hoje. Estas semelhanas so,
principalmente, de duas ordens: religiosa devido macia difuso das escolas budistas; e
histrico-poltica, j que o poder poltico e o religioso esto fortemente ligados ao longo das
histrias desses pases, inclusive at os dias de hoje.
O Tibet, aps 1965, considerado, do ponto de vista poltico, com uma regio
autnoma, pertencente Repblica Popular da China e, portanto, vive atualmente sob o
governo chins. Neste trabalho, sempre que nos referirmos a esta regio, usaremos apenas a
denominao Tibet, sem menes diretas China, no por desconhecermos a atual
geopoltica da regio, mas porque, do ponto de vista histrico, seria equivocado aproximar o
atual status da regio sua situao poltica no sculo XVII. Naquela poca, nem o reino do
Goteje, nem a regio de Utsang eram provncias ou faziam parte da China. O Tibet dos
missionrios jesutas no perodo aqui estudado divide-se em duas misses: a que tem sede em
Tsaparang (Tibet Ocidental ou Reino do Gu-g) e a estabelecida em Utsang (Tibet central).
66

Para melhor apresentao das fontes, organizamos as seguintes tabelas, com
informaes colhidas sobre os principais envolvidos nesta correspondncia.
67

66
O jesuta Antnio de Andrade, acompanhado do Irmo Marques, fixou-se em Tsaparang, onde estabeleceu
uma misso ligada Goa. Partindo de Bengala, os missionrios Joo Cabral e Estevo de Cacela estabeleceram-
se no reino de Cambirasi, ou Buto, e posteriormente na cidade de Shigats, em Utsang, a principio subordinados
Provncia Malabar. Francisco de Azevedo, enviado como vistitador (WESSELS, C. Early Jesuit travellers in
Central Asia, 1603-1721 Delhi: Low Price Publications, 2008, p. 81) no chega a se estabelecer em nenhuma
misso, mas passa aproximadamente 10 meses viajando entre a ndia e as cidades de Tsaparang e Leh capital
do reino do Ladakh.
67
Identificamos tambm os provinciais em Goa e no Malabar durante o perodo aqui estudado, de forma a
compor um breve histrico dos religiosos envolvidos diretamente nas trocas de cartas entre as misses no Tibet e
os seus respectivos superiores. Ver Apndice A e C.

39

REMETENTE DESTINATRIO

Antnio de Andrade (1624;1626;1627;1628) Provincial em Goa Francisco Vergara (1623-
26);
68

Provincial em Goa Valentim de Carvalho
(1626-29).
Francisco Azevedo (1631)

Procurador das provncias da ndia Antnio
Freire
Estevo de Cacela (1627)

Provincial no Malabar Alberto Larcio
Joo de Cabral (1628)

Provincial no Malabar Alberto Larcio
69

A seguir, as principais cartas que analisaremos ao longo de nossa dissertao.
70

1.2. As cartas de Antnio de Andrade (1623; 1624; 1626; 1627; 1628)
Antnio de Andrade, principal incentivador da misso tibetana, nasceu em Oleiros,
Portugal, no ano de 1580. Entrou na Companhia de Jesus em 15 de dezembro de 1595. Quatro
anos mais tarde foi mandado ndia. Em sua atuao no Oriente, dedicou-se intensamente
atividade missionria no norte da ndia, chegando a tornar-se Superior da misso mogol e
Provincial em Goa (1630-33). Foi tambm o principal responsvel pela misso entre os
budistas no Himalaia, que no sobreviveu sua morte. Andrade foi assassinado em situao
misteriosa no Colgio de Goa, em maro de 1634. Dentre outros importantes cargos ocupados

68
Supomos serem estes os destinatrios das cartas de Andrade, com a ressalva da primeira carta ter sido
publicada dois anos depois de escrita, o que implica em supor que mudanas foram feitas a partir do seu original.
No h indicao direta, nas prprias cartas, do destinatrio, e em funo disso supomos que a correspondncia
ocorreria entre Andrade e o Provincial em Goa, seu superior. Caso o destinatrio fosse o Geral da Companhia de
Jesus, neste perodo, tratar-se-ia de Muscio Vitelleschi, que sucedeu Cludio Acquaviva, assumindo em 1615 e
permanecendo at 1645. Cf. RODRIGUES, Francisco. A Companhia de Jesus em Portugal e nas misses.
Porto: Apostolado da imprensa, 1935. Por outro lado, Wessles indica que o destinatrio da carta de 1624 o
padre Andras Palmeiro, identificado como superior da misso. Cf. WESSELS, C., op. cit., p. 45.
69
Mais uma vez supomos o Provincial como destinatrio, no havendo referncia explcita na fonte.
70
As demais fontes apresentaram informaes pontuais ou que so importantes para o contexto histrico aqui
estudado, mas no dizem respeito diretamente ao nosso recorte. A morte do soberano mogol Akbar e a sucesso
de Jahangir, e posteriormente a morte deste, como tambm a ascenso de Sha Jahan, algumas tenses entre
religiosos da Companhia de Jesus, informaes gerais sobre converses e batismo no Mogol, notcias breves da
misso de Bengala so alguns dos dados contidos nas cartas selecionadas da misso no Hindusto.

40
por ele podemos citar o de deputado da Santa Inquisio em Goa, reitor do Colgio de So
Paulo, tambm em Goa, assim como secretrio da visitao a este mesmo tribunal, em 1632.
A investigao de sua morte foi conduzida com considervel diligncia, talvez porque se
acreditasse que o homicdio estivesse relacionado atividade do jesuta junto ao Tribunal.
71

1.2.1. Carta de Agra, 14 de Agosto de 1623
Sobre a atividade de Andrade no Mogol, pelo menos um relato seu foi publicado,
datado de 1623 s vsperas, portanto, de sua jornada ao Tibet. Nesta, o jesuta faz um
apanhado geral da histria recente da regio, comentando guerras, disputas entre herdeiros e
ressaltando a liberdade que havia para a pregao do Evangelho, ao mesmo tempo em que
pondera os frutos desta misso, comparando-a com as da China, Etipia e Japo.
72
Andrade
afirma:
verdade que o fruto at agora no foi to copioso como se desejava, porm
muitos so os que se tem feito cristos, e muitos se fazem cada ano e ainda
neste passado se batizaram perto de cento. E posto que no tem com isto
comparao com Japo, China, Etipia, contudo certo que muitos e muitos
anos estiveram e tardaram estas misses primeiro que dessem o fruto que
hoje comeam a dar. [...]. Tal esperamos na divina bondade de ver em breve
tempo esta como em tudo maior, maior ser o fruto que se colher para os
celeiros da Santa Igreja, e tudo est em se fazer um rei destes cristo porque
todos iro em seu seguimento pelo muito que dele dependem. E sabemos que
assim el-rei Akbar, como este Jahangir seu filho estiveram mui perto de se
render luz do Santo Evangelho. Non est abreviata manus Domini. Ele sabe
o tempo de render ou a este rei ou a seu sucessor.
73

A esta altura, Andrade parece parcialmente satisfeito com os resultados da misso e
esperanoso e certo da estratgia de converso do soberano mogol. Ao longo de nosso
trabalho, desenvolveremos a hiptese de que o missionrio levou a experincia no Mogol em
conta quando no Tibet procurou repetir este estratagema.

71
TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e inquisidores em Goa. Lisboa: Roma Editora, 2004.
72
Carta do Padre Antnio de Andrade para o Provincial da Companhia de Jesus na ndia (Agra, 14 de agosto de
1623) In: DOCUMENTAO Ultramarina Portuguesa. Lisboa: Centro de estudos histricos ultramarinos,
1963. p. 159-179.
73
1623) In: DOCUMENTAO Ultramarina Portuguesa. Lisboa: Centro de estudos histricos ultramarinos,
1963.p. 164.

41

1.2.2. Carta de Agra, 8 de novembro de 1624
74

Essa carta de Andrade d conta da partida para o Tibet. Dessa forma, inicia-se
anunciando o propsito da jornada: confirmar os relatos sobre o Gro-Cataio, dos quais a
Companhia de Jesus tinha tomado conhecimento a partir de notcias colhidas nas misses na
ndia em especial, no Mogol e disseminadas atravs da correspondncia de missionrios
75
.
J em sua parte introdutria, pode-se destacar da carta do missionrio: (a) o objetivo da
viagem procurar os cristos mencionados em rumores; (b) que Andrade j havia coletado
informaes sobre a regio; (c) que as fontes destas informaes eram diversas; (d) que havia,
portanto, uma forte expectativa de encontrar cristos naquela parte da sia; (e) que Andrade
parte aproveitando as circunstncias, e, portanto, sem ordens diretas para a viagem.
76

A ttulo de explicao, podemos dividir a primeira carta em duas partes, de maneira a
compreend-la melhor. Em sua primeira parte, so descritos os lugares por onde passaram o
jesuta e seus companheiros em sua jornada, at a chegada ao Tibet. Os povoados de Srinagar
do Ganges e Mana aparecem com destaque nesta missiva, assim como o pagode de Badrinath
e os rituais que l tinham lugar. Nesta etapa do percurso, o missionrio concentra-se na
descrio dos hindus: sua aparncia, seus hbitos, costumes e religiosidade, os quais muitas
vezes no passam inclumes s severas crticas do jesuta. O missionrio tambm se dedicou a
descrever a vegetao, o clima e os rios encontrados. So mencionadas as dificuldades da
viagem, que se deveram tanto em funo da rdua subida e da ainda mais complicada

74
Ao longo deste trabalho, esta carta ser citada da seguinte forma: Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624.
In: DIDIER, Hugues., op. cit.
75
Em suas correspondncias, os missionrios Montserrat e Jernimo Xavier deram notcias de um reino cristo.
Montserrat, por exemplo, teria afirmado que no Tibet havia quem comungasse certo templo das mos de um
sacerdote. Rumores entre missionrios na China davam conta de que havia cristos perdidos para l do
Himalaia. Alm dele, Jernimo Xavier teria dado notcia de um reino onde seus habitantes eram brancos de
cor, usando barba longa. Que praticavam vrias religies, mas a maioria era cristos. Tinham muitas igrejas [...]
todas adornadas com a cruz que especialmente veneravam. As crianas eram batizadas, os sacerdotes celibatrios
e vestiam-se como aqueles missionrios no Mogol. Que o rei deles tambm era Cristo. Cf. BRAZO, E. Em
demanda ao Catai. Lisboa: Agncia do Ultramar, 1954, p.36.
76
Sobre o itinerrio da viagem, ver anexos B, C e D.

42
descida como tambm em razo do frio. Andrade chega a perder parte de um dos dedos da
mo, alm de ficar parcialmente cego. As montanhas e a neve so minuciosamente descritas,
tanto como obstculos quanto como maravilhas da Criao.
A segunda parte dessa carta diz respeito chegada ao Tibet mais especificamente ao
reino do Gu-g, ou Tibet ocidental. Trata-se da recepo do rei e das relaes travadas entre o
missionrio, o rei e a rainha. Andrade esfora-se em apresentar o rei do Tibet, para o leitor,
como um homem muito generoso para com os missionrios, chegando a discriminar os
presentes recebidos: carneiro, arroz, farinha, entre outros.
77
O jesuta apresenta-nos tambm
informaes sobre os gneros alimentcios que so produzidos no reino do Gu-g e os que so
obtidos por trocas comerciais com vizinhos, indicando assim relaes de comrcio entre
Tsaparang e outros reinos.
Podemos ler, ainda neste relato, a descrio do povo tibetano, em especial dos lamas,
com clara associao ao clero cristo confessam pobreza, vivem de esmola, cantam do
mesmo modo suave. O missionrio capaz de identificar no budismo tibetano que ele no
reconhece como tal nem nomeia desta forma o mistrio da santssima trindade mui
distinto. O portugus aponta tambm o uso da gua benta e dos sacramentos do batismo e
da confisso.
78

possvel apontar, a partir deste relato, as estratgias
79
utilizadas pelo jesuta para
alcanar seu objetivo: privilegiar a converso do soberano, uma vez que, acreditava Andrade,
aps esta, seria mais fcil a converso do restante da populao tibetana. As conversas
constantes com o rei e a rainha e, principalmente, a utilizao de relquias e imagens servem
tanto para cativar os tibetanos quanto para sugerir ao leitor (europeu) que os budistas
reconhecem smbolos do cristianismo.

77
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p. 93.
78
Ibidem. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p. 99.
79
Estratgia entendida como um conjunto de aes que visam um determinado fim: a evangelizao e a
converso.

43
De uma forma geral, podemos dizer que todo o trabalho da carta
80
mostrar o Tibet
como um espao frtil para a atividade missionria, atravs da descrio de um rei do Gu-g
muito interessado no cristianismo e muito disposto a dar aos jesutas a liberdade de pregao
almejada; apresentando a rainha como prudentssima, aliada dos cristos no repdio aos
muulmanos; qualificando o Tibet como um terreno livre de infiis e hereges: os
tibetanos, segundo Andrade, so gente muito pia, inclinadas s cousa de Nosso Senhor [...]
tm a lei dos mouros por abominvel e zombam muito da do gentio.
81

Essa primeira carta sobre o Tibet foi traduzida em diversos idiomas e teve grande
repercusso em toda a Europa catlica.
82
Isso significa dizer que provavelmente as primeiras
notcias (escritas) acerca do Tibet que chegaram Europa, vindas de um europeu que de fato
esteve em terras tibetanas, foram estas dadas por Andrade e publicadas por Mateus Pinheiro.
83

No que diz respeito s nossas hipteses, sugerimos em nosso trabalho que as primeiras
impresses ocidentais do budismo ainda no identificado por esse nome foram marcadas
pela viso de Andrade e, conseqentemente, pela tradio jesuta. desta primeira iniciativa
descritiva que iro se sobrepor as demais, as quais, ao longo dos sculos, comporo o
conhecimento ocidental sobre o Tibet. Isto implica em dizer que o primeiro modo de conhecer
o Tibet pelos ocidentais seguiu as penas da Companhia de Jesus e assim continuar at,
pelo menos, a viagem de Desideri, mudando talvez com o incio das expedies do sculo
XIX.

80
Por trabalho da carta entendemos a atividade de escrita das missivas, segundo os pressupostos da disciplina
e da retrica jesutas. Trabalho, neste caso, significa uma adequao, um ajuste da realidade narrativa e,
portanto, aos objetivos primeiros da Companhia de Jesus: a evangelizao e a catequese.
81
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p. 98-9.
82
DIDIER, Hugues., op. cit., p.16
83
Esta carta foi publicada, em 1626, pelo livreiro Mateus Pinheiro sob o ttulo de: Novo descobrimento do
gram Cataio ou reinos do Tibete, pelo padre Antnio de Andrade, da Companhia de Jesus, portugus, no ano de
1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.75.

44

1.2.3. Relao da misso do Tibet em fevereiro de 1626
Nesta relao, podemos ler que o padre Antnio de Andrade, ento superior na misso
Mogol, partiu de Agra em busca do Reino do Cataio. Segundo este documento, a motivao
da partida de Andrade averiguar as notcias obtidas sobre certa gente branca que vivia ao
norte e que apresentara rastros de cristandade, dando-lhe a entender que aquele era o
Cataio, to celebrado e buscado.
84

De tudo isso, [o missionrio Antnio de Andrade] deu conta aos superiores
maiores, que logo determinaram mandar gente quela misso, avisando ao
padre que, enquanto de c no podia ir por falta de mono, tendo-a ele l, se
fosse com o padre Gonalo de Souza.
85

Conforme podemos observar, o documento confirma ainda que Andrade foi forado a
retornar ao Mogol por no ter meios de, naquele momento, estabelecer-se no Tibet, mas que a
Companhia de Jesus investiria nesta misso em breve.

1.2.4. Carta nua do Tibet, 15 de Agosto de 1626
86

Na segunda carta, a nua de 1626, o Reino do Gu-g descrito com mais mincias na
medida em que a hiptese da existncia de cristos nessa regio desenvolvida por Andrade
parecia ser a gente toda crist [...] e ter recebido a verdadeira f nos tempos antigos.
87

Tambm nessa carta que se encontra a definio de Catai e as mais aprofundadas
descries sobre os costumes dos lamas. So traadas, com mais clareza, as semelhanas
entre o budismo tibetano e o cristianismo.
88
Nesse contexto, a descrio dos lamas e de seus
costumes uma das formas pelas quais Andrade busca a aproximao entre estes religiosos e
a tradio crist.

84
Relao da misso do Tibet em fevereiro de 1626. ARSI GOA 73, fl.47r.
85
ARSI GOA 73, fl.47r.
86
Ao longo deste trabalho, esta carta ser citada da seguinte forma: Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet,
1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit.
87
Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.104.
88
So Miguel, Virgem Maria, o mistrio da Santssima Trindade e da Encarnao: Andrade capaz de
identificar todos eles na seita dos lamas.

45
Ganham espao ainda, na letra do missionrio, as disputas travadas com os religiosos
budistas. Andrade narra como traduziu um mantra e o transformou numa pequena orao. A
dificuldade do idioma tambm ressaltada. O espao chamado de Tibet explicado a partir
da composio de seus reinos. Andrade faz diferena entre o Tibet Grande e o Tibet Pequeno
(Baltisto), do reino caxemir, mulumano desde 1400,
89
(dado importante em funo da
averso crist seita do Profeta); refora ainda as menes a relatos anteriores de
missionrios e viajantes, como j indicamos, a respeito de cristos no Oriente. Alm disso,
explica que estas no eram terras de cristos, mas que teriam sido um dia.
90

Por tratar-se de uma carta nua,
91
somos levados obrigatoriamente a realizar uma
anlise diferenciada, atentando para suas prerrogativas formais. Por exemplo, a chegada de
Andrade ao Tibet, o contato inicial com o rei e a rainha, o motivo da viagem todos estes so
temas j abordados na primeira carta e que reaparecem na segunda, mas de forma
completamente diferente. Quase como uma nova verso dos fatos, Andrade retoma-os.
Desta maneira, o confronto entre as duas cartas fornece-nos subsdios em relao tanto
ao aspecto formal destes relatos, entendendo a diferena entre as cartas quanto s suas
condies de produo e de circulao,
92
quanto sua funo e contedo, compreendendo
quais os temas reaparecem e por qu, quais so omitidos, esquecidos, insinuados ou
silenciados
93
.
Poderamos ressaltar ainda que nesta carta na qual encontramos os principais
processos atravs dos quais o jesuta atribuiu valores cristos a smbolos e imagens budistas,
como forma de confirmar a suposio da existncia de um passado cristo na histria tibetana
e justificar a misso no Tibet.

89
Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p. 103.
90
Ibidem, p. 105.
91
As cartas anuais aproximam-se mais a um relatrio pormenorizado de acontecimentos. Sua estrutura difere um
pouco das demais, principalmente no que diz respeito sua extenso e contedo.
92
Lembrando tambm que a primeira fora publicada e, portanto, divulgada ao pblico.
93
Sem perder, contudo, o foco de nossa questo inicial, que no uma anlise puramente terica.

46

1.2.5. Carta do Tibet, 2 setembro de 1627
94

Nessa carta, a mais breve,
95
Andrade d conta do que se deu neste ano de 1627. Ainda
que sucinta, a carta nos de grande valor, porque discute mais claramente aspectos polticos
da poca em que o missionrio est em Tsaparang, o que complementa as descries sociais e
culturais das letras anteriores. Desta forma, considerada junto s demais, possvel montar
um quadro complexo das atividades de Andrade no Tibet, dos pontos de vista cultural,
religioso, social e poltico, ainda que seu perodo de permanncia em Tsaparang tenha sido
relativamente curto.
O jesuta abre sua carta comentando o Lossar, festa do ano-novo tibetano, e o impacto,
junto aos lamas, do aparecimento do prncipe vestido portuguesa. O rompimento entre o
rei e o lama seu irmo, seguido da expulso deste para uma fortaleza nos arredores de
Tsaparang tambm so descritos nessa carta.

O missionrio indica que houve uma perseguio
aos lamas em suas palavras: uma devassa , o que iniciou um grande processo de
secularizao de muitos religiosos budistas. Andrade apresenta-nos o argumento do rei como
sendo o de que o grande acrscimo no nmero de lamas motivado por seu irmo ,
inviabilizaria a manuteno de seu exrcito.
Neste contexto de disputas polticas, interessante perceber, a partir do relato, como
se posicionaram os jesutas em relao aos dois grupos o do rei e o dos os lamas. A certa
altura, Andrade conta que o irmo lama do rei foi visitar os missionrios e pediu-lhes, acerca
do rompimento dos dois, que atuassem como terceiro junto ao soberano. Como tal no era
de interesse dos jesutas, no o fizeram, mas tambm no o negaram: Porm como esta
[intermediao] prejudicava ao que pretendamos, ainda que no exterior mostrava ser terceiro,

94
Neste nosso trabalho, citaremos esta carta da seguinte forma: Carta de Antnio de Andrade, Tibet, 1627. In:
DIDIER, Hugues., op. cit.
95
Tendo, aproximadamente, metade do tamanho da primeira.

47
l em particular persuadia a el-Rei que continuasse o que tinha comeado.
96
A utilizao
deste fato por parte do missionrio muito nos informa sobre o contexto de crise poltico-
religiosa em que se encontrava o Tibet,
97
alm de dados do tipo: como o jesuta inseriu-se nas
relaes de poder espirituais e temporais; em que medida este rompimento deu-se em funo
da sua presena e em que medida isso favoreceu a misso.
Tambm chama-nos a ateno o episdio do adoecimento de um dos padres da misso
e sua milagrosa cura associada a uma relquia da Virgem Nossa Senhora. Segundo
informam-nos as fontes e essa em especial os jesutas lanaram mo freqentemente de
imagens, smbolos e relquias na catequese a Santa Cruz, o tero, relicrios e mesmo um
sofisticado prespio fora montado no Natal de 1626. Andrade parece utilizar-se disso para
aproximar-se da famlia real, em especial da rainha.
Assim como observamos nas demais cartas, o rei novamente apresentado como um
grande aliado dos padres, muito inclinado a converter-se, muito generoso com a misso,
apoiando-a. Andrade comenta que a justificativa do rei para no se converter deve-se ao
receio de que isso gere uma ainda maior instabilidade no reino. Alm disso, o missionrio
apresenta a defesa da misso como uma vontade do prprio soberano: Ah quem me dera aqui
cem padres teria desejado o rei para logo aprenderem a lngua e se dividirem por meu
reino a pregar e doutrinar a gente, e eu lhe daria o necessrio e faria igrejas e casas em toda a
parte.
98
Aparentemente, o rei do Gu-g prefere cem padres cristos seus aliados e dele
dependentes do que milhares de lamas rebeldes.
Desta forma, o jesuta apresenta a misso do Tibet como sendo muito promissora,
devido s facilidades propiciadas pelo rei: no pagam impostos (ou direitos) sobre nenhum
produto, nem nas alfndegas pelos caminhos que levam ao Tibet; tm a casa generosamente

96
Carta de Antnio de Andrade, Tibet, 1627. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p. 152-3.
97
Estamos nos referindo aqui aos antecedentes da aniquilao do poder temporal no Tibet, com o investimento
deste poder na figura do Dalai-Lama, neste caso, do quinto Dalai-lama, em 1642.
98
Carta de Antnio de Andrade, Tibet, 1627. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p. 155.

48
mantida pelo rei, que chegou inclusive a doar-lhes terras de plantao de trigo, j com homens
para trabalharem a terra; alm de contar com a amizade da rainha.

1.2.6.Carta de Antnio de Andrade, Tsaparang, 10 de setembro de 1628
99

Andrade afirma ter ficado o rei muito feliz com a notcia de seu retorno,
100
e mandou
buscar-lhe no caminho, enviando trs cavalos, e um em particular de singular andadura para
me trazer.
101
Segue, ento, uma lista dos presentes dados pelo rei, para demonstrar, ao leitor,
sua generosidade para como Andrade. Dentre eles, podemos citar uma capa de l, vinho,
carneiros, manteiga, entre outros. O rei tambm dispensou Andrade de passar na alfndega na
entrada da cidade. O discurso do missionrio tanto enfatiza o apoio do soberano, que chega a
comportar a narrativa de um episdio no qual o jesuta reclama da casa onde deveria ficar:
manda dizer ao rei que muito pequena, ao que o soberano responde que as maiores foram
danificadas no inverno, mas que j seriam consertadas. Andrade lamenta ento a localizao,
dizendo ter ficado longe do pao, isto , distante do centro do poder local.
102

Sobre o encontro com o rei, o missionrio diz que chegara na segunda-feira e foi
recebido no sbado.
com grande benevolncia e amor, dizendo [o rei] que j estava triste por lhe
dizerem que este ano no havamos de vir, e como estava de caminho para
uma guerra de grande risco, nos pediu que o encomendssemos a Nosso
Senhor. [...] A outro dia, em que partiu, nos mandou chamar [...] e se ps de
joelho e eu lhe rezei os Santos Evangelhos, tendo ele o missal sobre a cabea
[...] e ao pescoo levou uma cruz.
103

Andrade prossegue, indicando a predileo do rei por ele em detrimento de outros
estrangeiros: fomos o acompanhando at sair da cidade, em companhia da rainha, e estando

99
Ao longo de nossa dissertao, citaremos esta carta da seguinte maneira: Carta de Antnio de Andrade,
Tsaparang (Tibet Ocidental), 1628. ARSI GOA 73, fl.47-48.
100
Parece-nos que Andrade retoma nesta carta os acontecimentos desde seu estabelecimento no Tibet, no ano de
1626.
101
ARSI GOA 73, fl.47-48.
102
Carta de Antnio de Andrade, Tsaparang (Tibet Ocidental), 1628. ARSI GOA 73, fl.47v.
103
Ibidem, ARSI GOA 73, fl.47v.

49
j para cavalgarem se despediu de ns com grande cortesia, o que no fez de outra pessoa
alguma, estando presentes muito caxemires, e outra gente estrangeira.
104

O portugus diz ainda ter se oferecido para acompanhar o rei em sua viagem, mas o rei
recusa, dizendo que no h lugar e que por estarem cansados da recente viagem no nos
queria [os missionrios] dar outro trabalho de novo.
105

O jesuta relata ainda que um lama - que so seus eclesisticos
106
foi lhes visitar e
foi ento que se deu este dilogo:
O jesuta pergunta-lhe quantos deuses adoravam, ao que o lama lhe respondeu um
somente, que era trino.
107

Pergunta-lhe se Deus tinha filho. Sim, e que este filho se fizera homem, e que depois
morrera e se fora para o cu, e l estava com seu pai, teria respondido-lhe o lama.
108

Pergunta-lhe ainda se esse filho era Deus como o Pai, ao que o lama responde que sim,
mas que juntamente era homem.
109

Pergunta-lhe se sua me era mulher ou no, e o lama responde que sim, e que
tambm fora para o cu e que l estava.
110

Ento Andrade questiona o lama sobre quantos anos havia que o filho de Deus morrera
e qual era a causa de sua morte. O religioso budista responde que havia 1600 anos de sua
morte, pouco mais ou menos [...] e que ele j havia dito tudo o que sabia.
111

Ainda assim, o jesuta no cessa de perguntar, passando a argi-lo sobre a existncia
de sacrifcios na sua seita. O lama responde:
[...]acendiam de continuo lmpadas diante de sua imagem para o mesmo
Nosso Senhor na hora da morte, lhe mandasse lumiar o caminho escuro da
outra vida, e juntamente lhe ofereciam cada dia certos vasos dgua fresca,

104
Carta de Antnio de Andrade, Tsaparang (Tibet Ocidental), 1628. ARSI GOA 73, fl.47v.
105
Ibidem.
106
Ibidem, fl.48r.
107
Ibidem.
108
109
Ibidem.
110
111
Ibidem.

50
de maneira que enchendo-os pela manh, de tarde deitavam a tal gua fora, e
que os enchiam de outra fresca para que o Nosso Senhor lhe desse de beber
passando esta vida no caminho da outra. Dizem que no inferno padecem os
condenados contnuos tormentos, de fogo e frio, e castigando-os os
demnios de fogo os botam em tanques frigidssimos.
112

Depois de procurar identificar na seita dos lamas traos de cristianismo, o
missionrio passa a abordar o tema do comrcio:
Quando chegamos a esta terra, achamos alguns mercadores que tinham
vindo com fazendas da China, eram muitos. Todos os anos trazem seda,
porcelanas, ch [...]. Dele soubemos como desta cidade se chegava China,
em pouco mais de 60 dias por muito bom caminho. Em um ms e meio se
gasta at Ussangue
113
, que um reino muito grande, segundo dizem. E que
de Ussangue China se gastam 20 dias, pouco mais.

O missionrio se compromete a, no futuro, enviar mais notcias desta misso e
tambm de outras terras
114
, o que indica interesse de mapear a regio.
Sobre os caminhos, Andrade continua: Aos nossos [novos?] que vierem para c,
mandarei um roteiro do que devem fazer para virem muito bem, em muita segurana, e menos
trabalho.
115
Informa ainda que o rei de Tsaparang j lhe disse que enviar gente sua at as
terras do rei Jahangir
116
para trazer os novos missionrios. Este caminho, afirma Andrade,
pode ser feito a cavalo, mas o que sobre isso se assentar escreverei a V. R. ainda este ano.
117

O jesuta d-nos tambm indcios de que a relao com os hindus no vai muito bem,
comunicando que por mexericos dos Brmanes, teve seu fatinho confiscado em Srinagar,
pois se acreditava que traziam coisas valiosas por serem portugueses.
118
H, na escrita deste
missionrio uma grande disposio em reiterar que os jesutas no esto ali para realizar
comrcio, mas que, ao mesmo tempo, so considerados com freqncia ricos comerciantes,
por serem portugueses.
E finaliza de forma muito otimista:

112
113
Onde iro estabelecer-se os missionrios Estevo de Cacela e Joo Cabral.
114
Carta de Antnio de Andrade, Tsaparang (Tibet Ocidental), 1628. ARSI GOA 73, fl.48r.
115
Ibidem.
116
Soberano mogol no perodo de 1605-1627.
117
Carta de Antnio de Andrade, Tsaparang (Tibet Ocidental), 1628. ARSI GOA 73, fl.48r.
118
Ibidem, fl.47r.

51
Espero na divina bondade que por meio das oraes e santos
sacrifcios de V. R. se converter este rei muito cedo. E viro lavrando
e pegando sua Santssima Lei nos coraes destas gentes, que so
muitas, e parecem mui dispostos (sic) para todo o bem. Quase todas
essas naes, que se estendem muito, so da mesma seita. Deus Nosso
Senhor as traga muito cedo ao verdadeiro conhecimento.
119

1.3 A carta de Francisco de Azevedo (1631)
120

O relato do padre Francisco de Azevedo d conta dos mais de dez meses de sua
viagem pela sia central, desde Agra, passando por Tsaparang, indo ao Ladakh e retornando a
Agra.
121

O objetivo inicial do jesuta era juntar-se aos padres j estabelecidos na misso em
Tsaparang a qual havia sido fundada h aproximadamente quatro anos por Antnio de
Andrade. Contudo, chegando capital do Reino do Gu-g, Azevedo depara-se com a misso
passando por grandes dificuldades, uma vez que o rei, o qual apoiava os jesutas desde os
tempos do fundador da misso, havia perdido uma guerra contra o rei do Ladakh e tornara-se
ento cativo deste soberano. Assim, Azevedo parte para Leh, ento capital do reino do
Ladakh, com o objetivo de obter, junto ao rei vitorioso, apoio para os padres da misso em
Tsaparang.
O primeiro trecho da viagem (Agra-Tsaparang) semelhante ao caminho percorrido
por Andrade. Tambm semelhante a descrio das serras, no que diz respeito ao contedo.
Assim como seu antecessor, Azevedo fala-nos da vegetao, dos animais vistos e procura
inclusive identificar uma das nascentes do Ganges. O missionrio descreve tambm os
pagodes e peregrinos encontrados ao longo do caminho. Por indcios encontrados ao longo do
texto, podemos supor que Azevedo leu pelo menos uma das cartas de seu colega portugus.
122

119
Ibidem, fl.48r.
120
Ao longo desta dissertao, citaremos esta carta da seguinte forma: Carta de Francisco de Azevedo, Agra,
1631. In: DIDIER, Hugues., op. cit.
121
Ver mapa em anexo C. Ainda que a regio do Ladakh no esteja explicitamente assinalada, sabemos que Leh
sua capital.
122
Estas so as rvores que o padre Antnio de Andrade viu cheias de ramalhetes de flores vermelhas.... Carta

52
Porm, no estilo da escrita, Azevedo radicalmente diferente de Andrade. , por
muitas vezes, irnico, demonstra bom ou mau humor e no teme deixar transparecer seu
estado de esprito. Se Andrade raramente reclama, Azevedo o faz seguidamente, dando
bastante espao em sua carta para os perigos e as adversidades impostas pelo clima, pelo
relevo, enfim, pelo inspito meio natural enfrentado na viagem.
Vale lembrar que, como no se trata de uma nua (como a carta de Andrade de 1627),
nem de um relato publicado (como a carta de Andrade de 1624, publicada em 1626), o
missionrio possivelmente permitiu-se uma escrita menos rgida que seu companheiro e atual
superior em Goa.
123

A principal importncia desta carta dada pela investigao conduzida por Azevedo
em sua viagem. Percebe-se uma grande preocupao em identificar e localizar os reinos, em
apontar o que produzem e que tipo de comrcio realizam, em estabelecer, enfim, relaes
entre os ditos reinos (as fronteiras entre eles, as relaes comerciais e de conflito). O
missionrio descreve ainda fatos e personagens importantes no contexto poltico da regio
como a guerra entre o reino do Ladakh e o Gu-g e as caractersticas de seus respectivos
soberanos. Alm disso, Azevedo escreve abertamente sobre as tenses existentes dentro da
prpria Companhia de Jesus, no que diz respeito ao apoio ou condenao das misses no
Tibet (Tsaparang e Utsang).

1.4.A carta de Estevo de Cacela
124
(1627)
O relato de Cacela
125
diz respeito sada do missionrio de Hugli (Bengala) e conta-
nos da viagem feita pelo jesuta at a atual regio do Buto.

de Francisco de Azevedo, Agra, 1631. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.179.
123
Andrade superior em Goa de 1630 a 1633.
124
Em nossa dissertao, citaremos assim esta carta: Relao que mandou o Padre Estevo de Cacela Da
Companhia de Jesus ao Padre Alberto Larcio, provincial da Provncia do Malabar da ndia Oriental, de sua
viagem para o Cataio, at chegar ao Reino do Potente. In: DIDIER, Hugues., op. cit.
125
Francisco de Azevedo nos informa que o padre Cacela morreu em Utsang, no dia seis de maro de 1630.

53
Desde o ttulo da missiva
126
at as consideraes finais de Cacela, ficam claros os
objetivos principais da jornada do jesuta: chegar ao Cataio e converter os povos nos locais
onde ele vier a se estabelecer. Assim sendo, a carta d notcias detalhadas da viagem iniciada
na provncia do Malabar, cujo destino final deveria ser o Cataio.
O incio da viagem nesta provncia, da qual far parte a misso tibetana de Utsang,
um dado importante. Em primeiro lugar, porque aponta para um movimento de interiorizao
no continente a partir do ponto oposto daquele do qual saiu o padre Andrade. Segundo,
porque nos informar o padre Francisco de Azevedo em sua missiva que, pela falta de
interesse de Cochim, a provncia de Goa deve passar a investir no Tibet. A carta deste
missionrio data de 1631, ano em que o padre Antnio de Andrade provincial em Goa. Isso
poderia vir a confirmar hipteses de conflitos entre os prprios missionrios na ndia sobre o
apoio ou a condenao da misso Tibetana.
Contudo, at o encerramento desta missiva, o missionrio encontrava-se no chamado
Reino do Potente.
127

Se seguirmos o modelo proposto na apresentao da 1 missiva de Antnio de
Andrade, esta carta tambm pode ser dividida em duas partes: a primeira d conta da sada de
Bengala e da viagem at a chegada ao Buto;
128
a segunda d conta do estabelecimento do
missionrio neste reino, incluindo suas impresses acerca dos butaneses leigos e lamas e
sua religio.

Carta de Francisco de Azevedo, de Agra, 1631. Nascido em Aviz, em 1585, entrou para a Companhia de Jesus
aos dezenove nos de idade e, em 1614, foi enviado para a ndia, onde permaneceu por alguns anos em Kerala.
Cf. BAILLIE, Luiza Maria. Father Estevo Cacellas report on Bhutan in 1627. Notas de Michael Aris.
Disponvel em: http://www.bhutanstudies.org.bt/admin/pubFiles/1.Father.pdf. Acessado em: 13 de maio de
2008.
126
Relao que mandou o Padre Estevo de Cacela da Companhia de Jesus ao Padre Alberto Laercio,
provincial do Malabar da ndia Oriental, da sua viagem pera o Cataio, at chegar ao Reino do Potente. Esse
o ttulo da carta, conforme a publicao de Hugues Didier. DIDIER, Hugues., op. cit., p. 215.
127
A palavra Tibet de origem turco-rabe. Em rabe: Tubbat e em turco Tbat. Em hindi, Bhotanta o mesmo
que Tibet, o que muitas vezes foi traduzido como Botente ou Potente, e da para as demais lnguas
ocidentais: le puissant, the powerfull, das mchige. DIDIER, Hugues., op. cit., p. 23. Em tibetano, dir-se-ia
algo parecido com be e pot (Bot = Tibet).
128
Ao que viria a se chamar Buto.

54
Desta forma, a primeira parte informa-nos das tenses na misso de Bengala, neste
incio do sculo XVII. Podemos deduzir, a partir do relato do missionrio, que os portugueses,
neste perodo, esto espremidos entre as guerras dos infiis, no interior do subcontinente
indiano, e os conflitos com os hereges, na parte litornea da ndia. Pode-se pensar que a
busca pelo Cataio, neste contexto, tambm uma espcie de fuga destes religiosos, procura
de terrenos mais frteis e tranqilos para a difuso do cristianismo.
129

medida em que o jesuta prossegue, de reino em reino, buscando informaes sobre
o Cataio e como chegar at l, o relato vai apresentando uma preocupao geopoltica
semelhante de seus companheiros. Cacela, ao longo de sua jornada, no s identifica e
nomeia uma srie de reinos e cidades, como descreve a regio visitada, do ponto de vista
natural e scio-econmico. As rotas, interesses e trocas comerciais, os principais produtos
importados, a produo agrcola local, todos estes temas aparecem na carta do religioso. Os
soberanos, dentre gentios e mouros, tambm so apontados.
130
A essa altura, curioso
perceber que muitas das informaes foram colhidas a partir da intermediao de um
representante do Mogol em Bengala, o que corrobora a hiptese de que os jesutas foram
auxiliados por mouros mogis, em virtude da grande importncia poltica do Hindusto na
regio, neste dado perodo.
Outros temas abordados dizem respeito religio: aspectos teolgicos e doutrinrios e
aspectos exteriores (etiqueta, indumentria e materialidade); calendrio religioso, costumes,
festas e datas sagradas, romarias e rotas de peregrinao. E ainda: mitos fundadores anteriores
ao budismo que explicam a origem dos povos da regio do Himalaia como descendentes de
bugios
131
, segundo Cacela.

129
Sobre isso, cf. COLLIS, Maurcio. Na terra da grande imagem. Porto: Livraria Civilizao, 1944. Aps os
problemas enfrentados em Bengala, j em 1626, a cidade tomada em 1632 por ordem do soberano mogol Shah
Jahan, filho de Jahangir.
130
At mesmo algumas instituies como Justia e Alfndega so mencionadas pelo jesuta.
131
Sobre o mito de fundao tibetano e a suposta descendncia de macacos, cf. POWERS, J. Introduction to
Tibetan Budhism. Ithaca: Snow Lion Publications, 1995, p.140.

55
Uma vez no Reino de Cambirasi, parte constituinte do Reino do Potente
132
, Cacela
identifica como a principal figura poltica o lama maior e rei Droma Raja.
133
Mais uma vez
como no caso de Andrade o soberano apresentado como algum que apia a iniciativa
missionria dos jesutas, mas, frente recusa de ele prprio converter-se ao cristianismo,
Cacela resolve prosseguir com a viagem e deixar o jesuta Joo Cabral em Cambirasi.
Retomando as preocupaes geopolticas, o missionrio explica a relao do reino em
que se encontra com seus vizinhos, alm de apontar duas rotas de comrcio principais: a que
passa por Tsaparang, vinda da Caxemira, e aquela que vem da China. O jesuta identifica
ainda as cidades de Lhasa
134
e Shigats, que diz serem muito freqentadas por mercadores e
religiosos iogues.
Tambm observamos neste relato repetir-se a hiptese de serem os butaneses
cristos antigos. Cacela, tal como fez Andrade, descreve o budismo que ainda no leva esse
nome de maneira a identificar nesta religio aspectos comuns com o cristianismo. No
entanto, preciso ressaltar que Cacela apresenta ponderaes a esta hiptese, apontando
algumas caractersticas crists que ele no foi capaz de encontrar no rito dos lamas o sinal
da cruz, por exemplo. Alm disso, o missionrio cita o prprio soberano quando este lhe
informa que seus antepassados jamais haviam sido cristos. preciso dizer tambm que no
temos subsdios para afirmar ao contrrio do que fizemos em relao a Azevedo que
Cacela leu um ou mais relatos do padre Andrade. O missionrio no Buto afirma no terem

132
Este termo identificado por Maria Luiza Baillie como o nome dado ao Buto pelo povo da regio do Koch
Bihar. Cf. BAILLIE, Luiza Maria. Father Estevo Cacellas report on Bhutan in 1627. Notas de Michael
Aris. Disponvel em: http://www.bhutanstudies.org.bt/admin/pubFiles/1.Father.pdf. Acessado em: 13 de maio de
2008.
133
Retificado por Didier como Dharmaraja (DIDIER, Hugues., op. cit., p. 215.) e identificado por Baillie como
sendo Shabdrung Ngauang namgyel, o fundador do Buto. Cf. BAILLIE, Luiza Maria. Father Estevo
Cacellas report on Bhutan in 1627. Notas de Michael Aris. Disponvel em:
http://www.bhutanstudies.org.bt/admin/pubFiles/1.Father.pdf. Acessado em: 13 de maio de 2008. O termo
Dharmaraja tem grande significado tanto para a histria da ndia quanto para a histria do Tibet, equivalendo a
Chos-rgyal. Este conceito chegou ao Tibet atravs da disseminao do budismo e da traduo de escritos em
snscrito, nos sculo VII e VIII. Em geral, a palavra Dharmaraja significa o rei que protege seus sditos e
governa de acordo com a doutrina e as crenas budistas. Cf. RECHUNG, J.K. Notes and Topics. Bullet of
Tibetology 1992 n1. Disponvel em: www.tibetology.net/publications.htm. Acessado em 13.05.2008.
134
Atual capital da Regio Autnoma do Tibet e centro da Provncia de Utsang.

56
notcias dele os companheiros em Tsaparang, mas diz j ter lhes enviado cartas. As notcias da
misso vizinha teriam vindo atravs de lamas em viagem.
interessante notar fundirem-se, na descrio do missionrio, as figuras de lder
religioso e soberano poltico na figura do rei e lama maior. Dharmaraja apresentado como
um poderoso soberano e de vasto conhecimento. Neste sentido, podemos especular sobre a
estratgia jesuta de buscar, no caso dos povos da sia Central, a converso de uma grande
figura poltica para, a partir dela, converter o restante da populao, como no caso de Andrade
em Tsaparang.
Portanto, acreditamos ser importante esta carta de Cacela, porque revela-nos detalhes
sobre o conturbado contexto poltico da regio de Bengala. Informa-nos tambm acerca dos
interesses e alianas portuguesas na regio, alm de indicar-nos os planos da Companhia de
Jesus em meio s tumultuadas circunstncias.
No obstante, ao contrrio dos missionrios at ento abordados neste trabalho, Cacela
afirma ter se dedicado a aprender o idioma da regio e, provavelmente, o snscrito, uma vez
que o jesuta menciona ter estudado os livros dos lamas. Ou seja, alm de, como os demais,
Cacela enfatizar as dificuldades da catequese pelo desconhecimento da lngua, o jesuta pe-
se a aprender com os lamas e, certamente, pe-se a aprender tambm sobre o budismo. Talvez
por isso este missionrio tenha fornecido uma descrio um tanto mais complexa do budismo,
chegando a identificar Chescamoni Sakyamuni, Buda como filho de Deus. Tomando
como referncia os principais mistrios e dogmas cristos, o jesuta comenta sua percepo
das crenas dos budistas butaneses, considerando questes como a Trindade, a Encarnao,
a Virgem Maria e a existncia do inferno e do paraso. Talvez por isso, e no s por
(possivelmente) tratar-se do primeiro relato ocidental escrito sobre o que viramos a chamar
de Buto, este texto seja de tamanha importncia.

57
1.5.A carta de Joo de Cabral
135
(1628)
Esta carta do missionrio Joo de Cabral
136
conta-nos como foi seu estabelecimento em
Utsang e sua partida para o Nepal. O motivo da mudana, diz o jesuta, foi a frustrao com a
recusa do lama-rei do Buto em converter-se. Nas palavras de Cabral: achamos que todos
os favores de lama Rupa [bLa ma Rin p ce] eram traas para impedir nosso intento, movido
pelo zelo de sua falsa seita.
137

Com a ajuda de um lama de Utsang, que cedeu aos missionrios mantimentos e
cavalos, foi possvel realizar a viagem at Shigats, apontada pelo padre como corte do Rei do
Tsang. Aps uma viagem de vinte jornadas, Cacela, outro missionrio no Tibet central, foi
muito bem recebido pelo rei e por toda a sua gente.
138

O relato do padre indica-nos que as relaes entre o Dharmaraja e o rei de Shigats,
no eram nada boas, o que acabou recaindo sobre os jesutas: Rupa sobremaneira enfadado e
se declarou por inimigo nosso, e por mais que com razes o procurei abrandar, tudo foi
baldado.
139

Tambm neste relato ressaltada a boa vontade do rei para com o cristianismo e os
missionrios. Cabral chega a afirmar que o dito rei teria inclusive reconhecido a Santa Lei
como melhor de todas, e bom que todos aprendam para a salvao de suas almas,
140
teria

135
A citao desta carta ser feita, em nossa dissertao, da seguinte forma: Relao da Misso do Reino de
Uangue, cabea dos do Potente, escrita pelo Padre Joo Cabral da Companhia de Jesus. In: DIDIER, Hugues.,
op. cit.
136
Nasceu em Celorico da Beira (Portugal), em 1599, entrou para a Companhia de Jesus em 1615 e foi enviado
ndia em 1624. aps a misso tibetana, retornou ndia e deu continuidade sua carreira missionria em
Cochim, Malaka, Macau e Japo. Foi ainda provincial dos jesutas no Japo e prepsito da Casa Professa da
Companhia de Jesus em Goa. Segundo Collis, o jesuta no s estava em Hugli quando da invaso ordenada por
Shah Jahah, em 1632, como atuou junto aos capites mogois no papel de negociador. Cf. BAILLE, Lusa Maria.
Father Estevo Cacellas report on Bhutan in 1627. Notas de Michael Aris. Disponvel em:
http://www.bhutanstudies.org.bt/admin/pubFiles/1.Father.pdf. Acessado em: 13 de maio de 2008. Collis,
Maurcio Na terra da grande imagem. Prto Livraria Civilizao 1944, p. 230-244.
137
Relao da Misso do Reino de Uangue, cabea dos do Potente, escrita pelo Padre Joo Cabral da
Companhia de Jesus. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p. 243.
138
139
Ibidem, p. 243-3.
140

58
declarado o soberano em um formo. O missionrio tambm descreve o jovem rei de
Shigats, como sendo branco, muito pio e liberal com os pobres, alm de rico, adquirindo
seus bens importados da China.
Depois do estabelecimento dos padres em Shigats, O lama Rupa envia para l
lamas para avisar ao rei que os jesutas eram padres mandados s a destruir (sic) os seus
pagodes, gente m, destruidora e blasfemadora de sua lei.
141
Sabendo disso, o rei passou a
demonstrar menos interesse pelo cristianismo e no contato com os padres, no no tratamento,
que sempre foi o mesmo, mas na graa e afabilidade, em que parece, (se no for nossa
imaginao) diminuiu alguma coisa.
142

Passado algum tempo no ficando muito claro quanto na cidade de Shigats,
Cabral vai a Golim (Hugli, Bengala), com o objetivo de descobrir este novo caminho de
Reino do Nepal, para se poder continuar por ele a misso, suposto o do Cocho ser to
perigosos e arriscado.
143

A partir desse relato, podemos considerar que Cabral no s narra o deslocamento
feito do Buto a Utsang, como tambm compartilha da viso de que a misso tibetana uma
etapa no processo de evangelizao da sia central, sendo uma das mais gloriosas da
Companhia [de Jesus], e porta para toda a Tartria, China e outros muitos reinos gentios.
144

141
142
Ibidem, p. 244.
143
Ibidem, p. 245.
144
Ibidem, p. 245.

59

1.6. Balano das caractersticas gerais das cartas selecionadas para esta pesquisa
Todas as cartas que compem nosso corpus documental apresentam ricas descries
dos caminhos e das populaes encontradas na regio da sia central. Nestes relatos,
determinados temas se repetem, a despeito das particularidades do remetente, da localizao
ou do perodo temporal. Portanto, a partir de nossa hiptese de trabalho entendida tambm
como a associao da atividade missionria elaborao de um saber jesuta sobre o centro do
continente asitico dividiremos as descries feitas pelos missionrios em dois grandes
grupos ou tipos e, em seguida, apontaremos temas que aparecem de forma recorrente e que,
de certa forma, guiam e organizam esses relatos.
Em primeiro lugar, preciso diferenciar as descries quanto ao seu objeto,
145
as quais
so de dois tipos:
(a) As descries que tratam dos objetos naturais, ou no-humanos, que dizem respeito
aos aspectos fsicos do meio-ambiente e da geografia, como o clima, o relevo, a flora,
a fauna e a hidrografia, principalmente;
(b) As descries que tratam de objetos humanos ou da cultura material ou imaterial
de um povo, entendidos, por eliminao, como aqueles que no pertencem ao grupo
(a), dentre os quais podemos apontar: os indivduos que compem uma determinada
aldeia, vila, cidade ou nao; a cultura material que os cerca, desde edifcios at
objetos pessoais e rituais, passando por vestimentas, at marcas imateriais da cultura,
como hbitos alimentares e religiosos, por exemplo.
146
Ou ainda: fatos, situaes,

145
No se prope aqui que o missionrio necessariamente estabelecia uma relao sujeito-objeto, tal como a
entendemos hoje, do ponto de vista epistemolgico. Contudo, necessrio que tracemos algumas tipologias e
diretrizes metodolgicas para que nosso trabalho ganhe inteligibilidade.
146
Desta primeira diviso, podemos dizer que se deslocarmos o princpio da tipologia aqui traada do humano
para o divino, ou seja, se no nos interessar os objetos humanos e no-humanos enquanto tais, mas todos eles
enquanto criaes divinas, poderamos agrupar, hipoteticamente, o primeiro grupo (a) acima sob um rtulo do
tipo Criaes de Deus no corrompidas e as do segundo grupo (b) em mais dois: Criaes de Deus pouco
corrompidas e Criaes de Deus muito corrompidas. No entanto, essa estratgia nos pareceu pouco prtica,
de difcil defesa at mesmo do ponto de vista teolgico, ainda que, de certa forma, seja mais aproximada s

60
memrias, enfim, pequenas narrativas ou crnicas que surgem dentro do corpo das
cartas.
Feito isso, dividimos os temas recorrentes em trs grandes grupos: Poder e aspectos
polticos; Economia e sociedade e, por ltimo, Cultura e mentalidade. claro que este foi um
exerccio terico e analtico e est longe de ser a nica tipologia possvel para dar conta desta
documentao. Ao contrrio de engessar o texto e a anlise, esta tipologia foi pensada como
uma ferramenta que organiza a leitura e a exposio das fontes. Qualquer proposta deste tipo
obrigatoriamente limita nosso trabalho, mas, neste caso, enfatizamos os limites que nos
interessam, identificando e organizando os temas e as frmulas que se repetem na
correspondncia. Vale dizer tambm que estas categorias no so excludentes: a sua utilizao
em conjunto entendida como recurso vlido e muito profcuo.
Durante a leitura e anlise das cartas, notamos, em primeiro lugar, ser de grande
importncia para os missionrios a identificao de reinos, seus limites, suas fronteiras e
circunvizinhanas. Tal fato geralmente associando ao aspecto fsico da regio e sempre traz
informaes sobre a natureza das relaes de um determinado reino com seus vizinhos, com a
presena at mesmo de termos como vassalo ou inimigo para explic-las.
Assim, recorrente a identificao do soberano local, a qual se apresenta normalmente
como uma caracterizao do rei: seus traos de personalidade, a maneira com que se
relaciona com seus aliados e inimigos externos, com sua corte e como seus sditos so
apresentados. A predileo ou devoo do soberano a uma determinada f ou seita ,
por razes bvias, sempre apontada.
A corte e os demais atores polticos locais tambm so apresentados ao leitor, mesmo
que de forma confusa, sem identificao nominal, normalmente atravs de um cargo, ou
seja, atravs do que o missionrio entendia como sendo a funo daquele funcionrio real.

descries presentes nas cartas. Sendo assim, ainda que o tenhamos descartado enquanto organizador da
tipologia, no o descartaremos enquanto um dos princpios de nossa anlise.

61
Assim, os jesutas descrevem como se do as relaes entre os leigos e os religiosos,
apresentam seus interesses polticos,
147
suas patranhas e artimanhas religiosas e polticas,
sintetizando, cada um a seu modo, as disputas de poder em questo.
Os aspectos poltico-administrativos tambm podem surgir no texto, mas no so to
recorrentes. Um ponto interessante notar a identificao da esmola do soberano a uma
determinada escola ou templo budista, traando assim uma relao de dependncia e certa
soberania do poder no-religioso sobre o poder religioso, quando este o caso. Acreditamos
que isso tem a funo de corroborar determinadas estratgias de converso que visem a
figura do rei em particular.
Encontramos tambm nas cartas uma espcie de memria poltica dos reinos e seus
soberanos, normalmente com certo cuidado em identificar as sucesses polticas, o que uma
difcil tarefa, considerando a instabilidade da regio. Assim, guerras e conflitos internos
aparecem narrados no texto.
148

Neste contexto de disputas de poder, propomo-nos, sempre que possvel, identificar os
aspectos polticos da atividade da Companhia de Jesus, mesmo que se trate de informaes
retiradas indiretamente do texto, isto , que sejam inferncias, no aparecendo claramente na
escrita do missionrio.
Mas no apenas no cenrio poltico em que se concentra o olhar jesuta. Constatamos
que a organizao scio-econmica da sociedade tambm foco das narrativas, ainda que de
forma secundria. Encontramos descries gerais da produo de um determinado reino,
como se davam as trocas comerciais com os seus vizinhos, de onde importavam e para onde
exportavam determinados produtos, como se organizava o trabalho, a agricultura, a
manufatura e o artesanato e da podemos inferir como se organizavam determinados grupos.

147
Na verdade, apresentam aquilo que entendem como sendo tais interesses.
148
Sobre isso, cf., por exemplo: FLORES, Jorge. Ill do as my father did: on and other europeans views of
mughal succession crises. Disponvel em:
<http://www.brown.edu/Departments/Portuguese_Brazilian_Studies/ejph/html/issue6/pdf/jflores.pdf> Acessado
em: 21 de janeiro de 2008.

62
Podemos tambm analisar o olhar jesuta sobre as castas quando estes descrevem os hindus
encontrados pelos caminhos at o Tibet.
Parece-nos, no entanto, que os aspectos religiosos so, ao lado dos aspectos polticos,
mais importantes para a estrutura das sociedades encontradas - do ponto de vista dos
missionrios -, o que talvez deixe os aspectos econmicos e sociais em segundo plano. Dessa
forma, h o interesse dos padres acerca dos aspectos religiosos locais, sejam teolgicos e
doutrinrios ou sejam aspectos exteriores: etiqueta, indumentria. Alm disso, existem
referncias ao tempo religioso, o calendrio sagrado dos locais, com suas festividades,
cerimnias e peregrinaes.
A seguir, apresentamos uma tabela com os principais temas abordados pelo corpus
documental, de forma a sintetizar o contedo identificado nos relatos:
Poder e aspectos polticos Economia e sociedade Cultura e mentalidade
Identificao e descrio de
limites de reinos e fronteiras.
Trocas mercantis e rotas de
comrcio.
Religio: aspectos teolgicos
e doutrinrios.
Identificao e descrio de
figuras e atores polticos:
reis, rainhas, membros da
corte
149
etc.
Produo: agricultura,
manufatura, artesanato etc.
Religio: aspectos
exteriores (etiqueta,
indumentria e
materialidade).
Relaes de poder dentro da
corte, tenses,
agremiaes, compls etc.
Organizao do trabalho. Mitos fundadores, lendas,
histrias etc.
Aspectos administrativos e
de governo.
Organizao social: grupos,
castas etc.
Calendrio religioso,
costumes, festas e datas
sagradas, romarias e rotas de
peregrinao etc.
Histria ou memria
poltica: guerras, revoltas e
problemas de sucesso.

Finalmente, necessrio dizer que o destaque destes temas conforme aparecem na
tabela acima se deve ao nosso entendimento das cartas, e da correspondncia como um todo,

149
Corte entendida aqui no seu sentido mais amplo, ou seja, pessoas ou grupos de pessoas que cercam o
soberano que, nos casos aqui analisados, pode ser laica ou religiosa. Encontramos majoritariamente o segundo
tipo.

63
enquanto uma prxis jesuta. Em ltima anlise, como proposta de um projeto ou modelo de
evangelizao em curso no Tibet.
Portanto, nossa principal questo, a seguir, ser a de compreender como foi possvel
justificar uma misso em um lugar to isolado e, em certo sentido, to extico. Para isso,
apresentaremos como o Tibet foi descrito nas cartas inaugurais destes primeiros missionrios
europeus na regio.
A partir da documentao selecionada, analisaremos com quais argumentos os
religiosos defenderam e viabilizaram a criao, como tambm o estabelecimento desta
misso. Abordaremos tambm de que forma eles defenderam sua continuidade. O mais
importante, qual o discurso acerca da relevncia em especial, geopoltica - do Tibet para os
planos da Companhia de Jesus na regio. Num contexto de decadncia da carreira da ndia e
da fora de Portugal no Oriente, ameaado por infiis (muulmanos) e hereges (em especial
os holandeses),
150
provvel que a Companhia de Jesus, espremida entre eles, tenha julgado
prudente investir na interiorizao de sua atividade missionria. A partir da, seria possvel
pensar tambm o Tibet como uma espcie de ponte a unir as misses no norte da ndia e na
China.

150
BOXER, Charles. O Imprio Martimo Portugus. So Paulo: Cia das Letras, 2002. GUINOTE, Paul.
Ascenso e declnio da carreira da ndia.
Disponvel em <http://nautarch.tamu.edu/SHIPLAB/01guifrulopes/Pguinote-nauparis.htm>.

64
SEGUNDO CAPTULO

65

2. Misso no Tibet

2.1. Os antecedentes da Misso Tibetana: a Misso Mogol e a viagem de Antnio de
Andrade

Em 1510 a ilha de Goa foi ocupada por portugueses. Dezesseis anos depois, o norte da
ndia foi invadido por um exrcito do Afeganisto e da sia central, constitudo por
estrangeiros e comandado por um turco, chamado Babur, que fundou a dinastia mogol. A
consolidao do Imprio Mogol viria com Akbar (1556-1605), que teve de administrar as
diferenas entre muulmanos e hindus na regio. A seguir, enumeramos os principais lderes
do Imprio Mogol:
SOBERANO PERODO
Babur 1526-1530
Humayun 1530-40; 1555-6
Akbar 1556-1605
Jahangir 1605-1627
Shajahan 1628-1658
Aurangazeb 1658-1707

Conforme dissemos em nossa apresentao inicial, a corte mogol, apesar de
muulmana, manteve boas relaes com a cristandade desde que, em 1579, Akbar convida
missionrios para a sua corte.
Uma vez em contato com os portugueses, o chefe mogol, incomodado com as disputas
polticas entre os grupos hindus e muulmanos, teve conhecimento do cristianismo. Akbar
travou seu primeiro contato com portugueses em 1573, ao tratar com uma deputao chefiada
por um certo Antnio Cabral enquanto cercava a cidade de Guzarate.
151

Em 1576, quando, em Bengala, dois jesutas recusaram-se a absolver mercadores
cristos que tinham deixado de pagar impostos ao governo Mogol, Akbar decidiu convidar

151
MACLAGAN, Sir Edward. Os Jesutas e o Gro Mogol.. Porto: Editora Livraria Civilizao, 1946, p. 47.

66
um padre, Julio Pereira, para ir corte, em Fatehpur Sikri,
152
onde este chegou em maro de
1579.
O padre participou de vrios debates na presena do soberano, com o qual conversava
freqentemente. Parece, no entanto, que Pereira seria um homem mais virtuoso do que
culto.
153
Akbar manda, ento, um embaixador a Goa, com cartas ao vice-rei, ao arcebispo e
aos jesutas, pedindo que fossem enviados dois padres sua corte.
No dia 10 de novembro de 1579, uma comisso de bispos decidiu em favor da partida
da misso. Os padres escolhidos foram Rodolfo Acquaviva,
154
Antnio Montserrat
155
e
Francisco Henriques. O ltimo era de origem persa, natural de Ormuz, e convertido do
islamismo. Haveria de ser ele o intrprete da misso.
156

Akbar fora educado como muulmano, mas sua famlia mostrava certo desinteresse
por esta religio. No entanto, o soberano queria que as crenas por ele adotadas pudessem
tambm ser seguidas por seus sditos. A maioria mogol era muulmana e quase todos aqueles
investidos nos mais altos cargos professavam essa religio. A nomeao de hindus para
cargos de destaque enfrentava, portanto, forte oposio, que muitas vezes chegava violncia
fsica, destruio de templos e matana de vacas.
157

Deste ponto de vista, provvel que o soberano mogol tenha encontrado no
cristianismo a possibilidade de uma terceira via, uma opo neutra dentre os grupos
religiosos em conflito na sua corte.
158
Isso significa que o ambiente religioso, no qual

152
Capital construda por Akbar na antiga cidade de Sikri, onde viveu um sbio que havia profetizado sobre seus
trs herdeiros. Durante o reinado de Akbar, a corte estabeleceu-se em Laore (1595-98) e Agra (1598; 1601-5).
153
Aqui aparece a questo do perfil necessrio a um missionrio no Oriente: a importncia de ser culto e
preparado para disputas verbais.
154
Sobrinho de Cludio Acquaviva, que fora Geral da Companhia. Primeiro chefe da misso mogol, nasceu em
1550. Chegou a Goa em setembro de 1579. Em 1583, enviado a Salsete, onde acaba mrtir, assassinado por
hindus.
155
Catalo, na poca com 43 anos. Chega a Fathepur em fevereiro de 1580. Foi nomeado por Akbar como
professor de um de seus filhos, Pahari, ento com 11 anos. Deveria ensinar-lhe o idioma portugus e algumas
lies de cristianismo.
156
MACLAGAN, Sir Edward., op. cit.
157
Ibidem.
158
Ibidem, p. 47.

67
chegaram os jesutas, estava longe de poder ser considerado tranqilo. Teria havido, inclusive,
uma prova de fogo para concluir qual seria a verdadeira f. Nela, um muulmano e um cristo
deveriam andar entre as chamas, levando cada um seu livro sagrado. Segundo fontes
ocidentais e orientais, a proposta fora feita por um faquir e, dependendo da verso consultada,
um determinado lado recusou-se a enfrent-la, por covardia. A proposta teria sido aprovada
pelo prprio rei.
159

Foi nesse ambiente tumultuado que os jesutas no Mogol travaram debates com
representantes de outras religies, ao longo de, pelo menos, trs misses durante a vida de
Akbar: a de 1579-83, a de 1591-93 e a de 1595-1605. Mesmo com algumas turbulncias e
frustraes, era inegvel a liberdade que tinham os padres para pregar na regio. Quando
morria um portugus em sua corte, era permitido que o enterrassem com um crucifixo, velas
acesas e at mesmo que houvesse cortejo pelas ruas. No entanto, queixam-se os missionrios
que Akbar, apesar de tolerante e interessado, nunca ouvia uma explicao at o fim, no
se mostrava inclinado a abandonar a poligamia e que, para se converter, estaria espera de
um sinal divino.
160

Com a revolta de Mizza Hakim, irmo de Akbar, em Cabul, no ano de 1580,
justificada pela suposta falta de zelo do soberano para com a religio muulmana, este fica um
perodo sem receber os jesutas e sem ser visto em pblico em sua companhia. Quando parte
com seu exrcito para Cabul, Akbar hesita, mas por fim resolve levar consigo Montserrat.
Assim, pode o jesuta fazer seu prprio relato da guerra.
No entanto, com a partida de Montserrat e de Henriques, em 1581, para Goa,
Acquaviva fica sozinho em Fatehpur, sofrendo inmeros inconvenientes, embaraos e
insultos, at o retorno do rei da guerra, no fim de 1581. Com a vitria, o soberano sente-se
suficientemente seguro para abandonar alguns costumes muulmanos e adotar prticas hindus,

159
Ibidem.
160
Ibidem.

68
mas em momento algum resolve converter-se ao cristianismo. Neste clima de frustrao,
quando consideravam os missionrios retornar a Goa, Rodolfo Acquaviva escreve para o seu
tio a favor da misso:
Primeiramente, o imperador encontra-se num estado de esprito mais
lisonjeiro do que at aqui. [...] Em segundo lugar, esperamos ver alguns
frutos por parte de Pahari, filho segundo do Imperador, com 13 anos. Em
terceiro lugar, descobrimos outra nao de pagos chamados Bottam
161
,
situada para alm de Laore,
162
na direo do Rio Indu, nao de boa ndole
e dada s obras piedosas. So brancos, e entre eles no vivem
maometanos, pelo que esperamos que grande colheita de outros pagos
possa fazer-se, se foram para ali dois padres de vontade. [...] Estamos na
verdadeira ndia, e este reino apenas a escada que conduz maior parte da
sia. E agora que a Companhia aqui ps um p e to favorecida por um to
alto imperador e seus filhos, no me parece prprio abandon-la antes de
empregar todos os meios possveis para comear a converso do continente
da ndia, visto que tudo o que se fez at hoje tem sido apenas no
litoral.
163

Esta carta, escrita pelo sobrinho do Geral Cludio Acquaviva, antecipa vrias questes
que observamos na correspondncia tibetana, a comear pela descrio do povo do Bottam
como de boa ndole e dado obras piedosas, muito prximo portanto da categoria criada
pelo padre Andrade de gente pia. Em seguida, a ausncia de maometanos, isto ,
muulmanos, infiis, ressaltada e apresentada como uma grande vantagem. Ou seja, fica
claro, mais uma vez, o combate seita do Profeta. Bastariam dois padres de vontade. Pela
indicao do jesuta, a vontade seria a virtude ideal para um missionrio na regio, no
havendo, a princpio, muita preocupao com a preparao intelectual do padre. No h,
contudo, meno a cristos antigos. Logo surge, explicitamente, a idia de interiorizao no
continente indiano e uma franca crtica presena apenas litornea dos missionrios.
Acquaviva defende, desta forma, a utilizao da misso mogol como ponto de partida ou
porto seguro da cristandade no Oriente e estimula, em sua letra, a penetrao missionria no
sub-continente indiano e ao norte da ndia.

161
No trecho transcrito por Maclagan, logo aps a palavra Bottam aparece entre parnteses Tibetanos.
162
Localiza-se no atual Paquisto.
163
Carta de Rodolfo Acquaviva a Cludio Acquaviva, superior da Companhia de Jesus em Goa, datada de abril
1582. MACLAGAN, Sir Edward., op. cit., p. 47. Grifos meus.

69
Alm disso, podemos tecer comentrios sobre a aproximao dos religiosos em
relao aos filhos do soberano mogol. As estratgias de cristianizao de um grupo atravs de
crianas eram freqentemente utilizadas pelos jesutas. Podemos citar o caso da Amrica
portuguesa, por exemplo. No caso da ndia portuguesa, crianas rfs hindus deveriam ser
entregues a tutores ou pais adotivos cristos e preparadas para o batismo por padres catlicos.
No caso aqui recortado, unem-se dois importantes alvos da atuao jesuta: a criana e o
(futuro) soberano.
164

Ainda sobre este trecho, necessrio pontuar a utilizao da palavra Bottam que, na
obra de Sir Maclagan
165
(de onde retiramos este extrato), aparece seguida por tibetanos. Em
hindi, Bothanta o mesmo que Tibet. Ou seja, o Tibet citado o Tibet hindu e, por
algum motivo que ainda no sabemos, Andrade lanar mo da palavra Tibet, de origem
turco-rabe, utilizada atualmente. Cabe a ns imaginarmos se algum dia estes dois lugares
Bottam e Tibet unificaram-se na Geografia jesuta.
No obstante, o trecho que julgamos mais significativo o que diz que agora que a
Companhia aqui ps um p [...], no me parece prprio abandon-la antes de empregar todos
os meios possveis para comear a converso do continente da ndia, pois ele permite-nos
pensar sobre uma certa sacralidade de um local j cristianizado, o que transforma seu
abandono em algo impensvel. Isto significa dizer tambm ainda que isso no tenha sido
dito pelo missionrio - que se um grupo de cristos perdeu contato com Roma e por isso teve
corrompido o seu cristianismo, urgente que se apele memria daquele povo para trazer a
eles, mais uma vez, a Verdade.
O porto seguro no corao do subcontinente indiano no deve ser descartado apenas
porque o nmero de batismos inferior ao esperado, ou ainda pela recusa de converso do
soberano. Ao contrrio defende o jesuta o Mogol seria a porta de entrada, ou a escada a

164
BOXER, Charles. O Imprio Martimo Portugus. So Paulo: Cia das Letras, 2002, p. 83.
165
MACLAGAN, Sir Edward., op. cit.

70
conduzir a Companhia de Jesus ao centro da sia. Com o olhar no futuro, Acquaviva ressalta
ainda a educao do filho de Akbar, Pahari, que j contava com um professor jesuta. Alm
disso, o religioso demonstra seu entendimento acerca da presena litornea dos portugueses e,
em conseqncia, da Ordem. A interiorizao, segundo ele, fazia-se necessria. Portanto, j
era defendida desde 1580, pelo menos.
J desiludidos com os resultados da misso, Montserrat e Acquaviva partem em
viagem. O primeiro vai a Europa, mas no consegue deixar o Mogol antes de garantir que
levar uma carta pedindo a manuteno da misso hindustana. O segundo pede licena a
Akbar para reunir-se com o provincial e discutir o futuro da misso. Akbar, mesmo
contrariado, mas provavelmente contando com a volta do missionrio, concede. No entanto,
aos vinte e sete de julho de 1583, em Salsete, o jesuta martirizado. Diz-se que Akbar,
profundamente aflito ao saber da notcia, teria dito: Ah, padre! No te dizia eu que no
partisse?
166

Em 1591, mais uma vez a pedido do soberano mogol, so enviados dois padres e um
irmo sua corte. No entanto, depois de quase trs anos sem conseguir que Akbar se
converta, os religiosos deixam o Mogol.
A terceira tentativa ocorrer em 1594. Mais uma vez atendendo aos pedidos de Akbar,
Bento de Gis, Jernimo Xavier
167
e Manuel Pinheiro so enviados. Alguns anos depois,
morre o soberano, em outubro de 1605, segundo consta na carta do missionrio Jernimo
Xavier, do Laore, datada de 1606. Nesta missiva, temos informaes dos ltimos dias de vida
do rei at a subida de seu filho ao trono. Na corte desse ltimo, viver Andrade.
Como nunca se soube em que lei vivia, to pouco se soube em que lei
morreu, porque, agasalhando todas as leis, nenhuma tinha de verdade,
posto que o ordinrio era adorar a Deus e ao Sol. Enfim, ele morreu
numa quinta-feira, aos ... (sic) de outubro do ano de 1605. Morreu um

166
MACLAGAN, Sir Edward., op. cit..
167
Neto da irm de Francisco Xavier. Nasceu em 1549 e entrou para a Sociedade em 1568. Passou na ndia a
maior parte da sua vida religiosa, primeiro como reitor em Baaim, depois em Cochim e Goa. MACLAGAN, Sir
Edward., op. cit., p. 62.

71
homem rei que verdadeiramente era rei que se fazia obedecer e sabia
governar, [e era] homem muito ama [do em] todo o mundo, temido
dos grandes, amado do (sic) pequenos, igual a todos, naturais e
estrangeiros, pequenos e grandes, mouros e cristos e gentios, todos
quidavo (sic) que o tinham de sua parte.
168

A vontade do soberano, no entanto, seria de fazer rei ao filho de Jahangir, chamado
Khusrau. Talvez por isso, durante os anos de 1619 e 1622, guerras e revoltas causaram
tamanha instabilidade poltica que, em relato de 1623, Andrade diz terem se perdido inmeras
cartas.
169
Qui devido a isso, no temos informaes sobre a chegada de Andrade ao Mogol,
sendo esta a primeira missiva de seu punho qual tivemos acesso.
Desta forma, entendemos a misso tibetana como resultado da frustrada tentativa de
converter o rei Jahangir. O Mogol passa a no ter apenas um fim em si mesmo, sendo
entendido como uma porta que se abre sia central. A idia de que a misso tibetana seria
uma espcie de filial da misso mogol defendida por alguns autores, tais como Ines
Zupanov, Hugues Didier, e Sir. E. Maclagan.
A primeira autora defende uma estreita relao entre a missa Mogol e a do Tibet. Para
ela, As fracas perspectivas da converso do imprio Mogol, apesar da importante, variada, e
demorada campanha de evangelizao, foram temporariamente compensadas pela esperana
numa nova regio para l das montanhas do Himalaia, ao norte do pas. Assim se fundou uma
Misso Tibetana a partir da misso Mogor. Esta relao de filiao entre as duas
misses, tambm traada por Didier e MacLagan, estabelecida, principalmente, atravs da
atuao de dois jesutas importantes na misso mogol: Montserrat e Jernimo Xavier.
Maclagan, em sua obra intitulada Os Jesutas e o Gro Mogol, abre um captulo
exclusivamente para tratar da misso tibetana. J Hugues Didier defende que: Deve
considerar-se a empresa do Tibet como simples anexo da missionao comeada em 1579,

168
Carta de Jernimo Xavier, Laore, 25 de setembro de 1606. In: DOCUMENTAO Ultramarina
Portuguesa, Lisboa: Centro de estudos histricos ultramarinos, 1963, p. 65.
169
1623). In: DOCUMENTAO Ultramarina Portuguesa. Lisboa: Centro de Estudos Histricos Ultramarinos,
1963.

72
quando o rei Akbar permitiria a vinda de Padres jesutas corte do Mogol. Uma futura
Histria da misso portuguesa nos reinos do Gu-g e Uangue pressupe ou requer uma
completa explorao da misso jesutica no norte da ndia, ainda inacabada.
170
Os principais
incentivadores da misso tibetana e organizadores das informaes que viabilizariam a
viagem ao Tibet so os prprios missionrios no Mogol, em especial Rodolfo Acquaviva e
Antnio de Andrade. Em funo do franco espao para o debate religioso na corte de Jahangir
herana de seu pai, Akbar os jesutas ganham segurana para se estabelecerem na sia a
partir do Hindusto. Dessa forma, resolvem investigar rumores sobre possveis cristandades
ao norte, seguindo as rotas de mercadores e peregrinos.
Tudo indica, portanto, que a misso mogol, para alm de seus prprios objetivos
catequticos, serviu como uma espcie de centro de pesquisas ou ainda como um quartel
general voltado para as regies vizinhas. Acreditamos que estas pesquisas eram
organizadas a partir, basicamente, de duas fontes. O seu primeiro tipo seria as prprias cartas
jesutas, trocadas entre os membros da Ordem, que traziam novas de viagens e de misses
pela regio. O segundo, e talvez primordial tipo, o de notcias ouvidas pelos padres da parte
de viajantes comerciantes ou peregrinos mediante inquirio ou conversa, mas no
necessariamente. Poderiam ser rumores ou at uma certa apropriao do conhecimento
geogrfico local, uma leitura j meio torta, influenciada pelas prprias expectativas da
Companhia de Jesus. Estes comerciantes ou peregrinos poderiam ser hindus ou mouros, o que
poderia influenciar tanto no relato a prpria natureza religiosa do indivduo poderia
influenciar a sua viso sobre o cristianismo e o budismo, favorecendo a confuso dos jesutas
quanto na disposio do ouvinte jesuta, que poderia ouvir os infiis de uma forma mais

170
ZUPANOV, Ines. O Imprio Oriental, 1458-1665, p. 19
Disponvel em:
<http://www.ineszupanov.com/publications/HIST%D3RIA%20DA%20EXPANS%C3O%20PORTUGUESA%2
02001.pdf >. Acesso em: 21 de janeiro de 2008, p. 48; MACLAGAN, Sir Edward. Os Jesutas e o Gro Mogol.
Porto: Editora Livraria Civilizao, 1946; DIDIER, Hugues. As fontes e o Tibet. In: A Companhia de Jesus e
a missionao no Oriente: actas do colquio internacional. Lisboa: 2000, p. 458.

73
desconfiada. Por outro lado, se ouvissem os hindus de uma forma menos crtica, o fato
tambm poderia influir nas confuses acerca das descries sobre os credos exticos dos
arredores do Mogol. Isso significa levar em considerao em nossa anlise um certo olhar
indiano dos religiosos que, por algum tempo, viveram em Agra, significando tambm
reconhecer uma essncia hindustana deste conhecimento jesuta em formao, ao lado da
tradio europia e jesuta.
Em 1624, um jesuta chamado Antnio de Andrade parte de Agra, norte da ndia, com
destino sia Central. Durante sua permanncia na corte do Imperador Mogol Jahangir, o
religioso teria tido notcias, atravs de relatos de viajantes e de outros missionrios, de uma
cristandade que viveria para alm das montanhas. Andrade, provavelmente insatisfeito com os
ltimos anos de evangelizao na corte de Jahangir e curioso quanto existncia de cristos
do outro lado das montanhas, aproveita uma peregrinao hindu que est de sada de Deli e
parte para investigar as tais cristandades mencionadas nos relatos de jesutas na sia desde
Bento de Gis. Tem incio ento a jornada que resultar na fundao da misso tibetana
alguns anos mais tarde.
O missionrio, ento, parte disfarado de muulmano e sem aviso, com todo segredo
possvel [...] sem disso terem notcia os prprios cristos e moos nossos, que at ali nos
tinham acompanhado a caminho do Laore
171
, provavelmente em funo do risco de priso em
terras no-hindustanas pelo caminho, caso algum desconfiasse de sua partida.
O trnsito entre os reinos desta regio era realizado com freqncia e com alguma
tranqilidade por dois grupos ou tipos de grupos: peregrinos em romaria e mercadores. O fato
de no pertencer a quaisquer destes dois grupos rendeu a priso do missionrio.
A descrio de Antnio de Andrade sobre serras
172
geralmente marcada por
assombro e reverncia Criao. Por pior dificuldade que representem misso, aparecem de

171
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. DIDIER, Hugues., op. cit., p. 76.
172
Palavra geralmente usada pelo prprio religioso.

74
forma elogiosa na maioria das vezes. No obstante, Andrade tambm transforma estas
dificuldades em artifcios para cativar o leitor e enaltecer a empresa missionria. As subidas e
descidas das serras e a companhia dos gentios ganham um tom de provao.
Duas consideraes nos facilitavam muito estas dificuldades das serras. A
primeira ver que assim as passavam com muita alegria muitos gentios que
iam em romaria ao seu pagode, e ns por glria de Deus Cristo Nosso
Senhor no fazamos mais que eles. Outra que entre esses idlatras havia
muitos de crescida idade, j com os ps na cova, muito inferiores a ns na
fora e na idade, que nos serviam de boa confuso, e tambm de nos animar
desse caminho.
173

Esta passagem muito curiosa, porque, num primeiro momento, equipara e equaliza a
peregrinao dos jesutas quela dos hindus. O missionrio ento os chama de gentios. Logo
depois, quando Andrade quer denotar superioridade, os chama de idlatras, e fugindo ao tom
solene que rege grande parte de sua carta, lana mo de alguma ironia e humor ao dizer que
os velhinhos com o p na cova garantiam a diverso da viagem. Chegamos a cogitar que
iam nessa romaria hindus e muulmanos e que Andrade neste momento os estaria
diferenciando. Mas no parece ser este o caso. No recorrente nas cartas do missionrio
denominar os hindus de idlatras, muito menos no mesmo perodo adjetiv-los tanto de
gentios como de idlatras. Por outro lado, observaremos que a idolatria no utilizada para
categorizar ou descrever o povo tibetano, ao contrrio do que observamos no caso americano,
em especial na obra de Acosta, por exemplo.
174

Entre cidades, Andrade descreve a natureza: as rvores, quanto qualidade da
madeira, frutos, flores... traa comparaes entre a vegetao do Himalaia e a por ele
conhecida, e tambm compara o natural com o construdo pelo homem. A descrio fsica
termina com as nascentes de gua, como se este fosse o pice da criao.

173
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.79.
174
ACOSTA, Jos de, S.J., Histria natural y moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del cielo,
y elementos, plantas, y animales dellas; y los ritos, cerimnias, leyes y govierno y guerras de los Indios (Sevilla,
J. de Len, 1590). Madrid: Historia 16, 1986.

75
A primeira populao descrita por Andrade a que reside na cidade de Srinagar do
Ganges. interessante notar um certo olhar indiano de Andrade, j que as comparaes so
traadas tendo como referncia a gente hindustana. Cabe especular se desde j Andrade no
se preocupa em diferenciar os povos que encontra dos muulmanos, na esperana destes
professarem outra f que no a do Profeta.
Assim chegamos cidade de Srinagar, aonde reside o Raj, e no tem outra,
porm, um grandssimo nmero de aldeias como vilas pequenas. a gente
desta terra nos costumes muito diferente da gente hindustana, no degolam
os carneiros e as cabras que comem, mas afogam-nos e dizem que ficando o
sangue espalhado faz a carne mais gostosa; e assim, sem esfolar as reses,
com a pele chamuscada e a carne mal assada correndo-lhe o sangue, a
comem. De ordinrio, andam descalos, e com os ps cheios de gretas e
cheios de golpes, e to calejados que correm sem molstia alguma por cima
de pedras muito agudas e espinheiros, sem se ferirem.
175

Este trecho indica que a referncia de Andrade , na prtica, a cultura hindustana, e a
partir dela que se ordenam as demais culturas encontradas. Um dos principais mecanismos
utilizados pelo padre descrever os hbitos alimentares e a vestimenta ou no caso, a falta
delas.
Nesta cidade [de Srinagar] nos fizeram grandes exames de quem ns ramos,
de nossa pretenso; no podamos dizer que [ramos] mercadores, que fora
acertado, pois no levvamos fato. Respondi que eu era portugus, e que ia
ao Tibet em busca de um irmo meu, que havia anos que l estava, segundo
novas que me chegaram [...] e revolvendo-nos o fato de vestir que levvamos
quando viram as lobas pretas, perguntaram a razo; ao que respondi que
levvamos para vestir, se acaso aquele meu irmo fosse morto, em sinal de
d, por ser aquela a cor que se usava nas nossas terras.
176

Observamos aqui a recorrncia da interdio dos caminhos para no mercadores, o que
j fora destacado quando da chegada de Andrade nas terras do Raja de Srinagar. No obstante,

175
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.81. Trata-se de Srinagar no
Ganges, no atual estado indiano de Uttaranchal, e no Srinagar na Caxemira. H indcios que apontam para uma
confuso entre estas cidades no entendimento do padre Desideri, algumas dcadas mais tarde. Ao que parece, o
italiano foi cidade Srinagar na Caxemira, qui achando que ela fizera parte do roteiro de Andrade. A cidade
que fica no estado indiano de Jammu e Kashimir, a 640 km de Deli, conhecia por suas mesquitas, incluindo a
mesquita de Jami Masiid, construda no incio do sculo XV, uma das maiores da regio. Verbete: SRINAGAR.
In: Enciclopdia Britnica.
175
O Raj de Srinagar, cujo nome, segundo Didier, Durlam Shah. DIDIER, Hugues., op. cit., p.16. Mesmo as
principais personagens polticas no tm seu nome indicado por Andrade, aparecendo somente o ttulo do
soberano.
176

76
vale a pena comentar a justificativa do missionrio para a viagem: estaria procurando um
irmo perdido. Este arqutipo ou parbola, como bem aponta Didier,
177
remete indiretamente
busca pela cristandade perdida, reafirmando, de maneira metafrica, o objetivo da viagem.
Parece-nos, desta maneira, que Andrade teria viajado, at ento, como mercador,
disfarce que no pde confirmar na cidade de Srinagar por falta de mercadorias a serem
vendidas. difcil especular sobre a eficcia destas desculpas vindas de um estrangeiro
no-peregrino, nem mercador. Sabemos, contudo, que mais uma vez fica o missionrio retido
pelos prximos dias na cidade: Depois de cinco dias nos deixaram passar por particular
merc de Deus; e ns, com toda brevidade possvel, fomos caminhando....
178

Andrade explica-nos que, mesmo vestindo-se como um mogol muulmano, ele no
passava despercebido em funo de sua cor e por isso foi parado inmeras vezes ao longo da
viagem. Tambm nos parece que eram as dificuldades naturais menores que os empecilhos
causados pelos senhores infiis, talvez porque os primeiros eram criao de Deus enquanto
que os segundos seriam impedimentos do Diabo. Por mais rdua que tenha sido a jornada, em
funo das serras, e por mais perigos que represente, o meio natural entendido e descrito
invariavelmente por Andrade como parte da Criao sendo, portanto, perfeito.
179

descrevendo a natureza que Andrade continua seu caminho at a chegada a um
famoso pagode, depois de muito andar pelas terras de Srinagar.
180
O pagode de Badrinath ,
at hoje, um dos mais importantes de toda a ndia. No difcil de se encontrar, em nossos
dias, roteiros para turistas que por l passem.
181
Isso corrobora com a nossa hiptese de que

177
178
Ibidem, p. 81.
179
H grande nmero de outras rvores como castanheiros, sem frutas, mas que quebram em ramalhetes de
formosssimas flores de maneira que cada cacho um formoso e grande ramalhete da figura de um cipreste, to
talhado que no deixa a natureza lugar a se lhe acrescentar coisa alguma para a sua perfeio. Carta de Antnio
de Andrade, Agra, 1624. DIDIER, Hugues., op. cit., p. 81.
180
Assim fomos passando alguns dias, at que a (sic) cabo de ms e meio chegamos ao pagode de Badrid
[Badrinath], que est nos confins das terras de Srinagar. A este h grande curso de gente, ainda das partes mais
remotas, como Ceilo e Bisnaga [Vijayanagar] e outras que a ele vem em romaria. Carta de Antnio de
Andrade, Agra, 1624. DIDIER, Hugues., op. cit, p. 82.
181
Os principais locais de peregrinao (pagodes ou moradas sagradas) da ndia contempornea so: Puri,

77
Andrade segue uma tpica rota de peregrinao hindu, ou seja, ele est sendo guiado atravs
de um caminho conhecido pelas populaes locais. Mais uma vez podemos discutir como j
fez a historiografia nos casos relativos Amrica, por exemplo o ttulo dado carta que
trata desta viagem do missionrio: Novo descobrimento do gram Cataio ou reinos do Tibete.
O descobrimento fica mais por conta do relato, isto , de anunciar Europa a chegada de
um portugus quela regio, do que atribuir ao padre o descobrimento de um novo
caminho.
Assim, em Badrinath, testemunhando a concorrncia de hindus ao templo de Vishnu,
Andrade pe-se a descrever o que v:
Est este pagode Badrid situado ao p de uma serra de que nascem vrias
fontes de muito boa gua; entre outras brota uma gua to quente, que a no
pode suportar a mo por breve espao, a qual se reparte por trs partes,
ficando cada uma como um boi de gua; e assim entra em vrios tanques,
nos quais temperada com outra fria se lavam os romeiros, havendo que com
ela purificam suas almas e ficam sem pecado algum; e no h bem
aventurana maior que se chegar a se lavarem nesta gua purificadora de
suas almas. Est este pagode com os ps em o prprio lugar onde a fonte
brota, que aqui o puseram seus brmenes (sic), fingindo a estas outras mil
patranhas. Entre elas, dizem que o fogo vendo-se cheio de pecado, pelos
muito males que fazia no mundo, abrasando casas e fazendas, consumindo
campos e arvoredos, pesaroso de to graves culpas se fora pedir remdio
delas ao pagode Badrid, o que lhe disse que ficasse naquele lugar com ele,
que assim ficaria purgado de todos aqueles pecados. Teve o fogo por grande
merc esta que lhe fazia o pagode e assim ficou a seus ps; e por isso, saa
aquela fonte de guas to quentes como vamos. Fiz-lhe instncia, que se o
fogo estava aos ps do pagode, como dizia, to manso e quieto, como fazia
ainda pelo mundo os mesmos males que primeiro, abrasando quanto
encontrava? responderam que o fogo que andava agora pelo mundo era uma
s parte das quinze que tem o fogo, e que, ficando as catorze quietas aos ps
de Badri, aquentando aquela fonte, a dcima quinta fazia os males que
lhe aprontavam.
182

No pagode de Badrinath, ao lado da homenagem a Vishnu, , at hoje, costume hindu
banhar-se nas piscinas de gua quente prximas ao templo. Estas fontes so alimentadas por
nascentes de gua sulfurosa, nas quais, segundo a f hindu, reside Agni o deus do fogo

Ramesvaram, Dwarka e Badrinath. A esses, somam-se outros locais e rios diversos. O pagode de Badrinath um
local de venerao da divindade hindu Vishnu e atualmente fica aberto quando as neves permitem, no perodo de
abril a outubro.
182
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit, p. 82-83.

78
pela generosidade de Vishnu. A temperatura mdia da gua de 45C. A purificao, atravs
de banhos rituais em tanques ou cruzando rios , faz parte do ritualismo hindu.
183

Tambm interessantssima a narrao e, acima de tudo, a caracterizao da crena
hindu sobre o fogo como patranha, qualificao recorrente na fala de Andrade quando ele se
refere s explicaes normalmente religiosas dos brmanes. Contra essa mentira, o
jesuta arrisca argumentos lgicos do seu ponto de vista e que parecem no fazer muito
sentido para o hindu que lhe responde (no fica bem claro qual o interlocutor de Andrade). Ao
contrrio, as guas das fontes do pagode recebem elogios do missionrio, confirmando o que
j havamos dito sobre as referncias elogiosas do jesuta ao meio natural, em diversos
contextos: As ofertas que no seu tesouro entram so sem conto, e assim dizem que
grandssimo o tesouro que tem de ouro, prata, aljfares e pedraria.
184

Andrade provavelmente refere-se aqui ao Prassad, isto , em linhas gerais, oferendas
destinadas a divindades que fazem parte do culto hindu, ao lado de oraes. Doces, dinheiro e
frutas podem ser ofertados, ficando dispostos junto a incensos que queimam perfumando o
ambiente e lamparinas.
O culto hindu, ou puja, envolve imagens (murtis), oraes (mantras) e iantras
diagramas ou mandalas que representam o universo dividido em zonas. Em linhas gerais,
um arranjo concntrico com um quadrado dividido em quadrados menores em torno da
divindade.
As pessoas peregrinam pela ndia para verem e serem vistas pela divindade.
185

Acredita-se que algumas divindades vivam em stios sagrados especficos. Locais populares
de peregrinao so os tirthas, ou vaus, onde os rios podem ser cruzados com segurana.

183
A questo aqui, no entanto, apontar como, na descrio do missionrio, o banho ritual passa a ter como
finalidade a libertao dos pecados da alma, sendo que a noo de pecado no prpria do hinduismo. O prprio
fogo, na narrao do padre, passa a ter pecados, o que, no mnimo, demandaria que ele tivesse alma, mas
Andrade parece no atentar para isso quando opta por usar este termo para explicar o que diz a tradio hindu, ou
talvez o faa exatamente para passar a idia de que, na concepo dos nativos, ele dotado de vontade.
184
Pequena prola. DIDIER, Hugues., op. cit, p. 83.
185
Sobre isso, cf.: BOWKER, John. Para entender as religies. So Paulo: tica, 1997.

79
Importantes lugares de peregrinao situam-se em locais onde correm grandes rios. Os vaus
so vistos metaforicamente e literalmente como a representao da travessia de um mundo a
outro, ou do samsara ao moksha. Alm de rios, o Himalaia e certos templos so locais de
peregrinao, normalmente associados s respectivas lendas hindus que justificam a
sacralidade do lugar.
O povo de Badrinath , a partir da, descrito por Andrade. Em primeiro lugar, em
funo da neve, o missionrio atenta para a itinerncia das aldeias em volta do pagode.
Andrade inclui estas populaes no domnio do Raja de Srinagar. Porm, logo em seguida,
procura estabelecer diferenas entre a populao de Srinagar (cidade) e Badrinath. So duas
as distines scio-culturais: o idioma e a alimentao. Ou seja, mais uma vez, Andrade
recorre dieta de um determinado povo para categoriz-lo e descrev-lo com mais mincia. O
consumo de carne, supomos, j marcaria uma diferena entre hindus e no hindus. O modo de
preparo e consumo, acreditamos, Andrade aponta a fim de diferenciar e especificar grupos de
muulmanos de diferentes regies, dando, assim, continuidade sua atividade de mapeamento
da regio.
186

A organizao social da populao local descrita. Este o primeiro momento do
relato em que localizamos uma preocupao do missionrio com a organizao social do
trabalho e o papel scio-econmico
187
das pessoas, segundo o gnero. Podemos dizer, ento,

186
As gentes dessa terra, posto que pertencem ao Raja de Srinagar, so, porm, de outra casta; a linguagem
diferente, comem carne crua, e assim como vo esfolando o carneiro, vo comendo, principalmente toda a
gordura que tem, e os nervos dos ps para eles o melhor bocado; as tripas depois de mal enxaguadas na gua,
as fazem em bocadinhos, e assim as vo comendo. Alguma, porm, cozem, mas no lhe esperam mais que a
primeira fervura, dizendo que a carne muito cozida perde o sabor e a substncia. Comem a neve como entre ns
o po, ou doce. Vendo um menino de dois para trs anos com um pedao de neve nas mos, comendo dele, me
pareceu que faria muito mal; mandei-lhe dar umas passas, que atualmente nos mandara dar o Raja do pagode, e
que lhe tirassem das mos o torro da neve; tomou ele as passas, e comeando a comer, botou logo fora,
chorando pela sua neve. Assim, meninos grandes e pequenos comem a carne crua, assim como vem de Lira
[Lary], e outras sementes desta sorte, e com isso ficam muito fortes e sos, bem fora das clicas da ndia. Carta
de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit, p. 83. Acreditarmos ser muito emblemtica
esta tentativa de Andrade de intervir na alimentao da criana, como se ele estivesse certeza de saber o melhor
para ela. Ao longo de sua estada na ndia e no Tibet, o jesuta interceder pelos gentios, tirando-lhes da boca a
neve e continuar a surpreender-se com a sua reao. O chorar pela neve ou a recusa das passas far, de
muitos, idlatras aos olhos do missionrio.
187
Estes so, obviamente, conceitos contemporneos, e sabemos que o jesuta ele mesmo no dispunha destes

80
que esta a primeira vez que encontramos a mulher no relato de Andrade. Andrade notou
as mulheres e seus adereos e julgou relevante revel-los para seu leitor.
Aqui lavram e semeiam as mulheres e os homens fiam; estas trazem por
jias nas orelhas umas folhas com olas
188
de palmeira, enroladas de maneira
que representam dois fusos que, saindo das orelhas assim direitos, lhe
correm pelo rosto um palmo e meio de comprido.
189

Esta uma das poucas referncias ao trabalho. A ndia descrita pelo missionrio
prpria dos que guerreiam, apropriada (e disputada) pelos que oram, e perifericamente
pontuada pelos que trabalham, com exceo das partes que citam, sem maiores detalhes, os
que fazem comrcio.
Aps essa passagem por Badrinath, Andrade chega a Mana, cidade atualmente
desabitada, segundo nos informa Didier.
190
Poderamos compor, a partir disso, uma espcie de
resumo do trajeto de Andrade, a partir de Srinagar, passando por Badrinath e Mana. Este
trajeto pode indicar-nos que de fato o jesuta fazia um percurso de peregrinao semelhante ao
que at hoje pode ser feito na ndia.
Atualmente, entre Srinagar do Ganges e Badrinath, encontramos a cidade de Josimath,
a 1.875 metros de altitude, apontada como juno de duas antigas rotas de comrcio trans-
himalaias.
191
Alm de Badrinath, est a passagem de Mana, um caminho que leva ao Tibet
ocidental, at o monte Kailas, a 6.890 metros de altura, sagrado para hindus e budistas. Esta
via tambm chega a um importante lago, chamado Massarovar.
Na descrio dos habitantes da regio fronteiria entre ndia e Tibet, h os bhotias.
Esta populao fronteiria tem aparncia monglica e fortes laos com o Tibet. Eles entraram
em Sikkim no sculo XIII, liderados por um prncipe da dinastia Namgyal. A partir da,
muitos se adaptaram agricultura e abandonaram o nomadismo do pastoreio.

elementos conceituais, mas daqueles retirados de sua prpria formao, em especial o tomismo.
188
Ola: Folha de certa palmeira originria da ndia portuguesa.
189
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit. 84.
190
Ibidem, p. 84.
191
No sabemos, com certeza, contudo, se so contemporneas de Andrade. Assim supomos.

81
Tradicionalmente, pelo menos um membro de cada famlia se torna monge. Atualmente, so
reconhecidos por suas habilidades tecels e supomos que seja a isso que Andrade se refere ao
ressaltar, entre Badrinath e Mana, que l os homens fiam.
192

A partir de Mana, tm incio as serras que separam contemporaneamente a ndia do
Tibet e que, naquele momento, separavam Andrade da cristandade perdida das montanhas da
sia central.
Na ltima destas povoaes, chamada Man, estivemos alguns dias
esperando que quebrassem as neves de um famoso deserto, que corre daqui
at as terras do Tibete, que pode se passar em dois meses do ano somente,
no dando elas lugar nos outros dez a comrcio algum. Desta aldeia ltima
vo subindo logo algumas grandes serras que nos dois meses que por elas h
passagem, se atravessam em vinte dias; no tem povoao alguma, porque
nem lugar h em que possa haver, nem rvore, nem erva, nem outra coisa
mais que penedias de neve, chovendo em contnuo sobre elas.
193

As inmeras interdies pelo caminho, isto , a sazonalidade das rotas, indica que
Andrade dificilmente teria feito o caminho desacompanhado. Ou seja, sua viagem dependeu, e
muito, dos guias locais.
Porm, nos dois meses do ano em que h passagem, fica a terra descoberta
na fralda dos montes por algumas partes, e, onde no fica, esto as neves to
compactas, que fcil passar por cima. No se acha, porm, lenha nem
cousa com que acender fogo; e assim a matalotagem que usam os
passageiros farinha de cevada assada, a qual, quando querem comer,
deitam em gua e fazem um polme, que bebem, sem mais tornar ao fogo,
porque no o h; e desta maneira passam e se sustentam naquele deserto.
194

No fica claro se Andrade est descrevendo o lago glacial chamado Satopanth, a 25km
de Badrinath, em direo a Mana. At hoje parte da viagem realizada sobre uma ponte de
gelo.

192
Os bhotias tambm so responsveis por parte do comrcio trans-himalaio, levando ao Tibet manufaturas e
trazendo ndia sal e brax. O brax um importante composto derivado do boro e utilizado, atualmente, na
limpeza de couros e metais, na fabricao de esmaltes para porcelanas, na produo de sabes, detergentes,
desinfetantes, como tambm na fertilizao e nutrio do solo para o plantio. A gua boricada uma soluo de
brax. Fora do Tibet, o brax encontrado naturalmente no Chile (deserto do Atacama) e nos EUA (Califrnia).
Contudo, com o fechamento das fronteiras, em 1962, as atividades desta populao sofreram grande impacto.
193
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit, p. 84.
194
Ibidem, p. 84.

82
neste momento de travessia da rota Mana-Tibet que Andrade sugere que o que era
rota de peregrinao religiosa ganha contornos cada vez mais comerciais, alm de dar-nos
informaes sobre as relaes entre o raj de Badrinath e o rei do Tibet.
Tanto que as neves do lugar, logo o Raja do pagode de Badrid manda pedir
licena ao rei do Tibete, com certo tributo que lhe paga, para de c irem as
cfilas s suas terras. Alguns dias estivemos esperando com determinao de
passar na primeira cfila.
195

Assim, Andrade pretende passar junto com um grupo de mercadores para,
provavelmente, camuflar-se. O missionrio resolve, em funo do risco que corre de ser
apanhado pelo raj de Srinagar, seguir sozinho, deixando o irmo Marques, e prosseguindo
com dois cristos e um guia serrano. Este, no entanto, abandonaria o jesuta aps algumas
ameaas de soldados encontrados pela estrada e o portugus resolve prosseguir sem ele, j que
possua todas as informaes do caminho. Agora so apenas trs: Andrade e mais dois
cristos de quem nada sabemos.
Essa a parte mais difcil da viagem, segundo o jesuta. Ele chega a perder a parte de
um dedo. Tambm irnico que, em meio a tanta neve, Andrade reclame de sede. O
missionrio ficou, ainda, parcialmente cego.
196

Cegado pelo branco sem fim do Himalaia, o missionrio chega ao Gu-g, mas no
alcana a cidade real. Com os companheiros muito doentes, o jesuta resolve, primeiro,
permitir que eles retornem aldeia onde ficara o irmo Marques; aps, decide retornar com
eles.

195
196
Nos ps, mos e rosto no tnhamos sentimento, porque era demasiado o rigor do frio, ficvamos totalmente
sem sentido. Aconteceu-me pegando em no sei qu, cair-me um bom pedao do dedo, sem eu dar f disso, nem
sentir ferida, se no fora mui inchados, no-los queimavam depois como brasas vivas, e ferros abrasados, e com
muito pouco sentimento nosso. A isto se acrescentaram dois grandes males, o primeiro, que cada um de ns tinha
um mortal fastio, com que ficvamos como que impossibilitados para comer [...]. Outra coisa que nos foi de pena
era no achar gua para beber, a qual ainda no meio de tais frios era bem necessria, por razo da secura que
causava o ritmo de trabalho. No era essa por faltarem fontes, mas por todas correrem ocultamente por baixo da
neve, e pela mesma maneira o rio Ganges, vindo quase todo esse caminho por baixo dela [...] J neste tnhamos a
vista dos olhos quase toda perdida, mas eu a perdi mais tarde que os moos, pela muita diligncia que fiz em
resguardar os olhos, mas no foi o bastante para no ficar quase cego por mais de vinte e cinco dias, sem poder
rezar o ofcio divino, nem ainda conhecer uma s letra do brevirio. Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624.
In: DIDIER, Hugues., op. cit, p. 86-7.

83
Alertado das dificuldades deste trecho da viagem, o irmo Marques enviara um
serrano ao encontro da pequena comitiva de Andrade e eles se encontraram no meio do
caminho. Alm de trazer mantimentos, o novo guia os instruiu a descansarem num
determinado local at a chegada do irmo Marques, acompanhado por uma cfila que se
antecipou a nosso respeito
197
alguns dias depois.
Mais impressionante que a aventura destes cristos na travessia trans-himalaia a
afirmao de fora de Andrade. O grupo, agora maior em nmero, s voltaria a avanar quase
um ms depois. Se o missionrio se queixa de algo, apenas da cegueira, mas, ainda assim,
faz um certo pouco caso.
S me faltava a mim a vista, e no muito, pois at mesmo os
serranos, que desta segunda vez foram conosco, com (sic) serem
acostumados, e nascidos entre as mesmas neves, padeceram grandes
dores nos olhos por alguns dias, sem lhe valer antolhos de certas redes que
fazem para defender a vista dos raios do sol que, ferindo a neve, cegava os
olhos com a continuao de poucos dias.
198

Aps esta interrupo, chegam comitiva dois homens enviados pelo rei do Tibet,
agora j ciente da presena dos viajantes. Assim, a comitiva da qual agora Andrade faz parte
alcana finalmente o Tibet, onde ser fundada uma misso durante um turbulento perodo da
Histria tibetana.

197
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit, p.88.
198
Ibidem, p. 88.

84
2.2.O estabelecimento da misso em Tsaparang
Ao chegarem em Tsaparang, o rei do Gu-g decepciona-se ao saber que os jesutas (o
padre Antnio de Andrade e o irmo Marques) no so mercadores e manda prende-los.
199
O
padre, mesmo detido, insiste em pedir uma audincia com o rei e recusa-se a responder as
perguntas sobre os motivos de sua viagem. O jesuta alega que s responder diretamente ao
soberano.
200

Estas primeiras dificuldades em Tsaparang so descritas pelo padre portugus em
ambas as suas primeiras cartas 1624 e 1626. Nos dois relatos, o missionrio informa da
frustrao do rei. No entanto, o perodo de recluso varia: dois ou trs dias na primeira
narrativa; seis ou sete dias na segunda.
Os problemas de comunicao entre os religiosos europeus e os tibetanos tambm logo
se evidencia. O primeiro lngua
201
teria sido um mouro caxemir que, dentro de pouco tempo,
seria dispensado pelo padre Andrade e substitudo por um gentio.
A partir da primeira audincia, Andrade conta-nos que passou a freqentar o rei e a
rainha, sendo requisitado regularmente. Com eles, conversava sobre as novas do Cu
202
e os
principais mistrios do cristianismo, iniciando assim a catequese destes nobres tibetanos.
As dificuldades de se fazer entender so constantes, indicando o religioso que era
necessrio falar por trs lnguas diferentes.
203

Em sua sada do Mogol, Andrade deixara em seu lugar como superior o padre
Francisco Corsi no duvidando ser esta a vontade de Vossa Reverncia, pois a empresa
mostrava ser de grande glria de Deus, e por outra parte, no ficava faltando nada nesta

199
Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit, p.105.
200
Passados seis ou sete dias mandou dizer que nos ouviria. Ibidem, p.105.
201
Intrprete.
202
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit, p.92.
203
Supomos que os trs lnguas referem-se aos interpretes e no a trs idiomas, e que a conversa era traduzida
do persa - falado por Andrade - para o tibetano. Ibidem, p.92.

85
estncia, nos pusemos a caminho para o Tibete.
204
A sada de Andrade do Tibet e seu retorno
ndia um momento muito emblemtico para a anlise da maneira de agir dos jesutas, no
s no que diz respeito experincia no Tibet, pois se trata da exposio para o rei das
condies do padre para retornar e estabelecer-se em Tsaparang num futuro prximo: 1) pleno
direito pregao; 2) stio para a construo de uma igreja; 3) distanciamento de assuntos
relativos ao comrcio; 4) descrdito aos mouros: Que no daria [o rei ] crdito a cousa algua
que lhe dissessem os mouros caxemires contra ns.
205

De volta ao Tibet, em 1626, Andrade dedica-se converso do rei e da rainha, a partir
dos quais, julga o missionrio, a converso dos demais tibetanos se daria. Para tanto, Andrade
lana mo de alguns recursos que podem ser semelhantes aos observados em outras misses:
as disputas verbais, as quais, neste caso, destinam-se no s ao convencimento do rei, mas
tambm ao descrdito e enfraquecimento de seu clero budista.
Secundariamente, podemos identificar outras estratgias que visavam estes mesmos
objetivos: a utilizao quase teatral de algumas imagens, relquias, e at mesmo de um
prespio durante o perodo do Natal. Alm disso, havia a tentativa de impor descrdito s
prticas mgicas dos lamas, como as previses astrolgicas e a cura de doenas.
Desta forma, Andrade conduziu a misso em Tsaparang, investindo principalmente em
sua privilegiada relao com o soberano do Gu-g e tentando aproveitar-se do desejo que ele
tinha de fortalecer-se em detrimento do poder dos grupos religiosos.
Neste sentido, o caso tibetano parece-nos mais prximo da experincia no Mogol do
que em Goa, por exemplo. Como na corte hindustana, o missionrio valoriza seu trnsito
junto famlia real, conduz palestras, e procurar agir sempre atento s questes polticas
locais. Se, no Mogol, o equilbrio poltico entre muulmanos e hindus foi, historicamente,
uma questo a se considerar, no Tibet, foi necessrio atentar s tenses entre o poder religioso

204
205
Ibidem, p. 93.

86
e o temporal. Por oposio, os batismos em massa e as grandes cerimnias religiosas de Goa,
amparadas pela forte presena da Coroa portuguesa, no parecem ter lugar em Tsaparang. A
coero perde seu espao para o convencimento e para uma certa diplomacia, talvez menos
ostensiva e mais prudente.
Curiosamente, parece-nos que de fato eram muito boas as relaes entre o rei tibetano
e os missionrios em Tsaparang. A perseguio aos lamas conduzida pelo soberano do Gu-g
deixou o superior jesuta alarmado e esperanoso. No entanto, em 1629-30, Thi Tashi Dagpa
sofre um duro golpe: a revolta dos lamas culmina em sua derrota para o exrcito do reino do
Ladakh. O rei do Gu-g feito cativo. A misso perde seu principal incentivador.
Neste perodo, o padre jesuta Francisco de Azevedo enviado como visitador
206

Tsaparang, chegando misso no Tibet Ocidental em 25 de agosto de 1631. Encontra-a em
serissimos problemas, por ocasio da guerra entre o Gu-g e o Ladakh. O padre ento parte
para Leh, capital deste reino, para pedir ao seu rei que d permisso para que os missionrios
possam continuar sues trabalhos em Tsaparang. O rei do Ladakh a concede, mas est longe de
ser um entusiasta da misso nos moldes que fora Thi Tashi Dagpa, descrito generosamente
por Azevedo:
O Rei naturalmente bem inclinado. Enquanto reinou foi verdadeiramente
pai dos pobres
207
e grande favorecedor da cristandade. Desejava muito fazer-
se cristo, e tinha-o prometido aos padres. Ia devagar porque se lhe no
rebelassem.
208

A esta altura, o padre Andrade j estava de volta ndia e, em Goa, ser provincial at
1633. A bibliografia indica que o religioso
209
, ao fim de seus compromissos como provincial,
tinha inteno de retornar a Tsaparang, mas acaba assassinado no Colgio de So Paulo, em
Goa, em maro de 1634.

206
DIDIER, Hugues., op. cit., p. 250.
207
Outra leitura possvel indicada por H. Didier pai dos padres.
208
Carta de Francisco de Azevedo, Agra, 1631. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p. 191.
209

87
A misso, sem a proteo do rei do Gu-g, e sem seu principal articulador dentro da
Companhia de Jesus, entra em declnio e mal alcanar dez anos de existncia. O perodo de
disputas polticas continua, culminando, em 1642, no investimento do V Dalai-lama como
lder temporal e religioso do Tibet.

2.3. O estabelecimento da misso em Shigats
Enquanto o padre Antnio de Andrade investia em Tsaparang, no reino do Gu-g, dois
jesutas partiam do outro extremo do subcontinente indiano em direo sia central.
Estevo de Cacela e Joo Cabral saem de Hugli, em Bengala, em maro ou abril de
1626
210
e, aps um breve perodo no reino de Cambirasi, Buto, chegam Shigats, em
janeiro de 1628.
Infelizmente so poucas as fontes desta misso de que por hora dispomos. A carta do
padre Cacela (1627) fala-nos principalmente de sua sada de Bengala e da temporada no
Buto. O padre Cabral, na carta de 1628, conta-nos brevemente das impresses em Shigats e
preocupa-se em identificar novas rotas para se alcanar o Tibet.
211

Parece-nos, no entanto, serem menos conflituosas as relaes entre estes padres e os
lamas, seja no Buto ou em Utsang. H breve indicaes de que Cabral e Cacela teriam
tomado lies de tibetano, snscrito e provavelmente budismo por um mestre lama de
Tsaparang.
212

Por hora, podemos apenas supor que so modelos distintos as misses de Tsaparang
e a experincia no Buto e em Shigats. No Tibet central, os religiosos cristos parecem-nos
mais prximos dos lamas budistas, ainda que seja para mostrar-lhes seus erros. Tambm
no observamos nas cartas destes missionrios identificao de tenses polticas entre o clero

210
DIDIER, Hugues., op. cit, p. 251.
211
Sobre o contedo das cartas, ver primeiro captulo desta dissertao.
212
Relao que mandou o Padre Estevo de Cacela Da Companhia de Jesus ao Padre Alberto Larcio, provincial
da Provncia do Malabar da ndia Oriental, de sua viagem para o Cataio, at chegar ao Reino do Potente. In:
DIDIER, Hugues., op. cit., p.231.

88
e o poder temporal. Como ocorreu com Antnio de Andrade, Cabral logo deixa Utsang,
permanecendo em Shigats por poucos meses do ano de 1628.
O jesuta Estevo de Cacela, outro missionrio no Tibet central, morre apenas seis dias
aps sua chegada em Shigats,
213
aps uma viagem iniciada em setembro de 1629.

213
No dia seis de maro de 1630.

89
TERCEIRO CAPTULO

90
3.Estratgias de converso da Gente pia tibetana
3.1.As categorias jesutas e a descrio dos budistas tibetanos

3.1.1.cristos antigos ou Gente pia
Uma vez associada a atividade descritiva prtica missionria jesuta, propomos que
os religiosos dedicaram-se categorizao dos budistas (tibetanos e butaneses) para, ento,
optarem por uma maneira prudente e eficaz de catequese isto , de convencimento:
Porque para esta gente as [idias] palpveis e ordinrias so as melhores para
os persuadir e convencer, que outras teolgicas e especulativas, nem as
entendem, nem lhe armam seus termos, porque sabem muito pouco.
214

Propomos tambm que, apresentando a misso como promissora, foi necessria a
descrio deste povo de forma a categoriz-lo necessariamente como no sendo infiel. Isto ,
descartada a hiptese de serem muulmanos, restam apenas duas categorias a serem
consideradas: cristo e gentios.
215

Quanto ao suposto passado cristo dos tibetanos, devemos entender primeiramente,
conforme expe Didier, que h dois significados complementares das expresses cristandades
exteriores, antigas ou escondidas. Estas seriam: reinos cristos anlogos aos existentes na
Europa; ou virtualidades de recristianizao do interior de povos outrora cristos, mas que
j no o eram quando da chegada dos missionrios.
216

Da parte da tradio crist que organiza estes espaos orientais, podemos dizer que,
desde a Idade Mdia, existem utopias crists ou relatos de cristandades mticas muito
poderosas no Oriente. No contexto messinico de Portugal do perodo manuelino marcado

214
Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues. Os portugueses no Tibet. Os
primeiros relatos dos jesutas (1624-1635). Lisboa: Comisso Nacional pra Comemorao dos Descobrimentos
Portugueses, 2000. p.123-4. Grifo nosso.
215
Before the ninteenth century European Christians most often divided the peoples of the world into four
religions: Christian, Jew, Muslim and heathen. In romance languages, the term for heathen was normally some
cognate of the English word gentile. Thus, we have french gentil, italian gentile (pl. gentili), portuguese gentio
(adopted into English, and most used during the eighteen century, as the word Gentoo) and Spanish gentil. All
these words are derived from Latin gentilis, usually meaning of a gens or clan, of a country, a national.Cf.:
LORENZEN, David N. Gentile religion in South India, China, and Tibet. Studies by three Jesuit missionaries
in Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27/1 , 2007, p. 204.
216
DIDIER. Hugues., op. cit., p. 27.

91
pelo esprito cruzado (tardio), de intenso combate ao mundo islmico e de pretenses
universalistas, manifestadas atravs do desejo de fundao do Quinto Imprio ou o Imprio da
Cristandade Universal o papel das relquias e dos lugares santos (ainda que, de certa forma,
itinerante) so investidos de um sentido proftico e apologtico. Surge, ento, uma espcie
de mito fundador, algo como uma justificativa genealgica da atuao portuguesa na ndia,
que influencia de forma determinante a orientao da atividade missionria no mundo.
O messianismo portugus , geralmente, associado ao neto de D. Manoel, D.
Sebastio, morto no norte da frica em 1568 e, a partir da, cone do culto messinico ibrico.
J o messianismo manuelino, diferente deste, relaciona-se com as incertezas acerca da
ocupao do trono portugus, tendo razes provavelmente nas idias de Joaquim de Fiore
217

grande telogo para uns, herege para outros , cujas idias teriam impregnado a juventude de
D. Manoel. Tais crenas o impeliram a agir muitas vezes de forma autocrtica, j que,
segundo acreditava, o prprio Esprito Santo o inspiraria
218
.
A preocupao com a reconquista de Jerusalm tambm produto de tais idias. Dessa
forma, passa a ser vista como pice da expanso ultramarina. Tal feito permitiria a D. Manoel
reclamar o ttulo de Imperador do Oriente ou at mesmo o de Imperador Universal.
Para executar seu plano (que demandaria a conquista, em etapas, do norte da frica e
do Mar Vermelho) seria indispensvel o apoio de outras potncias asiticas: os supostos
reinos cristos do Oriente. Tal estratgia de alianas se centrava nas relaes com Etipia,
cujo soberano seria o lendrio Preste Joo.
219
Ao longo do tempo, observaremos que esta idia

217
Monge cisterciense (1130/5 1201/2).
218
SUBRAHMANYAM, Sanjay. O Imprio poltico portugus 1500-1700 Uma Histria Poltica e
Econmica. Lisboa: Difel, 1993, p. 71.
219
Ibidem, p.70-2. No sculo XIV, Raimundo Lull, um conselheiro da corte de D. Henrique lhe teria
apresentado um plano de aliana com os trtaros, para atacar os muulmanos na Sria. Para tanto, defendia Lull,
o caminho seria enviar missionrios ao Oriente que, dominando a lngua local, inundassem de misses os
territrios muulmanos para os captar e isolar o chefe. Posteriormente, o plano de Lull sofreria algumas
adaptaes: em substituio ao reforo vindo do Oriente em defesa dos lugares santos, atravs dos trtaros
tocados pelo cristianismo das misses, a aliana seria feita com Preste Joo, a essa altura identificado como
soberano abissnio. SIMES, Veiga. O infante D. Henrique: seu tempo e sua ao In: Histria da expanso
portuguesa ano mundo. Volume 3, p. 311-356.

92
de aliana persiste, ainda que o aliado no permanea o mesmo, passando por vrios
soberanos de supostas cristandades orientais.
No que diz respeito especificamente ao relato, importante pontuar que Andrade
ressalva que os cristos teriam recebido a verdadeira f nos tempos antigos. Ou seja, o
missionrio de certa forma j antecipa as incompatibilidades entre o seu cristianismo e a
forma religiosa a ser encontrada. No s isso, Andrade desde j embasa suas expectativas a
partir da prpria tradio crist de disperso da Palavra por via dos apstolos, em especial de
Tom, responsvel pelo Oriente.
Neste contexto, o mito de So Tom se apresenta como ponto inicial de nossa anlise.
No possuindo apenas uma nica verso, podemos encontr-lo escrito de formas diversas,
sempre mantendo elementos comuns, mas com variaes perifricas, podendo tais verses
serem agrupadas em trs grandes grupos ou tradies, segundo Luis Felipe Thomaz.
220

Em linhas gerais, a narrativa conta que o apstolo Tom, no momento em que Cristo
repartiu o mundo para a evangelizao, teria ficado com a regio da ndia. Partiu, o apstolo -
supostamente como escravo carpinteiro, adquirido com o propsito de edificar um palcio.
Uma vez l, passou atividade evanglica, em detrimento da construo do tal palcio, o que
lhe valeu o crcere. Intercedendo por ele o filho do Rei, So Tom foi solto e, no decorrer de
sua atividade missionria, teria realizado alguns milagres edificara uma igreja com uma
nica rvore que ele mesmo teria transportado, uma vez que ningum, nem mesmo elefantes,
teria conseguido faz-lo. Seu martrio contado de forma miraculosa e acidental: fora
atingido por engano por um tiro destinado a um pavo, tendo ele mesmo se transmutado na
forma desse animal e, em seguida, cado morto na sua prpria forma fsica.
221

220
THOMAZ, Luis Felipe. A lenda de S.Tom Apstolo e a expanso portuguesa. In: Lusitania Sacra,
Revista do Centro de Estudos de Histria Religiosa. Lisboa: Universidade Catlica Portuguesa, 2 srie, vol.III.
Ver Apndice B.
221
A figura do pavo entendida por Thomaz como uma referncia ao local onde o apstolo foi enterrado:
Meliapor. Seu correspondente em snscrito, Mayurapura, significa cidade do pavo. O nome viria da
tradio hindu: a deusa protetora do lugar era Mayurvalli. THOMAZ. Luis Felipe., op. cit. p. 15.

93
Aps sua morte, teria ainda realizado mais alguns milagres, como a cura do filho do
rei, livre de seus tormentos uma vez em contato com a terra do tmulo do apstolo. Tambm
considerada taumaturga a sua mo direita, que se recusou a ser enterrada e que, segundo
consta nas Escrituras, teria tocado nas chagas de Cristo na ocasio em que o apstolo
incrdulo teria duvidado da ressurreio do Messias.
Com algumas divergncias, mas sempre mantendo um contedo central semelhante,
esta histria se apresenta desde os Atos de Tom (apcrifo), fonte central da tradio Siraco-
Greco-Latina, at os relatos do sculo XVI, quando os cronistas dos descobrimentos
capturaram na escrita as tradies orais da regio do Malabar sobre o apstolo.
No entanto, fundamental apontar que mesmo os cronistas que tiveram contato com a
tradio livresca latina, tornar-se-iam herdeiros da tradio oral, adaptando-a a seu favor, de
forma a apresentar a pregao crist no como uma novidade, mas como a reposio do
antigo estado de coisas que o tempo subvertera com suas vicissitudes.
222
A partir da, a
presena portuguesa no Oriente pode ser entendida como um retorno, uma reconquista de
lugares santos (seguindo tardiamente o esprito cruzado), ou ainda uma re-cristianizao
dos espaos orientais, como mais uma etapa na re-fundao da monarquia crist universal:
o Quinto Imprio.
Isto significa que neste momento esto juntas a mitologia crist, que antecede e,
portanto, determina - as aes de Andrade, e a prpria prtica missionria, devidamente
circunscrita no tempo e no espao local que, no caso, so o norte da ndia e sia central.
Nesse sentido, a prpria existncia dos cristos de So Tom, do suposto lugar de
sepultamento do apstolo e da localizao da pretensa regio de sua pregao, representariam
uma legitimao genealgica um mito fundador no trabalho de re-inscrio do espao
indiano na geografia da cristandade a despeito das descontinuidades geogrficas e culturais.

222
THOMAZ. Luis Felipe., op. cit. p. 23.

94
O objetivo era construir um contnuo espiritual. O stio do tmulo do apstolo seria, portanto,
um lugar de memria de um cristianismo primitivo e um novo foco de irradiao crist na
sia.
223

Entendemos, desta forma, que a fundao seja ela mtica ou colonial representa
um problema, o qual exige a elaborao de um discurso apologtico que d conta das
diferenas geogrficas, sociais e culturais e que, neste contexto, So Tom e So Francisco
Xavier (posteriormente entendido como o novo apstolo das ndias) serviram
sucessivamente articulao e organizao das unidades de nexo ou sentido: a moral,
a religio, a economia e a poltica
224
.
Gostaramos de pensar que, ao lado do mito de So Tom e da atuao desses dois
atores, agiriam de forma anloga a lenda de Preste Joo e do Catai.
A partir do sculo XII, os mitos de So Tom, Preste Joo e o Catai esto
intrinsecamente relacionados, ainda que suas inconstantes localizaes geogrficas (e talvez
por causa disso mesmo) sigam indefinidamente.
O prprio ttulo dado carta, provavelmente em um momento posterior pelo livreiro
Mateus Pinheiro, em 1626: Novo descobrimento do gram Cataio ou reinos do Tibete, pelo
padre Antnio de Andrade, da Companhia de Jesus, portugus, no ano de 1624, por si s j
relaciona o Tibet e o mito do Cataio.
Ines Zupanov, logo no incio de seu Imprio Oriental, associa o messianismo rgio
expanso ao Oriente e, a partir do Cronista Gomes Eanes de Zurara, afirma:

223
ZUPANOV. "Les reliques de St. Thomas; la politique, le sacr et la fondation d'une ville coloniale portugaise
au XVIe sicle", at the research seminar coordinated by Ph. Boutry, D. Julia and P.-A. Fabre, La relique; XVIe-
XIXe sicle, CARE/EHESS, Paris, June 3, 1997.
Disponvel em:
<http://www.ineszupanov.com/publications/zupanov%20Mylapore%20Une%20ville%20reliquaire%202002.pdf
> p. 2-3. Acesso em: 21 de janeiro de 2008.
224
Nas palavras da autora: les units de sens. ZUPANOV. "Les reliques de St. Thomas; la politique, le sacr et
la fondation d'une ville coloniale portugaise au XVIe sicle", at the research seminar coordinated by Ph. Boutry,
D. Julia and P.-A. Fabre, La relique; XVIe-XIXe sicle, CARE/EHESS, Paris, June 3, 1997.
Disponvel em:
> p. 2-3. Acesso em: 21 de janeiro de 2008. p.3.

95
[...]para o infante D. Henrique, a expanso progressiva pela Costa Oriental
de frica, projetada em 1442, era, para alm de um meio de adquirir ouro e
escravos, nada menos que um expediente para encontrar o Preste Joo [...] e
convenc-lo a unir esforos para a aniquilao final do isl e a conquista de
Jerusalm.
225

Preste Joo definido pela mesma autora como um mtico rei cristo do Oriente que
na nebulosa das mentes europias vivia algures num pas chamado Etipia.
226

Num momento anterior, em 1122, um clrigo indiano de nome Joo, teria visitado
Roma, onde contou maravilhas do Tmulo de S.Tom. Thomaz, em seu artigo, identifica este
relato como uma das fontes da lenda de Preste Joo, e opta por cit-lo a partir da Crnica de
Alberico.
227
Ns seguiremos a anlise tambm a partir deste relato. Em audincia com o Papa
Calixto II, Joo Patriarca dos ndios,
[...]interrogado sobre a sua ptria na presena do Papa e de cardeais disse por
intrprete: a cidade que por dom de Deus presidimos chama-se ltima, a
qual , na verdade, de todo o reino ndico, cabea e dominadora, cuja
grandeza se estende por quatro dias de caminho ao redor. [...] Toda ela
habitada por cristos fidelssimos. Um pouco fora, porm, dos muros da
cidade, h um monte isolado, cercado a toda roda pelas guas de um lago
profundssimo, em cujo cimo queda a madre igreja do beatssimo Apstolo
Tom. E em volta do lago por fora, erguem-se mosteiros dos doze apstolos.
O sobredito monte, todavia, a nenhum dos homens acessvel durante todo o
ano
228
. O Patriarca, contudo, entra nele uma vez ao ano, pois que oito dias
antes da festa do Apstolo e aps ela outros tantos, se desvanece a
abundncia das guas. No cibrio da igreja pende de cadeias de prata uma
concha, onde o sagrado corpo do Apstolo se conserva ileso e se v de p
sobre ela erguido como se vivo fosse; [...] Aps a missa o Patriarca
confecciona hstias e de joelhos flectidos oferece-as ao apstolo, que por
uma dispensao do Criador, com a mo direita estendida logo as recebe; e
aproximando-se todo o povo, um aps o outro, recebe cada um de sua mo
uma hstia.
229

225
ZUPANOV. "Les reliques de St. Thomas; la politique, le sacr et la fondation d'une ville coloniale portugaise
au XVIe sicle", at the research seminar coordinated by Ph. Boutry, D. Julia and P.-A. Fabre, La relique; XVIe-
XIXe sicle, CARE/EHESS, Paris, June 3, 1997.
Disponvel em:
> p. 2-3. Acesso em: 21 de janeiro de 2008. p. 2-3.
226
Esta Etipia no chega a encontrar uma localizao exata.
227
Monge da Abadia Cisterciense de Trois-Fontaunes, falecido em 1251. THOMAZ. Luis Felipe., op. cit., p. 39.
228
E curioso notar certa semelhana com a descrio de Andrade: Na ltima destas povoaes chamada Man,
estivemos alguns dias esperando que quebrassem as neves de um famoso deserto, que corre daqui at as terras do
Tibet, que se pode passar em dois meses do ano somente.... Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. DIDIER.
Hugues., op. cit., p. 49.
229
Ibidem, p. 40.

96
Fica estabelecida, desta forma, uma primeira possibilidade de relao entre a narrativa
do bispo Joo em presena do Papa e a lenda de Preste Joo. No nos surpreende, a partir da,
que a Carta de Preste Joo das ndias falsificao atribuda ao arcebispo de Mogncia,
Cristiano (1165-1183), de certa forma contempornea Crnica de Alberico apresente
traos em comum com o relato do bispo Joo, tendo ambos surgido no perodo da 1 e 2
cruzadas (1098 e 1145, respectivamente).
230
Ainda no artigo de Thomaz, uma segunda relao
traada a partir do Livro Mtico do Infante D. Pedro de Portugal, impresso pela primeira vez
em 1515. Neste, a mo do Apstolo age na eleio do Preste Juan de las ndias, tudo
sendo descrito sob o ttulo de como se eligen al preste Juan de las ndias.
231

Didier, em sua introduo publicao das cartas da misso ao Tibet, apresenta, lado a
lado, os mitos de Preste Joo e do Catai, entendendo-os enquanto componentes de uma
mitologia mais ampla: a das cristandades escondidas. Estas podem ser entendidas de duas
formas: 1. A existncia de reinos cristos anlogos aos da Europa ou 2. A recristianizao do
interior de povos outrora cristos, mas que j no o eram quando da chegada dos
missionrios
232
. Este autor tambm contextualiza os mitos, relacionando-os com as cruzadas.
Mais do que isso, associando estas cristandades, ou a crena nelas, disseminao do
cristianismo nestoriano:

230
THOMAZ. Luis Felipe., op. cit., p. 41.
231
THOMAZ. Luis Felipe., op. cit., p.47.
232
DIDIER. Hugues., op. cit., p. 27.

97
A amplificao mtica das cristandades nestorianas
233
, na origem das vs
esperanas portuguesas, associa-se ao esprito da cruzada, pois ajuda-os a
acreditar que vo por fim dispor de meios geopolticos ou militares para
apertar o mundo muulmano [...]. A lenda do Grande Catai ou Reino de
Preste Joo nasceu nas vspera da segunda cruzada (1147-1149), mais
precisamente em 1145, da pena de Otto de Freisinger que, segundo um bispo
srio que viajava como embaixador armnio, descreveu o grande padre-rei
descendente dos Rei Magos e que reinava sobre um Estado da sia rico e
poderoso.
234

A relao entre Preste Joo e o Catai aparece em outras fontes como, por exemplo, em
Ferno Guerreiro
235
. Esse Jesuta faz uma espcie de balano das misses da Companhia,
incluindo Japo e China, entre outros. Ele destina uma parte ao Catai, na qual se pode ler:
O Catai, como noutras relaes se tem tocado, um grande imprio, o qual
se tem, por informao certa, ser quase todo de cristos, posto que entre eles
vivam muitos moiros e infiis, e ainda que no est averiguado que reino e
que provncias estas sejam, h porm sobre isso diversas opinies, porque
conforme a relao de pessoas e autores dignos de f se tem por provvel ser
este imprio do verdadeiro Preste Joo do Oriente, o qual antigamente El-
Rei Dom Joo II deste reino mandou descobrir por terra as partes da ndia,
antes que os portugueses l fossem por mar, e no o Rei de Abexim, como
at agora se cuidava. Porque este Catai se sabe ser o rei que quando
cavalgava, levava diante trs cruzes, a primeira de ouro, a segunda de prata,
e a terceira de metal. Seu nome Jonas. Tem superioridade sobre todos,
assim no espiritual como no temporal. Descende aquela cristandade do Bem
aventurado Apstolo So Tom (no que ele em pessoa fosse quelas partes
nem chegasse a Cambalu, hoje dita Cambaleb, cidade real e metrpole onde
os imperadores residem, mas porque alguns de seus discpulos foram l
pregar o Santo Evangelho e converteram aquelas gentes, as quais por muitos
anos perseveraram na pureza da f, at que alguns imperadores seus saram a

233
No nos dedicaremos aqui a descrever a heresia nestoriana e toda a discusso teolgica acerca do mistrio da
encarnao e da natureza humana e divina de Cristo. Nestrio foi um monge nascido na Sria, que foi investido
por Teodsio II no cargo de Patriarca de Constantinopla, no V sculo. Interessa-nos aqui pontuar que, a partir
deste sculo em diante, a disseminao desta forma de cristianismo avanou pelo Oriente, alcanando a ndia, a
China e a Monglia. No entanto, cabe ressalvar que, para alm diferenas teolgicas, os cristos orientais
tambm se diferenciam nos costumes e nos ritos, no observando necessariamente o celibato de seus clrigos, e
no mantendo a mesma relao com imagens que os catlicos do Ocidente, por exemplo. DIDIER. Hugues., op.
cit., p. 31. The Persian Christians were called Orientals, or Nestorians, by their neighbours on the west.
They gave to themselves the name Chaldeans; but this denomination is usually reserved at the present day for
the large portion of the existing remnant which has been united to the Catholic Church. The present condition of
these Uniats, as well as the branch in India known as "Malabar Christians", is described under CHALDEAN
CHRISTIANS.. The Nestorians also penetrated into China and Mongolia and left behind them an inscribed
stone, set up in Feb., 781, which describes the introduction of Christianity into China from Persia in the reign of
T'ai-tsong (627-49). The stone is at Chou-Chih, fifty miles south-west of Sai-an Fu, which was in the seventh
century the capital of China. It is known as "the Nestorian Monument": NESTORIUM and Nestorionism. In:
New Advent Catholic Encyclopedia.
Disponvel em: http://www.newadvent.org/cathen/10755a.htm
234
DIDIER, Hugues., op. cit., p.31
235
GUERREIRO, Ferno. RELACAM ANNVAL DAS COVSAS QVE FIZERAM OS PADRES DA
COMPANHIA de IESVS na India, Iapo nos annos de 600. 601. do processo da conuersa, Christandade
daquellas partes: tiradas das cartas graes que de l viero pello Padre Ferno Guerreiro da Companhia
de IESVS. Vai diuidida em dous liuros, hum das cousas da India, outro do Iapm. 1603

98
conquistar alguns reinos com desejos de dilatar seu imprio; e chegando um
deles at s partes da Sria e da Terra Santa de Jerusalm, tornada consigo
alguns cristos inficionados com a heresia de Nestrio, dos quais se entende
que tomaram alguns erros).
236

E, finalmente, a ligao entre Preste Joo e o Catai fica ainda mais estreita na leitura
do verbete Preste Joo do Vocabulrio Latino e Portugus, de Raphael Bluteau:
As opinies da origem e etimologia deste nome so muitas, e muito diversas.
A mais provvel que Preste Joo se deriva de Preste Jonano; o prenome
de Preste o mesmo que presbtero e Jonano [...] derivado de Jonas
Profeta. [...] Foi um imperador cristo, mas nestoriano, que obedecia ao
patriarca de Babilnia (de maneira que tambm a ele obedeciam os cristos,
a quem na ndia chamamos de Serra, ou de S.Tom). Reinava este imperador
no serto da sia, e parece que era aquele Rei cristo, que (segundo escreve
Santo Antnio, arcebispo de Florena [...] ), habitava o Catai, Reino do
Oriente, o qual Reino (ainda que na Histria geral da Etipia, composta por
Padre Baltazar Teles [...] seja chamado Reino encoberto e at o dia de hoje
escondido) no imaginado nem fabuloso, nem algum dia foi parte da
Grande Tartria, mas segundo as relaes modernas, o que antigamente
chamavam Catai a parte setentrional da China.
237

O mesmo dicionrio tambm apresenta o verbete Catayo, no qual pode-se ler:
Catayo, Catayo, ou Catay. Antigamente houve opinio que o Catay era hum
Reino da grande Tartaria; e o P. Balthazar Telles [...] pretende que Catayo
o nome vo de uma Monarquia encoberta, a qual s teve existncia na
imaginao dos crdulos. Segundo as relaes modernas, o que antigamente
chamavam Catai a parte setentrional da China.
238

Mais do que estabelecer uma genealogia entre os mitos ou uma hierarquia entre eles,
interessa-nos aqui confirmar que pelo menos desde o sculo XV, chegando ao XVII
239
a
expectativa de aliana com cristandades por descobrir povoa o imaginrio daqueles que
viveram naquele perodo e que, mais que isso, so compreendidos, explicados e publicados
enquanto uma verdade que, em breve, viria a ser comprovada. Era provavelmente isso que
ocupava a mente dos missionrios em suas jornadas.
Em uma das cartas do padre Antnio de Andrade analisadas, podemos ler:

236
Ibidem, verbete Catai.
237
PRESTE Joo. In: BLUTEAU, Raphael. Vocabulrio Portugus e Latino. Rio de Janeiro: UERJ, 2000. (CD
ROM). O dicionrio foi escrito entre os anos de 1712-21.
238
CATAYO. BLUTEAU, op. cit.
239
O que se comprova tanto pelo ttulo dado primeira carta de Andrade: Novo Descobrimento do Gram Catai
ou reinos do Tibet quanto pelo verbete na publicao de 1713 (j incio do sculo XVIII) do dicionrio supra-
citado.

99
Depois de estarmos nesta cidade [de Tsaparang] por vinte e cinco dias, e
chegamos a Agra a cabo de sete meses que nesta jornada gastamos e,
informados os superiores da ndia do que se passava, e de como no eram
estas terras de cristos, mas que parece o tinham sido algum (sic) hora.
240

J em 1607, o missionrio no Mogol Jernimo Xavier menciona em sua carta as
novidades trazidas nas cartas do Irmo Bento de Gis, que partira em viagem pela sia no
ano de 1602. Desde pelos menos o incio do sculo XVII, podemos identificar iniciativas de
interiorizao da atividade missionria associada a mitos cristos remanescentes da Idade
Mdia:
Do irmo Bento de Gis tivemos cartas do reino de Casgar da cidade e corte
de Yarcand do recebimento e trato que el rei lhe fizera e como se partiu bem
negociado para o Cataio aonde ainda que o caminho no grande dizem
havia de tardar oito meses em chegar.
241

Todos os jesutas cujas cartas aqui analisamos consideram a hiptese do passado
cristo tibetano, sendo o missionrio Joo Cabral o nico a defender categoricamente a
gentilidade dos tibetanos moda indiana:
A lei e seita destes Reinos agora acabo de crer que so gentios, porque alm
deles se terem e confessarem por tais, achei que tm os mesmos pagodes do
Reino de Nepal e alguns de Bengala e s na superstio de castas e comeres
que no tm, so diversos.
242

Segundo indica Mauricio Collis, em sua obra, possvel que Cabral j tivesse tido
contato com outra forma de budismo no golfo de Bengala. Talvez por isso o missionrio tenha
associado o budismo a gentilismos indianos.
243

No entanto, o mesmo jesuta, ainda que no identifique o Tibet como Cataio, isto ,
como uma cristandade antiga, procurar localizar a civilizao mtica crist logo em seguida:
Do Cataio quanto mais imos sabendo da terra, menos sabemos dele. S nos
disse o lama do Rei que passou o formo que havia uma terra chamada Cata,

240
Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.106. Curiosamente, em
trecho j citado na pgina 71 de carta de Rodolfo Acquaviva, j observamos a descrio daqueles que viriam a
ser os tibetanos como gente dada s obras piedosas.
241
Carta do padre Jernimo Xavier para o provincial da Companhia de Jesus na ndia (Laor, 4 de agosto de
1607). In: DOCUMENTAO Ultramarina Portuguesa. Lisboa: Centro de Estudos Histricos Ultramarinos,
1963.
242
Companhia de Jesus. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.246.
243
COLLIS, Maurcio. Na terra da grande imagem. Prto Livraria Civilizao 1944, p. 230-244.

100
cuja lei no sabia de certo, mas que ouvira dizer era uma lei antiga diversa
desta destes Reinos e o caminho para este Reino por Coscar, cidade muito
nomeada e concorda com isto a informao do padre Jernimo Xavier.
244

Ou seja, o missionrio no contradiz nem os relatos nem a tradio, apenas no
acredita ter encontrado o dito reino cristo.
245

Os demais jesutas, cujos relatos aqui analisamos Azevedo, Estevo de Cacela e
Antnio de Andrade , no necessariamente citam o mito do Cataio como sendo o Tibet, mas
so relativamente receptivos idia do passado cristo tibetano:
O que Chamam Cataio no um reino em particular, mas uma cidade
grande, por nome Katai, cabea de certa provncia mui perto da China, de
que dizem ser senhor este monarca dos Sops.
246

Cacela no identifica os tibetanos como cristos, mas afirma ter sido este o motivo de
sua viagem at o Buto:
Sabendo [o rei de Cambirasi/Buto] de ns como vnhamos aqui mandados
para lhe pregar a f de Cristo Nosso Senhor por termos sabido que
antigamente a tiveram e depois com a mudana dos tempos e falta de
mestres foi esquecendo, tendo dela ainda algumas coisas, mostrou estimar
nossa vinda e disse que aprendssemos bem a lngua para ns lhe podermos
falar.
247

Azevedo, por sua vez, considera outras categorias, mas logo as descarta:
a gente destas regies do Pot, que quer dizer terra de neve, nas feies e
olhos achinada, nos rostos to ajavada [...]. A ndole muito boa e branda.
Nem so mouros, antes lhe[s] tm averso, nem gentios, nem cristos. A
lei que tm errada da nossa divina teve seu princpio, mas como lhe foi
dada escrita de mo e a foram por tantos sculos tresladando, foram
dela tirando o que lhe[s] no pareceu a seu gosto e metendo infinitas
patranhas.
248

interessante notar, em ambos os trechos, como a idia de esquecimento, fundamental
na determinao da estratgia de converso mais prudente, se repete, sendo inclusive

244
Companhia de Jesus. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p. 246. O missionrio confirma neste trecho que os
religiosos do mogol especulavam sobre a existncia de cristos ao norte da ndia.
245
Didier informa-nos que em Pequim os jesutas h muito sabiam que o Cataio era a China. O autor no deixa
claro, contudo, o porqu da insistncia pela busca deste mito se parte dos missionrios no Oriente j estava
ciente desta confuso. DIDIER, Hugues., op. cit., p. 246.
246
247
Relao que mandou o Padre Estevo de Cacela da Companhia de Jesus ao Padre Alberto Larcio, provincial
248
Carta de Francisco de Azevedo, Agra, 1631. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.188-9. Grifo nosso.

101
associada escrita e no falta dela, como no caso americano, por exemplo. Alm disso,
Cacela insiste na necessidade do aprendizado da lngua tibetana para a adequada conduo da
catequese, ou seja, essencial para o convencimento dos tibetanos.
Assim, estando ou no os missionrios de acordo sobre serem os budistas cristos
antigos que se desvirtuaram em funo da distncia da Europa, podemos afirmar, no entanto,
que a busca por cristandades antigas est presente no discurso destes jesutas. Alm disso, a
descrio dos tibetanos nas cartas feita, invariavelmente, de maneira a favorecer e justificar
a misso em Tsaparang e Utsang. No caso de Andrade, ainda que este missionrio ressalte
alguma gentilidade
249
ou erros de mistura
250
na seita tibetense, em suas cartas que
identificamos a formulao da categoria gente pia, a qual julgamos fundamental para a
compreenso da atividade proselitista desenvolvida no Tibet:
A gente [tibetana] pela maior parte bem afeioada, valerosa, dada a
guerra, em que contnuo anda exercitada, e sobretudo, muito pia e
inclinadas s coisas de Nosso Senhor; rezam certas oraes,
principalmente nas madrugadas; trazem todos infalivelmente, assim como
mulheres, como meninos, grandes relicrios de prata, ouro e cobre e, o que
dentro anda por relquia so certos papis escritos com palavras santas dos
seus livros, que lhe do os seus lamas, a quem tm grande respeito. Trazem
estas relquias no ao pescoo, mas a tiracolo.
251

E repete, em outra carta, ressaltando a peculiaridade da seita tibetense e a averso
aos muulmanos:
Em todos estes reinos corre esta mesma seita Tibetense, sem diferena
alguma de momento e com pouca na linguagem nos mais deles. gente
pela maior parte de boa natureza, pia e inclinada s cousas da salvao.

249
Porm, os mesmos tibetenses tm algumas coisas que parecem bem fora de propsito, e muito semelhante s
coisas dos gentios, como a seguinte. Todos os meses se ajuntam os lamas no primeiro dia, e depois de estarem na
maior parte do dia cantando a seus instrumentos, ordenam uma procisso em que levam muitas bandeiras,
tambores, trombetas; e eles assim ordenados, cantam ao som de seus instrumentos, e saem pela cidade fora, indo
no meio desta procisso trs figuras horrendas dos diabos. O fim desta procisso, segundo dizem, ir lanar fora
o diabo e sombras ms, como quem faz exorcismos, para que no faam aquele ms mal algum cidade, pare
este efeito levam as figuras. Depois de feitas algumas cerimnias, tornam para suas casas mui contentes e
seguros, que naquele ms no suceder coisa de mal algum. Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In:
250
E descendo mais ao particular lhe[s] declarei como esta palavra eterna, o filho de Deus, se fizera homem,
morrera por ns, subira aos Cus, etc. Eles dizem o mesmo, mas com muitos erros de mistura. Carta nua de
Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.126. Grifos meus.
251
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.98. Grifos nossos.

102
Tm grande averso e dio seita maometana; no se tem por gentios e,
na verdade, so muito diferentes de que tivemos notcia at agora.
252

E, por ocasio da construo da igreja, o missionrio chega a dar indcios objetivos da
inclinao dos tibetanos converso:
Para a [construo desta] igreja mandaram os lamas de certo templo que est
fora da cidade uma boa quantidade de tijolo, que muito estimei, por
concorrerem eles para to santa obra e mostrarem nisso boa vontade [...] e
no houve homem principal que no mandasse seus filhos e filhas para
trabalhar na igreja [...] e no sei eu que mais podiam fazer cristos mui
antigos e pios do que fazem estes ainda gentios. Imagino que isto sinal
de virem a ser muito bons cristos.
253

Este trecho, mesmo ambguo j haviam sido cristos ou eram gentios que viriam a
ser muito bons cristos? , representa muito bem o otimismo de Andrade em relao ao
potencial cristo dos budistas tibetanos. A piedade, indicada e nomeada pelo religioso, no s
vincula os tibetanos cristandade, como tambm fundamenta a escolha por uma determinada
estratgia de convencimento verbal.
No entanto, mesmo que qualquer uma das categorias (cristo antigo ou gentio)
signifique que os tibetanos no negaram jamais a Verdadeira Lei
254
apenas a desconheciam
ou no se lembravam mais dela de forma precisa estas categorias implicam em duas
diferentes formas de atuao.
255
No caso da primeira hiptese de Antnio de Andrade, isto ,
que seriam os tibetanos cristos antigos, ou nestorianos, os quais teriam, em funo da
distncia da cristandade europia, se corrompido, seria prudente que o missionrio auxiliasse
na rememorao deste passado em que a Verdadeira Lei era seguida.
No caso da misso de Utsang,
256
temos indcios de que os jesutas tomaram lies
com lamas desde sua passagem pelo Buto e chegam a nomear o budismo de seita dos
lamas,
257
o que demanda reconhecer sua natureza gentlica, isto , no infiel, mas tambm

252
253
Ibidem, p.144.
254
Ou seja, no eram infiis.
255
Ou estratgia.
256
Onde estavam os missionrios Estevo de Cacela e Joo Cabral.
257
A expresso mais comum na escrita de Andrade seita tibetense. Exemplo: Em todos estes reinos corre

103
no crist. Este entendimento um pouco mais sofisticado dos tibetanos implica,
necessariamente, numa atuao tambm mais complexa, que no se limita apenas converso
da famlia real a partir da rememorao de um antigo estado de coisas, auxiliado pela
exposio de imagens e relquias corte. Talvez tambm possamos imaginar que a
experincia na misso de Bengala tenha influenciado este tipo de atuao. Infelizmente
poucas so as informaes que temos dos jesutas em Hugli, mas nossa hiptese de que l os
religiosos cristos, sem o apoio de um forte soberano local, no estabeleceram nenhum tipo de
contato da maneira que observamos em Agra ou Tsaparang.

3.1.2. A localizao do Tibet
Como dissemos anteriormente, percebemos que o interesse imediato das cartas, ao
lado da descrio dos tibetanos, localizar o Tibet, para, em seguida, poder se conduzir uma
argumentao a favor da misso.
Assim, o Tibet localizado em funo de dois grandes centros comerciais e de
missionao no sculo XVII, o Hindusto (ou Mogol) e a China. As rotas que comunicam
estes reinos, as trocas comerciais, as afinidades polticas e religiosas, todos estes temas so
considerados nas cartas de forma a apresentar o Tibet como um vizinho destes dois reinos,
o que tornaria preciso o investimento da Companhia de Jesus nessa regio, possivelmente
como forma de ligar, por terra, estes dois importantes centros orientais, nos quais a Ordem
demonstra interesse h muito tempo, estabelecendo-se e fundando misses, desde o perodo
de So Francisco Xavier e Cludio Acquaviva.
258

Da mesma seita que se segue a gente deste reino e da mesma linguagem so
outros muitos reinos que se seguem ao diante, que confinam com a China.
Estando ns presentes, vieram a esta cidade passante de duzentos homens
mercadores com vrias coisas da mesma China, que eles dizem compravam
l em suas terras aos chinas, e as trazem a vender c e vm estas cfilas

esta mesma seita Tibetense.... Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op.
cit.,p.107.
258
Geral da Companhia de Jesus de 1581 a 1615.

104
todos os anos. As fazendas mais ordinrias so algumas sedas grossas,
muitas porcelanas, e ch de que h grande uso no Tibete e por isso
carssimo, e outras semelhantes.
259

A localizao tambm dada atravs da identificao dos pases com quem o Tibet
faria fronteira, o que, em certo sentido, organiza as possibilidades de caminhos entre o Tibet e
as outras regies onde a Ordem j est ou esteve estabelecida, como Bengala, por exemplo.
Alm, obviamente, de indicar a qualidade das relaes entre o Tibet e os vizinhos, em
especial os vizinhos mouros.
O Tibet ou o Potente, que de ambos estes modos se nomeia como j disse,
compreende o reino do Coque [Gu-g] que em que presente estamos, o de
Ladaca [Ladakh, La dvags], o de Mariul [Mar yul], o de Rudoc, o de Utsang
[dBus gtsan], e outros dois, que ficam para Oriente, e todos esses com o
grande reino do Sop [Sop po]
260
que confina por uma parte com a China e
por outra com a Moscvia, fazem a Gro Tartria. este imprio do Sop
grandssimo e, segundo dizem, tem mais de cem rgulos tributrios.
261

Uma vez apresentada esta vantajosa localizao do Tibet, os jesutas em geral partem
para a defesa da misso. O Tibet ento descrito como porta para toda a sia, a exemplo
do que havia tambm acontecido algumas dcadas antes com a misso Mogol, com a
vantagem dos reinos vizinhos, segundo os missionrios, terem essencialmente a mesma
seita, o que facilitaria a disseminao do cristianismo:
Mas descendo ao particular deste Reino em que j estamos que a porta
nica para todos os demais, h nele muitos eclesisticos a que chamam
lamas [bLama], os quais se dividem em dez ou doze sortes, mas todos
professam a mesma crena, posto que em vrios ritos tm diferena entre
si.
262

E defendendo a misso:
Pelo que sendo esta a qualidade da gente e terras do Tibete, e to estendidos
os reinos, bem se deixa ver quo grande porta nos abriu o Senhor para a
promulgao do seu sagrado Evangelho. E como Vossa Reverncias e os
mais padres amantssimos dessa ndia tm tanto nos olhos e no corao o
bem das misses como vemos naquelas que inda prometem de si menos
fruto, como o Massalagem, So Loureno, os rios de Guama, e outras muitas
ainda no Sul, onde os padres no so bem recebidos, antes lanados de fora,
com tudo isto instam (sic) uma e outra vez por tornar, passando mil

259
260
Didier indica-nos que Sop o nome tibetano para a Monglia, p. 107.
261
262
Ibidem, p.107.

105
dificuldades, por ganhar algumas almas para o Cu, claro fica o muito que
Vossa Reverncia meter de cabedal para esta outra misso, que tanto de si
promete; tomar p, no duvido que tome, por meios das oraes e sacrifcios
de Vossa Reverncia, nos quais e em sua beno muito me encomendo.
263

Ainda ponderando o que promete de si a misso em Tsaparang:
Um s mal achar algum nesta misso, e ser a gente menos que noutros
Reinos, como no Hindusto, onde no tem conto. Porm, bem ponderado
tudo coisa clara que as terras de menos trato e, por conseguinte, de menos
gente, so as mais acomodadas para a converso, de menos enganos e
embaraos e de costumes menos depravados. Bem nos tem a experincia
mostrado a certeza disso, quanto mais que neste reino no falta gente e
porta para outros muito em que ela sem nmero e da mesma seita com
pouca diversidade na linguagem, de maneira que parece est homem
ouvindo da boca de Jesus Cristo: respicite quia alba sunt iam ad messem.
Desta piedade e inclinao s coisas de Deus nascem serem continuas as
peties que fazem por cruzes e nominas, que lhe parecem muito bem no
pescoo. [...] Desta mesma piedade e boa inclinao nasce tambm a
reverncia que fazem s nossas imagens de que temos vrias nesta igreja,
que est muito bem concertada. Tem concorrido a ela toda a gente
principal e muita da outra.
264

A localizao do Tibet entre o Mogol e a China, por terra independente da
navegao portuguesa da costa (Carreira das ndias); e sem a ameaa holandesa (decadncia
portuguesa no golfo de Bengala) aparecem indiretamente nos relatos aqui analisados.
O missionrio Francisco de Azevedo, em seu relato, procura identificar as relaes de
comrcio entre o Tibet e seus vizinhos, ressaltando a importncia do reino do Gu-g:
Naquela cidade e Reino achei que reinava outro fara que no conhecia, mas
oprimia o povo de Deus com grande sentimento meu. este Reino um dos
que se contm debaixo do nome de Pot e no o menor, antes um dos mais
antigos e ricos. Mil anos havia que se conservava na posse de um rei e seus
antecessores, a que chamam Chodap [Cos bdag p], o dono do livro,
porque o seu rei foi o que lhe trouxe de alm de Uzangue [dbus gtsan,
Utsang] ou da China o livro de sua lei pelo que era to estimado dos seus
reis vizinhos que todos se honravam de se aparentarem com ele; dos mais
ricos, ou o mais rico e buscado dos mercadores de vrios reinos de Uzangue
que lhe trazem as sedas e chs da China, porcelanas, etc., dos casmeris
[caxemires], lahoris, industanos, etc., que lhe levam as roupas, o coral
alambre, que so as jias que mais estimam, donde trazem grande cpia da
mais fina e preciosa l que h no mundo que aqueles estrangeiros, por ser tal
vo buscar por tais caminhos com tantos riscos de suas vidas.
265

E o missionrio Estevo de Cacela faz observaes semelhantes:

263
Ibidem, p.100-1.
264
Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.137-8.
265
Carta de Francisco de Azevedo, Agra, 1631. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.188.

106
[...]e algumas coisas que nesta terra no h, se acham em outros lugares que
no distam muito daqui, como uvas que aqui no h, e se do em uma cidade
chamada Compo [Kon p], que fica daqui a vinte dias de caminho, e dele se
faz l vinho. esta terra provida das coisas da China, como de seda, ouro,
porcelanas, que tudo vem quela cidade de Compo, e dali desce para estas
partes e tambm de Caxemir por via de Tsaparang h comrcio com as terras
que ficam vizinhas a este Reino, e vm muitos estrangeiros a Guiance
[Gyants], que a corte de Demba Cemba [sDe pa gTsan pa], Rei mais
poderoso deste Potente, e fica daqui a oito dias de caminho e a laa [Lha as],
que a cidade onde est o pagode de Chescamoni, mui freqentada de
jogues e de mercadores de outras partes.
266

Podemos perceber que as relaes comerciais no s so mencionadas nas cartas aqui
analisadas como tambm so utilizadas, principalmente, de forma a se argumentar a favor da
misso a partir da importncia geopoltica e econmica atribuda ao Tibet.

266
Relao que mandou o Padre Estevo de Cacela da Companhia de Jesus ao Padre Alberto Larcio, provincial

107
3.1.3. Interesses locais: o apoio dos soberanos
Outra justificativa para a potencialidade da misso, ao lado das que j apresentamos
acima, a aliana com o soberano. A boa vontade do rei um tema recorrente nas missivas.
Ele apresentado como algum muito generoso com a misso, com os padres e com o
cristianismo. Pode ser considerado exagero, mas est longe de ser falso: a conjuntura poltica
tibetana deste perodo era marcada por disputas entre os religiosos budistas (lamas) e os reis
(soberanos no religiosos).
Assim, encontramos nas cartas uma srie de extratos que confirmam a boa vontade do
rei para com os padres, tanto em Tsaparang, quanto da chegada dos missionrios em Utsang.
Supomos que demonstrar a inclinao do rei e, por vezes, seu apoio para com o
cristianismo era muito importante para a defesa da misso junto aos superiores. Desta forma,
quando o missionrio Antnio de Andrade descreve sua chegada ao Tibet, j na sua primeira
carta de 1624, ele ressalta sua privilegiada relao com o rei do reino do Gu-g e a liberdade
que este garantiria sua pregao:
Ao dia seguinte [da audincia com o rei], fui chamado bem cedo, porque j
aquele pequeno gro de mostarda evanglica ia lanando razes, e causando
grandes efeitos nos coraes Del-Rei e da Rainha. [...] Ordenou el-Rei que
para ns no houvesse porta fechada em sua casa, e que a todo tempo
entrssemos e sassemos, como em efeito se fez, ainda nos tempos que se
no deixava entrar no pao.
267

Outro ponto freqentemente ressaltado a manuteno da misso, suas condies
materiais de existncia. O local onde os padres se estabelecem, isto , a localizao e as casas
propriamente ditas, os mantimentos, o pessoal necessrio para servir aos padres, tudo isso
dito na carta como fornecido pelo rei.
Desta forma, os presentes dados pelo rei so mencionados:
Quase todos os dias tnhamos presentes do Rei e da Rainha, daquelas cousas
que havia na terra, a saber, carneiros, arroz, farinha, manteiga, jagra, passas e

267
Carta de Antnio de Andrade, Agra, 1624. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.92

108
vinho de uvas em grande abundncia, de maneira que no s bastava para os
da casa, mas dvamos continuas esmolas, abrangendo muitas caridades.
268

Por outro lado, parece-nos que, de certa forma, os jesutas passam a fazer parte da
corte do rei, o que lhes deixa numa posio um tanto quanto dependente de suas aprovaes,
ainda que na escrita do missionrio isto aparea de forma positiva, isto , se o rei no os
dispensou rapidamente, isto se deveu ao seu interesse na presena dos padres:
Pedi ao Rei licena [para retornar ao Mogol enquanto ainda era possvel
atravessar as serras], dilatando-a de dia em dia, no acabava de a dar, at que
claramente me disse que no me deixaria ir sem primeiro lhe dar palavra
firmada com juramento de logo voltar no seguinte ano para ficar com ele
devagar, j que por ento no era possvel [...]. Eu, quando o vi to
desejoso de nossa ficada, lhe respondi que daria a palavra que me pedia de
voltar logo, sendo contente meu lama-maior, cujo sbdito eu era, como sem
falta seria, mas com as condies, que eu lhe daria por escrito, como dei.
269

No caso dos relatos de Antnio de Andrade, interessante observar como sua
percepo da etiqueta tibetana aparece em sua escrita como forma de provar sua
proximidade com o rei e como, modestamente, ele no se sente altura de algum tipo de
privilgio.
No se pode encarecer a Vossa Paternidade o grande amor e respeito que nos
tm estes bons reis e as prticas que de contnuo h sobre ns em grande
crdito e nosso e em grande menoscabo dos seus lamas. Tanta afeio
mostrou sempre lei de Nosso Senhor, e to pouca sua seita, que j o
tinham todos mais por cristo, que por professor dela. No h neste reino
pessoa a quem el-Rei e Rainha tenham igual respeito como a ns, tirando ao
lama seu irmo. Menos h de dois meses que, vindo el-Rei de fora e em sua
companhia, porque o fui receber ao caminho quando foi noite, posto que
havia outras tendas no campo, quis que eu ficasse dentro da sua prpria, para
que mandou deitar pelo meio uma diviso com que ele ficou com a metade e
eu com a outra, o que no pude deixar de aceitar por mais que recusei, e,
contudo, estando em sua companhia o prncipe de Ladaca, que outro reino
e outras pessoas mais graves deste, nem por pensamento lhe passou fazer-lhe
esta honra. Porm, maior foi a que se seguiu ao outro dia. Vnhamos j perto
desta cidade, donde o saiu para receber mais gente, saiu tambm para o
mesmo o prncipe seu filho, e a Rainha velha, mulher de seu av. costume
nestes encontros assentar-se el-Rei, ficando toda a mais gente em p, como
se fez neste. Assentou-se ele em uma alcatifa e mandou assentar o prncipe e
logo a mim sua mo direita, o que no fiz, dizendo-lhe: Rainha est de p,
no parece conveniente que eu me assente. Respondeu: Assentai-vos, que
vs sois padre e pai nosso, e ela no; e como ainda eu repugnasse, a
mandou sentar a ela, e ento eu me assentei tambm; destes casos poder

268
269
Seguem as condies de livre pregao. Ibidem, p. 93.

109
(sic) apontar muitos e no acabaria nunca se o quisesse fazer dos mimos que
cada dia me fez e a Rainha tambm.
270

No caso de Utsang, observamos um relato semelhante. O missionrio Joo Cabral
tambm afirma em sua carta que, desde sua chegada, o rei trata-lhe com grande considerao,
o que no se modifica nem com as notcias trazidas do Buto onde ele havia estado
anteriormente com o padre Estevo de Cacela denegrindo a imagem dos religiosos cristos
junto ao rei:
Parti a 18 de Dezembro [do Buto] e cheguei a 20 de janeiro [a Utsang],
fazendo algumas detenas no caminho enquanto no cheguei s terras do
Rei. Aos 21 pela manh, sabendo o Rei de minha chegada, nos mandou
chamar mostrando de novo muita alegria de nossa vinha (sic) a seus Reinos.
Ao dia seguinte lhe propusemos em forma a causa que nos movia
empreender esta jornada. Ouviu com muita ateno e gosto, e respondeu que
fssemos com muita diligncia, formando-nos bem na lngua, porque
gostaria [de] falar mais vezes naquelas matrias, e isto foi confirmando
sempre nas mais prticas, e o seu lama grande passou um formo em que diz
que a nossa Santa Lei a melhor de todas, e que bem que todos aprendam
para a salvao de suas almas, do qual formo soube o Rei e o confirmou.
Mandou-nos logo dar umas casas muito boas e em muito bom stio e prover-
nos de alfaias e moos para o servio, tudo com muita liberalidade. Para a
sustentao manda dar uma rao quotidiana que se d a toda a gente da
fortaleza na despensa do Rei e afora esta outra de cada ms que s dos
capites, o que no s bastante para o nosso comer ordinrio, mas ainda
pra fazer muitas esmolas e, porque o Rei no sabia de nosso costume, e do
que nos era necessrio, deputou um pajem para avisar do que nos faltasse.
Sobretudo nos fazia muitas honras mandando-nos chamar quase todos os
dias e tomando-nos os meses trabalho de nos ensinar a lngua. Era esta nossa
entrada to franca muito falada dentre os seus, porque este Rei no anda to
facilmente, nem ainda a gente principal. Nesta conjuntura se acharam na
corte dois lamas, criados do Lama Rupa e, ao que parece, mandados por ele
afim de nos impedirem o assento naquela corte procuraram falar
pessoalmente ao Rei e, no sendo admitidos, o fizeram por via de oficiais; e
o que mais insistiram foi em excitar todos os lamas desta cidade, que so
sem numero contra ns, dizendo que ramos padres mandados s a destruir
os seus pagodes, gente m, destruidora e blasfemadora de sua lei.
Foi Nosso Senhor servido que nesta conjuno no se achasse na corte
algum dos lamas grandes que falam com o Rei, posto que bastou o vir-lhe s
orelhas para se mostrar menos alvoroado da nossa vinda, no no tratamento,
que sempre foi o mesmo, mas na graa e afabilidade, em que parece, (se no
for nossa imaginao) diminuiu alguma coisa, e para dar graas [a]o Nosso
Senhor no causar isto maior mudana, suposto o Rei nos no conhecer
ainda e se temer muito das feitiarias dos lamas.
271

270
Andrade chega a Tsaparang, mas logo deve retornar ndia. Dois anos mais tarde, o missionrio estabelecer-
se- no Tibet novamente. Carta anua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.121.
271
Companhia de Jesus. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.244-5.

110
Notamos tambm que, desde o incio, este religioso ressalta a importncia de se
aprender a lngua local, o que pode indicar um trao de significativa distino entre as
estratgias de Andrade em Tsaparang e as que seriam conduzidas em Utsang. No entanto,
como ainda no dispomos de documentao suficiente, principalmente sobre Utsang, no
possvel, por hora, fazer mais do que levantar esta hiptese.
272

No entanto, podemos afirmar que, de uma forma geral, os jesutas apresentam como
solucionada a questo da manuteno em especial material da misso, insistindo que o
soberano local garante-lhes o essencial s vezes, at um pouco mais para o seu sustento.

272
O aprofundamento desta investigao est previsto para ser conduzido numa futura tese de doutoramento.

111

CONCLUSO

112

Catequizando a gente pia tibetana

A partir dos pressupostos tericos comentados na parte introdutria desta dissertao,
considerando o conjunto de documentos aqui selecionados e associados ao contexto de
interiorizao da atividade catequtica da Companhia de Jesus,
273
procuramos, ao longo deste
estudo, relacionar a escrita das cartas isto , a retrica e a prtica jesuta isto , a
catequese e o papel poltico da missionao.
A hiptese que procuramos desenvolver neste trabalho de que, mediante observao,
interpretao e descrio teologicamente adequadas dos costumes, da religio (ou seita),
das leis e do governo encontrados no Tibet, buscou-se um modo racional de se reconduzir os
tibetanos Santa Lei, corrigindo os desvios e divertimentos causados pela proximidade
de gentios e pela distncia da cristandade.
Inicialmente, identificamos, nas cartas aqui analisadas, duas funes principais. A
primeira seria dar notcia das viagens realizadas por missionrios jesutas pelo interior do
continente asitico isto , pelo norte do subcontinente indiano e pela sia central ,
informando os superiores da Companhia de Jesus acerca do que fora encontrado nessas
jornadas: em especial, os povos com os quais os religiosos mantiveram algum contato. A
segunda funo seria ponderar e argumentar sobre o estabelecimento de misses nos locais
visitados. Em geral, as argumentaes dos relatos aqui selecionados tendem a ser favorveis
misso. Isto significa que a argumentao da carta se d de forma a justificar no s o seu
estabelecimento, como tambm a continuidade do investimento mais enfaticamente, o
investimento humano da Ordem nos locais em que os padres se instalaram.
Podemos observar que, segundo as cartas, trs fatores concorrem para a considerao
do Tibet como um terreno favorvel atividade missionria:

273
Tal como expusemos no segundo captulo deste trabalho.

113
1. Considerando as leis e o governo, os jesutas apresentam um Tibet
governado por reis e, em funo do apoio recebido da parte dos soberanos locais,
principalmente em Tsaparang, encontram grande liberdade de pregao, o que no s
favorece a evangelizao como viabiliza seu estabelecimento, especialmente do ponto de vista
poltico e material;
2. Quanto aos interesses geopolticos, o Tibet estaria privilegiadamente
localizado entre dois grandes centros de comrcio e missionao no Oriente no sculo XVII: a
China e o Mogol. Alm disso, os reinos vizinhos, segundo os religiosos, tm essencialmente a
mesma linguagem e compartilham da mesma f, o que faria deste reino uma porta ou
escada para a pregao do Evangelho por toda a sia;
3. No que diz respeito aos costumes e religio, os tibetanos so identificados
como cristos antigos ou gentios. O Tibet foi tambm descrito como estando livre da presena
muulmana; os budistas,
274
segundo os missionrios, teriam averso seita do Profeta.
Quanto s leis e ao governo, a bibliografia
275
apresenta o Tibet, durante o sculo XVII,
no unificado, dividido em reinos. Aqui tratamos do reino do Gu-g, onde se estabeleceu
Andrade, na cidade de Tsaparang, como tambm da regio do Tibet central, onde se
estabeleceram Cacela e Cabral, na cidade de Shigats.
276

A sociedade tibetana divide-se em religiosos e leigos, sendo a populao leiga
proprietria de terras ou campesina (agricultores ou pastores nmades). As comunidades
religiosas organizam-se em mosteiros ou propriedade rurais chamadas Spyi,
277
ou em casas
particulares nas cidades. Tantos os religiosos como os leigos devem seguir as principais leis
budistas: no matar; no roubar, no viver de forma incasta, no mentir, no beber. Alm

274
Os budistas, contudo, no levam este nome nas cartas. Sakyamuni, o Buda, identificado apenas na letra de
Estevo de Cacela, como Chescamoni ou filho de Deus.
275
POWERS, J. Introduction to Tibetan Budhism. Ithaca: Snow Lion Publications, 1995.SNELLGROVE, D.;
RICHARDSON, H. A Cultural History of Tibet. Bangkok: Orchid Press, 2003. TUCCI, G. The religions of
Tibet. Berkley: Univ. Of California, 1988.
276
TUCCI, G., op. cit. p. 266.
277
Ibidem, p. 332.

114
disso, novios e monges seguem a seguinte disciplina: no comer quando no permitido,
no danar, no ouvir msica nem tomar parte em espetculos teatrais; no usar perfumes ou
adornos; no dormir em cama alta ou grande, no receber ouro nem prata.
278

Segundo Tucci, o mosteiro constitui uma entidade economicamente auto-
suficiente
279
e sua estrutura descrita por este autor de forma muito semelhante a um feudo
ou senhorio religioso tpico da Idade Mdia ocidental. O monastrio conta com uma
propriedade agrria e pecuria, pode fazer comrcio, comprar, vender, trocar produtos e pode,
inclusive, emprestar dinheiro a juros.
280
A influncia da historiografia ocidental evidente. No
entanto, na terceira carta de Andrade (1628), o missionrio comenta uma doao que, at
certo ponto, confirma a descrio do autor:
Pouco tempo h nos deu terras suas que se semeiam de trigo e, porque lhe
parecia no serem mui bastantes, ao menos tantas como desejava,
determinou comprar outras vizinhas a varias pessoas pera no-las dar a ns e
todas vo com obrigaes do povo as lavrar, semear e benfeitorizar, como
costume fazer s terras reais.
281

Em nossa documentao, observamos que a boa vontade do rei um tema recorrente.
A boa vontade de Thi Tashi Dagpa, o soberano do reino do Gu-g, pode ser explicada
principalmente pelo seu interesse em enfraquecer o poder dos lderes religiosos, em especial
os da escola Gelupa, geralmente identificados como mitras amarelas
282
em oposio aos
mitras vermelhas e pretas (Karmapa).
Neste ponto, necessrio comentar, ainda que de forma breve, algumas questes
relativas histria do Tibet, para que fique claro o contexto poltico do perodo de
estabelecimento dos jesutas no Gu-g e no Tibet central.

278
TUCCI, G., op. cit. p. 111.
279
Ibidem, p. 160.
280
Ibidem p.158.
281
Carta de Antnio de Andrade, Tibet, 1627. In: DIDIER, Hugues. Os portugueses no Tibet. Os primeiros
relatos dos jesutas (1624-1635). Lisboa: Comisso Nacional pra Comemorao dos Descobrimentos
Portugueses, 2000, p. 156-7. Poderamos citar tambm o caso da construo da igreja, j mencionado no captulo
anterior, pgina 111.
282
Ou yellow hats, conforme aparece na bibliografia em lngua inglesa.

115
Em primeiro lugar, preciso dizer que a periodizao da histria tibetana no
consenso, sendo muitas vezes um problema mais ocidental que dos prprios tibetanos, uma
vez que a histria do Tibet normalmente entendida como a histria da difuso do budismo
naquela regio.
Das vrias possibilidades de diviso da Histria Tibetana, gostaramos de salientar
alguns aspectos ou processos:
1. A chamada segunda difuso do budismo, iniciada no sculo X;
283

2. Progressiva importncia poltica da Escola Gelupa, a partir do sculo XIV;
3. O perodo de exacerbao ou aprofundamento da crise entre os Gelupa e o rei do
Gu-g; e simultaneamente a crise entre o Gu-g, os mongis (aliados dos monges Gelupa); e
os muulmanos do Ladakh (1601-1642);
4. Investimento do V Dalai-Lama como lder espiritual e poltico, realizado com o
apoio do rei mongol, em 1642.
Em 1589, o bisneto de Alta Khan
284
, portanto de origem mongol, foi reconhecido como
IV Dalai-Lama. Porm, foi trazido Lhasa apenas aos 12 anos, isto , em 1601. Na mesma
medida em que esta aliana favorecia as relaes entre os Gelupa e os mongis, ameaava o
rei do Gu-g, tanto do ponto de vista do equilbrio entre o poder secular e o religioso, quanto
do ponto de vista da independncia e soberania do reino do Gu-g.
O IV Dalai-Lama morreu aos 25 anos, provavelmente envenenado, aps uma srie de
conflitos entre o rei de Tsang (Tibet Central), os mongis, os monges Gelupa e os monges
Karmapa.
Desta forma, podemos dizer que o sculo XVII foi marcado pela ascenso poltica dos
Gelupa, em ambas as regies ocidentais e centrais do Tibet, e que este processo culmina em

283
POWERS, J. Introduction to Tibetan Budhism. Ithaca: Snow Lion Publications, 1995.
284
Lder mongol.

116
1642, no investimento do V Dalai-Lama como lder espiritual e poltico, realizado com o
apoio do rei mongol.
Tambm preciso pontuar as tenses entre o rei do Gu-g e o Ladakh, que terminou
na priso (e posteriormente exlio e morte, em Leh, capital do Ladakh) do rei do Gu-g, no
inicio da dcada de 1630. O missionrio Francisco Azevedo no s d a sua verso desses
fatos como intervm, junto ao rei do Ladakh, a favor da misso em Tsaparang.
285

Assim, em geral, a histria tibetana entendida a partir da disseminao do budismo,
da ascenso, hegemonia e declnio das escolas monacais, cada qual a seu turno, como tambm
das relaes destas com a nobreza laica ou aristocracia proprietria de terras.
Uma vez em contato com esta realidade, o padre Andrade identifica o rei como a
cabea da comunidade e pe em prtica uma estratgia de converso pelo alto que, a seu
ver, teria dois desdobramentos: o primeiro seria a natural converso dos sditos do rei aps
o seu batismo; o segundo, o reconhecimento da Verdadeira Lei pelos demais reinos de
mesma seita e mesma linguagem.
286

Esta estratgia de converso pelo alto se deu, principalmente, de duas maneiras:
1. Atravs da intensa pregao junto ao rei e rainha cuja a prudncia
ressaltada algumas vezes nas cartas;
2. Por meio da utilizao do rei como brao seculara favor da cristianizao,
reconduzindo os tibetanos Santa Lei. Os missionrios no Gu-g no s se aproveitaram da
secularizao (ou, nas palavras de Andrade, devassa) promovida por Thi tashi Dagpa contra
os lamas como, at certo ponto, incentivaram a perseguio dos religiosos;
3. Com a utilizao das disputas verbais.

285
Carta de Francisco Azevedo, 1631. In: DIDIER, Hugues., op. cit.
286
Sobre considerao acerca da importncia de um lder poltico ou cabea para uma comunidade e para a sua
evangelizao, cf.: ACOSTA, Jos de, S.J., Histria natural y moral de las Indias, en que se tratan las
cosas notables del cielo, y elementos, plantas, y animales dellas ; y los ritos,
cerimnias, leyes y govierno y guerras de los Indios (Sevilla, J. de Len, 1590), Madrid,
Historia 16, 1986. Livro VII; cap. XXVIII; e SUAREZ, Francisco SJ. Tratado de las leyes y de Dios
Legislador. Madri, 1918-21. Livro I, p. 36-7.

117
Desta forma, a partir da observao do contexto poltico e da formulao de uma
categoria que desse conta da descrio dos tibetanos levando em conta seus costumes e sua
religio a expresso gente pia
287
Andrade defende a potencialidade da misso e busca
aproximar-se do rei, a fim de convenc-lo mediante o descrdito dos lamas, atravs de
disputas travadas entre o jesuta e os lamas em presena do soberano. No caso de Andrade,
percebemos a insistncia da palavra divertimento com sentido de desviar.
288
Ou seja, os
tibetanos, ao longo de sua histria, foram desencaminhados, afastando-se do cristianismo
original, contraindo erros de mistura. Dessa forma, os jesutas deveriam reconduzi-los ao
bom caminho. Para tanto, seria necessrio apenas indicar, atravs das disputas, a Verdade.
Portanto, a estratgia de convencimento de Antnio de Andrade implica em corrigir os
erros e desvios do budismo, mas tambm se concentra em ter uma percepo poltica do
contexto de disputas entre o poder temporal e o religioso:
Perguntei a um seu lama que remdio tinha um homem para se pr bem com
Deus depois de pecar. Respondeu que dizer estas palavras: om mani
patmennri [om mani pad me hum ri] e que, com as dizer, por mais pecados
que um homem fizesse ia pro Cu. Se assim , digo, tomai esta faca que
tendes e atravessai com ela a fuo, furtai aqueles alforjes que tem el-Rei e
outras coisas semelhantes, e no cabo dizei: om mani patmenori, e logo vos
salvareis. Vs no vedes quo fora de caminho vai esse vosso dito e quo
enganada est vossa confiana nessas palavras? Sem boas obras ningum vai
ao Cu, diga as palavras que disser. Ficou o lama corrido e o Rei com os
circunstantes zombando dele e de suas rezas e dizendo mil louvores do que o
padre ensinava.
289

287
Cf.: Antnio de Andrade, carta nua do Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.123-4; p.134-6; p.135.
288
DIVERTIR v.t. Distrair, entreter, recrear. / Desviar, fazer mudar de fim, de objeto, de aplicao. / Fazer
mudar de pensamento; dissuadir; desviar; fazer esquecer. In: Dicionrio Koogan-Houaiss 98 digital. Vendo os
dois lamas, tio e irmo, que a traa que tinham tomado para divertir ao Rei de nossas coisas, levando-o para a
sua casa e dando-lhe a ler seus livros no sucedera, pois o viam to afeioado a ns como primeiro. Inventou o
irmo outra diablica [...]. Por vezes me ouviu dizer este lama que os cristos no podiam ter mais que uma s
mulher, nem podiam repudiar a que primeiro tinham e tomar outra, ainda que fossem reis e, como esta no tem
filhos desta mulher, fez o lama muito por lhe pedir que tomasse outra. Foi isso de grande perturbao, [...]
porque esta Rainha bonssima coisa e muito afeioada s coisas da salvao e s nossas. [...] esta rainha
natural de outro reino desta mesma seita, muito prudente e que ano passado foi a causa de tornarmos a esta terra,
muito pia e afeioada s coisas de Deus. Por mais de dez vezes a vi chorar muitas lgrimas em vrias prticas de
Deus que se ofereceram, queixando-se ela sempre do pouco que entendia das coisas do cu e do caminho da
salvao. H meses me mandou chamar e me pediu mui encarecidamente a ensinasse, porque os desejos de se
salvar no lhe faltavam, mas que no sabia o modo. Veja vossa paternidade se aceitaria eu de boa vontade to
justa petio. Assim o fao a todos, opportune et importune, e tenho achado que estas prticas de Deus rendem
muito. Antnio de Andrade, carta nua do Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.123-4; p.134-6; p.135.
289
Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.132-3. Om mani pad me
hum ri (snscrito) um mantra budista que, literalmente, significa salve a jia da flor de ltus. Sobre

118

Assim, sob o entendimento elementar da Lei Natural fazer o bem e apartar-se do mal
o padre Andrade passa a combater tanto as concepes teolgicas budistas quanto as
prticas tradicionalmente monopolizadas pelos religiosos. Portanto, ele desestabiliza o
papel social dos lamas e no somente desacredita o budismo em si. O missionrio preocupa-se
em minar o poder dos religiosos budistas, o que est em consonncia com os planos de Thi
Tashi Dagpa, em funo de seu interesse em diminuir o poder do clero tibetano. Antes de ser
um ataque ao Budismo, as disputas verbais conduzidas pelo religioso cristo atacam os lamas.
Tudo o que seria prprio dos representantes do clero budista a responsabilidade sobre o
espiritual; o domnio da teologia budista; o aconselhamento do rei e as previses
astrolgicas; a proteo contra os malefcios dos diabos; o amparo e a cura de doentes so
questionados e postos prova por Andrade. Para a gente pia tibetana, os meios pacficos e os
argumentos racionais so os mais adequados converso, o que torna as disputas um mtodo
prudente de catequese, satisfazendo, simultaneamente, o convencimento do rei e dos lamas e
o descrdito e enfraquecimento inclusive poltico dos religiosos budistas:
Todas as vezes que ho-de cometer alguma coisa dificultosa ou que desejam
saber o que se passa em lugares distantes, consultam a estes lamas, e isto
to ordinrio e recebido, que at este Rei, com dar muito pouco crdito a
seus ditos, e a ns grande fora no que lhe dissemos, e estar informado da
pouca fora que tem a concorrncia dos planetas e respondncia das letras e
figuras que aplicam para saberem o que h-de vir, que no depende de
causas naturais, contudo neste particular raramente os deixa de consultar.
Sucedeu uma vez que, desejando ele saber o que tinha sucedido ao seu
exrcito que tinha mandado a certa empresa, mandou chamar a um lama que
aqui tem grande crdito de letrado e bom homem e, na verdade, parece tal.
Fez ele suas figuras e tirou delas que tal dia vencera o exrcito do del-Rei; ao
contrrio e vinha j por caminho com muitas pressas. Eu, que vi a segurana
com que o lama falava, fiz uma prtica a el-Rei, mostrando-lhe a falsidade
do que se lhe dizia e, como o dito lama no podia saber o que passava pelas
figuras e letras de que usava, salvo por feitiaria e consulta do diabo, e isso
ainda em coisa que estavam j extra causas. Respondeu o lama que ele no
usava nem sabia de feitiaria nem consultava o diabo (o que tudo mui
abominado nesta terra), mas que s se governava pelo que dizia seu livro, e
que, se o que ento dizia no era verdade, o no era tambm o seu livro.
Sucedeu, pois, que em breves dias chegou a nova certa do que passava no
arraial, e foi que nunca se tinha encontrado com o inimigo, antes se andava

isso,consultar Powers, p.22-25.

119
desviando por se mui inferior no poder. Ficou com esta nova o Rei mui
triste, dizendo mil males dos seus lamas, que no sabiam mais que
enganar o povo com estes ditos para se autorizarem e receberem dele
esmolas.
290

As tentativas de Andrade de aproximar-se da famlia real atravs de conversas e da
utilizao quase teatral de imagens e relquias
291
esto em consonncia com este tipo de
relao categoria-estratgia aqui proposta. Por outro lado, a experincia no Mogol a vida na
corte de Jahangir e sua aproximao com o soberano em Agra podem ter influenciado
duas maneira de agir no Tibet, fazendo com que repetisse a frmula de convvio com a famlia
real.
Simultaneamente, optando por uma estratgia que priorizava o aprendizado da lngua e
da doutrina budista, os padres Cabral e Cacela investiram-se de discpulos e mestres,
catequizando inicialmente dois jovens lamas.
292
No Buto, os religiosos j haviam se utilizado
duplamente da figura do lama: por um lado, tinham eles mesmos um mestre que os dava
lies de tibetano, snscrito e muito provavelmente noes elementares da doutrina budista, o
que viria a viabilizar a catequese num perodo futuro. Por outro lado, os dois jovens lamas
(um de doze e outro de dezenove anos) foram encaminhados pelo Dharmaraja
293
aos cuidados
dos padres, para que estes fossem catequizados.
A percepo da figura do Lama (bLa-ma) foi, no entanto, em ambos os casos,
fundamental. O lama uma figura central no budismo tibetano, tambm chamado de
lamaismo e, em certo sentido, pode ser analogamente aproximado figura do guru indiano.

290
Carta nua de Antnio de Andrade, Tibet, 1626. In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.116-7. Grifo nosso.
291
Dentre as quais um sofisticado prespio por ocasio do Natal.
292
Conforme abordado na pgina 111 desta dissertao.
293
Identificado pelos jesutas como sendo Rei e lama-maior e por Maria Luiza Baillie como sendo Shabdrung
Ngauang Namgyel, o fundador do Buto. Cf. BAILLIE, Luiza Maria. Father Estevo Cacellas report on
Bhutan in 1627. Notas de Michael Aris. Disponvel em:
http://www.bhutanstudies.org.bt/admin/pubFiles/1.Father.pdf. Acessado em: 13 de maio de 2008. O termo
Dharmaraja tem grande significado tanto para a histria da ndia quanto para a histria do Tibet, equivalendo a
Chos-rgyal. Este conceito chegou ao Tibet atravs da disseminao do budismo e da traduo de escritos em
snscrito, nos sculo VII e VIII. Em geral, a palavra Dharmaraja significa o rei que protege seus sditos e
governa de acordo com a doutrina e as crenas budistas. RECHUNG, J.K. Notes and Topics. Bullet of
Tibetology 1992 n1. Disponvel em: www.tibetology.net/publications.htm. Acessado em 13.05.2008.

120
Tucci
294
apresenta como sendo, principalmente, duas as funes do lama: transmitir a palavra
ou doutrina budista (lung); conferir poder atravs da iniciao e consagrao de novos
religiosos.
Pensando em comparaes com a paradigmtica experincia americana, observamos,
por exemplo, que no se problematiza o tema da Lei Natural ou da racionalidade. Da mesma
forma, no h necessidade de se pensar na sobrevivncia da misso, do ponto de vista
material, o que permite uma franca distncia, por parte dos jesutas, dos assuntos de negcios
e comrcio. Ainda: outras estratgias mais comuns na Amrica como, por exemplo, a
organizao do trabalho e a reduo de nativos seria inadequada para a realidade civilizada
dos tibetanos. Assim, quanto aos costumes e religio, semelhana da experincia de
Francisco Xavier na China e no Japo e de Rodolfo Acquaviva quando este descreve os
supostos cristos que viveriam alm das fronteiras do Mogol , o padre Antnio de Andrade
formula a categoria gente pia para descrever os tibetanos, anloga gente discreta do
primeiro e gente de boa ndole e dada a obras piedosas do segundo.
295

Assim, do ponto de vista da Lei e dos costumes, levando em conta o contexto poltico
potencialmente favorvel entrada dos jesutas no Tibet , o investimento na misso, apesar
dos bvios problemas dificuldades impostas pela geografia local e inicial despreparo
lingstico - foi defendido pelos primeiros missionrios que se estabeleceram no teto do
mundo na primeira metade do sculo XVII. Se, atualmente, este investimento parece
inusitado, supomos que fatores como a decadncia portuguesa, a ascenso herege (em
especial holandesa) nos mares orientais daquele perodo, associadas frustrao em converter
o lder mogol e ao otimismo dos relatos, tornaram-se fatores que contriburam para uma
avaliao positiva do Tibet enquanto terreno frtil para o florescimento do cristianismo, ainda
que a misso no tenha rendido os frutos esperados pela Companhia de Jesus seja pela

294
TUCCI, G., op. cit., p.45.
295
Estas expresses se encontram, respectivamente, na carta de Xavier de 29 de janeiro de 155 e na carta de
Rodolfo Acquaviva de 1582. Para a referncia completa, ver lista ao final deste artigo.

121
morte dos missionrios (Estevo Cacela em Utsangt, em 1631; Andrade em Goa, em 1634),
seja pelas turbulncias polticas do perodo a Ordem no chega a desistir definitivamente do
Tibet.
Prouvera a Nosso Senhor que houvera em ns j o cabedal necessrio da
lngua tibetense para catequizar como convm, como creio mui depressa
recebero nossa Santa Lei, e digo que esta gente mui aparelhada para
depressa a receber, porque, sem embargo disto ser obra somente de Deus e
guardada aquela hora e tempo que Ele s sabe e tem determinado, contudo a
mesma gente est bradando por ela por ser muito pia, inclinada a rezar, a
trazer relquias e coisas santas, e bem obrar.
296

O sculo seguinte ser marcado por intensas disputas entre os jesutas e os
capuchinhos, os quais recebero permisso da Propaganda Fide e aprovao do Papa
Clemente XI, em 1703, para atuarem na regio tibetana, em detrimento da participao
jesuta. Neste mesmo ano, a Companhia de Jesus foi condenada por permitir que os chineses e
indianos convertidos em suas misses mantivessem alguns de seus ritos e costumes. O
episdio ficou conhecido como Querela dos Ritos e um dos fatos centrais deste perodo
considerado de declnio para a Ordem fundada por Loyola.
Neste contexto, em 1712, o Geral Michelangelo Tamburini (1648-1730) envia o
italiano Ippolito Desideri ao Tibet. Tamburini havia sido investido como Geral 12 anos antes
e ser personagem fundamental no cenrio de disputas entre as ordens ao longo de sua vida.
Curiosamente, o prprio Papa Clemente XI o mesmo que garantira o monoplio
capuchinho sobre o Tibet , abenoa a viagem de Desideri, em uma audincia pouco antes de
sua partida.
297

Desideri, ento, parte como uma espcie de herdeiro de Andrade, sem, contudo,
demonstrar que teria domnio sobre algumas informaes da viagem do portugus. O roteiro
do italiano, por exemplo, passa por Srinagar, na Caxemira onde ele permanece algum tempo
estudando persa quando, na verdade, a cidade chamada Srinagar, descrita por Andrade,

296
Carta nua de Antnio de Andrade (1626). In: DIDIER, Hugues., op. cit., p.137.
297
BARGIACCHI, Enzo Gualtiero. Ippolito Desideri S.J alla scoperta del Tibet e del budhismo, Pistoia:
Edizioni Brigata Del Leoncino, 2006.

122
localiza-se na regio de Garhwal, no atual estado indiano de Uttaranchal, no sendo a
Srinagar da regio da Caxemira.
J ao final do sculo XVIII, em um contexto poltico e religioso bastante distinto, o
Imprio Britnico enviar um representante de Calcut (Bengala) ao Tibet para, em audincia
com o Panchen Lama, negociar sua mediao junto China, com o objetivo de abrir o
Imprio do meio ao comrcio Ingls.
298
Parece-nos que, de certa forma, se as misses em si
no tiveram o sucesso esperado, a idia do Tibet como regio de grande importncia
geopoltica (escada ou porta para toda a sia) perdurou nos projetos religiosos, polticos ou
comerciais de europeus na ndia por pelo menos 150 anos.

298
TELTSCHER, K. The High Road to China: George Bogle, the Panchen Lama and the first british
expedition to Tibet. Londres: Bloomsbury press, 2006, p. 22-4.

123

REFERNCIAS

124
Fontes e Bibliografia:

Fontes:

Carta do Padre Antnio de Andrade para o Provincial da Companhia de Jesus na ndia (Agra,
14 de agosto de 1623) In: DOCUMENTAO Ultramarina Portuguesa. Lisboa: Centro de
estudos histricos ultramarinos, 1963.p. 159-179.

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130

APNDICES E ANEXOS

131
APENDICE A:
TABELA DE PROVINCIAIS EM GOA E MALABAR:
PROVINCIAL EM GOA
Perodo

Jacome Medeiros 1615-20
Luis Cardoso 1620-23
Francisco Vergara
299
1623-26
Valentim de Carvalho 1626-29
Francisco Garcia 1629-30
Antnio de Andrade 1630-33

PROVINCIAL NO MALABAR
300

PERODO
Alberto Larcio 1605-1611
Pedro Francisco 1611-1615
Gaspar Fernandes 1615-1622
Manuel Rodrigues 1622-1623
Gaspar de Andrade 1623-1625
Alberto Larcio
301
(2 vez) 1625-1629
Gaspar Fernandes
302
(2 vez) 1629-1634

299
Francisco Vergara comeou a governar Provncia [de Goa] no fim de 1623 e deve ter deposto o cargo em
1626 [...]. Era de Sevilha e falece a 4 de julho de 1634, com 85 anos de idade. Em dezembro de 1623 viera de
Roma patente de provincial do P. Joo Borges, como porm j tivesse morrido, tomou o cargo o Padre Vergara
nomeado nas vias de sucesso. Cf. RODRIGUES, Francisco. A Companhia de Jesus em Portugal e nas
misses. Apostolado da imprensa, Porto: 1935, p. 26. Vergara fora ainda comissrio da Inquisio em Beaim e
reitor deste Colgio em 1609. Cf. TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e inquisidores em Goa. Lisboa:
Roma editora, 2004.
300
Em 1601 chegou ndia a ordem do P. Geral que constitua no sul da ndia [uma] vice-Provncia
independente da Provncia de Goa, e por vice-provincial o P. Manuel da Veiga, que em 1597 aportara em Goa na
segunda viagem que fizera de Portugal, conduzindo uma leva de 16 missionrios. Navegara para o Oriente pela
primeira vez em 1588. Era de Aveiro, onde nasceu em 1549. Entrou na Companhia de Jesus em 1565. (...) Foi
reitor do Colgio de So Paulo, em Goa, e prepsito da Casa Professa, e, por fim Provincial da Provncia de
Goa. RODRIGUES, Francisco., op. cit., p. 31.
301
Alberto Larcio recebeu em fins de 1605 a patente de provincial, datada de Roma a 13 de dezembro de 1604.
Em setembro de 1602 aportara a Goa frente de uma leva de 59 missionrios, que trazia de protugal. Era
italiano, nascido em Orte, em 1557, fora para ndia em 1579 e faleceu em Cochim a 11 de setembro de 1630.
Ibidem. p. 31.
302
O padre Franciso de Azevedo indica em sua carta que Gaspar Fernandes no um grande incentivador da
misso: O padre provincial Gaspar Fernandes no mostra gosto em continuar essa misso e desistir sabendo da
morte dos padres [Estevo de Cacela e Manuel Dias, que missionavam no Tibet]. Carta de Francisco Azevedo,
de Agra, 1631. O padre Gaspar faleceu a 30 de julho de 1644, com 79 anos de idade e 62 de religio. Governara
durante 15 anos as duas provncias da ndia; foi reitor do colgio de Baaim e do noviciado de Goa. Ibidem. p.
31.

132

APENDICE B - A lenda de So Tom e suas tradies

Tradio Srio-Greco-Latina

Tradio
Malabar
Tradio
Alexandrina
Apstolo

So Tom

So Tom So
Bartolomeu

Perodo Idioma Local
Atos de Tom Sculo III Siraco
(original)
Grego
(traduo
posterior)
Edessa
De Miraculis
Beatis
Thomae
Sculos
IV-V
Latim

Fontes
Passio Sancti
Thomae
Apostoli
Sculos
IV-V
Latim

Tradio Oral e
cronista
portugueses dos
descobrimentos:
Duarte Barbosa,
Gaspar Correia,
Damio de
Gis. Alm dos
cronistas Joo
de Barros e
Diogo do
Couto, que
conheciam
tambm a
tradio latina.

Neste caso,
o papel de
apstolo
das ndias
seria de So
Bartolomeu
e no de
So Tom.
Verso de
Passio
Sculo XV Portugus

Verso de
Passio
Sculo
XIX
(publicada
em 1895)
Grego
moderno

Manuscrito
do Mosteiro
de
Mnsterbilsen
Sculo XV Latim

133
APNDICE C -Tabela de missionrios que atuaram na regio no final do sculo
XVI e incio do sculo XVII.
303

MOGOL

TIBET
Jernimo Xavier (aprox. 1595-1605)

TIBET OCIDENTAL TIBET CENTRAL
Antoni Montserrat (saiu de Lisboa aos 21 de
maro de 1564)
304
(aprox. 1580)
Antonio de Andrade

Joo Cabral

Rodolfo Aquaviva (aprox. 1580) Francisco Azevedo

Estevo Cacela

Francisco Henriques (aprox. 1580) Alano dos Anjos (Alain
de la Bauchaire) (1627?)

Manuel Pinheiro (aprox. 1595-1605) Francisco Godinho

Bento de Gis (aprox. 1595-1605) Joo de Oliveira (1627?)

Manuel Marques

303
Este apenas um guia de leitura feito a partir de nossas pesquisas. A existncia de outros missionrios aqui
no relacionados s poder ser comprovada aps a pesquisa na documentao do Arquivo da Companhia de
Jesus, em Roma.
304
SOUZA, Francisco de, padre. Oriente conquistado a Jesus Cristo pelos padres da Companhia de Jesus
da Provncia de Goa. Porto: Lello e Irmo Editores, 1978, p. 881.

134
APENDICE D -Tabela de missionrios que na China e na ndia e incio do sculo XVII,
mencionados nesta dissertao.
305

MISSIONRIO LOCAL

Perodo

Matteo Ricci
Nasceu em Macerata, Itlia.
Partiu para o Oriente (Goa)
em 1578. Chegou a Macau
em 1582 e passou o retso de
sua vida na China, em
cidades como Zhaoqing,
Shaozhou, Nanchang, Nanjin
e Beijin, onde morreu em
1610.
Como Nobili, ele tambm
adotou a vestimenta local,
primeiramente de um monge
budista, e depois de um
estudioso do confucionismo.
China 1582-1610
Roberto Nobili
Nasceu em 1577, em Roma.
Entrou para a sociedade de
Jesus 1597 e chegou a Goa
em 1605. Passou grande
parte da sua vida no sul da
ndia, em cidades como
Madurai e Meliapor, onde
morreu em 1656. Adotou o
modo de vestir de brmanes,
assim como permitiu que
cristos recm convertidos
mantivessem alguns de seus
tradicionais costumes, desde
que estes no tivessem
conotao religiosa.
Sul da ndia 1605-1656
Ippolito Desideri Tibet, Lhasa.
Aproximadamente de Maro
de 1716 at seu retorno para
a Itlia, em 1727.

305
Este apenas um guia de leitura feito a partir de nossas pesquisas. A existncia de outros missionrios aqui
no relacionados s poder ser comprovada aps a pesquisa na documentao do Arquivo da Companhia de
Jesus, em Roma. Cf. LORENZEN, D.N. Gentile Religion in South India, China and Tibet: Studies by three
jesuit Missionaries. In: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27/1, 2007, pp. 203
213.

135

ANEXO A: Mapa da rea de cultura tibetana
306
:

306
SNELLGROVE, D. ; RICHARDSON, H. A Cultural History of Tibet. Bangkok: Orchid Press, 2003.

136

ANEXO B: Itinerrio do missionrio Antnio de Andrade
307

307
Nacional pra Comemorao dos Descobrimentos Portugueses, 2000, p.78.

137
ANEXO C: Itinerrio do missionrio Francisco Azevedo.
308

308
DIDIER, Hugues. Op. cit., p.162.

138
ANEXO D: Itinerrios dos missionrios Estevo Cacela e Joo Cabral
309

309
DIDIER, Hugues. Op. cit., p.217.

139
ANEXO E: Mapa da sia, sculo XVI.
310

SIA NA METADE DO SCULO XVI

310
BOXER, Charles. South China in the Sixteenth Century. Bangkok: Orchid Press, 2004, p. 399.

140
ANEXO F: Mapa das misses e suas respectivas provncias no subcontinente indiano, sculos
XVI-XVIII.
311

311
CORREIA-AFONSO, J. Jesuit Letters and Indian History. Oxford University Press, 1969, p. 55.

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