Teologa de las religiones 1. INTRODUCCIN.

La teologa de las religiones es un nuevo campo de estudio; que comienza a interesar a pensadores cristianos deseosos de llevar adelante un provechoso dilogo con los miembros de religiones no cristianas y de contribuir a un mejor entendimiento de las religiones del mundo. Cmo se relaciona el cristianismo con otras religiones del mundo? Puede el cristianismo todava afirmar que es nico, dado el hecho de que otras religiones se proponen a s mismas como medios de salvacin ltima del hombre? Cul es la base teolgica para la relacin del cristianismo con otras grandes tradiciones religiosas? Es posible ser a la vez evanglico y estar completamente abierto a lo que Karl Jaspers llama "comunicacin sin lazos" con el hinduismo, budismo, islam? Los cristianos nos hacemos cada vez ms conscientes del pluralismo religioso, que crece rpidamente, en el que vivimos de da en da en medio de musulmanes, hindes, budistas y miembros de otras tradiciones religiosas. Cada uno de estos credos proclama su propio mensaje de verdad eterna y de salvacin. Al cristiano tambin se le plantea el problema de comprender otras creencias a la luz de su propia fe y compromiso. Se le plantea el problema teolgico de cmo dar cuenta de la diversidad de vida religiosa con la afirmacin de verdad de cada uno. Es el cristianismo la nica verdadera religin absoluta dirigida a toda la humanidad? Puede el cristianismo al mismo tiempo reconocer valores religiosos autnticos en otras credos? Si Cristo es el nico camino verdadero hacia Dios y es el mediador universal entre Dios y el hombre, qu podemos decir de otras religiones como caminos de salvacin, de otros fundadores o profetas religiosos en cuanto que muestran el camino de salvacin? Se salvan los hombres de otras creencias? Cul es su valor salvador desde la perspectiva cristiana? Hay algn tipo de revelacin sobrenatural en otras religiones? 2. LA TEOLOGA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES. La teologa cristiana de las religiones es la disciplina que pretende dar solucin a los problemas que surgen de las implicaciones teolgicas de vivir en un mundo religiosamente plural. Hace sus reflexiones sobre estas implicaciones a la luz de la fe cristiana. La teologa, siendo una ciencia normativa, juzga a la luz de la fe cristiana la validez de las afirmaciones religiosas de otras religiones. El telogo de las religiones hace juicios de valor sobre otras religiones desde el punto de vista de la verdad y la eficacia sobrenatural; sus criterios de juicio se derivan de los principios de la fe y revelacin cristianas. La teologa de la religin difiere de la filosofa de la religin (l Religin, VI) porque la ltima, aunque es tambin una ciencia normativa, hace juicios de valor a la luz de la razn natural y no a la luz de la revelacin. Puede haber una teologa de las religiones desde el punto de vista hind, budista e islmico, en la medida en que estos diferentes adeptos religiosos reflexionan sobre el encuentro de las religiones del mundo o sobre la relacin de su propia religin particular con otras religiones a la luz de su propia fe. sta es la razn por la que llamamos a nuestra disciplina teologa cristiana de las religiones. En este punto surge una interesante cuestin. Puede haber una teologa universal de las religiones? Una teologa universal de las religiones se entiende a veces como la reflexin sistemtica sobre la religin que incluye a todas las religiones y se orienta no a una comunidad religiosa particular, sino a todas las comunidades religiosas. Esto significara que los "telogos" tendran que reflexionar y hablar de una forma que fuera inteligible para todos, en un lenguaje compartido por todos, sin reemplazar por eso el lenguaje religioso particular (Leonard

Swidler). Esta teologa universal de las religiones, desde mi punto de vista, es ms una filosofa de la religin que una teologa de la religin, pues la teologa es siempre una reflexin sistemtica sobre la propia fe en toda su especificidad y peculiaridad, no simplemente sobre sus elementos comunes con otras creencias. Aunque la historia y la fenomenologa de la religin y la teologa de las religiones son diferentes en perspectiva y mtodo, existen no obstante una estrecha conexin entre las dos disciplinas. El telogo puede y debe hacer uso de los resultados de la historia y de la fenomenologa de las religiones. Porque la importancia de este uso est demostrada por el hecho de que no slo hace al telogo capaz de evitar el relativismo y sincretismo religiosos, sino que tambin le permite positivamente profundizar y ampliar su comprensin de puntos de vista, experiencias y normas sobre las que la teologa se basa. La teologa se hace viva cuando la experiencia y la prctica religiosas concretas de los hombres religiosos es tenida en cuenta en la explicacin y elucidacin de la verdad revelada, el culto y la prctica. 3. APROXIMACIONES CONTEMPORNEAS A OTRAS RELIGIONES. Podemos proporcionar una presentacin concisa de los principales senderos que la moderna teologa cristiana ha seguido en sus esfuerzos para comprender la relacin entre cristianismo y otras religiones. Tres principales aproximaciones han sido propuestas para resolver la tensin entre dos axiomas fundamentales: a) que la salvacin es a travs de Jesucristo solo; b) que Dios desea la salvacin de toda la humanidad; c) existen posturas exclusivistas, nclusivistas y pluralistas, que parecen haberse creado a partir de un nfasis sobre uno o ambos axiomas. La actitud exclusivista ve el genuino conocimiento y experiencia de Dios confinado a la religin cristiana; en otras religiones slo hay una visin borrosa y poco valor salvador. Insiste en que toda salvacin viene de Dios slo a travs de Jesucristo. La aproximacin nclusivista concede que se puede encontrar genuino conocimiento y experiencia de Dios en otras tradiciones religiosas, pero sostiene que la plenitud de ese conocimiento y experiencia slo se puede encontrar en el cristianismo. Esta posicin reconcilia y mantiene junto el axioma de la voluntad salvadora universal de Dios y el axioma de que la salvacin viene slo por medio d Dios en Cristo y su Iglesia. As afirma tanto el valor de otras religiones como lo decisivo de Cristo. La aproximacin pluralista que pretende ser una "revolucin copernicana" en las aproximaciones teolgicas a otras religiones sostiene que otras religiones son igualmente senderos salvadores hacia el nico Dios. Presenta las diferentes tradiciones religiosas como expresiones diferentes de un conocimiento y experiencia de Dios que es comn a muchas tradiciones. 4. LA APROXIMACIN EXCLUSIVISTA. En esta visin slo la fe cristiana es verdadera y todas las dems religiones son falsas. Por ejemplo, Emile Brunner afirma que mientras las religiones primitivas, politestas y msticas, no tienen la pretensin de ser una revelacin de validez universal, tres religiones del mundo hacen esta afirmacin. De stas, la religin de Zoroastro y el islam se reducen en la prctica a un tesmo racionalista y moralista sin ningn misterio de redencin. El judasmo todava espera al mesas, y por eso no afirma una revelacin final, o bien se reduce tambin al mismo tipo de tesmo. Brunner concluye que la afirmacin de una revelacin universalmente vlida es de hecho bastante rara y que aparece en su plenitud slo en la fe cristiana. Su tesis es que otras religiones son producto de la religin divina original en la creacin y del pecado humano. Concluye:

"Mientras que la teora relativa de la religin considera el elemento bsico de todas las religiones como la esencia de la religin, y todo lo que las distingue a unas de otras como no esencial, en lo que a la fe bblica se refiere es verdadero exactamente lo contrario. Es el elemento distintivo lo que es esencial, y todo lo que la fe cristiana pueda tener en comn con otras religiones es no esencial" (Revelation and Reason). Hendrik Kraemer ha propuesto prcticamente el mismo punto de vista. Apelando a lo que llama "realismo bblico", dice que la revelacin desplegada por Dios mismo en Cristo es absolutamente sugeneris. Si se ha de aplicar la idea de cumplimiento al evangelio, slo puede ser con referencia a la promesa de Dios otorgada en actos previos de revelacin y no en relacin a puntos de semejanza con los credos no cristianos (The Christian Message in a nonchristian World). Las diferencias y las anttesis son ms significativas que las semejanzas y los puntos de contacto. A la luz de la revelacin en Cristo vemos en las religiones no cristianas slo una desorientacin fundamental del hombre y un buscar a tientas a Dios, que encuentra una solucin divina insospechada en Cristo (ib). 1 K. Barth, en su obra Kirchliche Dogmatik, tiene una larga seccin titulada "La revelacin de Dios como abolicin de la religin". Distingue entre la fe cristiana, que est basada slo en la revelacin que hace Dios de s mismo en Jesucristo, y toda religin que es ftil bsqueda por el hombre de la verdad y sentido ltimos. Esta bsqueda est condenada al fracaso, porque Dios es el totalmente otro; y, si no fuera por su condescendencia, los hombres no podran haber conocido absolutamente nada acerca de l. La religin es el vano intento de los hombres justos a sus ojos de erigir su propia verdad para justificarse a s mismos por sus propias obras, su propia piedad y su propia pretensin de descubrir a Dios sin la ayuda de la gracia divina. Como tal es una falta de fe pecaminosa. Esta actitud hacia otras religiones esa menudo llamada dialctica, como toda la teologa que est detrs es dialctica, porque rechaza el punto de vista que mira a Dios como un "objeto" de razonamiento teolgico (va positiva) y tambin la nocin mstica de que slo lo que Dios no es puede ser pensado (va negativa), trascendiendo el "s" y el "no" de estos mtodos por medio de una tercera aproximacin (va dialctica), que afirma que Dios no es conocido ni como objeto y ni siquiera de forma meramente negativa, sino como sujeto, como el "t" que misteriosa y milagrosamente se revela a s mismo a los hombres en su propia libertad incondicionada. El cristiano puede decir "s" a otras religiones, porque son de alguna forma una respuesta a la aproximacin del Dios al que adora; pero debe decir "no", porque son una respuesta confusa, distorsionada. As, la relacin del evangelio cristiano con otras religiones es una relacin de juicio y cumplimiento; un juicio sobre su pecado y un cumplimiento de su origen oculto en la revelacin divina. S. LA APROXIMACIN PLURALISTA. sta es tambin llamada aproximacin de relatividad. Tenemos un relativismo cultural, que afirma que cada religin es la expresin apropiada de su propia cultura. As, el cristianismo es la religin de Occidente, el hinduismo es la religin de la India y el budismo es la religin del sudeste de Asia. La actitud del relativismo cultural asume generalmente que la religin es un subproducto de la cultura. Existe un relativismo epistemolgico que afirma que no podemos conocer la verdad absoluta, sino solamente lo que es verdadero para nosotros. Creemos que el cristianismo es verdadero para nosotros, pero no podemos seguir afirmando que es la verdad para todos los pueblos, puesto que ellos deben ser los jueces de eso. Este tipo de relativismo acaba en sincretismo, que es el esfuerzo por combinar las diversas religiones para reducirlas a un comn denominador. Finalmente, encontramos lo que se denomina

relativismo teolgico, que sostiene que todas las religiones son simplemente senderos distintos hacia la misma meta. Por eso el sendero que uno elige es tan slo asunto de preferencia personal. Pero una investigacin cuidadosa ha demostrado que las religiones del mundo tienen muy diferentes concepciones de la realizacin del hombre. La aproximacin pluralista a veces tiene tambin un aspecto evolucionista. Algunos pensadores cristianos sostienen que en el fondo de todas las religiones est la misma esencia, que es idntica a todas, como la naturaleza intrnseca que yace oculta bajo todas las formas religiosas. Esta esencia de la religin es entendida de varias maneras: como creencia doctrinal, moral o experiencia. Algunos afirman que es misticismo (Hocking), el sentimiento de dependencia absoluta (Schleiermacher), el sentido numinoso de lo santo (R. Otto), el reconocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos de Dios (Kant) o el encuentro personal con Dios (Farmer). En este caso la interpretacin cristiana de otras religiones ser que contienen la esencia de la religin en diverso grado de imperfeccin y realizacin parcial, mientras que el cristianismo constituye la manifestacin ms plena de esta esencia. APROXIMACIN INCLUSIVISTA. Los cristianos reclaman para Cristo una posicin nica y mantienen que el cristianismo no es meramente una entre muchas religiones, sino, en un sentido absoluto, la religin para todos. La afirmacin de ser nica puede entenderse en dos sentidos: exclusivo e inclusivo. La posicin exclusivista que hemos perfilado arriba tiene la pretensin de ser exclusiva; lo que significa que se debe asumir que Cristo es la verdad de manera exclusiva; las otras religiones y sus figuras centrales se considera que son falsas. La aproximacin inclusiva, por el contrario, sostiene que todo lo que se encuentra de verdadero y bueno en otras religiones est incluido y trascendido en Cristo y el cristianismo. Esta posicin inclusivista es ciertamente catlica. El evangelio de san Juan presenta a Jess diciendo: "Nadie va al Padre sino por m". Pero el mismo evangelio identifica en el hombre de Nazaret al Logos eterno, la expresin de Dios, que ilumina a todo hombre viviente. sta es una inclusin inmensa, que significa que dondequiera que Dios habla, ha hablado o vaya a hablar a travs de los grandes lderes religiosos como Moiss, Buda, Mahoma, Jess, tenemos su encarnacin. Esta afirmacin del NT de inclusin inmensa a favor de Jesucristo implica en principio todo lo que en cualquier sitio y por todas partes pueda denominarse expresin (el Logos) de Dios. Esta afirmacin no significa que los cristianos no tengan nada que aprender de otras religiones. Aunque ellos creen que todo se resume de manera intensiva en Cristo, hay, extensivamente hablando, mucho que aprender de otros seguidores religiosos. La afirmacin de singularidad para Cristo se refiere a una singularidad de inclusifi total, no de exclusin. Pero el verdadero escollo reside en unir esta inclusin total a una figura histrica particular, que sufri bajo el poder de Poncio Pilato. San Agustn escribi: "Que `en principio exista aquel que es la Palabra, y aquel que es .la Palabra estaba con Dios y era Dios', esto lo le (no, como l explica, con las mismas palabras, sino su sentido) en los libros de los neoplatnicos; ... pero que `aquel que es la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros', eso no lo le ah" (Conf. VII, IX, 13s). En Jess es donde la voluntad salvadora de Dios est perfectamente representada y llevada a efecto. El Cristo resucitado y glorificado es aclamado en el NT como el Seor del universo, el-Cristo csmico. La afirmacin de que en Jess el Logos (expresin de Dios) se hizo carne significa que Jess expresa en su personalidad humana absolutamente todo lo que es posible para Dios expresar as. Jess es la palabra definitiva de Dios en el hombre. Esto no niega que el mismo Logos pudiera expresarse en

su mxima plenitud posible en cualquier otro hombre en el que pudiera evolucionar algn da, o en cualquier otro nivel de la creacin. La Iglesia es el medio de acceder a Cristo. Es la organizacin a travs de la cual y en la cual el mismo Cristo resucitado mantiene contacto con aquellos que creen en l. El cristianismo no es precisamente un cuerpo de doctrina; ni una agrupacin de individuos, cada uno de los cuales sigue un gran ejemplo; ni es la Iglesia una sociedad voluntaria de quienes se interesan por Cristo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo; es decir, el organismo, ms que la organizacin, en el que y a travs del que Dios, en Cristo, es reconocido y adorado. DOCTRINA DEL VATICANO II SOBRE LAS RELIGIONES. Podemos distinguir entre la experiencia religiosa fundamental y la experiencia religiosa socio-culturalmente cualificada, tal como se encuentran en las religiones. Por el trmino "fundamental" entendemos la conciencia y la experiencia religiosa que es sabido est inscrita en el ser humano: ese sentimiento religioso primero que se expresa en interrogantes fundamentales, en aspiraciones y esfuerzos humanos. Se refiere a la capacidad religiosa, a las dotes religiosas y a su expresin primaria tal como aparece en todo ser humano, al margen de los contenidos socio-culturales que una estructura cultural puede imprimir en l. Esta experiencia religiosa fundamental ha sido perfilada en lenguaje efectivo por el concilio como un fenmeno compartido por toda la humanidad, y que est en la base de todas las religiones. Puede ser denominado el humus sobre el que germinan las religiones de la tierra. "Qu es el hombre? Cul es el sentido y el fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul la retribucin despus de la muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?" (NA l). Cmo interpreta el telogo esta experiencia religiosa fundamental a la luz de la palabra de Dios? Este hecho universal de la experiencia humana se refiere al hecho primario de ser el hombre una criatura y a su destino en Cristo, en el que todo ha sido creado, en el que todo subsiste y al que todo tiende. El concilio dice que tambin pueden alcanzar salvacin eterna aquellos que sin culpa propia no conocen el evangelio de Cristo o su Iglesia y, sin embargo, buscan sinceramente a Dios y, movidos por la gracia, se esfuerzan con sus obras en hacer su voluntad tal como les es conocida por los dictados de conciencia (LG 16). El misterio pascual de Cristo es verdadero no slo para los cristianos, sino para todos los hombres de buena voluntad en cuyo corazn la gracia opera de una manera invisible. Porque, si Cristo muri por todos los hombres y si la vocacin ltima del hombre es de hecho una, necesitamos creer que el Espritu Santo, de una manera conocida slo por Dios, ofrece la posibilidad de ser asociado a su misterio pascual (GS 22). El concilio habla de las maneras y modos en los que la accin salvadora de Dios llega a los no cristianos, a saber: a travs de las realidades creadas (GS 36) y a travs de la ley interior (GS 16) y la conciencia (1311 3). Habla de los elementos de la verdad y de la gracia que se hallan ya entre las naciones como si fueran una presencia secreta de Dios (AG 9). La conducta de vida y enseanzas propuestas por las religiones no cristianas reflejan frecuentemente el rayo de verdad que

ilumina a todos los hombres (NA 2). El concilio no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en estas religiones (NA 2), y reconoce las tradiciones ascticas y contemplativas cuyas semillas fueron a veces ya plantadas por Dios en culturas antiguas antes de la predicacin del evangelio (AG 18). Subraya que los esfuerzos religiosos con que los hombres buscan a Dios pueden a veces servir como camino orientativo hacia el verdadero Dios, como una preparacin para el evangelio (AG 3). Cualquier bondad o verdad halladas en ellas es considerada por la Iglesia como una preparacin para el evangelio (LG 16). De nuevo ensea que aquellos que no han recibido el evangelio estn relacionados de varias formas con el pueblo de Dios (AG 16). Menciona primero a los judos, despus a los musulmanes y aquellos que a travs de sombras y figuras buscan al Dios desconocido, y quienes sin culpa suya no han llegado todava a un conocimiento explcito de Dios, pero que se esfuerzan por vivir una vida buena, gracias a su gracia. El concilio ha proporcionado estos elementos, sobre los cuales el telogo de las religiones tiene que reflexionar para elaborar una autntica teologa de las religiones. Qu valor poseen las religiones no cristianas en la economa de salvacin? Qu valor tienen a los ojos de Dios? Son depositarias de revelacin divina y pueden ser consideradas como caminos y medios de salvacin para sus seguidores? Las religiones son la objetivacin social y estructural del sentimiento religioso fundamental innato en el hombre. El sentimiento religioso interior del hombre se expresa espontneamente en formas y estructuras objetivas y sociales. En esta expresin externa y social de la experiencia religiosa est tambin reflejada la accin interior de Dios en el hombre. Desde este punto de vista podemos esperar encontrar en las religiones la presencia o el reflejo de la luz que ilumina a todo hombre" (Jn 1 9). Podemos tambin decir que en las religiones existe la objetivacin de aquel instinctus Dei invitantis,gracias al cual, como dice santo Toms de Aquino, Dios llama a los hombres a la salvacin. Adems, sabemos por la revelacin que el hombre lleva en s mismo una imagen de Dios empaada por la culpa y por el condicionamiento psicolgico que ella ha ocasionado. El hombre est herido por el pecado y lleva en s mismo una inclinacin al mal, a ir contra la voluntad de Dios. Por esta causa no podemos considerar las religiones simplemente como realidades totalmente luminosas, depositarias del Espritu de Dios y objetivacin del camino de la salvacin sobrenatural. En la medida en que las religiones son expresin de la condicin de criatura del hombre, sujeto a la accin salvadora de Dios, deben ser consideradas como depositarias de valores salvadores verdaderos, como objetivaciones de impulsos profundamente humanos sostenidos por la gracia de Dios. Pero puesto que el hombre est herido por el pecado, debemos ver las religiones como inevitablemente marcadas por la negatividad humana, con todas las ambigedades que esto implica. De ah que exista la necesidad de un discernimiento claro de la herencia de las religiones, y de distinguir entre los diversos niveles de cada religin individual. El problema de la relacin entre las religiones y la economa cristiana de salvacin es una relacin compleja. Qu tipo de relacin tiene la autocomunicacin de Dios producida en la Iglesia con la que tiene lugar en la esfera de las religiones no cristianas? Existe una revelacin divina entre los no cristianos, y si existe, cul es su naturaleza? Qu valor debemos atribuir a los libros sagrados de las tradiciones religiosas no cristianas? Cul es el estatuto teolgico de sus fundadores y lderes espirituales del pasado y del presente?

Con respecto a la cuestin de la relacin de participacin vital en la comunicacin divina entre las religiones y la economa cristiana, tenemos que observar primero que esta autocomunicacin divina se denomina en la Biblia "reino de Dios", justificacin, salvacin, renacimiento, nueva vida, comunin con Cristo. Trae luz y vida; de ah que tambin se llame revelacin, iluminacin, vida, espritu, energa. Es sta una terminologa tpicamente cristiana, utilizada para calificar la novedad de la revelacin y experiencia cristianas. No podemos decir que la realidad denotada por estos trminos exista de idntica manera fuera del cristianismo, puesto que esto no tendra en cuenta la insistencia con la que las fuentes cristianas perfilan la nueva experiencia en Cristo. Por otra parte, no podemos decir simplemente que esta experiencia no tiene nada en comn con la que le precede, anticipa y prepara, puesto que eso no respondera al plan divino tal como est descrito en las mismas fuentes y que est en la base de los esfuerzos misioneros de los apstoles. La verdadera solucin, que sera fiel a la tradicin bblica y a las conclusiones de la fenomenologa de las religiones, es admitir "diversos grados de participacin", gracias a los cuales los hombres son informados de la economa divina. Esta gradacin de participacin, en la esfera de un gran plan unitario, est en la base del prlogo de san Juan y de los dos primeros captulos de la carta a los Romanos, donde se muestra claramente la relacin entre la economa salvadora efectuada en Cristo y la del AT y de la humanidad que no ha recibido la Torah (P. Rossano). Desde el punto de vista psicolgico, la autocomunicacin divina se puede explicar por el hecho de que la experiencia religiosa fundamental, previa a toda expresin cultural, es el lugar y el punto de contacto normal y privilegiado de la autocomunicacin divina con los hombres. Si la experiencia religiosa est totalmente ausente o distorsionada, la fe cristiana no puede arraigar, y mucho menos producir brotes. La semilla de la palabra divina cae en diferentes tipos de suelo y produce fruto segn la profundidad y fertilidad del propio terreno religioso. Desde el punto de vista histrico y fenomenolgico, tambin se ve que las formas y estructuras de la experiencia religiosa de la humanidad son el normal y constante medio de expresin de la economa cristiana en la historia. En los textos bblicos es bien claro cmo la revelacin se ha hecho accesible a los hombres a travs de las categoras religiosas de los hombres a los que era dirigida. La historia de la teologa, de la liturgia, de la espiritualidad cristiana tiene que tomar en cuenta seriamente la l inculturacin de la fe en el medio espiritual y religioso de la gente. 8. LOS PUNTOS DE VISTA BIBLICO Y PATRSTICO SOBRE LAS RELIGIONES. La Biblia reconoce y proclama como positivo y dado por Dios para la salvacin el legado religioso de la raza humana, tanto en los individuos como en los pueblos. Desde luego, la Biblia rechaza con firmeza sus aberraciones y errores. Anuncia una intervencin histrica de Dios con su pueblo con vistas a toda la humanidad, que es lograda, elevada y transformada en su espritu religioso. De ah que las religiones aparezcan, en sus elementos autnticos y genuinos, como la preparacin providencial para Cristo, "en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo todas las cosas" (NA 2). En toda la Biblia, la historia de salvacin y la revelacin estn entretejidas con la religin y sus formas, y llegan al hombre y producen su efecto en l a travs de las formas y categoras inherentes al hombre religioso. Desde la perspectiva del NT es evidente que el

don divino de la fe se injerta en las rdenes preliminares del "temor de Dios" y de la sumisin a l; que la hermandad y la comunidad cristiana cumplen las aspiraciones de la sociedad y de la asociacin comunes a las religiones, y que la misma sacramentalidad de los actos sagrados (el bautismo y la eucarista) responden a la bsqueda universal de un medio eficaz de establecer contacto con lo divino. La poca de los padres era muy distinta de la nuestra, y en esta perspectiva tenemos que comprender su aproximacin a otras religiones, a saber: el dilogo no era su principal inters. Su actitud fundamental era de lucha y de oposicin. Dios est presente en toda criatura; toda verdad viene de l. De ah que san Justino hable de las "semillas de la Palabra" y san Clemente de Alejandra de un Testamento helnico. Justino parta de la mxima de que la razn (el logos germinal) era lo que una a los hombres con Dios y les conceda el conocimiento de l. Antes de. la venida de Cristo, los hombres haban posedo, por as decir, semillas del Logos y haban sido as capaces de llegar a facetas fragmentarias de la verdad. Por eso aquellos paganos, en cuanto que "vivan conforme a razn'.", eran, en un sentido, cristianos antes del cristianismo. El Logos haba asumido ahora figura y se haba hecho hombre en Jesucristo. Haba llegado a encarnarse en su totalidad en l. Justino era muy optimista acerca de la armona del cristianismo y la filosofa griega. El evangelio y los mejores elementos de Platn y de los estoicos eran modos casi idnticos de aprehender la misma verdad, admitiendo que los filsofos griegos haban cometido serios errores. Pero era marcadamente negativo con respecto al culto pagano y el mito religioso. El politesmo es vulgar, supersticioso y, con frecuencia, inmoral; una imitacin y caricatura demonacas de la verdadera religin, sembradas por los poderes malignos para engaar a los hombres y producir la impresin de que el evangelio es slo un mito religioso ms, como las religiones paganas, para impedir a los hombres liberarse de la idolatra. Las semejanzas entre el cristianismo y el paganismo en el culto y el mito son explicadas como imitaciones de la verdad inspirada por el demonio, que con previsin y sagacidad ha intentado predisponer a los hombres contra el evangelio por medio de caricaturas de la encarnacin, etc. No puede existir reconciliacin con ideas falsificadas del culto, y rechaza todo sincretismo que mezcle la historia cristiana con leyendas griegas. Pero las grandes verdades filosficas sobre Dios las alcanzaron los filsofos griegos, bien por derivacin a partir de los libros de Moiss o a travs del ejercicio de la razn dada por Dios. Ningn autor cristiano primitivo escatima esfuerzos para acentuar el absurdo y la inmoralidad del politesmo. El paganismo ha tenido su poca, igual que la civilizacin que fund; la nueva ley cristiana ha ocupado su lugar. La humanidad est siendo renovada a partir del tiempo de Cristo y est destinada a llegar a l. Pero los padres tenan una actitud de estima y respeto para todo pagano de buena fe (Agustn, Justino, Clemente, Basilio). La verdad es que, para los padres, la humanidad pertenece a Dios y al mismo tiempo es absolutamente una. Afirman tambin que Dios jams ha abandonado a las naciones gentiles incluso en las horas ms oscuras de su historia. Qu decir acerca del reconocimiento de valores religiosos que se hallan en filosofas y religiones paganas? La respuesta es compleja y delicada. A los filsofos se les conceda un cierto favor; pero ninguno, o casi ninguno, a las diversas religiones. Las religiones

paganas se identificaban con el politesmo del populacho y eran sencillamente la obra del demonio. Hay un reconocimiento del fracaso del esfuerzo humano cuando es abandonado a si mismo, que exige la venida de Jesucristo. La teologa catlica de las religiones del mundo ha seguido dos lneas claramente definidas, representadas por J. Danilou y por K. Rahner. LA LNEA,DE DANILOU EN LA TEOLOGA DE LAS RELIGIONES. Las religiones no cristianas expresan una dimensin de la naturaleza humana. El hombre es fundamentalmente religioso; es decir, es capaz de reconocer con su inteligencia y de ratificar con amor su relacin con la divinidad. Esto es verdad a nivel individual, puesto que el amor de Dios es una condicin de la completa realizacin del hombre, de su felicidad; esto es verdad tambin a nivel social, puesto que el acto religioso es una parte del bien comn temporal. La caracterstica distintiva de las religiones es que perciben lo divino a travs de sus manifestaciones. Los fenmenos csmicos son signos a travs de los cuales los hombres de todas las pocas han percibido una presencia divina. La presencia de lo divino es percibida todava con ms fuerza a travs de acciones humanas. El nacimiento, la adolescencia, el matrimonio y la muerte van siempre acompaadas por ritos religiosos. El ritmo estacional del cosmos y de la vida humana es celebrado en ciclo litrgico. Los ritos reproducen las acciones ejemplares de los seres divinos en el reino de los arquetipos. As los ritos y mitos expresan una experiencia fundamental por medio de la cual el hombre entra en comunin con lo divino que le trasciende. Aquello que es esencialmente un signo no puede ser identificado con la sustancia misma de la religin. No era el sol en cuanto objeto material lo que los hombres religiosos adoraban, sino que a travs del sol adoraban el poder benfico que es la fuente de luz y de vida. El hecho de que la religin se exprese a travs de estructuras socioculturales no significa que sea reducible a estas estructuras. Por medio de las relaciones humanas fundamentales el hombre entra en comunin con la realidad que le trasciende. Finalmente, el hombre percibe lo divino en su yo interior como distinto de s mismo y como alguien que acta dentro de l. Percibe sus verdaderos lmites propios y aquello que hay de absoluto en l; percibe lo divino en la iluminacin de su mente, que habita en el corazn de su ser y que le impele a buscar a Dios. Las grandes religiones son la expresin histrica del acto religioso en la humanidad. Las religiones son una y diversas: una, porque pertenecen al mismo nivel de la experiencia de lo divino; cada religin nos hace conscientes de los modos en los que los hombres han reconocido a Dios a travs de la meditacin del mundo y le han buscado ms all del mundo; la diversidad es parte de la esencia de las religiones; existen divergencias radicales en las religiones mismas. Las diferencias dentro del cristianismo reflejan, en la unidad de la nica fe que es necesariamente una, los diferentes tipos de mentalidad religiosa que reciben esta fe, cada una a su manera. El hecho judeo-cristiano se nos presenta como algo absolutamente distinto, porque no es simplemente un conjunto de varios medios de adorar a Dios, sino que es el testimonio de un acontecimiento que constituye la historia sagrada. La Biblia es una historia que da testimonio de las acciones de Dios, de la invasin de la historia por parte de la Palabra. Las religiones son un movimiento del hombre hacia Dios; la revelacin da testimonio de un movimiento de Dios hacia el hombre. El mbito de todas las religiones es manifestar a Dios a travs de la repeticin de los ciclos natural y humano. El objeto de la revelacin es

un acontecimiento nico, es decir, el acontecimiento de Cristo. Si este acontecimiento es nico, entonces la revelacin tiene que ser necesariamente nica, que consiste en creer en la realidad de ese acontecimiento nico. Adems, las religiones, creadas por el genio humano, atestiguan el valor de importantes personajes como Buda, Zoroastro, Confucio, pero estn marcadas por- los defectos de lo que es humano. La revelacin es la obra de Dios solo. El hombre no puede aducir ningn pretexto para ello, puesto que no tiene ningn derecho a ello. Siendo un puro don de Dios, es la verdad infalible la que se aplica en un sentido slo a Dios. La religin expresa el deseo que el hombre tiene-de Dios, que continuamente postula en su vida; por otra parte, la revelacin atestigua la respuesta de Dios a este deseo, conducindole a la salvacin que slo Jesucristo asegura. La revelacin es proftica y escatolgica, fuera del alcance del hombre. Pero la revelacin no destruye la religin, sino que la realiza. Mientras que la religin es el reino de la experiencia espiritual, es decir, la experiencia de lo divino, la revelacin es el reino de la fe, que exige al hombre fiarse de la experiencia de otro que viene de arriba. Esta oposicin entre cristianismo y otras religiones no representa una incompatibilidad entre ellos; significa una conexin recproca. La encclica l Ecclesiam suam da testimonio de su vitalidad y de sus valores, que siguen conservando. El cristianismo asume los valores de las religiones, los purifica, los transforma sin destruirlos, porque Cristo ha venido a tomar posesin de todo hombre; el valor ms grande es elhomo religiosus. La salvacin trada por Cristo no consiste en sustituir con otra realidad la que es propia de la naturaleza. Es al hombre a quien la Palabra viene a salvar, y el hombre al que ha creado es un hombre religioso. De ah que la Palabra haya venido tambin a transformar los valores religiosos. Si los actos religiosos del hombre han sido el punto de insercin de lo divino, estos mismos significan tambin el cumplimiento del deseo que ellos han suscitado. Esto significa un nuevo nacimiento del espritu, que da origen a la vida de Dios. La relacin entre el cristianismo y otras religiones es recproca. El cristianismo es necesario para que la revelacin se realice; pero la calidad efectiva de esta realizacin depende de la calidad del hombre religioso transformado por la revelacin. El dilogo de la revelacin con las religiones no cristianas pasa por el problema de la religin, es decir, el problema del hombre religioso. El cristianismo no consiste en conocer a Dios; para esto la religin es suficiente. Pero, en realidad, sin el cristianismo las otras religiones no conocen al verdadero Dios; o, mejor todava, no conocen a Dios autnticamente; el cristianismo no es simplemente una religin; es ms que esto; es una accin salvadora de Dios. Las religiones no cristianas pertenecen al reino de la creacin; por tanto, a una esfera diferente de la salvacin. El sentimiento religioso forma parte de la creacin. A partir del hecho de que la creacin ha sido herida por el pecado, las religiones son medios ambiguos y constituyen obstculos para la salvacin. Las religiones no tienen medios de salvacin. No son los caminos de salvacin, porque slo Dios salva al hombre a travs de Cristo, que sigue actuando en la Iglesia. Esto no impide que haya algunos elementos humanos en ellas; los ms importantes son los religiosos, que son buenos, aun cuando estn ms o menos pervertidos. Estos elementos tienen un papel de preparacin, y constituyen "piedras de expectacin", que esperan ser asumidas en la catolicidad de la Iglesia, transformadas y salvadas. Aun cuando la pertenencia a la Iglesia es necesaria

para la salvacin, hay suplementos de esta pertenencia que siempre siguen siendo misteriosos. Es sta una posicin intermedia entre el sincretismo de la teologa liberal y la teologa dialctica de Barth. Admite un cierto valor en las religiones, pero corregido por la afirmacin de la trascendencia del dominio de la fe sobre el dominio de la religin. Esta teologa est erigida sobre dos fundamentos: la experiencia misionera y la visin eclesiocntrica de la 'salvacin. La perspectiva misionera reconoce los elementos buenos y verdaderos de las religiones, pero tambin su ambigedad y su condicin de obstculos para la conversin. La visin eclesiocntrica considera a la Iglesia como el nico instrumento de salvacin en la historia. De ah que las religiones no contengan ningn medio de salvacin, sino solamente los valores que podan y tienen que ser salvados, transformados e integrados en la catolicidad de la Iglesia. Esta lnea de teologa es generalmente atribuida tambin a H. de Lubac, Maurier, Bruls y Cornelis, con matices de cada uno de ellos. 10. LA LNEA DE KARL RAHNER EN LA TEOLOGA DE LAS RELIGIONES. l cristianismo se considera a s mismo como la religin absoluta, vlida para todos los hombres; no puede reconocer los mismos derechos a ninguna otra religin. Esta conviccin est basada en el hecho central del cristianismo: Jesucristo, la palabra de Dios, que se hace a s mismo presente de forma concreta entre los hombres; por su muerte y resurreccin ha reconciliado al mundo con Dios, no de una manera alegrica o simblica, sino realmente, en el sentido objetivo. Cristo, que ha llevado a cabo la salvacin de todos los hombres en la realidad histrica, ha deseado la continuacin de su obra en una actualizacin histrica permanente instituyendo la Iglesia. Esta actualizacin histrica permanente es precisamente la religin, que une a los hombres con Dios. El cristianismo tiene, por tanto, un punto de partida intrahistrico en Jesucristo. Esto implica que los hombres han de encontrarla como su religin legtima y obligatoria. Antes de este encuentro con el cristianismo, una religin no cristiana contiene los elementos de conocimiento "natural" de Dios entremezclados con la debilidad humana debido al pecado original; pero se encuentran tambin momentos sobrenaturales de gracia, y por esta causa pueden ser reconocidas como una religin "legtima". Esta postura descansa sobre la afirmacin teolgica de la voluntad salvadora universal y efectiva de Dios con respecto a todos los hombres. Por una parte, la salvacin es algo especficamente cristiano, y no hay salvacin fuera de Cristo; por otra parte, Dios ha destinado de una manera real y verdadera esta salvacin a todos los hombres. De estos dos elementos se sigue que el hombre est abierto a la influencia de la gracia sobrenatural divina, de la cual se le ofrece una comunin ntima con Dios y una participacin en su vida. Adems, las religiones no cristianas pueden tener un sentido positivo; no deberan ser consideradas apriorsticamente como ilegtimas, incluso cuando contengan muchos errores. Del hecho de que el seguidor de una religin no cristiana est bajo la influencia de la gracia se sigue que esta realidad sobrenatural de la gracia tiene que ser encontrada en esta religin, en la cual la relacin con lo absoluto es el elemento especfico, determinante. Todo hombre tiene que tener la posibilidad de participar en una autntica y salvadora relacin con Dios. Dada la naturaleza social del hombre, el hombre concreto no puede llevar a cabo esta relacin con Dios en una intimidad completamente individual y fuera de la religin de su medio, puesto que la insercin de la profesin individual de la religin en un orden social y

religioso es uno de los elementos esenciales de la religin verdadera y concreta. La voluntad salvadora de Dios llega al hombre por voluntad y permiso divinos en su religin concreta, en su situacin existencial y concreta, en su condicionamiento histrico cultural. Esto no excluye por parte del hombre el derecho y la posibilidad de ser crtico y de seguir los impulsos religiosos de reforma dentro de su propia religin. Desde esta perspectiva, el cristianismo no considera al hombre que pertenece a otra religin como un simple no cristiano, sino que le considera ms bien como "cristianos annimos". Rahner explica el significado de esta expresin as: "Si es verdad que el hombre al que el cristianismo propone su mensaje es ya originalmente, o al menos podra serlo, un hombre que est orientado hacia la salvacin; si es verdad que este hombre encuentra su salvacin, en una circunstancia dada, antes de que le llegue la proclamacin de la salvacin cristiana; pero si es verdad que esta salvacin es la salvacin de Cristo, puesto que fuera de l no existe ninguna otra salvacin, entonces un hombre no slo puede ser un testa annimo, sino que puede ser llamado "cristiano annimo"'. Permtasenos recordar una vez ms que esto es considerado desde la perspectiva teolgica cristiana, en el esfuerzo por dar a cada experiencia religiosa verdadera su significacin intrnseca positiva, sin ofender de ninguna manera a la creencia cristiana de que sta es propia del cristianismo solo. La proclamacin del evangelio no convierte en cristiano a un hombre totalmente desprovisto de Dios y de Cristo, sino aun "cristiano annimo" en un hombre que sabe reconocer objetiva y reflexivamente, a travs de la mediacin de un reconocimiento social en la Iglesia, su propio cristianismo en la profundidad de su esencia de gracia. Esta afirmacin explcita de un cristiano, en otro tiempo annimo, es una fase del desarrollo del propio cristianismo, el desarrollo ms elevado y necesario de su esencia. Pero la predicacin explcita del cristianismo es necesaria, porque sin tal predicacin el hombre es entonces de forma negativa un "cristiano annimo". Esto es necesario no slo desde la estructura social de encarnacin de la gracia y del cristianismo, sino tambin porque esta concepcin, ms clara y reflexiva, ofrece a los hombres una posibilidad mayor de salvacin que si permanecieran slo como cristianos annimos. Por eso la Iglesia tiene que considerarse a s misma como la nica depositaria de la salvacin en un sentido exclusivo para cualquier otra gente. La historia de salvacin se realiza en la historia del mundo. La historia de salvacin es distinta de la historia profana; a travs del cristianismo la historia del mundo es interpretada en el sentido cristocntrico. El mundo ha sido creado por el eterno Logos, deriva de l y tiene que volver a l. El mundo y su historia han sido creados con vistas al Logos del Dios encarnado. La historia de salvacin no queda restringida a la historia de Israel y de la Iglesia. La historia de salvacin universal o general pertenece a todos los hombres. La historia de la humanidad es transformada interiormente en la historia de salvacin por el dinamismo de la gracia redentora de Cristo. Por esto es distinta la historia especial de la salvacin que .concierne a Israel y a la Iglesia. Tenemos que entender la historia universal de salvacin desde el punto de vista de la historia especial de salvacin. La historia de salvacin no se refiere solamente- a las decisiones personales de los hombres; deja su sello en todo lo que el hombre hace en la historia. Por eso es posible considerar la religin como la expresin social de la historia universal de salvacin. Como tal, las religiones son los caminos de salvacin ofrecidos por Dios a sus adeptos. En

cuanto caminos de salvacin son legtimos y conservan su valor hasta que son llamados a sobrepasarlos en su encuentro con la Iglesia. No todos los seguidores de Rahner entienden de la misma manera la expresin "caminos de salvacin". Rahner encuentra el valor de las religiones en la teologa de la gracia y en la existencia del "cristianismo annimo". La voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por ella la accin de Dios tiene que estar presente aun cuando sea de una manera escondida. Todo el arco de la existencia humana est constitutivamente atravesado por la activa presencia de Dios. Todo extrinsicismo debe ser excluido en la concepcin de la relacin entre naturaleza y gracia. La gracia penetra en los elementos constitutivos esenciales del, hombre, poniendo en ellos el exisencial sobrenatural corpo el elemento constitutivo histrico, antes de que el don divino de la gracia actual o habitual le sea dado al hombre. Este existencial es sobrenatural porque trasciende los elementos constitutivos del hombre, la posibilidad y la exigencia de la naturaleza humana. No hay ningn legalismo, porque la voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por eso es efectiva de algo real. Tampoco ningn extrinsicismo, porque la gracia no es otorgada como un ornato extrnseco sin ninguna predisposicin hacia ella por parte del hombre. La lnea de Rahner es seguida por Schoonenberg, Schlette, Thils, Heislbetz, Schillebeeckx, Fransen, Kng, Masson, Neuner, Nys: 11. CONCLUSIN. Algunos autores contemporneos insisten en el cambio paradigmtico en la teologa de las religiones del mundo. Esto significa que la base y principal inters de toda evaluacin teolgica de otras religiones cambia de vez en cuando; de su relacin con la Iglesia (eclesiocentrismo) a su relacin con Cristo (cristocentrismo); de sta, a su relacin con Dios (teocentrismo); deberamos incluso ir ms all de este teocentrismo al soteriocentrismo, es decir, la principal preocupacin de la teologa d las religiones no debera ser la "recta creencia" en la unicidad de Cristo, sino la "recta prctica", con otras religiones, de la promocin del reino de Dios y de su "soteria", liberacin y el bienestar de la humanidad. El nfasis importante aqu est en el cambio "paradigmtico". El trmino paradigma es usado en un sentido anlogo al propuesto originalmente por Thomas Kuhn, es decir, una serie completa de mtodos y procedimientos dictados por un modelo central solucionaproblemas. Debera observarse aqu que Kuhn tena muchas reservas acerca del uso de este concepto de paradigma fuera del rea especfica de las revoluciones cientficas en la que se desarroll; adems, ha explicado con ms precisin el modo en que un uso "anlogo" de este trmino central difiere del original. Hay ciertas condiciones que deben verificarse y realizarse para utilizar el cambio paradigmtico como mecanismo metodolgico dentro de la ciencia teolgica. Un modelo central de solucionar problemas no debera sacrificar los elementos esenciales de la fe cristiana por la acentuacin indebida de un elemento en detrimento de otro con el propsito de complacer a todos, tanto a los no creyentes como a los no cristianos. Cuando un modelo sociolgico o antropolgico es introducido en teologa, tiene que ser controlado a la luz de la revelacin y de la tradicin. En esta perspectiva, la teologa de las religiones est en su etapa inicial; se necesita ms investigacin para evaluar estos mtodos. BIBL.: BARTn K., Dogmatigue II, Ginebra 1953-1954; Bouaux V., Teologa delle Redigioni, Roma 1973; DANItLOU J.,Christianity and non christian Religions, en P. BURKE (ed.), The Word in History, Londres 1968; In, Fssa Bulle Mysrre de

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exclusivista) y una visin basada en las funciones que la religin desempea como respuesta a las esperanzas y expectativas del hombre (delimitacin funcionalista e inclusivista). Cada uno de estos dos procedimientos, tomado aisladamente, debe considerarse limitado, y por consiguiente inadecuado, para ofrecer una base a una concepcin corriente del objeto de la sociologa de la religin. Por consiguiente, es preciso dirigirse a un planteamiento que reconcilie estas dos orientaciones y garantice una nueva aproximacin, evitando por un lado las desventajas de cada una y potenciando por otro sus aspectos positivos. Creemos que esto es posible a, travs de una serie de pasos que eviten toda opcin basada en prejuicios y manifiesten una capacidad heurstica adecuada. El primer momento lo constituye una coleccin emprica y lo ms amplia posible de indicaciones y datos procedentes de las diversas fuentes. Viene luego un segundo momento crtico de discernimiento sobre la base de criterios de naturaleza histrica, doctrinal, sociocultural. En un tercer momento se deduce de estos pasajes una delimitacin del concepto de religin amplio y selectivo, rico en contenidos y metodolgicamente operativo. Este procedimiento marca la aproximacin sociolgica a la religin y manifiesta la justificacin y la fiabilidad de fondo del objeto, captado en su contenido directo, en su alcance relaciona!. Por consiguiente, se basa en la participacin de los fenmenos religiosos en el concepto y en la dinmica de la cultura y de la estructura social. De aqu se sigue que la sociologa de la religin tiene por objeto los fenmenos sociales y culturales de carcter religioso (p.ej., acciones, funciones, grupos, organizaciones culturales y sociales, originadas y modeladas por instancias religiosas) y los fenmenos religiosos (p.ej., el conocimiento y la experiencia religiosa, los fenmenos de revelacin, las relaciones con realidades supraempricas...) de caractersticas culturales y sociales. La sociologa estudia e interpreta la presencia, la estructura, la dinmica, las funciones personales y sociales de estos aspectos y articulaciones internas, tanto individualmente como en su entramado de interdependencia. Explora adems las condiciones y los factores de continuidad en el tiempo (transmisin tradicional), de contacto generacional (proceso de socializacin), de asimilacin y de identificacin (personal y/ o colectiva). Analiza, finalmente, el proceso de institucionalizacin tanto en general como en relacin con las dimensiones concretas. Junto a estos elementos constitutivos, la sociologa observa la situacin cultural e intercultural de una religin determinada y la compleja problemtica que de all se deriva en la relacin entre religin y contexto cultural. En efecto, actualmente se ha superado, o mejor dicho completado, el planteamiento tradicional de la variable "dependiente" o "independiente", y se capta una relacin ms compleja y realista que se expresa en trminos de variable "autnoma". Esta ltima teora afirma que entre la religin y la sociedad existe una multiplicidad de relaciones activas y pasivas, por lo que es posible la aplicacin del "modelo ciberntico", tal como nosotros mismos llevamos ya haciendo desde hace tiempo. Por eso mismo explica tanto la persistencia del fenmeno religioso como su transformacin, as como su diversa configuracin en un contexto concreto a lo largo de los aos.

La sociologa de la religin aborda este conjunto de aspectos con su metodologa particular. Se trata de una aproximacin inductiva tal como la practican otras ramas de la sociologa. Por otra parte, este estudio emprico se hace en relacin con las modalidades de percepcin y de vivencia de cada uno de,los aspectos del fenmeno religioso, es decir, tanto de los individuos como de los grupos. Este planteamiento puede tener un carcter horizontal (con formas de confrontacin de los niveles alcanzados por los elementos de los diversos estratos y de las diversas categoras sociales) o longitudinal (respecto a la evolucin de cada una de las dimensiones a lo largo de la historia de un pueblo, de una comunidad local, as como en las diversas edades de cada persona). Lgicamente, las posibilidades sealadas son slo tericas; por eso mismo no siempre pueden ni deben actuarse en cada una de las investigaciones, pero tienen ante los ojos los diversos objetos que pueden asumir como propios las investigaciones concretas. 2. DESARROLLO DE LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN. En la sociologa de la religin se da una evolucin paralela a la de la sociologa general. Los comienzos se pierden en el tiempo, constituyendo lo que suele llamarse fase protohistrica. Se caracteriza por la presencia de aproximaciones por parte de otras ciencias,' que podemos llamar matrices respecto a la sociologa de la religin, pero con unas aportaciones que no son especficas ni orgnicas, sino fragmentarias y ocasionales. El estudio sistemtico de los fenmenos religiosos comenz propiamente cuando la sociologa se fue organizando como ciencia distinta y autnoma. Desde entonces se fueron multiplicando los intentos de aproximacin sociolgica a la religin, pero con evidentes condicionamientos derivados del clima cientfico y filosfico del siglo pasado. En conjunto, el desarrollo de la sociologa de la religin puede subdividirse en tres grandes perodos, aunque con contornos no muy claros, y por tanto con diversas superposiciones entre las diversas etapas. Fundamentalmente podemos distinguir: I) un primer perodo de orientacin terica y global preponderante; 2) un segundo perodo, en el que prevalece la orientacin emprica, limitada especialmente al estudio de la prctica religiosa; 3) un tercer perodo, en el que predomina la orientacin que equilibra el aspecto emprico y el terico. a) La orientacin terica. Se trata de un perodo muy importante, que va desde los primeros intentos sistemticos hasta las aportaciones decisivas y fundamentales de Durkheim y de Weber. Como subraya la misma expresin que define esta orientacin, atiende a los problemas de carcter global del hecho religioso, y especialmente a su relacin con la sociedad. Entre los temas de mayor importancia pueden sealarse: el problema del origen de la religin, la dinmica del fenmeno religioso en s mismo o en relacin con los otros fenmenos sociales. Se pueden distinguir en l dos corrientes especialmente respecto al modo de plantearse la relacin con la sociedad. La primera corriente se designa en lenguaje tcnico como teora de la variable dependiente, mientras que la segunda corriente, que reproduce ms bien el planteamiento opuesto, se designa como teora de la variable independiente. 1) La religin como variable dependiente. En esta orientacin se sostiene que la religin es esencialmente un producto de las condiciones sociales. La religin existe y permanece como fenmeno producido por la sociedad y sufre las influencias de su evolucin. Forman parte de ella los primeros autores que se ocuparon del fenmeno religioso en el clima

positivista del siglo pasado: desde A. Comte hasta K. Marx, desde H. Spencer hasta E. Durkheim. Tiene especial importancia la obra de Durkheim. Permanece sustancialmente en el cauce del pensamiento antropolgico-cultural de la poca, pero subraya su carcter ms especficamente sociolgico, intentando llegar a una teora general sobre el origen y la permanencia de la religin. Los puntos principales de la concepcin de Durkheim, expuestos en su obra Las formas elementales de la vida religiosa, pueden sintetizarse as: segn Durkheim, la religin es un hecho social porque nace, se afirma y se desarrolla en funcin del grupo (o clan), el cual, para prevenirse contra el peligro de disgregacin, proyecta fuera de s la "conciencia del grupo" (una especie de hipostatizacin ideal de s mismo), como algo superior, intangible, distinto, sagrado,simbolizado por el ttem. As pues, junto al simbolismo esttico (el ttem) se sitan el simbolismo narrativo (los mitos), el simbolismo operativo (el culto), que hacen presente a la psique individual la conciencia de grupo. Todo esto necesita ser vivido y desarrollado ulteriormente y transmitirse luego a las otras generaciones. De aqu se deduce la exigencia de un sistema fijo de reglas y estructuras, es decir, de un "conjunto de creencias y de prcticas relativas a cosas sagradas, que unen en una sola comunidad, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella". 2) La religin como variable independiente. Es igualmente significativa y consistente la aportacin de los que plantean la relacin religinsociedad invirtiendo el esquema de fondo y atribuyendo a la religin la funcin de variable independiente. Segn esta corriente, es preciso estudiar la dinmica de las religiones, su presencia y el papel que han tenido en la vida social. Este papel puede configurarse mejor como elemento capaz de imprimir a la sociedad orientaciones culturales de tal tipo que condicionen efectivamente su desarrollo. En esta orientacin entran varios autores, como Hobhouse, Twaney, Troeltsch y otros ms recientes. Entre ellos, el autor ms importante es ciertamente M. Weber. Afirma que la religin tiene un papel importante en el proceso de racionafzacin del mundo, entendido como proceso de clarificacin, sistematizacin de ideas vistas en su fuerza vinculante (normatividad), por lo que se convierten en motivaciones eficientes del obrar social. En este sentido la religin representa un papel innovador y es factor de cambio social y tambin econmico. Pero esta capacidad de influencia es diferenciada y depende de la metafsica (inmanentista o trascendentalista) en que se apoya una religin determinada y de la tica (mundana o extramundana) que se deriva de ella. La concepcin inmanentista resuelve el problema de la discrepancia entre el mundo real y el ideal con conceptos pasivos y de aquiescencia, que llevan a la contemplacin de la divinidad y a una concepcin automtica y mecnica de evolucin del mundo. La concepcintrascendentalista se basa en el concepto de creacin y de proyeccin finalista de la creacin y compromete en un papel activo de transformacin del mundo. Cada una de estas dos orientaciones particulares se distingue a su vez en mstica, y asctica, connotando de este modo una acentuacin mayor en un sentido o en otro, dando origen, finalmente, a cuatro tipos fundamentales. Segn Weber, la incidencia de la religin en la realidad social consiste principalmente en el mayor empeo y conciencia de compromiso en la actuacin de una funcin religiosa propia en la relacin con el mundo. sta se da principalmente por lo que l llama ascetismo mundano, que consiste sustancialmente en la fuerte identificacin

entre la profesin y el concepto de vpcacin (expresadas en alemn por el mismo trmino, Beruf) en sentido religioso. Weber expone este planteamiento en varias partes de su obra, y especialmente en La tica protestante y el espritu del capitalismo. b) La orientacin sociogrfica. Despus de otros varios intentos de sntesis prevaleci la orientacin sociogrfica. Su iniciador fue G. Le Bras que quiere reconstruir y analizar el comportamiento religioso, especialmente en relacin con la observancia de la prctica religiosa. En 1931 public un cuestionario para un examen detallado y una explicacin histrica de las condiciones del catolicismo en las diversas regiones de Francia. Este planteamiento lo fueron siguiendo poco a poco otros autores, hasta el punto de que lleg a ser la orientacin dominante hasta los aos sesenta. Esta aproximacin se presta realmente a una toma de contacto de la situacin de comportamiento y de agregacin de la religin, especialmente en funcin de su utilizacin pastoral. Se trata sustancialmente de una aproximacin de tipo descriptivo, centrada en el estudio cuantitativo de la participacin en la misa dominical y en las otras formas de devocin, y de la recepcin de los sacramentos. Luego, los diversos datos se articulan segn varios parmetros demogrficos y territoriales, derivndose varias formas de clasificacin que muestran cmo y en qu grupo o categora de personas est ms o menos difundido cierto tipo de prctica. Sucesivamente se fueron considerando otros parmetros de confrontacin, como la relacin entre religin e industrialismo, la incidencia de la urbanizacin, la influencia debida a la estructura organizativa social y eclesial, el desarrollo de la pertenencia religiosa, la repercusin del fenmeno de la secularizacin... El desarrollo de las investigaciones segn este planteamiento no ha dedicado la debida atencin al contenido y al mtodo. Se ha notado la falta de vinculacin de la investigacin con la teora sociolgica general, as como la insuficiencia de aplicacin y de mtodo debida al hecho de haber privilegiado especialmente la prctica religiosa como indicador, a menudo exclusivo, de anlisis. Estas limitaciones hacen indebidas y desproporcionadas las deducciones sobre una comprensin del comportamiento religioso. c) La orientacin actual. En estos ltimos aos se ha constatado un giro en las investigaciones aplicadas al fenmeno religioso. Se ha intentado por una parte evitar los defectos del planteamiento de los primeros socilogos, as como los inherentes a la orientacin sociogrfica, realizando un tipo de aproximacin ms amplio y comprensivo y al mismo tiempo de mayor validez cientfica. En este contexto adquiere un relieve especial la ampliacin de las dimensiones que se han de estudiar y analizar, llegando al planteamiento pluridimenslonal, que abarca al mismo tiempo los diversos aspectos fundamentales del fenmeno religioso. Esta aproximacin tiene en cuenta no solamente la prctica religiosa, sino tambin el elemento cognoscitivo y sus expresiones simblicas. Insiste adems en el elemento comunitario, y por tanto en los procesos de pertenencia y de identificacin con la propia religin. Finalmente subraya la presencia de un elemento tico, como derivado de la religin, que consiste en un conjunto particular de normas que regulan el comportamiento de los fieles. En esta orientacin ha tenido un notable desarrollo el planteamiento metodolgico. La aplicacin del mtodo sociolgico se ha hecho ms seria y rigurosa, exigiendo una operacionalidad ms atenta de los conceptos y un consiguiente afinamiento de las tcnicas o instrumentos empleados. El uso creciente de las computadoras ha ofrecido una

aportacin significativa a la investigacin concreta, haciendo posible una mayor complejidad y "sofisticacin" de la elaboracin de los datos y una lgica mejora de las perspectivas de interpretacin. 3. LA RELIGIN COMO FENMENO PLURIDIMENSIONAL. Es evidente que un fenmeno tan complejo y articulado resulta compuesto de muchas dimensiones. Esta afirmacin es generalmente compartida, pero exige el uso de criterios objetivos y plausibles para una actuacin adecuada. Se subrayan particularmente los siguientes: homogeneidad interna, autonoma conceptual, fundamento antropolgico, operacionalidad de los conceptos. Sin embargo sigue en pie el hecho de que en el paso a la individuacin concreta de las dimensiones se observan algunas diferencias. stas hacen referencia tanto a la cantidad de dimensiones como a la descripcin de cada una de ellas. De todas formas prevalece la orientacin segn la cual es posible sealar cuatro dimensiones fundamentales: la creencia, la prctica religiosa, el aspecto comunitario y las implicaciones ticas. a) Las creencias. Se entienden comnmente como el conjunto de elementos intuitivos y cognoscitivos, percibidos y sentidos no slo como un hecho intelectual, sino tambin como experiencial y voluntario, relativos a una realidad mtaemprica, y por consiguiente inverificable por naturaleza. En concreto, hacen referencia a los contenidos del credo de cada religin y a las doctrinas respectivas sobre Dios, el mundo, el hombre en sus aspectos de "realidades ltimas" y en sus mutuas relaciones. Las creencias constituyen la dimensin de base de la vida religiosa. Son las que dan valor y significado a los ritos; las que justifican el aspecto organizativo, no slo como hecho de grupo, sino como comunin; las que dan contenido y valor religioso a las normas morales. b) La prctica religiosa. Por la expresin "prctica religiosa" se entiende el conjunto de ritos organizados y propuestos por la comunidad (gestos, palabras, smbolos), con cuya participacin el hombre manifiesta sus relaciones con Dios, encon trando en ellos la potenciacin de su misma religiosidad. Pueden distinguirse tres funciones principales de los ritos religiosos: expresiva, instrumental, comunitaria. El conjunto de los ritos registra adems una serie de distinciones internas que se han hecho ms o menos notorias y corrientes en la literatura. Se tienen ritos repetitivos y no repetitivos segn su naturaleza ntima y los efectos que producen, ritos que pueden actuarse comunitariamente y ritos que se ejecutan a nivel individual, etc. c) El aspecto comunitario. El fenmeno religioso tiene como caracterstica constante la de actuarse de forma comunitaria. La adhesin y el compromiso del individuo en la comunidad que se constituye sobre la base de los vnculos. religiosos se deriva de la naturaleza social del hombre, pero tambin de la exigencia y del planteamiento comunitario de los actos religiosos. Este aspecto comunitario puede percibirse en varios niveles. En el plano interreligioso se hace referencia a la estructuracin global interna (iglesia o secta). En el plano de la organizacin interna, por el contrario, se percibe la distincin cualitativa y funcional de los miembros (clero o fieles) y la divisin territorial (dicesis, parroquia...). En el plano personal. se seala la adhesin, la identificacin con la propia organizacin religiosa y la participacin en las responsabilidades comunes. d) La dimensin tica. Toda religin ofrece siempre valores y metas que constituyen un proyecto global de hombre y de sociedad, presentado como respuesta a las instancias

ltimas de la existencia. De all se derivan, por tanto, normas y obligaciones que regulan las relaciones entre los hombres y entre stos y la divinidad. En cuanto a la tica, las diversas religiones pueden presentar concepciones distintas. Un primer tipo insiste en la definicin de las funciones, en la jerarquizacin y en la ejecucin formal y exterior de los actos prescritos, presentando una orientacin socialmente conservadora (religin preceptista). El segundo tipo subraya ms bien la mejora tanto personal corri social, la coherencia con los valores, la superacin del ritualismo, y propone formas de innovacin y de transformacin social (religin proftica). Antes de cerrar la breve exposicin sobre las cuatro dimensiones del fenmeno religioso hay que destacar dos observaciones importantes.-- La primera se refiere a la presencia de una relativa interdependencia' entre las diversas dimensiones, y por tanto a la influencia, bajo la forma de estmulo de motivacin o de consecuencia o implicacin, de la una respecto, a las otras. La segunda observacin, por su parte, remacha la insistencia de una cierta autonoma, no slo conceptual, sino tambin operativa, entre las diversas dimensiones. Por tanto puede suceder que una persona (o grupo) destaque en una dimensin, pero no en otra, con la perspectiva de encontrarse frente a formas de una religiosidad incompleta y/ o coherente. 4. TEMAS ACTUALES Y PROBLEMAS ABIERTOS. A pesar de lo que he dicho, el desarrollo de la sociologa de la religin se encuentra an en las primeras fases de crecimiento. No faltan por tanto, problemas y dificultades de contenido y de mtodo, que ser preciso profundizar y arrostrar. El nmero y la calidad de estos problemas dependen de varios factores de naturaleza tanto histricocultural como epistemolgica. Por tanto es conveniente aludir al menos a los temas actuales ms importantes y a los problemas abiertos que la sociologa de la religin como ciencia ha de tocar de forma correcta, teniendo en cuenta tanto el objeto que le es propio como el mtodo que caracteriza a sus planteamientos. El primer tema lo constituye el nacimiento de nuevos cultos, que se ha presentado como gnesis de nuevos movimientos religiosos derivados de religiones existentes, tanto en formas totalmente autnomas e independientes como con modalidades sincretistas. De todos modos, estos nuevos cultos han mostrado una gran capacidad de captacin, especialmente entre los jvenes. Ha sido impresionante la rapidez de difusin y la radicalidad de sus planteamientos. La valoracin global de este hecho tiene que realizarse subrayando que en realidad se trata de simples tendencias, y que en conjunto no se ha registrado ni un gran desarrollo de masas ni una consistencia notable y duradera. Otro tema interesante es el que se refiere a la relacin entre religin y sociedad. Entre las muchas modalidades concretas del mismo hay que subrayar la relacin entre religin y liberacin. Ha tedido un notable desarrollo no slo en Amrica Latina, sino en otros lugares. En el plano interpretativo puede reducirse a una versin puesta al da dei problema perenne de la relacin entre religin y desarrollo vista en una ptica sociopoltica. De aqu se ha derivado un fenmeno interesante y vital, aunque muchas veces se ha interpretado ms bien de forma ideolgica que propiamente cientfica. Tambin es muy importante el tema de la religiosidad popular. Es bastante conocido la revitalizacin de este fenmeno registrada en los ltimos aos, seguido -como era de prever- de un vivo debate sobre su concepcin y definicin, as como de sus perspectivas

analticas e interpretativas. La cuestin principal sigue siendo el problema de fondo, o sea, si interpretar los elementos populares slo como un sinnimo de arcaicismo, de subdesarrollo, de folclore, de clase, o bien como manifestacin de algo antropolgicamente perenne, pero tpico de una cierta ejecucin de los actos religiosos vividos de forma masiva. Tiene tambin importancia el tema de la religin en la sociedad moderna. Considerando superada la teora de la secularizacin, se presentan fundamentalmente tres teoras principales: la teora de la privatizacin (la religin invisible), la teora de la exteriorizacin folclrica (religin civil), la teora de la persistencia de la pregunta religiosa en la bsqueda de significado en condiciones nuevas y segn perspectivas originales (religin transformada). En relacin con los temas de naturaleza metodolgica hay que aludir ante todo al problema de la delimitacin del fenmeno religioso. Esta dificultad afecta al status de la sociologa de la religin en el plano de las diversas ramas de la sociologa general, reduciendo la sociologa de la religin a un aspecto de la sociologa del conocimiento. Por otra parte, no han faltado los que han acentuado la dificultad de operar sobre el objeto de la sociologa de la religin hasta llegar a negar la perspectiva de encontrar y de usar empricamente los indicadores adecuados para mantener un estatuto acadmico y cientfico satisfactorio. De "aqu se siguen, para estos autores, graves problemas en la realizacin de investigaciones empricas dentro de un determinado contexto sociocultural y en la valoracin de la fiabilidad y objetividad de los resultados (crisis del estatuto epistemolgico). Sin embargo, en este planteamiento no se excluye una cierta tendencia inducida por una concepcin ideolgicamente desfavorable de la religin en s o de una religin histrica concreta. Concluyendo esta breve exposicin del significado, el alcance, el estudio y el anlisis de la religin desde el punto de vista sociolgico, parece evidente la legitimidad de sus planteamientos tericos de fondo, as como la justificacin de su aportacin metodolgica. Lgicamente, este modo de aproximarse a la religin no es ni nico ni exhaustivo, sino que supone y postula, especialmente hoy, otras diversas aproximaciones que se ocupen de la religin, como la teologa, la filosofa, la historia, etc. Habr que insistir, por tanto, en la utilidad de una aproximacin interdisciplinar y presentar la perspectiva de aportaciones y contribuciones de diversas ciencias para una mayor comprensin del mismo fenmeno religioso. BIBL.: AA.VV., Religion and Social Change, Acts of 13th CIRS, Lille 1975; BERGER P.L., La construccin social de la realidad,Madrid 1986; ID, Para una teora sociolgica de la religin, Barcelona 1971; CAMBELL C., The Sociology of Religion, Londres 1971; CARRIER H., Psico-sociologa de la afiliacin religiosa, Estella 1977; DURKHEIM E., Lasformas elementales de la vida religiosa, Madrid 1982; FICTHER J., Social Relations in urban Parish, Chicago 1954; GLGCK C.Y. y BELLAH R.N., The new Religious Consciousness, Berkeley 1976; LE BRAs G., tudes de sociologie religieuse, Pars 1956; LUCKMANN, The Invisible Religion, Nueva York 1968; MILANESI G., Sociologa de la religin, Madrid 1974; O'DEA T., The Sociology of Religion, Nueva Jersey 1966; ROBERTSGN R., Sociological Interpretation of Refgion, Oxford 1970; SCARVAGLIERi G., L9sttuto religioso comefatto sociale, Padua 1973; In, Religione e societ a

confronto, Reggio Emilia 1982; WACH J., Sociologie de la religion, Pars 1955; WEBERM., La ticaprotestante y el espritu del capitalismo, Madrid 1984. G. Scarvaglieri VIII. Psicologa de la religin 1. PRENOTANDOS. a) Definicin. Hay una ciencia psicolgica de los fenmenos religiosos? Cul es su objeto y cmo lo trata? La psicologa, definida como una ciencia de las conductas, comprende el estudio de los comportamientos y de sus significaciones. Las significaciones no son ms que parcialmente conscientes (motivaciones), y su estudio se ve llevado muchas veces a darles un sentido a travs de los dinamismos afectivos parcialmente inconscientes. Tanto si se trata de individuos como de grupos, la aclaracin de las significaciones, sin interpretaciones arbitrarias, es la tarea ms difcil de la psicologa. Por una parte, el lenguaje explicativo o expresivo de un sujeto depende fuertemente del discurso que domina en los grupos de los que forma parte, los de su ambiente social y su cultura. Por otra parte, todo el trabajo psicolgico es relacional. Tiene que ir acompaado de una autocrtica constante de las hiptesis, nunca totalmente neutras, y de las interpretaciones del investigador, tanto en la construccin de un dispositivo de bsqueda como en su recepcin personal del lenguaje de los sujetos, de los grupos o de los documentos estudiados. A pesar de la diversidad de sus aproximaciones metdicas, de las que luego hablaremos, la psicologa definida como "ciencia de las conductas", tanto si es descriptiva como experimental o clnica, encuentra tambin all su unidad (D. Lagache, 1949). La religin, abordada entonces como un conjunto de conductas observables y hasta mensurables, social y culturalmente situadas, constituye un objeto o un terreno psicolgicamente definible? Aparentemente, no. La diversidad y la heterogeneidad de los comportamientos religiosamente motivados es inmensa: castidad en el celibato, pero tambin prostitucin sagrada; meditaciones silenciosas, pero, tambin molinos de oracin; ortodoxia, pero tambin profetismo; huida del mundo pero tambin insercin en el mundo para reformarlo; empresas pacficas, pero tambin guerras santas. Desde P. Johnson (1959) hasta R. Paloutzian (1983), desde G. Milanesi y M. Aletti (1973) hasta B. Spilka, R. Hood y R. Gorsuch (1985), desde P. Pruyser (1968) hasta A. Vergote (1983), todos los autores de manuales chocan con este carcter tan variopinto de los fenmenos religiosos y hasta de las definiciones que intentan englobarlos en una categora, como la de lo "sagrado" (R. Otto),, que sirve de armazn (discutido) a la obra de Mircea Eliade. Una filosofa de la trascendencia, de tipo occidental, con o sin referencia a la palabra "dios", acaba velando no solamente la diversidad de los funcionamientos psico-sociolgicos que esas dos ciencias humanas podran examinar ms de cerca, sino tambin la innegable diversidad de su "sustancia" positiva, objetivamente instituida: tradiciones, construcciones de lenguaje, escrituras, discursos, ritos y... teologas. Una solucin estrictamente psicolgica, en ambientes socioculturales limitados, sera la de considerar como "religiosa" toda conducta observable declarada como tal por los individuos o los grupos, bien para atestiguarla o bien para discutirla. La psicologa de la religin tendra as como objeto tanto los fenmenos de la creencia (p.ej.) como los de la increencia (cf a este propsito A. Vergote, 1983). Toda investiga-

cin llevara consigo el examen de conductas engendradas en la encrucijada de un sistema simblico, de una institucin social y de una vida subjetiva. Debera entonces disfrutar del instrumental necesario para llegar a ello (observaciones clnicas, cuestionarios, correlaciones diversas, experimentalidad en sentido estricto), segn los mtodos psicolgicos aplicados en cualquier otro terreno. Es probable que, en toda cultura, semejante polaridad (creencia-increencia) exista a lo largo de un eje en donde se encuentra tambin la duda, eventualmente generalizada en un l agnosticismo religioso. La falta de definicin relativa a su objeto propio en psicologa cientfica de la religin no es ningn impedimento ni obstculo para su desarrollo. La biologa como ciencia del viviente ha progresado mucho, marginando los debates especulativos sobre la esencia de la vida y desarrollando sus propios parmetros a partir de la hiptesis paradjica segn la cual en el viviente todo sera explicable, mensurable y hasta reproducible a partir de uno de'los elementos psico-qumicos. Es lo que ocurrira quiz con el psiquismo, esa parte de la psicologa humana que responde a unos condicionamientos cientficamente establecidos. Est perspectiva es la que ha adoptado y desarrollado con coherencia J.-F. Cataln (1986) en Psychisme et vie sprituelle, en DSp 12 (2), al que remitimos para evitar en este artculo la repeticin de referencias a la psicologa de las espiritualidades, de la vocacin al celibato consagrado o a sus aplicaciones en psicologa pastoral, que tata bien ha hecho J.-F. Catalan. Para la psicologa de las diversas familias espirituales se completar el panorama con B. Secondin (1987) o A. Godin (1986, cc: 4-5); para la psicologa de la vocacin, con A. Godin (1975) y L. Rulla (1978); para las aplicaciones a las relaciones pastorales, con A. Godin (1983), J. Scharfenberg (1980) o R.P. Vaughan (1987), y para una prctica social en pastoral, con Nadeau (1987). Para situar y respetar la frontera epistemolgica que distingue entre ciencias especulativas (filosofa, teologa) y ciencias empricas (psicologa, sociologa) de la religin, se puede usar, con P. Ricoeur, la categora (tomista) de "causalidad material dispositiva (1949) o descubrir una reflexin original sobre las articulaciones del lenguaje religioso (cristiano), propuesta por Jean Ladrire (1984, vol. 2). Recurriendo a la produccin reciente de obras cientficas de psicologa (tanto experimental como clnica), este artculo sugiere que su aportacin no consiste principalmente en ofrecer a la teologa respuestas concretas a algunas de sus cuestiones (p.ej., a propsito de la crisis de las creencias en los "fines ltimos"), sino a partir de sus propios mtodos, invitar a la teologa a plantear cuestiones de una forma nueva. Vase en este sentido el intento de A. Godin (1988) y la articulacin general de este problema hecha por J.-M. Pohier (desde 1967) y discutida luego por J:-P. Deconchy (1967). La conclusin de este ltimo es la siguiente: "Un creyente ha de poder admitir que una teologa reglamente en parte su pensamiento, su creencia y su fe. Pero dado que est haciendo epistemologa, tiene que desconfiar de que tambin esta teologa se empee en regular su epistemologa". b) Jalones histricos: los comienzos. A principios de siglo, a ambos lados del Atlntico norte y en el mismo ao, dos investigadores inician una aproximacin psicolgica a los fenmenos religiosos. En Harvard, William James recoge sistemticamente la indefinida variedad del lenguaje por el que los sujetos expresan sus "experiencias refgiosas" (1902). Este brillante comienzo se va marcando progresivamente de extraas limitaciones, confirmadas por otros escritos tericos de W. James. Lo esencial de la religin consiste

en una experiencia interior, intensa, gozosa y virtualmente mstica. Es verdad que todo lenguaje expresivo se inscribe en una historia, pero es ante todo la historia de una emocin (Erlebnis). La lengua inglesa, como la francesa o la espaola, no dispone ms que de una palabra, mientras que en alemn existe otra (Erfahrung). Se entra as en un callejn sin salida, inconsciente, pero bien aclarado ms tarde por W.L. Brandt (1982). Teolgicamente molesto para el pensamiento cristiano que se articula sobre una "revelacin" (comunitariamente recibida y atestiguada en unas Escrituras), la opcin que recoge y privilegia la experiencia interior (Erlebnis) corre el gran peligro de esterilizar el impulso de la psicologa como ciencia, en donde los hechos religiosos se inscriben necesariamente en una sntesis activa (Erfahrung) efectuada y confrontada con unas realidades de orden social e institucional. A pesar de los esfuerzos por producir una especie de tipologa de las diversas experiencias interiores, sobre todo por obra de R.W. Hood (1975: presentacin de 32 breves relatos a diversos grupos, cuyas respuestas se analizan factorialmente), la composicin de estos relatos (influida unas veces por W. James y otras por W.T. Stace) plantea dversos problemas. El descubrimiento de un factor M (misticismo general), distinto de un factor m(alegra experimentada en relacin con unos conocimientos derivados de una religin instituida), confirma el sentimiento experimentado ante James por algunos investigadores ms recientes: "Respeto a un hombre que, con un raro vigor, ha querido dar a nuestra ciencia un objeto y un estatuto propios, pero pena por ver cmo mete a la psicologa de la religin en un callejn sin salida. Por este ttulo, segn la expresin de E.R. Goodenough, James sigue siendo nuestro gigante y nuestra desesperacin" (J.P. Deconchy, 1969). En Ginebra, Theodore- Flournoy (1902) seala los lmites metodolgicos que se imponen a la investigacin cientfica en psicologa de la religin: no slo renunciar a toda cuestin sobre la existencia o la verdad (en s) de una realidad transfenomenal, sino tambin toda. evaluacin de la relacin formalmente religiosa, establecida activamente, entre unos sujetos y una realidad que ellos consideran como trascendente o divina. Invitando as a "poner entre parntesis" (Aufhebung) un proceso de ontologizacin, evidentemente presente en filosofa de la religin y en teologa, la psicologa adopta la posicin clsica de muchas ciencias humanas (economa, p.ej.), que reivindican su autonoma concretamente frente a las injerencias del poder poltico o religioso. No renuncia, sin embargo, al estudio de las significaciones que adquieren, en unos sujetos o grupos religiosos o no-religiosos, las creencias, los ritos, los mitos a los que se adhieren o que rechazan. Como tampoco renuncia a estudiar las significaciones de la palabra "dios" y a utilizarla para descubrir sus connotaciones (lingsticas, cognoscitivas, afectivas) en el ambiente sociocultural (de hecho, judeo-cristiano) en donde se desarrollar segn los principios de Flournoy. La psicologa se libera afirmando como cientficamente no pertinente un "saber absoluto" que los creyentes vincularan legtimamente a una fe en un Dios-quehabl-de-s-mismo, o tambin una "modificacin" (imposible de explicar de otro modo) que su plegaria hubiera producido directamente en su cuerpo o su psiquismo. Es sta la condicin misma de sus progresos como ciencia psicolgica. Retrasos y obstculos. El camino que as se haba abierto no fue seguido, sin embargo, ms que despus de medio siglo. Primero, porque algunos excelentes psiclogos se sintieron fascinados por la bsqueda de lo excepcional en religin, como las conversiones repentinas, los estados extticos o msticos (as Leuba, Marchal, Pacheu, Janet). En Alemania prevaleci por mucho tiempo el mtodo introspectivo de estados de conciencia,

provocados a veces sistemticamente (Girgensohn, Gruehn y su escuela, W. Keilbach y la revista "Archiv", 1962-1976). Algunos estudios comparativos sobre las derivaciones, religiosas o no religiosas, de la meditacin, con grupos experimentales y de control (grupos zen con intenciones teraputicas), fueron recogidos ulteriormente, pero con una aproximacin cientfica distinta (Jan van der Lans, 1978, 1980), demostrando la importancia del cuadro de referencia en la produccin de experiencias (ervaringen) religiosas o no religiosas. Antes de 1950 haba algunos raros pioneros convencidos de que las tcnicas de observacin (cuestionarios vlidos, medidas repetidas, escalas de actitudes, correlaciones significativas, imgenes proyectivas, asociaciones libres, mtodos experimentales, etctera), despus de demostrar su fecundidad en psicologa humana, seran los mismos que podran resultar operacionales para estudiar las conductas religiosas segn parmetros o dimensiones por explorar. Se puede citar as a G. W. Allport, deseoso ya desde 1935 (quiz sin tener conciencia de ello) de ahondar las diferencias entre la orientacin extrnseca y la orientacin intrnseca de una religiosidad individual (1950), mientras que G. Castiglioni desde 1928 evalu la evolucin del vocabulario de los nios, y luego el de los adolescentes, a propsito de Dios (1941). L. Thurstone desde 1929 construy escalas de actitudes sociales, que pasaron pronto al terreno moral y religioso (1954). Y A. Welfor fue el primero en designar como "experimental" una aproximacin que descubra formas de oracin ms sencillas, preferidas por los que no van a la iglesia y poco apreciadas por los que van (1946). Tericamente fue preciso percibir que la variedad tan prolfica de lenguajes religiosos y de conductas que se apoyan en ellos haca intil la hiptesis pseudoexplicativa de una "necesidad religiosa" en el sentido estricto de un estado de tensin interna que exigiera su satisfaccin en un objeto o en una accin especfica. En todo caso, la psicologa, ciencia de observacin, es totalmente incapaz de establecer la existencia de semejante necesidad, tanto si se trata de Dios (qu Dios?) como de la inmortalidad (que no hay que confundir con un deseo de evitar la muerte). La ltima causa del retraso es el considerable desarrollo de la psicologa clnica, de su conceptualizacin (concretamente en torno al "deseo" parcialmente inconsciente) que designa los dinamismos psquicos y las teorizaciones que lo acompaaron en las diversas escuelas psicoanalticas (Freud y Jung principalmente) fueron objeto de un profundo desconocimiento por parte de las Iglesias. No solamente el psicoanlisis (terapeutas, clientes, tericos), sobre todo el freudiano, sera condenado en 1950 sobre bases estereotipadas, como la del "pansexualismo", sino que todo el orden simblico de las culturas religiosas y de los seres humanos que se mueven en ellas para vivirlas o discutirlas tuvo que esperar a que la psicologa de la religin pudiera gozar sin demasiadas turbulencias de sus notables progresos tanto en el plano de los individuos (psicologa clnica) como en antropologa cultural. Tan slo despus de 1965 comenzaron a multiplicarse las investigaciones y publicaciones, entre otros motivos con larelectura de los textos bblicos. Para descubrirlas puede verse el artculo bien documentado de A. Vergote (1972) y luego los libros de Dominique Stem (1985) y de L. Beirnaesrt (1988). A. Vergote (1975) discuti profundamente la aportacin psicoanaltica a la antropologa, a la exgesis histrico-crtica y a los fnmenos extraos "capaces de una interpretacin psicolgica (visiones, glosolalias)".

Sobre el nacimiento difcil de la psicologa de la religin y la evolucin reciente de los mtodos se dispone de una documentacin crtica insustituible (para las producciones en ingls y en francs), gracias a J.-P. Deconehy (1970 y 1987); en lengua inglesa, D.M. Wulff (1985) y L. Brown (1987); en italiano y para la produccin italiana, A. Godin (i983, 245-249), G. Milanesi (1973), L. S. Filippi y A.M. Lanza (1981). 2. CUESTIONES ANTIGUAS PLANTEADAS DE OTRA MANERA. En 1965, para ordenar el campo cubierto por el estudio psico-sociolgico de los fenmenos religiosos, los dos socilogos C.Y. Glock y R. Stark propusieron distribuirlos en varias dimensiones. Algunos anlisis factoriales han mostrado a la vez el inters de abordar la religin como "pluridimensional" y de presentarla un poco en forma distinta: dimensin cognoscitiva (distinguiendo entre conocimiento y creencias), ritual (distinguiendo entre prcticas privadas y liturgias instituidas), experiencial ("Erlebnis", experimentada interiormente, o "Erfahrung", reaccin de sntesis efectuada en relacin con las realidades sociales o institucionales), consecuencial (efecto de compromiso o recada modificadora en otros terrenos: psicolgico, moral, ideolgico). Diversos estudios han revelado a travs de cuestionarios correlaciones bastante fuertes entre lo cognoscitivo (creencias) y lo ritual (liturgias a las que se asiste), lo cual no tiene nada de sorprendente, pero una correlacin muy dbil entre lo experiencial (Erlebnis) y lo consecuencial (compromiso en el campo profano). Esto permite comprender la polarizacin entre dos tipos de creyentes practicantes, los que buscan la lnea mstica o la lnea tica en una religin. De los ltimos veinte aos, este artculo se quedar con un pequeo nmero de hechos religiosos, metodolgicamente bien recogidos y que permiten al telogo percibir ciertos ternas familiares dentro de una nueva perspectiva. a) Creencia: Dios providencia. Por qu ocurre un suceso, feliz o desgraciado? En 1966, J.B. Rotter desarroll varios instrumentos de medida y descubri una distribucin curiosa, pero bastante clara, entre dos modos de pensar. Unos sujetos relacionan los xitos o el progreso con sus comportamientos, sus capacidades o sus caractersticas propias; es decir, con factores que pueden depender de su control personal llamado "interno". El control "externo", por el contrario, evoca unos individuos que ponen a los sucesos positivos o negativos fuera del alcance de su control personal, bien porque se refieren a algo irremediable (condicionamientos, determinismos), bien a "alteridades poderosas" (Rotter) con intervenciones imprevisibles o bien al azar (buena o mala suerte). El inters psicolgico del "locus of control" radica en poner de antemano en un conjunto ms amplio la variedad de creencias religiosas. La teora de la atribucin empez as en Estados Unidos con unas investigaciones concretas (p.ej., P. Benson y B. Spika relacionan la imagen de Dios, externa o interiorizada, con el grado de estima de s mismo, 1973) y con una planificacin axiomatizada (B. Spilka, P. Shaver y L.A. Kirkpatrick, 1985) de estudios sobre las diversas variables en cuestin: el suceso (gravedad, proximidad) y su contexto, el sujeto, sus disposiciones y motivaciones (conscientes, inconscientes). Entre tantos trabajos, slo uno retendremos aqu como establecido. Colocados a travs de las cuestiones o de evocaciones-relatos ante unas situaciones concretas, varios grupos religiosos (cristianos adultos) atribuyen a la "providencia" unos sucesos que otros grupos menos religiosos (criterio: sentimiento de la proximidad de Dios) atribuyen al "azar" (luck). Se trata de sucesos graves, una riada que se lleva la casa del

vecino y deja intacta la del narrador de la historia, como testigo impotente. Vase tambin R.L. Gorsuch (1983). El increble xito devocional de la nocin de providencia (uno de los atributos divinos segn la reflexin filosfica de Toms de Aquino), empleada en detrimento de la de azar (suceso fortuito que resulta del cruce entre unos determinismos ciegos o entre stos con ciertas intenciones humanas), adquisicin bastante tarda en la mentalidad infantil, se explica por un deseo de aliviar algo la ansiedad humana, confrontada inevitablemente con esas coyunturas. La nocin de providencia, que reduce la angustia, es psicolgicamente "funcional", sobre todo cuando se asocia a otros atributos divinos (omnipotencia, bondad, omnisciencia). Entonces, esos conceptos poco coherentes con la revelacin neotestamentaria y su postura ante el mal, podran reexaminarse a la luz de sta? (proposicin antigua de L. Malevez, 1960). Ha cambiado profundamente el concepto de providencia? O se trata simplemente del reconocimiento de su valor funcional, que las fuentes cristianas invitan a superar? No le toca al psicloga juzgar de ello. b) Creencia: Dios-Padre. Por qu no Dios-Madre? Esta apelacin, recogida dogmticamente en la fe de los cristianos, no encierra psicolgicamente algunos elementos de la figura maternal? En veinte aos, una investigacin rigurosa y considerable (ms de quince aplicaciones en ambientes culturalmente diversificados) ha aportado a esta cuestin unas precisiones muy interesantes (A. Vergote y asociados, 1981). El equipo del profesor Antoine Vergote ha construido una escala de semntica diferencial (asociaciones libres a palabras inductoras, Osgood), instrumento que se ha probado ya en otros terrenos. Hay que aclarar en primer lugar una cuestin no religiosa: la figura del padre ideal y la figura de la madre ideal ("no tal como fueron vuestros padres para vosotros, sino en la representacin del padre bueno, de la madre buena tal como os los representis', encierran cada una de ellas las (36) cualidades propuestas? Y en qu grado de intensidad (siete grados)? Resultado: algunas de las cualidades ideales se reservan predominantemente para la madre y se agrupan en torno a la disponibilidad (acogida, sosiego, paciencia, refugio, seguridad); otros rasgos convienen ms bien al padre y forman una constelacin en torno al tema deley (autoridad, decisin, juicio, poder, principio). Adems, se introducen ms dbilmente ciertas cualidades en la imagen de la madre (femineidad, proteccin) o del padre (saber, poder, orden). Estas cualidades perifricas varan significativamente segn los pases (Blgica, Colombia) o las culturas (Indonesia, Filipinas). Finalmente, la atribucin de numerosas cualidades (sobre todo centrales) a los dos padres, pero ms dbilmente unas veces a la madre y otras al padre, revela que hay efectivamente una estructura en la parentalidad (ideal) en la que cada una de las dos figuras, a pesar de estar bien diferenciadas, se vincula con la otra en la representacin ideal que se hace de ellas. Psicolgicamente, como subraya Vergote con razn, es la representacin ideal, culturalmente establecida, la que es capaz de ser metaforizada o simbolizada en su trans fert (meta phore)a una divinidad (A. Vergote, 1983, sobre todo pp. 206-211). Se encuentra efectivamente una utilizacin de las cualidades parentales, bien estructuradas en torno a la disponibilidad y a la ley, en la semntica que expresa la representacin de Dios en todos los grupos de cultura cristiana. Los rasgos maternales son cuantitativamente ms numerosos en los creyentes, que confiesan, sin embargo, su fe en una Trinidad en la que Dios es Padre; pero los rasgos paternales menos numerosos se atribuyen a la divinidad con una intensidad mayor de lo

que fueron para el padre (segn la carne), lo cual ocurre raras veces con los rasgos maternales. En fin, la atribucin a la divinidad de rasgos maternales o paternales (llamados anteriormente "perifricos' se realiza en muchos casos segn dos condicionamientos culturales. Estas observaciones colocan a la teologa ante ciertas opciones cuando evoca el nombre del Padre. Adquiere ste todo su sentido en la analoga de una relacin engendrarte-engendrado (tal como se define para la vida intratrinitara)? Habr que mantener una diferencia respecto a la diversidad emprica de lo paternal-maternal? O conviene atenerse al significado hebreo de Padre como jefe de clan, de tribu o de pueblo, de ese pueblo nuevo de los que responden al ofrecimiento de una filiacin adoptiva por "afiliacin libre" (los hermanos y hermanas del Seor son los/las que escuchan la Palabra y la siguen)? Y en esta lnea, no es importante que la teologa pastoral encuentre un discurso sin ambigedades que indique cmo ciertos rasgos de la figura maternal (sosiego, proteccin, refugio, seguridad, ternura) y de la paternal (autoridad, juicio, ley, poder, fuerza) deben sufrir todos ellos cierto cambio, molesto para el deseo inclinado siempre a soar con una madre magnificada, con un padre magnificado, si tienen que designar la novedad del reino anunciado y esperado segn el Espritu? La investigacin psicolgica ha podido aportar una densidad nueva a los trminos de esta opcin, psicopastoralmente abierta. No le corresponde a ella la eleccin. c) Prctica: ritos y oraciones. La dimensin de los comportamientos religiosos es la ms accesible a los sondeos psico-sociomtricos de todo tipo. Atestiguan, como es sabido, en la cultura llamada "occidental", al mismo tiempo una decadencia considerable de las prcticas litrgicas o rituales tradicionales (asistencia a misa, nmero de confesiones) y una proliferacin de brotes ms o menos salvajes (incluidos los nuevos lugares de peregrinacin consecutivos a ciertas apariciones). Psicolgicamente, hay cierta omnipotencia del deseo propia de la primera infancia ("Que se haga lo que yo digo, y si no grito!'~, que encuentra su apoyo en ciertos objetos sacralizados, en ciertas actitudes a veces onerosas o dolorosas, en ciertos personajes ms o menos idealizados, que siempre le han presentado las diversas religiones del mundo ("Que se haga mi voluntad con la ayuda de...!"). Religin funcional seguramente, ya que aguarda el deseo de verse colmado con el apoyo de una omnipotencia (aspecto religioso del deseo) con la facultad de modificar el curso de las cosas en su dura realidad, e incluso de unas causalidades propicias que resultan de la materialidad de los objetos utilizados, de los ritos minuciosamente cumplidos (aspecto ldico-mgico). Ha habido numerosos sondeos, encuestas y observaciones en este sentido. Concretamente, para la diversidad comparada de los grupos estudiados, los resultados publicados por L.B. Brown (1967, 1968) sobre las "oraciones para pedir favores". Sealemos el ocaso rpido, entre doce y veinte aos, de una opinin segn la cual existira una relacin de causalidad externa (no con una explicacin psicolgica) entre diversas oraciones y ciertos resultados que se dan por descontados o se esperan de esas oraciones. A1 contrario, en ciertas situaciones descritas, muchos de los encuestados en toda edad mantienen que es oportuno ("all right") rezar, pero de otra manera. El lenguaje del amor encierra numerosas expresiones de deseo, sin que el principal papel de la peticin sea la obtencin de un favor. Una religin "revelacional" de los deseos y del proyecto divino, no introducir en la accin y en la oracin una especie de espacio espiritual en donde se encuentren unos deseos que no son nunca totalmente convergentes?... Pero quiz se diga: la "peticin de favores" (casi milagros que modifiquen el curso de las cosas) es propia de una l

religin popular. Sabida es la dificultad de definir lo "popular". Ms vale, sin duda, recordar los dos modos de pensar (locus of control) sealados anteriormente a propsito de creencia en un control externo o en un control interno. Estos dos modos de pensar se encuentran en todos los ambientes. Pero la particularidad de cierto misticismo parece consistir en atraer la exterioridad del control hacia la esfera del control interno que se trata de remodelar, de reforzar y hasta de modificar de forma prodigiosa, casi milagrosa. El .caso de la glosolalia, "discutida como don milagroso debido a una intervencin directa del Espritu Santo", no puede ya, despus de quince aos de investigacin en los Estados Unidos, abordarse de esta manera. Jams ningn registro ha confirmado el hablar en una lengua extranjera no aprendida por el/la glosolala. Los anlisis fonticos y lingsticos establecen que las glosolalias no tienen algunos de los caracteres tpicos de toda lengua instituida o hasta inventada por juego. A1 contrario, tienen ciertas particularidades que revelan algn parentesco entre los fonemas expresivos, no orientados hacia la comunicacin, de los glosolalas, incluso cuando ellos/ ellas tienen lenguas diferentes. Se piensa en una capacidad desigualmente compartida, como podra serlo tambin la capacidad taumatrgica de los curanderos. "Sera equivocado... hablar de un `don' que una persona recibe y otra no, como si se tratara de una gratuidad reservada a unos cuantos escogidos" (cardenal L.J. Sueneus, 1984). No hay nada que impida apreciar la oracin en forma glosollica; se ha practicado en vanas religiones no cristianas. Puede enriquecerse de significados y de simbolismos (inversin de la confusin de lenguas en Babel, p.ej.). Es excelente la obra de sntesis psicolgica realizada por H.N. Maloney y A.A. Lovekin (1985). Tendrn que optar la teologa y la pastoral entre las significaciones "funcionales" y "revelacionales" de los ritos y oraciones? Como psiclogo cristiano, creo que entre los deseos del hombre (religioso) y los deseos segn el Espritu trinitario se tratar siempede un compromiso, por lo dems necesario, si el Verbo surgi en la realidad de la historia humana con un proyecto nuevo sobre el mundo (A. Godin, 1986, c. 7). Nuevo quiere decir distinto de las esperanzas que el hombre religioso puede poner en Dios o en los dioses (S. Freud). d) Lenguaje mtico, discurso ortodoxo y palabraproftica. La historia de las religiones muestra que stas se transmiten, oralmente o por la escritura, no por discursos (como la mayor parte de las ideologas), sino por relatos, cuyo alcance simblico se re-presenta en unos ritos gestuales en donde se dan curso ciertos juegos de improvisacin en un marco o contexto litrgico tradicional y ordenado. Toda religin que, remontndose a sus fuentes, produce relatos de forma mtica, por ejemplo, a propsito de los "orgenes", o tambin expresivos de la personalidad de su (o de sus) fundador(es), tiene que arrostrar inevitablemente la cuestin del paso de los mitos, culturalmente integrados y pasivamente recibidos (p.ej., en la imaginacin de los nios), a su transformacin activa en smbolos (/Semiologa 11) con significado religioso. En una catequesis cristiana se considera generalmente que diversas creencias deberan desprenderse progresivamente de su forma imaginaria para abrirse a una fe libre y activa. La aportacin de R. Goldman (1964), a pesar de su marco operacional demasiado estrechamente cognoscitivo, ha rendido un gran servicio al hacer que se tome conciencia de la Edad Media, antes de la cual no es accesible en la mayor parte de los casos el significado de ciertos relatos. Por otra parte, una especie de fundamentalismo (literalismo) en la interpretacin de las Escrituras se ha desarrollado como un "antimodernismo" en los Estados Unidos, ya desde muy pronto (1910), en grupos marcados por un autoritarismo con efectos psicolgicamente desastrosos. Actualmente influye en ciertas corrientes de pensamiento,

sobre todo en Francia (D. Hervieu, 1986; Lger, 1988), sin abrir perspectivas duraderas de poder influir en una sociedad afectada profundamente por la l secularizacin (J. D. Hunter, 1983). Las modalidades de creencia en la Escritura (literalidad, antirreligiosidad, mito-simbolismo) han inspirado un cuestionario, el LAM de R.A. Hunt (1972), que slo se ha aplicado a grupos muy modestos de poblacin. Un poco adaptado segn los ambientes socio-culturales, rendira grandes servicios en pastoral, as como en teologa fundamental. Ms de cuarenta y cinco aos despus de la Divino afflante Spiritu, de Po XII (1943), permitira a los creyentes, evocando, por ejemplo, el relato de la pesca milagrosa, atestiguar su fe, en el sentidodel relato (la promesa a los discpulos de convertirse en "pescadores de hombres', pronuncindose -o no- sobre el hechomilagroso de esta pesca, y tambin a los no-creyentes, rechazar el uno y el otro. Ms vale saber en qu punto se encuentran las Iglesias y sus diversas familias espirituales. Muy distinto es el servicio prestado por J.-P. Deconchy con sus dos volmenes de investigaciones sobre la ortodoxia (1971, 1980). No se trata ya de describir y de evaluar una situacin de las creencias, sino de proceder a experimentaciones capaces de revelar la estructura y la funcin de un dinamismo esencial a toda institucin que intente mantener un modo de pensar (ideologa) o de asentimiento cognoscitivo (creencias). Es curioso cmo antes de 1971 la palabra "ortodoxia" no figuraba en seis de los grandes diccionarios clsicos de teologa publicados despus de 1932. Otros diccionarios ms modestos o recientes vacilaban entre "opinin recta" u "opinin conforme a una enseanza revelada". Las experimentaciones han recado ante todo en el lxico religioso disponible a propsito de "Dios" en comparacin con otras palabras inductoras (casa, padre, etc.): el nmero de palabras diferentes inducidas por Dios es ms pobre, pero sobre todo se empobrece cuando la situacin de ortodoxia est (inconscientemente) reforzada (encuesta presentada por un pretendido centro diocesano de investigacin) y ms an si est amenazada (encuesta por un pretendido centro de pensamiento racionalista). Los otros procedimientos experimentales utilizan "doxemas" o breves proposiciones-creencias que hay que clasificar como verdaderas o como falsas, absolutamente obligatorias o prohibidas, para poder formar parte de "mi grupo-Iglesia". Prescindiendo aqu de los detalles de estos procedimientos (presentados crticamente por A. Godin, 1972, 1983), se puede afirmar ahora que la estructura de la dinmica de ortodoxia supone tres dimensiones: la regulacin Dsicosocial de la pertenencia (A), el desnivel percibido de ciertos enunciados respecto a la razn (R) o respecto alcorpus bblico (C). Despus de una primera medicin de la ortodoxia de un grupo, si la experimentacin introduce una alteracin de uno de estos tres elementos, la segunda medicin descubre un reforzamiento compensatorio de los otros dos. En conjunto, el contenido de la informacin es menos importante que la regulacin de la pertenencia. La cohesin de un grupo prevalece sobre el significado de los enunciados (R), por ejemplo. En cuanto a la relacin con las citas bblicas (C), se emplea sobre todo para sostener unas proposiciones aceptadas por los entrevistados, pero que carece de eficacia para las proposiciones "dogmticamente" rechazadas. La ortodoxia funcional, estudiada de este modo, muestra que los sujetos utilizan menos la fuente bblica para vislumbrar nuevas proposiciones posibles que para proteger unas informaciones "absolutamente" ciertas por estar ya reguladas por el grupo-Iglesia. As se vera psicolgicamente confirmado un proverbio segn el cual la tradicin prevalece sobre la Escritura. Pero es ste un proverbio teolgico, sise reconoce que la Escritura es ya el producto de una tradicin?

Algunas nuevas experimentaciones (Deconchy, 1982) han puesto de relieve otros elementos que sirven de apoyo aciertos enunciados-doxem as derribados por una informacin cientfica: la utopizacin ("ms tarde, los que tengan fe alcanzarn una comprensin mejor de la proposicin afirmada', la escatologizacin ("el final de los tiempos revelar plenamente lo que quiere decir esta proposicin'~ y la mistificacin ("con ayuda del tiempo... diversas instancias religiosas -el magisterio, los telogos, los msticoscontribuirn a hacer ver su verdad'. Incluso en el caso de proposiciones ms desviadas respecto a la estructura del sistema ortodoxo, se concede este reforzamiento "venidero" ms frecuentemente a los msticos que a los telogos o al magisterio. Es sta una tendencia de los aos 1975-1980, que puede coyunturalmente reorientarse... La obra considerable de J.-P. Deconchy empieza ahora a ser conocida, comentada y explotada. Alabada o desconocida, se abre y se cierra, sin embargo, con varias alusiones al otro dinamismo, el de la palabra (mesinica, proftica), que entra con la ortodoxia "en un modelo diacrnico de movimiento oscilatorio" y le da su verdadero carcter especfico entre las ideologas. "Ella reside probablemente en otro sitio, en el iniciador prestigioso, en el `mesas' en quien se encontraba ya la totalidad de la informacin... El grupo-Iglesia se vera entonces en tensin entre la imposicin de sus estructuras actuales y la voluntad de volver a sus fuentes y a sus orgenes, hasta aquel instante privilegiado en que no era an una Iglesia..." (o.c., 1971, 345), cuando -hemos de aadir- no exista an la refraccin en cuatro evangelios de aquella poca privilegiada en la que la afectividad y la imaginacin se ponan en movimiento en torno al profeta. Por su dinamismo propio, una ortodoxia reforzada tendera a reducir funcionalmente la revelacin a una ideologa, a un conjunto de proposiciones-doxemas que pudieran imponerse como dogmas. Pero incluso entonces habra que anunciarlas interpretndolas. Y all es donde se abre de nuevo el espacio espiritual por el que la Escritura vuelve a convertirse en Palabra viva, proclamada en unas culturas cambiantes, obra del segundo Soplo, el que ya no habla, como el Hijo, pero que hace hablar a los que se renen en su nombre. "Si por dogmtica se entiende la inteligencia de la fe -haba escrito un telogo-; quiz tendramos que dejar de no considerar como serio ms que el lenguaje formalizado. Idealmente, un teologa simblica debera recoger en un solo discurso las referencias bblicas, la reflexin especulativa y la presencia del debate contemporneo" (C. Geffr, 1969). Recoger en un solo discurso: se trata de un proyecto o de un sueo? Lo cierto es que este telogo designaba tres tipos de lenguaje muy diversos entre s. El psiclogo social ha presentado los resultados de una obra, compleja -pero ya realizada, que es difcil discutir en su terreno. El doble sentido de los smbolos no podr prescindir nunca de las constataciones laboriosas que provienen del terreno: el "debate contemporneo". La estructura y el dinamismo de la ortodoxia mejor iluminada no pueden resultar indiferentes para la teologa fundamental. BIBL.: ALLPORT G.W., Attitudes, en MURCHISON C. (ed.), Handbook ojSocial Psychology, Worcester (Mass.) 1935, 798-884; ID,The Individual and His Religion, Nueva York 1950; BENSON P. y SPILKA B., God Images asa Function of se f esteem dttd Locus of Control, en "J. for the Scient. Study of keligion 12 (1973) 297-310; BRANDT W.L,, Psychologists_ Caught,'Toronto 1982; BROWN L. B., Attitudes Bous-jacentes danS les priies de pour demander des faveurs, en A. GGDIN (ed.), Du Cri la parole,Bruselas 1967, 67-86; CASTIGLIONI G., Ricerche ed osservazioni sullFdea di Dio

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cualquier "prueba de autoridad". El mismo Kant, al reducir todas las pruebas de la existencia de Dios que conoca a la llamada prueba "ontolgica" y negarla, pero ante todo al impugnar la posibilidad metafsica de conocer a Dios, estableci remotamente el fundamento y la base de la crtica moderna de la religin (cf Crtica de la razn pura). Ahora bien, cuando el entendimiento se ocupa de la cuestin de la existencia de Dios, se plantean los siguientes problemas: No hay duda de que el concepto "Dios" se cuenta entre los ms difciles de interpretar terminolgica y conceptualmente. Por supuesto, la teologa se ha esforzado siempre en evitar o corregir los equvocos y las representaciones demasiado simplistas de Dios. Sin embargo, en la praxis de la catequesis y la predicacin resulta difcil transmitir una idea de Dios purificada hasta cierto punto de representaciones mitolgicas o antropolgicas. Adems, aunque no siempre, si los atesmos modernos son defendidos por pensadores que conocen la tradicin cristiana y el pensamiento teolgico en cierta manera slo desde "fuera", entonces es posible entender la crtica de la religin en cuanto impugnacin de la existencia de Dios como rechazo de un concepto de Dios contrario a la comprensin cristiana del mismo, aunque no todo argumento ateo se base slo en "incomprensiones". Es decir, existen ciertamente argumentos de crtica de la religin que en todo caso invitan a los cristianos a reflexionar y meditar. b) Otro antecedente ms de la crtica moderna de la religin es el hecho de que el concepto de "prueba" tiene un significado orientado en el sentido de las ciencias exactas. Si se recuerda la declaracin del Vaticano I, segn la cual se puede conocer a Dios con seguridad con la luz de la razn natural (cf DS 3026), se desvanece la distincin entre fe y conocer (en el sentido de una "prueba'. Incluso se puede afirmar que la teologa fundamental tradicional dio por sentadas demasiado fcilmente las llamadas "pruebas de la existencia de Dios", cosa que todava poda justificarse mientras la discusin de la cuestin de Dios se diriga a personas ya creyentes (que no tenan problemas reales respecto a la cuestin de su existencia); pero que, al mismo tiempo, esta explicacin no poda satisfacer ni a la seriedad, ni a los deseos, ni a los argumentos de la crtica de la religin. En resumen, se olvid que no hay ni puede haber pruebas de la existencia de Dios apodcticas para la razn, sino que el hombre, tambin respecto al problema de Dios, depende de la libre decisin de la conciencia. Segn Karl Rahner (y otros), se precisara hoy una "mistagogia". c) Adems, hoy estn articulados ms claramente que antes todos los argumentos "contra" Dios que se refieren a la cuestin de la teodicea. Para impugnar la existencia de un Dios amoroso y providente se aducen las mltiples formas de sufrimiento, desgracias y angustia -causadas no slo por el pecado-,toda la miseria humana y la experiencia de la contingencia. As, por ejemplo, S. Freud le hace a O. Pfister, amigo suyo y pastor protestante, la comprensible pregunta de cmo puede l conciliar el sufrimiento de este mundo con el amor de Dios. Adems de estos argumentos, que no se desarrollan ms aqu, se critica muchas veces la angustia humana y el ansia de seguridad y de proteccin. As, por ejemplo, Nietzsche deca: "Cmo se llega a creer en Dios? La sensacin del poder, cuando invade al hombre de forma repentina y aplastante y as ocurre con todos los grandes afectos-, suscita en l. la duda sobre su persona; no se atreve a concebirse como causa de este fenmeno sorprendente, y por eso introduce una persona ms fuerte, una divinidad, para este caso... En resumen, el origen de la religin est en las sensaciones extremas de poder, que sorprenden al hombre como algo

extrao... La religin es una sensacin de miedo y terror ante s mismo" (H. KRONER led.], Der Wille zur Macht, Stutgart 1930, 100). Y B. Russell -agnstico segn su propia confesin- responde a la pregunta de qu ha movido a los hombres durante siglos a creer en la religin: "Creo que principalmente el miedo. El hombre se siente bastante impotente. Hay tres cosas que le infunden miedo al hombre. Primero, lo que la naturaleza puede hacerle. Segundo, lo que pueden hacerle otros hombres... Y tercero -lo cual tiene que ver mucho con la religin-, teme lo que la violencia de sus pasiones podra inducirle a hacer; cosas de las que, en un momento de serenidad, sabe que se arrepentira. Por esta razn la mayora de los hombres tienen muchsimo miedo en su vida, y la religin les ayuda a no sentirse tan atormentados por estos temores" (B. RUSSELL, Bertrand Russell sagt seine Meinung, Darmstadt 1976, 4647). Estas y otras afirmaciones, que se podran multiplicar a discrecin, llevan a las cuestiones que abordaremos enseguida sobre los motivos y causas de la existencia de una fe en Dios segn los ateos. d) Muy brevemente, hagamos referencia tambin al influjo de la historia moderna de la religin y al hecho de la concepcin pluralista del mundo. El conocimiento de la multitud de religiones del pasado y del presente, la coexistencia en el espacio de distintas comunidades religiosas, una libertad pluralista e ideolgica expresamente querida en las democracias, todo esto influye naturalmente en la mentalidad del hombre moderno, llevndole no slo a preguntarse por la verdadera religin, sino tambin a poner en duda la existencia de Dios (o de "seres trascendentes') en general, e igualmente la de una supervivencia despus de la muerte. 2. ARGUMENTACIN DE LA CRITICA DE LA RELIGIN. Hay que distinguir entre un tipo de argumentacin fundamental de la crtica atea de la religin y diversos argumentos particulares. Por esta razn habra que hablar mas bien de atesmos (en plural!), pues ciertos atesmos se excluyen recprocamente. a) Como ningn ateo o crtico de la religin impugna la contingencia del hombre en la pluralidad de las experiencias, la cuestin bsica respecto a la existencia de Dios se decide en la interpretacin de estas experiencias. El creyente considera imposibles tales experiencias sin la existencia de Dios: sin Dios no podran siquiera existir! Frente a esto, el ateo replica explicando -hecho ste irrebatible- que el hombre puede con su mente ir ms all de su limitacin, llegando as a una idea de Dios que est lejos de demostrar su existencia real. En todos los argumentos de la crtica de la religin se oye el rechazo de la llamada "prueba ontolgica de la existencia de Dios", o sea, que es ilegtimo concluir de la idea o del deseo la existencia real de Dios. Esto lo expone acertadamente R. Garaudy (en su poca marxista): "El marxista se hace las mismas preguntas, vive en la misma tensin hacia el futuro, se siente acosado por las mismas exigencias que el cristiano; pero no considera justificado transformar su pregunta en respuesta, su exigencia en presencia" naturalmente, se refiere a la presencia de la existencia de Dios-. Y, sucintamente, en el mismo pasaje: "Mi sed no demuestra que exista, la fuente" (R. GARAUDY, J. B. METZ y K. RAHNER, Der Dialog oder ndert sich das Verhltnis von Katholizismus und Kommunismus, Reinbeck 1966). S. Freud argumenta claramente partiendo del deseo del hombre. La fe de Dios es un deseo neurtico, porque es infantil; slo que, afirma Freud, lo que el hombre puede, o

incluso debe desear, est lejos de ser realidad. Lo decisivo es aqu -aunque no todos los crticos de la religin formulen expresamente esta pregunta-: Por qu, si no existe un Dios, existen la religin y la fe en Dios? Por distintas que puedan ser las respuestas a estas preguntas, en cualquier caso, en el fondo de todas las variantes de la crtica de la religin se debe considerar la fe en Dios como una conciencia secundaria o como una necesidad secundaria del hombre, teniendo por base la religin una necesidad primaria que el creyente no conoce, sino que slo la crtica de la religin descubre y desenmascara, y que, naturalmente, no tiene nada que ver con Dios. b) Slo es posible citar a continuacin a los crticos importantes de la religin; la brevedad de las citas no basta, sin duda, para comprender suficientemente los argumentos y los objetivos; el cristiano debe preguntarse y dejarse interpelar si y hasta qu punto su idea de Dios necesita ser eventualmente revisada con los argumentos de la crtica de la religin. Para L. Feuerbach no se trata ya, como para Kant, de la cognoscibllidad de Dios por la razn humana, sino de la causa de la fe en Dios. Su conviccin fundamental es: lo que llamamos nosotros Dios, en realidad no es otra cosa que la conciencia del hombre mismo o de la especie humana, objetivada y conceptualmente concretizada. "La religin, por lo menos la cristiana, es la actitud del hombre frente a s mismo o, ms exactamente, frente a su esencia; pero la actitud respecto a su esencia como a una esencia distinta. La esencia divina no es otra cosa que la esencia del hombre; o mejor: la esencia del hombre abstrada de las .limitaciones del hombre individual, es decir, real y corporal, objetivada, o sea, contemplada y venerada como otra esencia, distinta de l, independiente; por tanto, todas las determinaciones de la esencia divina son determinaciones de la esencia humana" (L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, Stutgart 1960, 17). Con Feuerbach, la tesis de la proyeccin penetr expresamente en el pensamiento de la crtica de la religin. K. Marx, junto con F. Engels, fue al principio "entusiasta feuerbachiano '; pero ms tarde lleg a la conviccin de que Feuerbach haba desarrollado una explicacin psicogentica de la religin, demasiado ligada al hombre individual. Marx estaba ciertamente convencido de que Feuerbach haba refutado la religin; por eso no se encuentra en Marx ninguna exposicin sistemtica contra la religin o contra la existencia de Dios. No obstante, Marx modifica la crtica de la religin de Feuerbach, designando a la religin como el "compendio de un mundo al revs". Concretamente: como el hombre es en primer lugar un ser social, las relaciones socio-econmicas determinan tambin en cada momento la conciencia del hombre. El hombre piensa forzosamente segn son sus relaciones sociales; es el "conjunto de las relaciones sociales". Como la historia de la humanidad no es ms que una historia de conflictos de clases, una historia de la explotacin del hombre por el hombre, "las ideas dominantes de cada poca seran siempre nicamente las ideas de la clase dominante". Para Marx es evidente que el hombre explotado necesita el "sol ilusorio" de la religin; por una parte, gracias a su facultad de trascendencia, puede representarse unas condiciones de vida mejores que las situaciones concretas de miseria, y por eso necesita consolarse con un mundo mejor: el ms all; mas no ve con ello que las promesas de la contraproducente religin, que no es otra cosa que la expresin de su miseria terrena, se puede alcanzar cambiando fundamentalmente las relaciones econmicas (estatalizar los medios de produccin) y el orden social (abolicin de todo

antagonismo de clases). En consecuencia, la religin es "expresin de la miseria real y... protesta contra la miseria real" (K. MARX y F. ENGELS, Manifest der kommunistischen Parte, en MEW IV, Berln 1959, 480). La crtica de la religin de S. Freud parte, como no poda menos de esperarse, de su psicologa de lo profundo. Para Freud, la funcin de la religin consiste en huir de la "dura realidad"; es la regresin al proceder de la infancia: el hombre adulto quisiera volver a ser nio; como esto evidentemente no es posible, se refugia en los sntomas de la conducta neurtica, siendo la religin una forma de superacin psquico-patolgica de la vida. En una carta a su amigo Ferenczy del 1 de enero de 1910 le comunica Freud una iluminacin nocturna sobre el origen y funcin de la religin: "La razn ltima de la religin es el desamparo infantil del hombre"; afirmacin que Freud explica as diecisiete aos ms tarde en Futuro de una ilusin: "La misma persona a la que debe el nio su existencia, el padre (ms exactamente, la instancia parental, integrada por el padre y la madre), ha protegido tambin y velado por el nio dbil, desamparado, expuesto a todos los peligros que le acechan en el mundo exterior; con su proteccin se ha sentido seguro. Tambin al llegar a adulto el hombre sabe ciertamente que posee mayores fuerzas; pero igualmente ha aumentado su conocimiento de los peligros de la vida, y concluye con razn que, en el fondo, sigue estando lo mismo de desamparado y sin proteccin que en la infancia; que frente al mundo sigue siendo un nio. Por tanto, tampoco ahora puede renunciar a la proteccin de que disfrut de nio. Pero desde hace tiempo sabe tambin que su padre es un ser de una fuerza limitada, que no est dotado de todas las perfecciones. Por eso recurre al recuerdo del padre de la infancia tan sobrestimado por l, lo eleva al rango de divinidad y lo proyecta en el presente y en la realidad" (S. FREUD, Gesammelte Werke, vol. 14, Londres 1955, 175-176). Junto a estos conocidos crticos de la religin habra que mencionar an, evidentemente, a otros muchos que critican y niegan la existencia de Dios. Recientemente se comprueba cada vez ms que disminuye el nmero de crticos ateos de la religin famosos por sus publicaciones cientficas. Tambin se ha reconocido por parte de la crtica de la religin que, as como no existe ninguna prueba concluyente de la existencia de Dios, tampoco se puede aducir ninguna demostracin que fuerce a negar su existencia. Hoy los crticos de la religin propenden ms bien a presentarse como agnsticos, aunque su argumentacin puede conducir en ltima instancia al atesmo. Ejemplo de "agnstico ateo" puede ser J. Amry, que en un artculo dado a la luz originariamente como conferencia radiofnica habla de un "atesmo sin provocacin". Amry parte de que si bien comprende los dogmas religiosos tradicionales, no puede, sin embargo, creer (p.ej., 'por encima de la bveda celeste debe vivir un padre bueno'. En cambio, Amry no comprende las afirmaciones de los telogos progresistas; por ejemplo, cuando explican que Cristo "habra resucitado en la conciencia de algunas personas". Amry concluye sus reflexiones as: "El sin fe, el ateo o agnstico o como quiera que lo llamemos, no sabe qu hacer con estas formas que se desarrollan ante sus ojos; tiene la sensacin de que la religin tradicional se desvaloriza. El ateo no se considera triunfante en absoluto; simplemente ve con discreta sorpresa desarrollarse un proceso que a l, el ateo, hace que le parezca superfluo alardear de librepensador. La mayor provocacin del atesmo consiste en que ya no provoca ni quiere provocar" (J. AMRY, Widersprche, Stutgart 1971, 27).

Si Amry estuviera en lo cierto, sera ste el resultado a que aspiraba el atesmo, su meta implcita o tambin explcita. Entonces el atesmo sera lo que en el fondo siempre ha querido ser: una evidencia indiscutible, ya que no suscita protestas de creyentes, escpticos y ateos. BIBL.: Adems de las obras ya citadas en el texto: WEGER K. H. (ed.), La crtica religiosa en los tres ltimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986. VI. Filosofa de la religin 1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de anlisis especficos, se ocupan de la realidad de la religin (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicacin y difusin, incluso polmicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofa de la religin la reflexin crtica sobre ella, pero sin que esto la separe de las dems ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicologa, sociologa de la religin, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemolgico unvoco. Pensemos en la ciencia de la religin, de carcter emprico, no normativo; de anlisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas histricas; de relaciones recprocas y con la cultura, la poltP ca, la sociedad, la economa y el ambiente... Pensemos en la fenomenologa de la religin que da una mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenmenos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo trmino es empleado, en diversos sentidos y con una metodologa diferente, en el terreno filosfico y en el no filosfico; esta rpida incursin puede tener una justificacin comparativa. Despus de rehusar los presupuestos de tipo hermenutico que estn en la base de interesantes modelos de la filosofa de la religin (desde Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histrico, la filosofa de la religin afronta una masa enorme de datos arqueolgicos, etnolgicos, histricos, psicolgicos de todas las religiones, una amplia rea sacral, difcil de definir respecto a la magia y los tabes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatologa, la apocalptica, los libros sagrados y la revelacin son ncleos temticos proyectados sobre un cuadro monotesta-politestapantesta difcil de componer sobre un plano diacrnico. Hay un tipo de fenomenologa que; por definicin, quiere ser equidistante del objetivismo cientfico abstracto y del subjetivismo fcilmente esclavo de prejuicios y de ideologas, y manteniendo como ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestin subyacente de la "esencia de la religin" (y del "carcter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosfico de la fenomenologa (no slo de Husserl, sino ms concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparacin evanglica (pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducacin de cadveres, en la prostitucin sagrada, etc.). La inteligencia de la fenomenologa (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monotesta de ser

supremo (mtodo histrico-cultural). Se trata de sealar la arquitectura de la totalidad (el bosque de rboles) a travs del lenguaje, los smbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologizacin (como ocurri con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fenmenos religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inaugur el giro fenomenolgico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicacin gentica de la religin hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por l sera la encargada de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recurdese el subttulo "Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relacin con lo racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es decisiva la aportacin de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradicin de la Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana. Las cuestiones "filosficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte, problemas de filosofa de la religin, sobre todo la de Dios: existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicacin con el hombre. No nos referimos slo, naturalmente, a los ttulos explcitos de la "filosofa de la revelacin". Ms an, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar tambin en la historia de la Iglesia, de la exgesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religin, fundamental en la poca moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradicin grecorromana, este trmino oscila, se usa en sentido genrico, es sinnimo de fe, orden, ley, secta. A travs de la aportacin de los padres, de la gran tradicin escolstica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulacin del binomio clsico (medieval) fe-razn, en la trada fe-religin-razn con el subrayado del primer trmino, aun cuando desde Agustn hasta Calvino el segundo trmino aparece con mayor frecuencia. A travs de la religin-sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religin de la razn (especficamente Kant), surgir el concepto de religin y el paso desde la teologa de la religin hasta la filosofa de la rligin en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la leccin kierkegaardiana de la fe como modelo atpico de filosofa de la religin. La religin tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexin sobre la experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa. Pero la revelacin no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opcin fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filosfica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la revelacin y de la fe, ya que todo procedimiento de demostracin lleva al fatalismo; nosotros slo podemos sealar semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo (Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mstica, por ejemplo la de Teresa de vila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la experiencia interior, y la unin con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Scrates llega a los umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249) escribe que debe

haber una nica fe, porque la raza humana tiene un origen comn y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garanta, la nica verdadera religin. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presuncin especulativa de aceptar, explicar, "ir ms all" de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizs, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas (o fidestas) piensan que la idea de Dios y su existencia slo pueden ser reveladas, y por tanto slo pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el /Vaticano I, el problema volvi a plantearse con la reclusin inmanentista de los modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicologa moderna. Declarndose extrao a toda fe religiosa, habla de una fe filosfica, respiracin de la fbertad, que llena y mueve al hombre en su fundamento, hacindolo capaz de superarse a s mismo y alcanzar el origen del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustara definirla como "prembulos de la fe". 2. FILOSOFA DE LA RELIGIN: UNA DIMENSIN PERENNE DEL PENSAMIENTO. Se puede tambin intentar sealar en Spinoza(Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno, y ver en la variada etapa de la ilustracin su fatigosa y a veces confusa elaboracin instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista (alemn, naturalmente) su definicin definitiva. Pero, sin detenernos en la problemtica de esta "definicin" (espacio-temporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el mbito filosfico los elementos de una reflexin filosfica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad "uno... grandsimo", pero ms all de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenfanes (es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la crtica de la Ciudad de Dios a travs de la espiritualidad sofista) habla de una "sabidura buena" al mismo tiempo tica, teolgica y poltica, y que parafraseando un texto bblico- podramos decir que "viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educacin del gnero humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de s al demoniono es artfice de "nuevos dioses" en contraposicin a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (Scrates en laApologa de Platn), sino que piensa en un dios creador y providente y, a travs de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte). A travs de la alegora (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Platn la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teolgica" de Platn (Leyes X), que ser el fundamento de la "teologa patrstica" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filn de interpretacin del cristianismo espiritual-interior-tico, parte de la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las cosas (vase tambin Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de stos slo se les puede atribuir a ellos mismos.

Hay tambin una "Teologa de Aristteles" (Metafsica XII), basada en su cosmologa, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmvil que imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmvil y, con una progresin exquisitamente metafsica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se piensa a s mismo". Es puntual el comentario de Toms de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia que existe por s sola" y su sustancia ha de ser acto (en l hay una referencia esencial del intellectus alintelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexin aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensin existencial y dramtica a la reflexin religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el hombre), el cristanismo trajo por un parte la luz de la revelacin y estimul por otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisin. Ya no es posible la identificacin aristotlica entre filosofa primera-metafsica-teologa. Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dej de tener consecuencias lingsticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categora" aristotlica, concepto fundamental de la metafsica, comprende desde Aristteles, pasando por los padres y la escolstica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una sustancia particular, nica, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma filosfica y de la discusin teolgica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad lingstica, que supondr malentendidos y confusiones: hypstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no har crisis ms que en el empirismo, que se opondr a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crtica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa. Es la diversa concepcin de sustancia lo que califica "teolgicamente" a Platn respecto a Scrates (y a Aristteles respecto a Platn): la ousa es verdaderamente tal en el plano eterno, abstrado de la realidad, por lo que la sustancia "fenomnica" asume un significado ambiguo. La profundizacin relativa al hecho de que slo las sustancias tienen ideas correspondientes, que estn jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el vrtice de la realidad, prepara, no sin la mediacin de las categoras aristotlicas y del neoplatonismo, la primera especulacin, filosfica y teolgica, cristiana. Para Aristteles, mediante la analoga, el concepto de sustancia puede referirse al individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene necesariamente una acepcin monotesta concreta, fue el fundamento de una concepcin monotesta en el sentido desarrollado ms tarde por los comentaristas neoplatnicos y que ejerci sin duda una gran influencia en los escritores cristianos. stos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, nico) y generalidad de Dios (primero de todos los dems) de la "teologa" aristotlica, con el apoyo platnico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta interpretacin de la jerarqua divina, fundada en una lectura del Parmnides, se hace familiar a los cristianos a travs de Eudoro de Alejandra y est atestiguada, por ejemplo, en elEvangelio de Felipe y en Baslides. No slo la prte ousa ser el Padre y la detera ousa el Logos, sino que se hablar de la sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandra) y del milagro del agua transformada en vino como cambio de sustancia (Orgenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousa

ousin, mientras que el Padre est detrs de todas las cosas (ef Rep.509b: epkeina ts ousas). En Platn s inspira Orgenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y llama a Jess "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filn, Clemente y Orgenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con diversos matices y acentuaciones (msticas y pedaggicas), hasta la theologia negativa. 3. RAZN Y SABIDURA. Se plantea el problema de si las otras categoras pueden aplicarse a Dios, y se llega a la conclusin de que Dios no est en el tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el espacio estn en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es adems akatlepts: si lollamamos "Dios y Padre y Seor" es porque intentamos definirlo. Es fecunda la confrontacin con la concepcin bblica de Dios: ser, uno, fuente, fuego, espritu, luz, vida, amor, bien, padre, seor, inmanente y trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan los conceptos de noton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latn especial, llama a Dios Corpus, se hace comn la acepcin spiritus y la definicin unus. Todo esto no dejar de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristolgicas y trinitarias; los malentendidos sobre el homoosios nacen de la polisemia de la ousa y del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaramos (teolgicamente) modernismo, mientras que Atanasio logr convencer de que el trmino no hace ms que contener ms concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelacin. As pues, sobre el eje fundamental de la relacin Ie-razn (respectivamente dialctica subordinada, recprocamente autnoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una precisin de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana". Tras la fase polmica, apologtica o antihertica, se plantea la exigencia de un estudio "cientfico" de la revelacin, lo cual significa una exposicin doctrinal orgnica, completa y precisa, de tal categora que no disguste a los "intelectuales". No es casualidad que la primera y la ms clebre escuela teolgica sea la de Alejandra, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompaado de la preocupacin por enfrentarse no slo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofa clsica griega. Por eso, el anlisis filosfico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platn, la interpretacin alegrica de los textos sagrados utilizada por Filn de Alejandray ms an por Clemente fue erigida en sistema por Orgenes. Para Filn la interpretacin alegrica es la ms verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La alegresis se convierte en instrumento hermenutico de un discurso tico religioso que alcanza a los principios metafsicos, operacin caracterstica de inculturacin del rico y culto rabino de Alejandra, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompaado de una preocupacin terica: "Para m siempre es tiempo de filosofar" (De Providentia 11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de conciliar el mensaje bblico con las ideas filosficas. El comienzo es apodctico: "Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razn, ya que fue l el que hizo surgir este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo

metafsico: frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Platn, Leyes IV, 716c, y contra Protgoras) est el mundo mltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas (Filn es el primero que habla de "mundo inteligible', debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabidura de Dios, proyecto-arquitecto del mundo. Tambin el hombre est calcado en el logos: "En los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es sta la base para la tematizacin, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfaccin por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la razn y la fe; para nuevas perspectivas de salvacin recuperadas por la revelacin. Es ste el clima en el que renace y adquiere nuevo vigor la antiqusima gnosis con su concepcin global del ser: cosmolgica, antropolgica, soteriolgica, y la misma -pero ms acentuadaconcepcin maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho de la salvacin total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. Tambin aqu la interpretacin alegrica de la revelacin se hace por medio de una operacin sincretista de recuperacin de los mitos religiosos orientales y de las categoras filosficas griegas. Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filn- un itinerario que lo lleve de un saber filosfico enciclopdico ("encclico" a la sabidura (teolgica): "En verdad, lo mismo que las disciplinas encclicas contribuyen a la adquisicin de la filosofa, as tambin la filosofa debera ser esclava de la sabidura" (De Congressu, 79). Frente a los personajes bblicos palidece la mtica figura de Scrates: "Moiss, el hombre que explor la naturaleza inmaterial..., dirigi su investigacin en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro ms ardiente deseo y que es el nico bien (De mutatione, 25-26). Son stos los presupuestos de la exgesis patrstica que sobre la distincin fundamental moral-espiritual-mstico desarrollar una pluralidad de sentidos: anaggico, tropolgico, parablico. No slo el espiritualismo platonizante, sino la antropologa paulina cuerpoalma-espritu est en la base de la divisin tripartita de Orgenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estmulos de Agustn y de Gregorio quedar fijada escolsticamente por Agustn de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustn (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es ms complicado: estn las herejas (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la reaccin virulenta de la filosofa clsica pagana. Tras el lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Erigena y Anselmo de Aosta), hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en trminos problemticos, ciertamente, pero vivos y fecundos. 4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFA DE LA RELIGIN. "Necios" llama la Sabidura (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al artfice, y Rom 1 carga las tintas acusndolos de ceguera y depravacin. Luego, Pablo (en 1 Cor 13)reconoce que la visin es "como en un espejo", en aquellos espejos metlicos de entonces, que, aunque bien bruidos, no lograban dar una imagen muy clara. Los ms iluminados de los apstoles no slo reanudarn el dilogo con los autores de la cultura

clsica, sino que en su pensamiento filosfico y religioso reconocern las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es participacin del Logos divino; pero en la formulacin posterior la apologtica (demostracin por grados, religiosa, cristiana, catlica) marcar el paso de la teologa natural a la filosofa de la religin. Aunque la sola fide de la reforma excluira el recurso a la apologtica, Apologa y Confesin de fe es el ttulo de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teologa de los primeros pensadores griegos", justa comprensin de la divinidad a travs de la razn o "filosofa primera", que alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematizacin en los tresgneros: mtico (fbulas, de los poetas), fsico (natural, de los filsofos), civil (de los pueblos) de Varrn (Antiquitates), que se recogern en La ciudad de Dios (6,5,1). Tambin Cicern haba afirmado, mucho antes del Discurso del mtodo de Descartes, que la verdadera ley es la recta razn, conforme con la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna. Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) haba afirmado que "la gloria de Dios es el hombre vivo", con la inmediata consecuencia terico-prctica de que "la vida del hombre es la visin de Dios", Agustn invierte las acusaciones de los paganos contra los cristianos criticando violentamente el politesmo (De civitate Dei) y afirmando en la religin cristiana la realizacin histrica de la verdadera religin (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobacin es slo el presupuesto de una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categora de la relacin que, si impide a Agustn familiarizarse ms con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropolgico de losvestigios (ser-conocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata naturalmente de una explicacin de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento de comprender al hombre a partir de la revelacin trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platnico (entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipacin de la descripcin que hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De diversis, sermo XLII, 2). La polmica tan viva de Bernardo contra el dialctico Abelardo no pretende condenar la dialctica, sino poner en guardia contra la eliminacin del misterio cristiano y reafirmar la primaca de la caridad sobre la lgica. La regin del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filosfico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12). Pero es el nico modo de librarse de un solipsismo teolgico (PEDRO DAMIANO, De divina omnipotentia) y de la seduccin de la dialctica, que llevan por diversos caminos a un peligroso desprecio de s y del mundo (INOCENCIO III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae). El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida verdadera, plena, tranquila, haban opuesto a una pistis una gnsis, por medio de una reviviscencia en el cristianismo de un fenmeno religioso muy antiguo. Le toca al franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a Dios y al prjimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo.

Ya lo haba advertido Agustn: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y Buenaventura llamar revelacin a una iluminacin interior cierta (Comm. in Sent. II, 4,2,2). Pero se advierte la necesidad de que la razn haga ms inteligible la fe, la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosficos (Juan Escoto Erigena). La dialctica est llamada a renovar el estudio de la teologa; as lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su discpulo Berengario de Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) ser condenado por su negacin de la presencia real de Cristo en la eucarista, y el libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770) querr ser la apologa de una libertad ilustrada de pensamiento. Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y el Proslogium ("Fides quaerens intellectum', Anselmo de Aosta(10331109) articula la prueba ontolgica, en la que la existencia de Dios creda se presenta de una forma racionalmente ineludible ("creemos que t eres alguien del que no puede pensarse nada mayor', porque es el nico ser cuya existencia in intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba muy clsica sobre la que se dividirn los ms grandes pensadores: primero, contra ella, santo Toms, y luego Kant, que considerarn infranqueable la distincin in intellectu-in re; en favor, Descartes y Leibniz (con la modificacin: "si es posible'. Para evitar confusiones de tipo pantesta, el concilio IV de Letrn (1215) advertir: "Entre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea mayor la desemejanza que se debe advertir". 5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZN". La escolstica, inaugurada por Anselmo, alcanza su cima con santo Toms de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que hace uso de la razn) es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre esteprembulo de la fe puede elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Toms, para quien la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su profundsima sencillez: "Religio proprie importat ordinem ad Deum" (S.Th. II-II, 81-1), que categoriza la afirmacin paulina: "Lo que veneris sin conocerlo, eso es lo que yo os vengo a anunciar" (He 17,23). Dios es el objeto material de toda la investigacin: conocido con la luz natural de la razn humana(Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la razn divina (Summa Theologica). Pero la perfecta armona fe-razn hace que el propsito de la primera. sea exponer "la verdad profesada por la fe catlica..., eliminando los errores contrarios"(1,2). Se trata de una obra teolgica, aunque en el dilogo con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del sabio la consideracin de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La exposicin procede con las debidas articulaciones y de forma apodctica: Dios, existencia y naturaleza (1,1); la creacin y las criaturas (1,2); Dios, fin ltimo y supremo rector (1,3); misterios divinos y escatologa (1,4). En resumen, Dios en s, Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Slo cambia el mtodo pedaggico, pero se trata siempre de una razn manuducta fide. En efecto, en la Summa Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el mbito de la "sacra doctrina", se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmacin bblica se prueba con las famosas cinco vas, que reformulan el pensamiento aristotlico: movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de las cosas (el argumento ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de Anaxgoras, en la Contra gentiles se refiere a san Juan Damasceno: es imposible separar

los criterios epistemolgicos de las dos Summas). En la cumbre de un largo proceso de asimilacin, la filosofa clsica consolida el dogma cristiano, y al mismo tiempo la razn humana afirma sus derechos. Para que no seduzca el rbol de la ciencia ("seris como dioses' y la libido de saber no vaya acompaada de la concupiscentia carnis y no lleve a la desesperacin de la salvacin, la sabidura debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte enarte diablica. La spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la charitas del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y con el prjimo, le hace posible la intuicin general de la belleza del orden csmico. Se sobrentiende constantemente la referencia a la revelacin, no como demostracin incontrovertible (el riesgo de las ideologas), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La seduccin de la gnosis, a pesar de que, la polmica medieval (dialctica del pecado, pecado de la dialctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevar a la reduccin del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepcin ("esse est percipi": Berkeley) y finalmente a la idea. Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atencin al consejo de los dems; libros y autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo alumbramiento, advierte que la atencin de los telogos a las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto (Comp. stud theol.). El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud irnica y ecumnica, dirigida al desvelamiento de los diversos credos y de la fragmentacin de las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, suea con una "ars inventiva", una sabidura orgnica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposicin convencida, no una demostracin apologtica, del monotesmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judo, del cristiano y del musulmn, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco rboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la nica verdad contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentacin serena y convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontrndose y dialogando para buscar an la verdadera fe. Esta formulacin de la antigua "parbola de los tres anillos", recogida de varias formas hasta el Natn el sabio de Lessing, si presenta problemas, es tambin sin duda una elevada expresin de civilizacin y de verdadera religin en una poca en la que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatan sanguinarias guerras de religin. Se anuncia una poca nueva con un espritu nuevo. Pero la novedad est contenida en la sabidura antigua, de la que est impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representacin conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la pasin de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un dolo, quin est ms cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la verdad,

aunque se dirija a un dolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora a un dolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del 1846: SV II, 168). De forma anloga se haba expresado con suma concisin Spinoza en el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve contumaz, ste en realidad tiene una fe impa; y si, por el contrario, creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agustn: "Gcese ste aun as, y desee ms hallarte no indagando que indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espritu tienen sus propios riesgos. 6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al poner ms al hombre en el centro de su atencin, de su estudio, de sus preocupaciones, radica en la superacin de los rgidos esquemas de lo incontrovertiblemente lgico. Ms que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no haba descuidado ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuacin del mismo con un desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, ms moral y menos codificada, menos definida y ms abierta y tolerante. Por los mismos aos en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la poesa como arte divino, otra filosofa, teologa del mundo: el poeta tiene la misin de revelar los seres. Desde la antigedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Jpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal. La filosofa y la religin, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabidura, que es Dios, son autnomas, sin que entren en conflicto; estn en relacin mutua, pero en un plano de igualdad. As piensa Marsilio Ficino, que en la bsqueda filosfica libre y pluralista ve, a travs de un retorno al pasado, la desvinculacin de una filosofa religiosa (cristiana, rabe o juda) en favor de una concepcin del mundo abierta y variada. En un plano ms religioso, la reforma llevar a sus ltimas consecuencias, en conflicto con los mismos valores del humanismo, la bsqueda de la verdad y de la dignidad del hombre, negando la "posesin" de la verdad y el libre albedro y haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religin. Las citas, las traducciones y las imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clsico (desde Platn y Aristteles hasta Cicern, Plutarco, Sneca y Epicuro...) no contraponen, sino que armonizan, una salvacin ltima, un paraso (cristiano) con la actividad virtuosa de una vida moral en la Ciudad. Desde Cicern hasta Erasmo, pasa por santo Toms la lnea de un eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razn, que es ley divina y humana": De offics III, V), que no se aparta sustancialmente del "seguir la naturaleza..., vivir segn la naturaleza" de Aristteles y de los estoicos. Es verdad que existe el peligro de un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, as como un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista y la reafirmacin de la verdadera religin cristiana. Pero adems de las Conclusiones filosficas, cabalsticas y teolgicas (del 1486), utopa prometeica destinada al fracaso, de Pico della Mirandola, nos ha llegado la "oracin" De la dignidad del hombre,con la aparicin, entre opiniones y discusiones, del "fulgor de la verdad". Y estn adems el platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar una cierta interpretacin aristotlica que, a travs de Alejandro de Afrodisia, aparece en el De immortalitate animae (1516) de Pomponazzi, sobre el que no sin razn se ha hablado de

"doble verdad', con el esfuerzo por identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto bblico 'y cristiano de Providencia en Coluccio Salutati y Len Bautista Alberti. Meticulosidad filolgica, brillantez de exposicin, vigor polmico, junto con una aguda libertad de conciencia (no sin cierta ambigedad) dan crdito a la afirmacin erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la celebracin de Cristo. La crtica corrosiva del Elogio de la locura (1509) est en la lnea de la reforma del cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de Nettesheim(De la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes y proclamacin de la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al fenmeno humanista, tan complejo, hemos de atribuir tambin el magma de la aspiracin religiosa entre magia ocultismo y hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a Giordano Bruno. Es atpico, pero significativo, el fenmeno Maquiavelo (El prncipe, 1513), contrapuesto al elemento melanclico (admirablemente "descrito" por Durero en su grabado homnimo) y utpico (Toms MORO, Utopa, 1516). Es ste un cuadro que se complicar ms an hasta llegar a conocer la vanidad de todo doctrinalismo teolgico, cientfico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la corrosin-destruccin de una ley natural universal (Montaigne-Maquiavelo); la anulacin de los ideales clsico-cristiano-humanistas de lmite, jerarqua, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo laReforma) hasta el paso del cientificismo cabalstico o aristotlico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo seala el comienzo de una nueva poca. En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fcil identificacin de un cierto humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmsfera de anima naturaliter christiana. Hay tambin una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los aspectos precarios, ambiguos, dramticos, irracionales de la existencia, en donde una existencia de mal-estar, un status naturae lapsae,un status deviationis, no ve en la salvacin una salida fcil y mucho menos obvia. La locura difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la pretensin paradjica de salvarse de la locura a travs de la locura de la cruz. Tambin el hombre cristiano est inmerso en el misterio de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todava no comprendido. Latheologia negativa, la theologia crucis, la teologa dialctica son expresiones radicales, no slo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino tambin del carcter ineludible del misterio del mal y de la tentacin que llega desde la sugestiva (aunque discutible) lectura de Job: "tentacin es la vida dei hombre sobre la tierra" (7,1), hasta la experiencia mstica: "la suprema tentacin es no ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, qu sabe?" El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenacin y transgresin, fatiga y dolor, vanidad y malignidad, desilusin y desesperacin. La dura militia Christi, dibujada en la Vita Antonii de Atanasio, a travs de tentaciones, apariciones diablicas terrorficas y transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al da, en el Flandes saqueado y devastado por las guerras de religin, por J. Bosch, P. Bruegel y otros pintores flamencos. Un humanismo nrdico de lainsecuritas y de la indignitas hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Miln 1952) ha llamado "telogos". Locura de la racionalidad (el rbol del saber), pero tambin de la

religin y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una prdida de la identidad, del anonimato (Nadie, Niemand), desmitizacn radical de la dignitas hominis, ya explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el xito del epicuresmo (desde el De voluptate de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del "doux prtre" Gassendi), por otro lado Agustn Steuco sostiene que todas las corrientes filosficas pueden referirse a la filosofa cristiana (De perenni philosophia,1540), y Melchor Cano afirma que la razn natural es un "locus theologicus" (De locis theologicis, 1563). 7. ACEPCIN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosofa divina (teologa) y la filosofa de la naturaleza (terica y prctica), y desea que los empricos (facultad experimental) y los dogmticos (facultad racional) trabajen de comn acuerdo(Novum 0rganum), Galileo advierte que la fsica dice cmo va el cielo, pero no cmo se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia. Si la sustancia aristotlica se define por su relacin con los accidentes, la cartesiana se define en relacin con otra sustancia y con la distincin entre pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonoma del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender ms que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir" (Princ. I, 51). De aqu la heteronoma de la sustancialidad de las criaturas y la autonoma de la sustancia divina como autntica autonoma del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos requisitos de la definicin, siempre har referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero (primero ontolgicamente; ya hemos hablado de la repeticin cartesiana de la "prueba ontolgica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por l, tanto yo como cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros y que su relacin es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no slo secundum fieri, sino tambin secundum esse"(as escribe a Gassendi). Spinoza defini la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III), es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa; con la definicin de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones pantestas que aparecen en elSpinozastrit,- documentado en el pistolario JacobiMendelssohn Sobra la doctrina d Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno: hermenutica del hecho religioso, de la religin histrica, de la tradicin de una religin que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base dellumen naturale. El universal bblico "Dios nico, omnipotente, providente, remunerador" fundamenta la fundacin del verdadero culto: obediencia a Dios en la prctica de ajusticia y de la caridad, sin que, por lo dems, tenga ningn sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la teologa (obediencia) por un lado y filosofa (verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no sern los dogmas de la verdad, sino los dogmas de la

piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacfica convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, nico, omnipresente, que lo gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad est la salvacin; Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crtica de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero tambin critica la sustancia aristotlica con la definicin de sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica tambin la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningn vere unum, desaparecer toda vera res"(A. Volder, 20-6-1703). Construye as un concepto de sustancia como unidad que se define sistemticamente: la mnada, la infinita multiplicidad de las mnadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresin del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armona del universo, naturaleza original constante y absoluta, sin lmites, que contiene todas las realidades posibles. El argumento ontolgico se completa con la demostracin de la posibilidad del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin contradiccin): Si es posible, existe (sin ms) y es "existentrficante". sta es la nueva relacin de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos ms que en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relacin con el mundo, la sustancia encuentra la relacin con Dios: "Todas las sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distincin verdad de razn (absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I ntendement humain (1704) se plantear la polmica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Thodice sur la bont de Diew, la libert de 1 homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al responder alDictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea moderna. En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extrao a la tradicin escolstica, recoge en sus Penses la lnea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas cientficas (tambin la metafsica es una ciencia; las pruebas metafsicas de la existencia de Dios dejan al hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en l y fuera de l, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filsofos, a quien se dirige Pascal en el Mmorial de un modo personal y coloquial. 8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religin sin misterios para una vida sin enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del desmo, que hunde sus races en la cultura del renacimiento, rechaza la especulacin clsica y escolstica, asume una actitud especialmente polmica respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustracin y el racionalismo. Contrario al atesmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones metafsicas sobre Dios, es intil aadir que la revelacin divina y la institucin divina de la Iglesia son para el desmo cuestiones sin sentido. Slo se admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razn; el mito, en el mbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente ingls, es precisamente un cristianismo

"razonable", sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la religio innata ms que en el Bruno hermtico, mgico y pantesta; pero hay que comenzar con Herbert de Cherbury y con su programtico De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury profundizar en el Sensus Communis (1709), base de toda esttica y moral, pero tambin de un sentimiento religioso, con planteamientos ilustrados y muy crtico del cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse contenidos de revelacin superiores a la razn. El evangelio puede ser interpretado libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesistica; todas las religiones son manifestaciones de la religin natural (otra anticipacin de la ilustracin). Inmediatamente antes, J. Locke haba publicado Essay on the Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del desmo que propugna una fe inmanente en una revelacin natural ampliada, una razn que es la facultad orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-poltico separado .de una Iglesia religiosatrascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de la conciencia religiosa entre un stado que ha de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razn la funcin de juzgar si hay una revelacin y cul es el significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad de conformar la revelacin con la religin natural es para A. Collins la base del libre examen en cuestin de religin y del libre pensamiento; sera indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la autoridad. Sobre la coincidencia del cristianismo (como de toda religin) con la religin natural se expresa tambin M. Tindal, Christianism as Old as Creation, 1730). Con la tradicin desta coincide D. Hume en su crtica a la supersticin y al fanatismo intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la razn, en la adhesin absoluta a la empira, con resultados escpticos. Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la Historia natural de la religin reflejan su negativa a trascender la empira, la imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su contingencia histrica se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones; de la misma forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religin sigue tambin envuelta en la hipocresa y el fanatismo, en la supersticin y en la intolerancia. Es significativa la asimilacin humana del natural belief a una credulidad natural, a la supersticin y al fanatismo. La religin pura, filosfica, indirecta y remotamente supuesta, anticipa el mtico noumenonkantiano, mientras que es absolutamente dogmtica su absolutizacin de la empira y de la inmoralidad de la religin. Hume rechaza el design argument al negar la analoga y el principio de causalidad (post hoc, non propter hoc), al considerar la metafsica y la teologa escolstica como una clara "sophistry and illusion", al creer que es absolutamente ininteligible la cuestin de la sustancia del alma, lo mismo que toda cuestin sobre la sustancia, y al atribuir a los milagros una "weak probability", mientras que la certeza es slo de la experiencia. En una palabra, si la "popular religion"tiene su origen en la naturaleza humana, el "natural belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningn significado religioso. En Alemania, bajo la influencia del desmo, se desarroll la ilustracin sobre la base del racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religin natural y la razn. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sostena que las verdades

de la Escritura pueden conocerse tambin slo con el uso recto de la razn. Se reforz as el equvoco de la razn natural, en realidad artificial y literaria, plido reflejo del monotesmo filosfico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que Schleiermacher la ridiculiz en sus Discursos sobre la religin (1799). La exgesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti interpretationem, 1769) ofreci una aportacin decisiva a una religin cristiana vernnftig (se va pasando decididamente del desmo al racionalismo kantiano); Semler, en una perspectiva histrico-evolutiva, distingue entre palabra de Dios (absoluta) y palabra de la Biblia (con su revestimiento psicolgico, sociolgico y cultural), entre religin privada (inspirada en los actos buenos, invisibles, de Cristo) y religin pblica (constituida), entre experiencia religiosa y conceptualizacin teolgica. Se ve el canon bblico en sus vicisitudes histricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor; una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento histrico y el acomodamiento psicolgico. Las mismas frmulas dogmticas se ven en la evolucin histrica de la vida de la Iglesia. En la Apologie oder Schutzschrift der vernnftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus (1694-1768), que public Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo esto, con una acentuacin escatolgica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundacin de la Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente tpico de la ilustracin racionalista, sea el apologeta de la religin natural, de la que debera alejarse lo menos posible la religin revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el gnero humano, lo mismo que para el individuo lo es la educacin. El cristianismo es la ltima de las religiones positivas, prdromo de una religin futura, racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio eterno (La educacin del gnero humano, 1780). La reduccin del mensaje de Jess a una filantropa genrica es un aspecto de la historizacin realizada en el- escrito Sobre la demostracin del espritu y de la fuerza (1777), en donde, refirindose a la conocida distincin de Leibniz, afirma: "Las verdades histricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razn incondicionadas". Y en Una rplica tenemos una de las definiciones plsticas ms clebres del espritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad y en su izquierda solamente la aspiracin inquieta por la verdad, aun con la condicin de errar eternamente equivocado, y me dijese: `Escoge!', humildemente me echara sobre su izquierda y le dira: `sta, Padre! La verdad pura slo te pertenece a ti!"' 9. LA OPCIN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filosficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "Puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? Cmo puede interesarnos el ms all de la historia? Puede construirse sobre un conocimiento histrico una bienaventuranza eterna?" Como es sabido, a travs de la paradoja de Dios en el tiempo, la hiptesis de la salvacin cristiana, mediante la dialctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosofa de la verdad se convierte en teologa de la salvacin, como enuncia la "moraleja" final: "Aqu se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisin, el momento como un nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversin del hegeliano "la filosofa debe evitar absolutamente ser edificante"(Vorrede a la Fenomenologa del espritu, con un programa igualmente absoluto

y constante: "Para edificacin y para despertar'. El problema de la salvacin personal en trminos de bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no cientfica (1846), en donde, en la seccin dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrtica de los propios lmites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la pretensin de la "superacin" hegeliana, se aade la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la posibilidad de la salvacin. Scrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a travs de Hamann (Sokratische Denkwrdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto de la ilustracin, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las "charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espritu pascaliano, Hamann denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razn y la naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan nociva como la separacin entre alma y cuerpo. Tambin la razn puede engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelacin (el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra deben interpretarse como materiales del espritu bello, creador, imitador. Esta revelacin se cumple en el Hijo. La religin es entonces profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la razn para llevarla a una ms elevada sabidura y levanta nuestros nimos para una mayor esperanza. La conciencia de los lmites de la razn y la conciencia del pecado abren al hombre al encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentacin de la verdad en el propio ser, sino la relacin personal con la verdad eterna, que se manifiesta in persona Christi, en la historia. No se trata de una obstinada identidad del pensamiento y del ser, sino de un conocer tico y tico-religioso. Una investigacin que para Kierkegaard viene desde siempre: "Encontrar una verdad que es verdad para m,encontrar la idea por la que tengo que vivir y morir" (Papirer, 1835), en la desilusin de la armona ficticia, de una falsa relacin idlica del cristianismo con la razn especulativa en Hegel y con la teologa especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razn pura" kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulacin hegeliana y de la "filosofa positiva" de Schelling, que pretenda partir de la existencia para fundamentar la existencia, Kierkegnard, a travs de la "escuela de los griegos" y de Scrates, Agustn, Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en losprueambula: "En efecto, si Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura querer demostrarlo" (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard un irracionalismo que no le corresponde, hay que tener bien presente una distincin clara establecida por l: "La paradoja absoluta sera que el Hijo de Dios se hiciera hombre, viniese al mundo y circulase por l de forma que nadie lo reconociera... La paradoja divina es que l se hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es all donde se reconoce su omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su paradoja" (Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dialctica hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradiccin, sino una recuperacin de la teologa cristiana que exalta la opcin fundamental personal, el salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la "demostracin" para llevar a Dios a la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta una filosofa de la historia que da una nueva perspectiva a la referencia de laimitatio Christi a la cristologa, aun con todas las dificultades (de orden histrico y caracterial) eclesiolgicas. Kierkegaard da una de las definiciones ms bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la exposicin que estamos haciendo: "Lo ms

que puede hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo libre. Se necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo"(Papirer, de 1846). Hemos llegado as de la hiptesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el crculo de una filosofa de la verdad, que se convierte en teologa de la salvacin. No se trata ni de los prolegmenos a una filosofa cristiana, ni de un captulo de la apologtica (para Kierkegaard la apologtica es una ciencia de ataque), ni de una derivacin del sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofa positiva" de Schelling), ni de una disposicin a un equvoco utilizado de nuevo en la teologa dialctica. La ilustracin y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la clave de lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosfico y de la tradicin religiosa (hebrea). El Fedn. Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la argumentacin platnica de la espiritualidad del alma, responde a la objecin pitagrica de carcter psicologista, describe la realizacin completa del hombre en la otra vida. Con Jerusaln, poder religioso y judasmo (1782), refirindose al Tractatus de Spinoza, presenta la religin hebrea no como religin dogmtica, sino como cdigo de leyes cultuales y normas de vida para la consecucin de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito (ilustrado) del progreso. En polmica con La educacin, de Lessing, el hombre individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos lmites. Acogido con entusiasmo por Kant como expresin de libertad de conciencia, fue atacado violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini, que vea minada la posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religin. Su ensayo Sobre la pregunta: qu significa ilustracin (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misin del hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la barbarie y la supersticin. La respuesta de Kant, con la clebre definicin inicial: "La ilustracin es la salida del hombre de su estado de menor edad, que debe imputarse a s mismo", y con la exhortacin: "Sapere aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razn es donde se necesita poner ms claridad. El Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la interpretacin de Spim,ca, opone el deber de apartar las dudas solamente con moti\ , ,s racionales, no conoce ninguna fe en las verdades eternas en contra del jacobiano: "Todos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad... Mediante la fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan" (La doctrina de Spinoza). Mendelssohn complet su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida expresin del tesmo filosfico, en contra del materialismo y del pantesmo spinozista, pero tambin en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de la razn de conocer la verdad y de llegar a los conceptos "cientficos" de la existencia de Dios, existencia evidente tanto a posteriori(sentidos externos e internos) como a priori (Dios es pensable, luego existe realmente). Puede imaginarse la reaccin de Kan(, que ve en la obra de Mendelssohn un ejemplo clsico de la ilusin de la razn ("metafsica dogmatizante") cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad con la condicin de la posibilidad ontolgica de los objetos. En su obra Qu significa orientarse en el pensamiento (1786), Kant haba puesto a punto las cosas en la polmica JacobiMendelssohn, recordando, una vez-ms, el riesgo de un pensamiento que, sin tener en cuenta los lmites de la razn, acababa en fantasas y quimeras. En Elnico argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios (1763), el ser necesario resultaba

del anlisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que sta presupone la posibilidad. Despertndose del "sueo dogmtico" con la Crtica de la razn pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios ontolgica, cosmolgica y fsicoteolgica. Pero reflexionando sobre los intereses de la razn ("Qu puedo .saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar?") llega al "ideal del sumo bien como principio determinante del fin ltimo de la razn pura". Dios es un "postulado". En el prlogo a la segunda edicin, de 1787, escriba: "As pues, no puedo admitir nunca a Dios, la libertad o la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn sin quitarle al mismo tiempo a la razn especulativa sus pretensiones a una visin trascendente". De aqu la conclusin: ",He tenido que suprimir el saber para sustituirlo por la fe", despus de haber hablado ampliamente de la "imposibilidad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios" (ib, 477-484), de la "imposibilidad de una prueba cosmolgica" (ib, 484-496) y de la "imposibilidad de la prueba fsico-teolgica" (ib, 496-503). En La religin en los lmites de la sola razn (1793) se llega del sumo bien, postulado para la fundamentacin de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante sta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religin no tiene nada que ver con los datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una dogmtica eclesial ligada a una revelacin positivay realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas particulares de culto. Slo importa la funcin de la religin dentro de la razn humana, su papel en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religin racional se pone en el mismo plano que la exgesis: "As la religin racional y la ciencia de la Escritura son los intrpretes y depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al escribir Las cosas divinas y su revelacin, Jacobi recoga un pensamiento de Pascal ("Hay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribua a Kant el mrito de "haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metafsica". Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los Discursos sobre la religin (1799),Schleiermacher se pregunta: "Cmo acabar el triunfo de la especulacin, el idealismo perfecto y rotundo, si la religin no lo equilibra y no le deja presentir un realismo ms alto?" Y aunque consciente del carcter peligroso de la cita, exclama:"Sacrificad reverentemente conmigo un mechn de cabellos a los manes del santo excomulgado Spinoza!" Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de soluciones sobrenaturalistas, por una parte, y de un fro planteamiento racionalista, por otra, y que para ser mejor comprendida necesita referirse no slo a la posterior Doctrina de la fe, sino al Nochlass de la Hermenutica y de la Dialctica. A travs de estas obras se precisa el sentido no psicologista o subjetivista del sentimiento, la relacin entre un riguroso individualismo y una dimensin comunitaria-eclesial, la relacin con Dios y con el mundo. La definicin de la religin como "sentimiento y gusto del infinito" va contra los tericosmetafsicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frvolo indiferentismo, contra toda especie de locura humana, "desde las insulsas fbulas de los pueblos salvajes hasta el desmo ms refinado, desde la tosca supersticin de nuestro pueblo hastalos fragmentos mal remendados de metafsica y de moral que se llaman cristianismo racional".

La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones histricas de la religin, destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuicin ms limpia y ms profunda. Dios, que "no lo es todo en la religin, sino slo una parte; el universo es ms", y que en los Discursos se define de varias maneras como universo eterno, infinito, se definir posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez, Schleiermacher rechaz siempre la filosofa de la identidad: Dios, el Dios vivo, es fundamento original del ser, metafsicamente distinto, no identificable con la totalidad de lo finito y de lo mltiple. A travs de la mediacin de la Dialctica, la intuicin y el sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirti en la Doctrina de la fe en "sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher evit, a partir de la primera edicin de los Discursos, el trmino de "intuicin" en la definicin de la religin para evitar confusiones con la intuicin de lo absoluto, que defina para Schelling la esencia de la filosofa. De acuerdo con Fichte, guard las debidas distancias de una concepcin de la intuicin intelectual, de la contemplacin del eterno en nosotros, en donde el alma, en una relacin inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad. Probablemente se dirige a Fichte el apstrofe de las primeras pginas del segundo Discurso: "Qu hace vuestra metafsica..., vuestra filosofa trascendental? Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de esencias..." (p. 68). Como se recordar, Fichte estuvo seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribi en Idealismo y realismo que la filosofa trascendental de Fichte no es ni testa ni atea), y, sin embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (1798) y Misin del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios como fundamento del orden moral del mundo. Herder no haba sido extrao a la formulacin del sentimiento de Schleiermacher. Para l la religin es una determinacin existencial; toca inmediatamente el nimo del hombre su conciencia ms ntima (Von Religionen. Lehrmeinungen und Gebracher, 1789). As, sobre todo en las Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad (1784-1791), "sobre todo la religin, junto con la metafsica, la moral, la fsica y la historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran analoga de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religin... La naturaleza no es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras". El captulo IV del libro IV de la primera parte afirma: "El hombre est formado para la humanidad y la religin", y aade: "La religin es la suprema humanidad del hombre...; la primera y la ltima filosofa ha sido siempre la religin". Hegel se mostr siempre crtico frente a los Discursos, que exasperan el principio jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En laFenomenologa del espritu, dibujando el sistema cientfico del verdadero saber sobre la premisa de "slo en el conceptoencuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la crtica ms radical de la filosofa romntica y -del "magro sentimiento de lo divino". Quiere que el juicio final sea sin apelacin: "Si en el hombre la religin se basa tan slo en un sentimiento..., entonces el perro sera el mejor cristiano" (Prlogo a la Filosofa de la religin, de Hinrichs). Pero precisamente lo que plantea un problema es el carcter "completo" del sistema hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a travs de la crtica kierkegaardiana y como se ver luego a travs de los resultados de la derecha y de la izquierdahegeliana.

Los llamados Escritos teolgicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a veces contradictorio de la pesada herencia kantiana. La positividad de la religin cristiana describe el paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un cristianismo tico, y El espritu del cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de Jess la conexin de lo finito con el infinito. Hasta llegar al Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con claridad que la filosofa debe terminar en la religin, que es la nica capaz de levantar la vida finita hasta el infinito. Las Lecciones sobre la filosofa de la religin pasan del concepto de religin, a travs de las religiones histricas, al cristianismo como religin absoluta. Ni el sentimiento ni la especulacin filosfica son los elementos constitutivos de la religin. Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista de la reduccin de la religin a los lmites de la sola razn, la religin es conciencia de la relacin con Dios, de la relacin del espritu limitado del hombre con el espritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en imgenes y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la razn en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del pensamiento ms profundo, todos los dolores del sentimiento, la razn de la verdad eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el ltimo punto central, en ese pensamiento que es nico, conciencia y sentimiento de Dios: se es el objeto de la religin. La filosofa y la religin coinciden: la primera es representacin, la segunda es concepto del espritu absoluto (el arte es su intuicin). Tienen en comn el contenido, las exigencias y los intereses. "Por eso la filosofa es teologa, y la ocupacin con Dios, o mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino" (ib, 87). Despus de "la muerte de Dios" y del "viernes santo especulativo", esto representa una nueva posibilidad de teologa filosfica. Es ejemplar el caso de Schelling. Su atencin sincera a los problemas religiosos, especialmente en Filosofa y religin, (1804), y en las Investigacones filosficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), a travs de la Filosofa de la mitologadesemboca en la Filosofa de la revelacin: feliz realizacin de una teologa especulativa, comprensin filosfica de la revelacin cristiana o, ms bien, en la especulacin, la Vollendung idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la revelacin de sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres especficos? "No se trata de una dogmtica especulativa, sino de una explicacin del cristianismo a partir de su carcter ms elevado, histrico. Este carcter ms elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas, queda explicado por completo". Sometido a la teora de las "potencias", Cristo es una persona individual, pero simblica, expresin finita del vrtice infinito del antiguo mundo de los dioses, hasta el punto de que "la encarnacin de Dios es una encarnacin desde toda la eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad entre el paganismo y el cristianismo, la exgesis de n morph theo (Flp 2,6) es el resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de Dios...; no se poda hablar del Hijo en ese estado intermedio... l, en su humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la falsa... En efecto, el Logos se desdiviniz cuando se hizo potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en l no era del Padre" (ib, II, 144.146.280.281). La derecha interpret la Aujhebung hegeliana como conservacin de la religin en la filosofa. Es significativo y programtico el titulo de la Zeitschrift fr Philosophie und Spekulatve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que colaboraron

Weisse, Krabbe, Vorlnder. Para la izquierda hegeliana, la Aujhebung de la religin tendr que ser un alejamiento definitivo de la filosofa. Feuerbach, que se haba redo de la "filosofa positiva" y de la filosofa de la revelacin (tambin es feroz la denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del sentimiento de Schleiermacher y de la teologa especulativa, con La esencia del cristianismo (1841) y La esencia de la religin (1845) reduce la teologa a antropologa primero y a fisiologa despus. El materialismo dialctico de Marx intenta desmitificar todas las superestructuras, y consiguientemente tambin la de la religin: basta con quitar las condiciones de su aparicin, o sea, el capitalismo (Manuscritos econmico-filosficos, 1844; Ideologa alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa definicin d la religin como "opio del pueblo" ("Introduccin" a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, 1843) est en 'un contexto en el que "la miseria religiosa es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria real. La religin es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin corazn, espritu de una situacin en la que el espritu est ausente". Pero ms all de estas nobles expresiones, como se sabe, aqu el discurso se ha hecho ideolgico: de una ideologa que hoy estamos viendo que se viene abajo. BIBL.: AA. V V., L rmeneutica delta filosofa della religione. Atti del XVII Colloquio internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In lotta con 1 ngelo. La filosofa degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo Turn 1989; BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols., Padua 1975; FER E., Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis zur Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosofa de la religin, enDiccionario teolgico interdisciplinar, Sgueme, Salamanca; GRASSI P.G. (ed.), Filosofa della religione. Storia e problemi,Brescia.1988; MANCINI I., Filosofa delta religione, Casale Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia antologica dei problemifilosofici, Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M. M., Filosofa della religione come problemastorico; Padua 1974 SCNMITZJ., Filosofa de la religin, Barcelona 1987.

V. Religin popular 1. EL ESTUDIO DE LA RELIGIN POPULAR. a) La investigacin, el anlisis y la interpretacin del fenmeno religioso despierta un amplio inters en el campo de las ciencias humanas, preocupadas por la problemtica cultural o social, ntimamente ligada al hecho religioso. As, de la religin y de la fenomenologa de la religiosidad popular se ocupan intensamente la antropologa cultural y la etnologa religiosa, la psicologa y sociologa de la religin y la historia de las instituciones y prcticas religiosas, la fenomenologa y filosofa de la religin y la teologa de las religiones, la teora de la misin y la teologa pastoral. El campo de observacin y anlisis es vasto y diversificado: el folclore religioso y las tradiciones populares, las prcticas mgicas o supersticiosas, las fiestas y cultos populares, los elementos de sincretismo religioso y de mestizaje cultural

presentes en las diversas manifestaciones de la vivencia social de lo religioso, particularmente en las clases populares, en especial entre los campesinos, en sus ritos y celebraciones, en sus leyendas y mitos, en sus proverbios y refranes, en su ethos vital y social. Tanto la metodologa especfica como los criterios de interpretacin de las prcticas religiosas divergen notablemente. As, los hechos real o supuestamente religiosos pueden ser observados con un inters meramente antropolgico y cultural, o pueden ser objeto de una investigacin comparativa, sea de carcter histrico y evolutivo, sea de carcter morfolgico y estructural. Finalmente, tales fenmenos, caractersticos de la religiosidad humana, pueden ser interpretados en la perspectiva de determinados postulados naturalistas o positivistas, espiritualistas o materialistas, ideolgicos o teolgicos. De este modo, la fenomenologa de la religin popular puede ser considerada meramente como expresin de la bsqueda de seguridad existencial por parte de las clases populares ante una situacin cultural o social de miseria y atraso, de opresin o de especial fragilidad; otras veces el hecho religioso es interpretado meramente como una bsqueda de mayor poder, consenso o legitimacin social e histrica; otras, en fin, el hecho religioso es justamente interpretado como la expresin de la fe popular. b) A la divergencia de presupuestos metodolgicos y de criterios hermenuticos se aade una diversidad conceptual en el modo de entender lo popular. Unas veces lo popular es entendido como lo tpico de la idiosincrasia nacional de un pueblo, pensado como sujeto colectivo de una historia y de una cultura, de una sociedad y de un Estado, en relacin con la vivencia de su religiosidad; otras veces, lo popular es comprendido como lo propio de los estratos populares, clases, razas o culturas, en cuanto subalternas y oprimidas por otras culturas, clases o razas; o, finalmente, puede considerarse lo popular como opuesto a lo oficial. En tal caso, la religiosidad popular significa la vivencia religiosa y las creencias de determinados grupos humanos, prevalentemente en los estratos subalternos de la sociedad, que persisten en una cierta resistencia o divergencia a las formas ortodoxas oficiales. De este modo puede hablarse, de forma muy diversificada, de la religiosidad del pueblo argentino, de la devocin mariana del pueblo mejicano o del pueblo andaluz, de las leyendas o culto a los muertos en la religiosidad popular gallega o centroamericana o de diversos fenmenos de la religiosidad popular amerindia o afroamericana. c) La forma popular de vivir la religin est particularmente condicionada por la cultura, tanto de la clase dominante cuanto de las clases subalternas. La relacin entre fe popular y cultura popular puede considerarse un caso particular de la relacin entrereligin y cultura, en su mutua interaccin dialctica (I Inculturacin): En todas las culturas donde se vive una situacin tenoma, es decir, donde la irrupcin de lo sagrado adquiere una particular intensidad, la religin ofrece a la cultura su dimensin de profundidad vital. Tal sucede en las grandes reas culturales inspiradas por las grandes religiones del Oriente, por el hinduismo o por el budismo, por la religin de Israel o por la del islam.. Tal sucede tambin en las naciones marcadas por el contacto profundo con el cristianismo. A su vez, la cultura ofrece las formas expresivas que hacen presente en la vida familiar y social los grandes ideales y'valores religiosos: la verdad absoluta, la belleza sublime, la justicia incondicionada, la bondad misericordiosa. Tambin la cultura popular o las subculturas de las clases o razas subalternas en un determinado espacio pueden ofrecer formas expresivas de la fe o de la esperanza

religiosa, del ethos de solidaridad y fraternidad, de la bsqueda de reconciliacin y paz a la misma religiosidad o piedad. De este modo han coexistido siempre con la vida de la comunidad eclesial como institucin mltiples expresiones de la fe y de la vivencia religiosa popular, dotadas muchas veces de gran sinceridad religiosa y autenticidad humana en su expresin de. la confianza creyente Vides qua), as como de contenidos objetivos de la fe Vides quae). Frecuentemente, la vivencia religiosa se ha mezclado ntimamente con las realidades culturales o sociales, coloreando el lenguaje y el arte popular, la vida familiar y comunitaria. 2. LA CUESTIN DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR. a) Suele hablarse de religiosidad popular cuando la forma y modo de vivir la religin asume un carcter ms directo y sencillo en su vivencia, buscando una mayor funcionalidad y una modalidad ms accesible al individuo o al grupo concreto. De este modo, la religiosidad popular puede fcilmente superar la barrera representada por la forma erudita y conceptual, dogmtica y abstracta, de vivir la piedad o de pensar la fe. Adoptando formas ms espontneas de vivir el sentimiento religioso, o al menos ms accesibles al nivel cultural de los interesados, la religiosidad popular tiende a esquivar la mediacin de la figura sacerdotal, sentida como ausente o distante, o incluso como obstculo a la comunicacin religiosa. En la religiosidad popular se cultiva una forma de oracin frecuentemente por intercesin de un santo protector, sentida como ms eficaz para conseguir el objeto deseado en la splica religiosa por las urgentes o angustiantes necesidades humanas, particularmente aquellas que afectan a los estratos ms pobres y menos protegidos de la sociedad. No es fcil dilucidar la cuestin de la relacin existente entre una forma popular y una forma oficial de vivir la religin. En muchos casos puede constatarse una cierta prioridad de lo popular y espbntneo sobre lo erudito y elaborado. En numerosas situaciones y circunstancias suelen coexistir histricamente ambas formas de vivir la religiosidad, dndose entre ellas una relacin dialctica: la forma normativa y erudita de vivir la religin suele nutrirse de la vivencia popular del sentimiento religioso, al cual procura encuadrar en un sistema teolgico y normativo. A veces la fe popular se limita a divulgar los conceptos teolgicos en una forma ms prxima a la cultura popular de las clases subalternas. En el lenguaje o en el gesto, en la piedad o en la devocin, la religiosidad popular frecuentemente se caracteriza por diversas notas, como una cierta espontaneidad y riqueza de comunicacin desde el punto de vista de lo intuitivo y simblico, as como de lo emotivo y fantstico, de lo vivencial y festivo, de lo celebrativo y de lo teatral. b) La religiosidad popular cubre una amplia gama de fenmenos vitales y sociales, culturales y religiosos. A nivel popular, la religin es vivida no raramente en contacto con el ciclo vital o con la realidad social. As encontramos una celebracin religiosa del nacimiento o de la salida de la adolescencia, del noviazgo o del matrimonio, de la enfermedad o de la muerte. Encontramos tambin una consagracin festiva o celebrativa del trabajo agrcola o industrial, particularmente en las fiestas patronales o regionales. El cristianismo, como religin universal, asume la dialctica fundamental de la religin bblica, como religin de la creacin y de la alianza, que consagra, critica o bendice la naturaleza y la historia. Cuando la l evangelizacin ha asumido positivamente la vida humana e histrica de un pueblo en su camino hacia Cristo, seor de la creacin y mediador de la alianza, surgen formas nuevas de cristianismo popular.

Con todo, la fenomenologa de la religiosidad cubre un espectro tan amplio, que no est exenta de un alto grado de equivocidad,dado que por religiosidad popular se entiende, aun en el caso del cristianismo o del catolicismo popular, desde formas mgicas o supersticiosas de piedad arcaica precristiana vividas en sincretismo con devociones tpicas de la fe del medio rural hasta otras formas de reviviscencia de tradiciones del catolicismo popular, que sirven para mantener la conciencia de una identidad religiosa y social. As puede hablarse de influencias amerindias o afroamericanas en determinados rasgos del catolicismo latinoamericano en su vivencia popular; o pueden analizarse tambin cultos populares, como peregrinaciones u otras fiestas y devociones, tpicas de la veneracin popular de los santos cristianos o representativas de la devocin mariana. c) En la religiosidad popular cobran nueva importancia los movimientos de renovacin en la pastoral popular y laical, como los crculos bblicos y las comunidades eclesiales de base, los grupos neo-catecumenales o neopentecostales, que frecuentemente asumen la funcin de educar y alimentar una sana religiosidad popular, vivida plenamente en la comunin eclesial. En su relacin con los grupos populares y su caracterstico modo de vivirla fe y la piedad, la autoridad eclesial ha oscilado entre diversos tipos de reaccin, en parte debido a la naturaleza de los mismos fenmenos religiosos, en parte condicionada por circunstancias histricas. Desde el rechazo de formas juzgadas supersticiosas o mgicas hasta la rehabilitacin de formas de legtima devocin; desde la tolerancia de 'formas imperfectas de vivencia creyente hasta la proposicin de prcticas admisibles y conciliables con la ortodoxia y con la liturgia cannica. A su vez, tambin los grupos populares han oscilado en su relacin con las instancias autoritarias y oficiales en las diversas comunidades religiosas, sea aceptando sinceramente las orientaciones de la autoridad, sea rechazndolas o incluso camuflando su reaccin bajo formas diferentes de sincretismo religioso. Con todo, las formas de la religiosidad popular no deben ser juzgadas necesariamente como negativas; a veces constituyen manifestaciones esplndidas de inculturacin de la fe y de adaptacin de una religin universal a ambientes nacionales, sociales o culturales, caracterizados por una enorme diversidad. BIBL.: ADOUKONOU B., Jalons pour une thologie africaine, Pars-Namur 1980; Bo V., La religiositpopolare, Ass 1979-,DusosQC.; PLONGERON B. y ROBERT D., La religion populaire, Pars 1979; GALILEA S., Religiosidad popular y pastoral, Madrid 1980; ISAMBERT F.A., Le sens du sacr. Fte el religion populaire, Pars 1982; LACROIX B. y BOGIONI P., Les religions populaires, Quebec 1972; MALDONADO L., Religiosidad popular, Madrid 1976; PASTOR F.A., Ministerios laicales y comunidades de base, en "Gregorionum" 68/ 1-2 (1987) 267-305.; PASTOR F.A. y otros, Inculturazzione, Roma 1979; PIzzuTI D. y GIANNONI P., Fede popolare, Turn 1979; RAHNER K., Zum Verhltnis von Theologie und Volksreligion Schriften zur Theologie XVI,Einsiede1n 1984, 185-195; TILLARDJ.M.R. y otros, Foi populaire. Foi savante, Pars 1976. IV. Religiones tradicionales Con el trmino de "religiones tradicionales" se definen hoy convencionalmente las religiones que caracterizaron y/o caracterizan todava a las poblaciones iletradas del tercer mundo, las que en otros tiempos -ante el falso presupuesto evolucionista de una inferioridad o primordialidad respecto a las grandes religiones clsicas- se definan como "religiones primitivas".

Tpicas de unas poblaciones, grupos tnicos o comunidades de estructura eminentemente tribal y de economa preindustrial, que viven en unas condiciones de objetivo retraso tecnolgico y sometidas a una presin multisecular y masiva por parte de las religiones histricas y misioneras (especialmente el islam y el cristianismo), que se presentan con una reconocida superioridad doctrinal y son un vehculo de progreso sociocultural, las religiones tradicionales han demostrado, sin embargo, y siguen demostrando en los diversos contextos regionales, una sorprendente vitalidad y creatividad, convirtindose a menudo en smbolo de identidad nacional y de resistencia en situaciones de obligado cambio cultural y asumiendo en algunos casos un papel de crtica consciente del mundo occidental. Pensemos, por ejemplo en la reviviscencia de la religin de los indios norteamericanos y en su protesta contra la poltica depredatoria y asimiladora de los Estados Unidos y del Canad; en tantos sincretismos afro-indo-americanos que representan de hecho otras tantas religiones nuevas en Amrica Latina; en las tomas de posicin que cualifican en sentido moderno a ciertos cultos de frica y de Oceana. Y pensemos, por otra parte, en los influjos ejercidos sobre Occidente y en el desafo lanzado por las religiones tradicionales contra la modernidad; lirn-itndonos a los ejemplos ya mencionados, recordemos la resonancia en el terreno ecolgico del respeto religioso que los amerindios sienten por la naturaleza; en la capacidad de cohesin interracial y de edificacin nacional que manifiestan los sincretismos latinoamericanos; en la crtica a la medicina occidental por parte de los curanderos tradicionales africanos con sus prcticas teraputicas, unidas siempre a valores espirituales y religiosos que respetan la totalidad del hombre; en las reivindicaciones territoriales presentadas sobre una base religiosa aunque en nombre de derechos civiles, legales y polticos de matriz occidental- de las poblaciones australianas y melanesias. Cuando se intenta cualificar globalmente a las religiones tradicionales yendo ms all de los aspectos especficos regionales, surgen inmediatamente ciertas peculiaridades que las distinguen de la religin cristiana en situaciones originales. Hay que sealar ante todo que en ningn caso ese conjunto de creencias, de actos y de costumbres que nuestra cultura cristiano-occidental entiende como religiosos se distinguen categorialmente en las culturas tradicionales del conjunto concomitante de creencias, de actos y de costumbres que nosotros llamaramos no religiosos cvicos o profanos, segn se escoja la dialctica (histrica) cvico-religiosa o la dialctica (religiosa) sagradoprofana. Esto significa, por un lado, la ausencia en las culturas extra-occidentales de una nocin explcita y objetiva de "religin" (concepto por otra parte bastante complejo y elaborado tambin en Occidente, como demuestra su historia) y, por otro lado -segn las opciones del que las juzga-, que todo en las culturas tradicionales puede ser ledo sub specie religionis (tal es, p.ej., la postura de la fenomenologa religiosa), o bien que de la religin como categora conceptual autnoma slo se puede hablar en la cultura occidental, que contrapuso histricamente el terreno de accin religioso al terreno de accin no-religioso (posicin que cualifica, en el plan cientfico, a la escuela romana de historia de las religiones fundada por R. Petazzoni). Consecuencia parcial de esta premisa es una primera consideracin: las religiones tradicionales, a diferencia del cristianismo (y de algunas.otras grandes religiones universales en su madurez histrica: hebrasmo (/judasmo), l islam, l budismo, etctera) se configuran como estrechamente relacionadas con todos los dems aspectos de las culturas respectivas, y especialmente de sus sistemas econmicos, sin separarse nunca

de ellos. Por tanto, donde se trata de poblaciones agrcolas (con sistemas de cultivo ms o menos desarrollados: es la situacin globalmente ms difundida), encontraremos un tipo de religin centrado en la tierra, divinizada o sacralizada de varias maneras, y en el culto a los muertos, mientras que entre los pueblos cazadores-recolectores y pescadores prevalece un conjunto de creencias que hipostatiza la--aleatoriedad del sistema de subsistencia en la figura de algn seor de los animales (terrestres o marinos), y entre los pueblos ganaderos nmadas predomina un sistema religioso centrado en un ser supremo de tipo urnico. No menor es la influencia que ejerce en las creencias religiosas la estructura social y poltica: la estructura clnica que caracteriza a la mayor parte de las sociedades tradicionales tiene su sancin en el plano religioso a travs de la mitizacin del antepasado progenitor y de la ritualizacin de la solidaridad y del control social, mientras que toda la vida individual sigue el ritmo de prcticas lato sensu religiosas. A su vez, la estructura poltica se refleja en el sistema de creencias mediante la ratificacin mticoritual de la jerarqua social y poltica en las sociedades jerarquizadas (frica, Polinesia), hasta llegar a la "divinizacin" del rey en las culturas de estructura monrquica (frica occidental, Amrica precolombina) y la desaparicin de formas religiosas de tipo politesta (bien originales, bien por difusin de civilizaciones superiores) en las sociedades tradicionales de organizacin socio-poltica ms compleja, articulada y diversificada. Otro elemento distintivo importante en las religiones tradicionales respecto a las religiones histricas, y especialmente el cristianismo, es su total ausencia de proselitismo, en cuanto que son regiones estrictamente tnicas, a menudo nacionales, regionales e incluso de comunidades que no constituyen ni intentan constituir un corpus de doctrinas universales, sino ms bien, como veremos, otros tantos sistemas simblicos que responden a unas exigencias culturales y sociales, no slo intelectuales y afectivas, especficas de ese grupo y geogrficamente delimitadas. Para concluir esta confrontacin entre religiones tradicionales y religin cristiana es oportuno subrayar el elemento que cualifica preferentemente a las culturas, y por tanto a las religiones, extraoccidentales en contraposicin con la cultura, y por tanto con la religin occidental, elemento que puede sealarse en la distinta aproximacin de que se sirven para comprender el mundo: mtica o cosmologizante por un lado, histrica o antropologizante por otro. Las culturas tradicionales le piden al mito y a unos sujetos mticos -inactualesla funcin de dar base a aquella parte de la realidad que se reconoce o se quiere que sea inmutable, y por tanto no sometida a la intervencin del hombre, embotando as la operatividad humana y ocultando el devenir en una funcin de seguridad y de proteccin, mientras que la cultura occidental, que se desarrolla a. lo largo de las directrices sealadas por el actualismo romano y por el libre albedro cristiano, fue considerando progresivamente como sujetas al cambio, por medio del obrar histrico, porciones cada vez ms amplias de la realidad. Esto significa que, mientras que las culturas tradicionales dan una dimensin csmica ,a lo real, la cultura occidental tiende a darle una dimensin humana. Podra decirse hiperblicamente que, donde a nivel tradicional se "diviniza'.' lo real, la cultura occidental "realiza" a Dios; el. Verbo se ha hecho hombre, y deeste modo la metahistoria se ha sumergido en la historia: la verdad de fe de la revelacin adquiere fundamentos histricos a travs del obrar histrico -la vida, la pasin y la muerte- de Jesucristo.

Sentadas estas premisas para ilustrar el carcter especfico del cristianismo respecto a las tradiciones religiosas de las culturas extraoccidentales, entremos ms directamente en la morfologa especfica de las creencias y de las actividades rituales que caracterizan a estas ltimas. La creencia en entidades sobrehumanas dotadas de poderes distintos y superiores a los de los hombres parece estar en la base de muchas, si no de todas, las religiones en cuestin. En este punto impone cierta cautela la creciente exigencia de una revisin crtica de las fuentes documentales ms antiguas, es decir, esos informes etnogrficos no especialistas hechos por exploradores, viajantes y misioneros que, cada uno con sus condicionamientos, pudieron comprender mal las culturas con que entraron en contacto. Tampoco hay que olvidar que entre algunas culturas lo sobrenatural asumira tambin formas absolutamente impersonales, como en el caso del mana melanesio. De todas formas, algunas de esas entidades estn representadas por los protagonistas de los mitos o historias sagradas que universalmente a nivel tradicional (y no slo a nivel tradicional) dan fundamento a la realidad, confirindole un sentido y un valor. Estos seres mticos son tpicamente inactuales, es decir, inactivos en el presente, y por tanto privados de culto. Los estudiosos, bien por analoga con los fenmenos que encuentran en las religiones superiores, bien por la necesidad prctica de una categorizacin, han distinguido tipolgicamente a estos protagonistas mticos en varias figuras: creador, trickster, primer hombre, hroe cultural, antepasado mtico o totmico, dema. Si esta distincin puede responder a exigencias funcionales, no encuentra, sin embargo, una comprobacin en la realidad de la expresin mtica. De hecho, todos estos protagonistas de mitos realizan acciones fundantes -en las que se agota su funcinque pueden ampliamente sobreponerse y estn muy poco caracterizados en sentido personal: una lectura correcta de la documentacin etnogrfica manifiesta una operacin de asimilacin a personalidades "mitolgicas" o "divinas" preconcebidas por parte de los estudiosos occidentales, condicionados por su propio bagaje de conocimientos. Pensemos, por ejemplo, en el influjo ejercido por el mito de Osiris en la condepcin del dema (el ser mtico melanesio que, una vez matado, descuartizado y sepultado, da origen a los alimentos) o, en otro aspecto, en la influencia del mito de Prometeo en la conceptualizacin deltrickster, aun cuando luego cada una de estas dos conceptualizaciones sirvieron precisamente para explicar el mito egipcio y el griego. Una funcin ms compleja respecto a la de los protagonistas mticos es la que ejercen otras entidades sobrehumanas que, aunque pueden actuar en un nivel mtico dando fundamento a las realidades, se consideran, sin embargo, como existentes y activas en el presente y son, por tanto, objeto de culto. Tambin en este caso los estudiosos han elaborado una tipologa, distinguiendo entre el ser supremo, el seor de los animales, la tierra madre, los espritus (de la naturaleza, de los muertos, espritus tutelares), antepasados, divinidades. En lo que se refiere a las actividades rituales, las religiones tradicionales presentan dos tipos fundamentales de ritos: los autnomos, que no tienen ningn destinatario especfico, y los cultuales, es decir, los ritos insertos en el culto a los seres sobrehumanos considerados en disposicin de intervenir activamente en los asuntos humanos. Entre los primeros hay que sealar los ritos mgicos y toda la amplia categora de ritos de pasaje (o sea, los ritos que sealan, a nivel individual y/ o colectivo, las transiciones ms

significativas de un estado o condicin a otro, entre los que hay que mencionar especialmente los ritos de iniciacin tribal y los ritos de comienzo de ao), mientras que los segundos estn representados por la oracin, el sacrificio y la ofrenda. Puesto que, como ya se ha dicho, en las culturas tradicionales la esfera de accin religiosa no es conceptualmente distinta de los otros campos operativos de la existencia, a menudo en los niveles ms "primitivos" no aparece ninguna especializacin "profesional" de tipo religioso: es el cabeza de familia o el jefe de la tribu el que se ocupa de las cosas "sagradas" junto con las "profanas". La especializacin religiosa coincide con la mayor especializacin de todas las dems actividades humanas; por tanto, es en las culturas de una estructura social ms compleja donde podemos encontrar actores rituales propiamen-, te dichos, que segn los casos desemi penan su papel por delegacin o pot vocacin personal. Adivinos, hechiceros, curanderos y magos son los "especialistas" ms comunes en cosas religiosas que se encuentran a nivel tradicional; una mencin especial merece el chamn, tipo de actor ritual que con medios psquicos o artificiales alcanza un estado de trance, en el cual entra en comunicacin con los espritus y obtiene de ellos facultades adivinatorias o teraputicas extraordinarias. Las clases sacerdotales verdaderas y propias slo se encuentran en las culturas tradicionales ms complejas y evolucionadas, caracterizadas de ordinario por formas religiosas de tipo olitesta ms o menos rudimentales frica occidental, Polinesia, Amrica precolombina). En numerosas sociedades tradicionales (Amrica septentrional y meridional, frica, Oceana) asumi un relieve especial durante la poca colonial y poscolonial la figura del profeta, que se convirti a menudo en lder de movimientos socio-religiosos de emancipacin, tanto en sentido poltico como en sentido cultural. El fenmeno del profetismo sigue teniendo gran importancia, ya que gracias a algunas personalidades carismticas florecen por todas partes en el tercer mundo sectas o religiones, ordinariamente de tipo sincretista (es decir, que conjugan elementos de la religin tradicional con elementos de origen cristiano, hasta superar a veces la simple yuxtaposicin para asumir connotaciones totalmente originales), de gran influencia en las poblaciones nativas, y muchas veces caracterizadas por intentos proselitistas que se derivan precisamente de la asimilacin del espritu ecumnico y misionero del cristianismo. Estas nuevas religiones, llamadas convencionalmente "espirituales", "carismticas" o de "curacin", son un sntoma y un ndice del malestar cultural de unas masas tradicionales sometidas a un impacto cada vez ms traumtico con la modernidad y con sus contradicciones y, en el caso de abierta contraposicin a las Iglesias misioneras, de crtica consciente de la traicin cometida por el occidente en perjuicio del mismo evangelio. Describiremos ahora a grandes rasgos las caractersticas fundamentales de las religiones tradicionales segn un criterio geogrfico, aunque sealando que la variedad de las culturas presentes en las diversas reas hace que este tipo de clasificacin sea no solamente reductivo, sino sumamente artificioso y homologante. De hecho, si en algunas reas relativamente aisladas o circunscritas (por motivos histricos y/ o geogrficos: Australia, Melanesia, Polinesia, zonas subrticas de Asia y de Amrica) las culturas respectivas se presentan bastante homogneas desde el punto de vista de su estructura socioeconmica (de cuya importancia en la determinacin del tipo de religin ya hemos hablado), hay otros continentes (Amrica septentrional y meridional, frica) que ofrecen

una variedad tan grande de situaciones que resulta casi imposible cualquier generalizacin, a no ser aplastando, nivelando, abstrayendo y, por tanto, mistificando sustancialmente los datos y los problemas. Las diversas creencias de los mltiples grupos aborgenes de cazadores-recolectores australianos encuentran cierta unidad en la enorme importancia que conceden a los protagonistas mticos medio-humanos, medio-animales que en el "tiempo del sueo" fundaron los rasgos de la naturaleza y de la cultura nativa, dictando las normas de la vida social y dejando en la tierra lugares y objetos sagrados que son receptculos de su poder, y en los complejos rituales que conmemoran o ritualizan sus acciones. Pero no parece corresponder a la realidad la presencia que en otros tiempos se les atribuy de un culto a un ser supremo de tipo urnico. A nivel ritual, las iniciaciones tribales son las ceremonias ms complejas, dramticas y culturalmente significativas, junto con los ritos de incremento de las especies animales y vegetales, relacionados -como otros muchos aspectos de la vida social y religiosa de los australianos- con el fenmeno tan discutido del totemismo. El brujo y el curandero considerado el uno como causa de infortunios, de enfermedad y de muerte, y el otro como dispensador de remedios, pero a menudo coincidentes en la misma persona- son unos actores rituales reconocidos; pero no existe ninguna organizacin religiosa, y la gestin de lo "sagrado" est difundida entre todos los hombres ancianos, segn un proceso progresivo marcado por las diversas etapas iniciticas. Las religiones de las islas de Melanesia presentan rasgos semejantes por un lado a las creencias australianas y por otro a las polinesias, pero en general su originalidad reside en el pragmatismo que las caracteriza: son menos "msticas" que las religiones australianas y menos "vinculantes" que las polinesias, concediendo un amplio margen a la iniciativa del hombre. Horticultores y pescadores, los melanesios han elaborado una abundante mitologa, reconocen una multitud de espritus y practican el culto a los antepasados mediante ritos complejos que afectan a cada clan y/ o a aldeas enteras, como en el caso de las grandes fiestas de renovacin o de comienzos de ao, durante las cuales se hacen ofrendas primiciales a los espritus de los muertos. Tambin los ritos de iniciacin tanto tribales como de sociedades secretas revisten una especial importancia; los primeros confluyen a menudo, cronolgica e ideolgicamente, en el culto a los antepasados, como garanta de la continuidad de las generaciones. Entre los grupos que practican la cra del jabal se celebra cada cierto nmero de aos una gran fiesta de carcter competitivo, durante la cual un bigman, para alcanzar prestigio sociopoltico, sacrifica ostentosamente a los espritus o entidades mticas enormes cantidades de animales, que luego consumen orgisticamente los que participan en la fiesta. La hechicera, en su acepcin ambivalente, ocupa un ancho margen en la vida de los melanesios, que recurren frecuentemente a hechizos mgicos para conseguir sus objetivos; el xito o la eficacia de un hechizo o de un ensalmo se atribuye al mana, una especie de oscuro poder que se concede indiferentemente a toda clase de espritus, personas o cosas que demuestren tener xito o dar fortuna. Debido a la conversin precoz y casi general al cristianismo de la poblacin nativa, la religin tradicional polinesia es ya cosa del pasado y los elementos que la constituan originalmente han quedado reducidos a reminiscencias de un tiempo que los mismos polinesios reconocen tan lejano como el del mito. En su origen la Polinesia presentaba una notable homogeneidad cultural: horticultores, criadores de puercos y pescadores, las

sociedades polinesias estaban muy jerarquizadas, y algunos jefes, por las dimensiones de su poder, eran autnticos reyes. La organizacin religiosa contaba con un cuerpo sacerdotal que gozaba de enorme prestigio. Las creencias religiosas reflejaban la ordenacin social: las numerosas divinidades, muchas de las cuales estaban ligadas genealgicamente entre s, estaban organizadas en una especie de panten de estructura jerrquica, en cuya cima haba tres figuras inciertas de creadores mticos. Todos estos seres extrahumanos tenan cada uno una esfera de accin propia, representando una porcin especfica de la realidad. Podan hacer dao a los hombres o favorecerles, y por eso, como los diversos jefes, tenan que ser obsequiados con frecuentes ofrendas durante las numerosas ceremonias que oficiaban los sacerdotes en lugares sagrados especiales. Podan adems poseer a los individuos mediante el trance, y protegan a los hechiceros. Las almas de los muertos tenan un papel privilegiado, con atributos ambivalentes. Tambin tenan un valor religioso, poltico y social tanto el mana, entendido como una cualidad en cierto modo procedente, de las divinidades que daba xito y prestigio a las personas, como el tab, concepto que se aplicaba a todo lo que era sagrado o prohibido, y cuya violacin tena consecuencias de orden mstico y/ o social. Merece una especial mencin la sociedad areoi, a la que los polinesios, hombres y mujeres, podan acceder por posesin divina o por iniciacin; de estructura rgidamente jerrquica, se usaba para la ejecucin de juegos, ritos y espectculos sagrados; sus miembros gozaban de privilegios y poderes excepcionales tambin ante la autoridad poltica, viviendo en una dimensin ritual totalmente distinta de las de los hombres comunes. Las religiones de los indios. norte y sudamericanos se resienten notablemente de la heterognea situacin ecolgica, econmica y cultural en que se encuentran, dada la inmensidad del rea considerada. Algunos grupos viven an (y han vivido durante milenios) slo de la caza y de la recoleccin, otros viven de la agricultura, otros eminentemente de la pesca, de forma que resulta imposible incluso la ms abstracta de las generalizaciones. A pesar de ello, podemos sealar en su estrecha relacin con la naturaleza entendda religiosamente y sacralizada el elemento que unifica y caracteriza todas sus creencias. Tambin es universal la presencia de una compleja mitologa, y consiguientemente de ua serie de protagonistas mticos entre los que destaca (de forma especial, pero no exclusiva, en Norteamrica) el trickster, hroe cultural teriomorfo, a menudo antagonista del creador, cualificado por un comportamiento ambiguo: fundador y dador de importantes elementos culturales, pero tambin tramposo, astuto y necio a la vez, hroe de aventuras ordinariamente cmicas y grotescas. Junto a los protagonistas mticos encontramos, segn los tipos de cultura, a otros seres supremos (Tierra del Fuego), seores de los animales (entre todos los grupos cazadores y los esquimales), diosas de la tierra y de la vegetacin (en ambas Amricas, entre los pueblos cultivadores y tambin excepcionalmente entre algunos grupos de cazadores), espritus relacionados con elementos o acontecimientos csmicos y atmosfricos (de difusin casi universal), espritus tutelares de varios tipos. Estos ltimos, presentes en ambas Amricas, tienen suma importancia en Amrica septentrional (excepto en el sur-oeste), estando en el centro de rituales inIciticos y de prcticas visionarias individuales, dirigidas a la adquisicin de una relacin privilegiada con un espritu. La adquisicin de un espritu tutelar est tambin en la base del chamanismo, presente en algunas zonas rticas (en las que aparece en su aspecto ms puro y prototpico) de la extremidad opuesta del continente. Tan slo en la zona andina, quiz por el antiguo influjo de la civilizacin incaica, y entre los navajos y los pueblos del suroeste de los Estados Unidos se puede

encontrar un sacerdocio ms o menos propiamente dicho. La vida ritual y ceremonial es en todas partes bastante densa en acontecimientos, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Las festas de mayor relieve son las de renovacin, ligadas al comienzo del ao agrcola o al comienzo de la estacin de caza y pesca. Las iniciaciones tribales y las de sociedades secretas o de medicina (estas ltimas exclusivamente entre los indios norteamericanos) son de los momentos religiosos ms fuertes de la existencia individual y comunitaria de los nativos. Los pueblos rticos y subrticos euro-asiticos nos ofrecen cierta homogeneidad de creencias -ahora ampliamente sustituidas por la cristianizacin-, con acentuacin de algn que otro elemento particular segn se trate de grupos ecolgicamente determinados en un estilo de vida basado en una economa venatoria o respectivamente ganadera. En lo que se refiere a los pueblos cazadores y pescadores (adems de los esquimales, otros muchos grupos asiticos, como los siberianos y los ainu de la isla japonesa de Hokkaido), las creencias religiosas, sostenidas por una compleja mitologa, se centran previsiblemente en algn seor de los animales, unido a veces a otra figura de ser supremo y a una serie de espritus de la naturaleza y espritus tutelares. Las actividades rituales se centran en la estacin de cese de la caza para culminar en el momento de su reanudacin; el operador ritual es tpicamente el chamn. Los grupos ganaderos, especalmente los pastores de renos (a menudo el mismo grupa tnico practica un rgimen econmico, venatorio o pastoral, segn el hbitat; tal es el caso de numerosos pueblos siberianos como los yucaghiros, los ciuckos, los tungusos, mientras que la cra de ganado encuentra siempre su presupuesto en una fase venatoria anterior: lapones, yakutos, samoiedos, etc.), veneran principalmente a un ser supremo de tipo urnico, al que ofrecen sacrificios con ocasin de las grandes fiestas anuales ligadas al ciclo estacional de la cra del ganado, pero su horizonte religioso est poblado adems de otras numerosas entidades extrahumanas, entre las que destacan varios espritus tutelares de los animales salvajes. Tambin aqu es preponderante el complejo chamnico. El continente africano nos ofrece una enorme variedad de creencias religiosas, ya que presenta ejemplos de casi todos los ambientes ecolgicos y de los consiguientes regmenes socioeconmicos con diversos tipos de cultura. En el frica negra la gama va desde la cultura de la caza y de la recoleccin de los pigmeos del bosque ecuatorial y de los bosquimanos del Kalahari hasta la cultura agrcola de los grandes reinos del frica occidental, pasando por los millares de sociedades de cultivadores ms o menos primitivos y de ganaderos a pequea y gran escala (hotentotes, nilticos, etlpicos). Por eso mismo hemos de abstenernos de hacer una tipificacin generalizante y acentuar ms bien aquellos elementos de espiritualidad generalizada e intensa y de integralismo que cualifican y unifican las diversas expresiones religiosas africanas, que pueden contraponerse y se han contrapuesto de hecho al materialismo y al individualismo de Occidente. La tarea que hoy se impone a los estudiosos es la de reexaminar en clave histrica las religiones tradicionales africanas, tanto porque han sido errneamente tenidas por inertes, estticas e impermeables al devenir -cuando en muchos casos su capacidad de adecuacin y de respuesta creativa a crisis endgenas o a las nuevas condiciones impuestas por el colonialismo antes y despus de la modernizacin atestiguan una plasticidad que debe tener necesariamente presupuestos histricoscomo porque demasiadas veces en su descripcin y en el juicio formulado sobre las mismas han influido los prejuicios, positivos o negativos, de los informadores, los etngrafos y los

tericos que de una u otra manera leyeron esas diferencias con sus propios esquemas y reducindolas a sus propios cdigos. Esto mismo vale para cualquier conjunto de creencias, si es que queremos finalmente comprender el tesoro de espiritualidad encerrado en el hombre en cualquier latitud geogrfica, cronolgica y cultural en que se encuentre. BIBL.: BRANDON S.G.F. (ed.), Diccionario de las religiones comparadas, 2 vols., Madrid 1975; BRELICH A., Introuzione alla storia delle religioni, Roma 1966 CLARKE P. (ed.), Traditional Religions, en S. SUTHERLAND, L. HOULDEN, P. CLARKE y F. HARDY (eds.), The World's Religions V, Londres 1988; ELIADE M. Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Madrid 1974; LANTERNARI V., Movimenti religiosi di libert e di salvezza dei popoli oppressi, Miln 1960; POUPARD P. (ed.), Diccionario de las religiones, Barcelona 1987; PuEce H.C. (ed.), Storia della religioni XVIII, Ipopoli senza scrittura, 2 vols., Bar 1978; SABBATUCCI D., Sommario di storia delle, religioni, Roma 1987. III. Historia de las religiones 1. INTRODUCCIN. Todo estudio cientfico de la religin tiene como contenido los hechos religiosos y sus manifestaciones. Su material est tomado de la observacin de la vida y conducta religiosas del hombre cuando manifiesta su actitud religiosa en actos como la oracin, en ritos como el sacrificio y los sacramentos o sus concepciones religiosas tal como estn contenidas en smbolos y mitos, en sus creencias sobre losagrado, los seres sobrenaturales, los dioses, Dios, etctera. Hay muchas disciplinas especficas que, aunque tratan todas ellas del mismo tema, a saber: los fenmenos religiosos, los estudian bajo aspectos especficos que son adecuados para su propsito y competencia. La sociologa de la religin (/Religin, IX) estudia la interrelacin de religin y sociedad y las formas de interaccin que tienen lugar entre ellas. La antropologa de la religin contempla la religin como un fenmeno cultural en sus mltiples manifestaciones. En otras palabras, estudia los fenmenos religiosos no en cuanto religiosos, sino como fenmenos socio-culturales. La psicologa de la religin (l Religin, VIII) trata de la funcin religiosa de la mente, ocupndose en parte del problema de la funcin de la mente individual en contextos religiosos (el aspecto religioso del individuo) y, en parte, del problema del impacto de la vida religiosa social en sus participantes (aspecto socio-psicolgico); se acepta que su principal rea de referencia es la experiencia religiosa del elemento individual o social. En resumen, estudia las reacciones de la psique humana y sus respuestas, colectivas e individuales, a lo sagrado o divino. La filosofa de la religin (/Religin, VI) examina de manera crtica y sistemtica el verdadero valor de la experiencia y expresin religiosas en mitos, smbolos y ritos; descubre su significado; pone su fundamento ontolgico y su justificacin racional a la luz de los principios del ser; as pues, es una ciencia normativa, que expresa juicios de valor sobre los fenmenos religiosos. La teologa de la religin (l Religin, VII) se ocupa de la comprensin teolgica de las religiones del mundo, de su relacin con el cristianismo, de su significado salvfico a la luz de la revelacin y de la fe cristianas. La teologa de la religin, al ser normativa, juzga a la luz de la fe cristiana el valor salvfico de otras religiones. La historia de las religiones no es una ciencia normativa; de ah que no exprese juicios de valor acerca del status o mrito epistemolgico o teolgico de los fenmenos que son estudiados; sencillamente intenta comprender su significado.

i. HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Existen muchos nombres que son comnmente utilizados con relacin a la historia de las religiones. La ciencia de la religin es un trmino muy amplio, que incluye todo tipo de estudios de religin; por eso es demasiado genrico y no indica el campo especfico de la historia de las religiones. Religin comparada o estudio comparado de la religin se adentra en la historia y comparacin de los fenmenos religiosos tal como se manifiestan en diversas religiones. Preferimos el trmino historia de las religiones, que estudia los fenmenos religiosos de manera histrica y comparada. A veces se identifica historia de las religiones con fenomenologa de la religin para indicar la estrecha conexin entre la historia de los fenmenos religiosos y su significado estructural. Nosotros distinguimos entre estas dos disciplinas, porque "fenomenologa e historia se complementan mutuamente. La fenomenologa no puede prescindir de la etnologa, la filologa y otras disciplinas histricas. La fenomenologa, por otra parte, aporta a las disciplinas histricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. As concebida, la fenomenologa religiosa es la comprensin religiosa de la historia; es historia en su dimensin religiosa. La fenomenologa y la historia religiosas no son dos ciencias, sino dos aspectos complementarios de la ciencia integral de la religin" (R. Pettazzoni). Adems, tenemos que hacer una distincin entre la historia de las religiones y la historia de una religin particular. Muchos historiadores de las religiones, en la medida en que se especializan en una religin particular- y a veces slo en un aspecto o perodo de esa religin, se llaman historiadores porque aceptan mtodos histricos y trabajan sobre presupuestos histricos. Sus obras son vhosas, y a veces incluso indispensables, para elaborar una allgemeine Religionswissenschaft. En cambio, la historia de las religiones, que no se limita a s misma a una sola religin o a un solo aspecto de la religin, sino que estudia al menos unas cuantas religiones para poder compararlas, intenta comprender las modalidades de la conducta religiosa y las instituciones y creencias contenidas en mitos, rituales, concepciones de dioses superiores, etc. Evidentemente, aqu lo tomamos en el segundo' seiltido. El material de la historia de las religiones proviene de la historia de religiones particulares, pero se ordena desde un punto de vista sistemtico, ms que desde el punto de vista del desarrollo gentico del fenmeno religioso. Aunque distinta en perspectiva de otras disciplinas como la sociologa, la antropologa, y la psicologa, que estudian los mismos fenmenos religiosos, la historia de las religiones se ha beneficiado de estas ciencias, que han aportado y continan aportando importantes contribuciones al estudio de la religin; y ciertamente sus datos y conclusiones ayudan al historiador de las religiones a comprender el contexto vivo de sus fuentes, porque no existe algo que se parezca a un hecho religioso "puro". Todo hecho religioso es tambin social, psicolgico y cultural. Sin embargo, la confusin de la perspectiva y mtodo de estas ciencias solamente conducir al reduccionismo, a saber: la teora que reduce la religin a un tipo de epifenmeno de estructura social, psicolgica o cultural. Tales teoras reduccionistas han sido propuestas por socilogos como Durkheim, por psiclogos como Freud y por algunos antroplogos tanto de tipo evolucionista como difusionista. Los historiadores de las religiones consideran los fenmenos religiosos en cuanto especficamente religiosos, y no meramente como fenmenos sociales, o psicolgicos y culturales, y se concentran en la significacin religiosa de los fenmenos en la medida en que estn relacionados con lo sagrado.

La historia de las religiones no se limita a la verificacin y explicacin analtica de datos religiosos aislados, segn son estudiados aisladamente por las diversas disciplinas especializadas, como la filologa, arqueologa y etnologa, que estn relacionadas con la investigacin histrica. Pretende coordinar los datos religiosos unos con otros establecer relaciones y agrupar los hechos segn estas relaciones. Si se trata de un asunto de relaciones formales, clasifica los datos religiosos segn tipos; si las relaciones son cronolgicas, lo hace en series. En el primer caso, la ciencia de la religin es meramente descriptiva; en el segundo, sencillamente registra el origen y desarrollo de un fenmeno religioso; pero cuando la sucesin de acontecimientos en el tiempo es vista en su evolucin interna y el investigador comprende su estructura interna, entonces la ciencia de la religin se convierte en historia de las religiones. Esto nos lleva al tema del mtodo utilizado en la historia de las religiones. EL MTODO DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES. La metodologa es el estudio de la forma especial de proceder en cualquier rama de la ciencia para adquirir conocimiento relativo a la materia de esa ciencia en el aspecto concreto del tratamiento de la materia. La metodologa se ocupa de los procesos cognitivos impuestos por los problemas que surgen de la naturaleza de su materia. Podemos decir que un mtodo es la combinacin sistemtica de procesos cognitivos, haciendo uso de tcnicas especficas. La clasificacin, la conceptualizacin, la abstraccin, el juicio, la observacin, el experimento, la generalizacin, la induccin, la deduccin, el argumento por' analoga y, finalmente, la comprensin misma son procesos cognitivos. Se distinguen diferentes mtodos segn la variedad de formas en las que el pensamiento humano puede organizarse y las diferentes tareas a las que puede aplicarse. En todo mtodo cientfico debera haber estrecha y sistemtica relacin entre la teorizacin y la experiencia. La observacin y el experimento nos proporcionan la base para las generalizaciones e hiptesis, que deben ser sometidas a prueba (verificadas o demostrada su falsedad) haciendo deducciones de ellas y comparando stas con los resultados de nuevas observaciones y experimentos. La historia de las religiones utiliza el mtodo cientfico cuando estudia los fenmenos religiosos. Su campo de estudio se compone de hechos religiosos, que son subjetivos y objetivos: subjetivos, porque se ocupan de los pensamientos, sentimientos e intenciones de personas religiosas que se expresan en sus actos externos; objetivos, porque estas expresiones son objetivadas en mitos, smbolos, rituales y actitudes externas en las diferentes religiones. La comprensin de las expresiones de estos estados subjetivos es lo que hace de los hechos citados un acto de religin como el culto, y no simples movimientos. Denominamos a estos estados subjetivos en el sentido de que tienen lugar en el sujeto humano. La religin es ante todo un fenmeno que tiene lugar en un sujeto humano y se expresa en signos y smbolos. Podemos repetir el acto de comprensin dei fenmeno religioso y compararlo con los actos de comprensin de otros observadores, concluyendo que X es un acto de adoracin, que Y es un acto de sacrificio y que Z es un acto de oracin. As estos hechos asumen el status de objetividad. En otras palabras, los fenmenos religiosos son objetivamente verificables, pero subjetivamente arraigados. Obviamente, comprendiendo las palabras e intenciones de los participantes en actos religiosos es como se llega a su carcter religioso. Que la gente se comporta de una manera religiosa es un hecho. El historiador de las religiones tiene una comprensin preliminar de lo que es una conducta religiosa, bien a partir de su propia experiencia personal, bien a partir de la experiencia de otros.

Al mismo tiempo, los hechos religiosos son objetivos, en el sentido de que no son fabricacin de la mente pensante, sino que observadores independientes podran verificarlos. Algunos investigadores creen que el nico camino para escapar a la parcialidad o al prejuicio en el estudio de las religiones, especialmente las de otros diferentes de la nuestra propia, es afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Esta postura, como vemos, es inadmisible, porque su misma afirmacin a priori implica un juicio de valor, o ms bien una peticin de principio. Para afirmar apriori la igualdad fundamental de todas las religiones sera necesario adoptar una postura metafsica, por decirlo as, por encima de todas las religiones particulares; mas esta perspectiva superior a las religiones individuales realmente existentes es abstracta e irreal. Adems, el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la suspensin de todo prejuicio y de supuestos a priori, lo que de ninguna manera implica renunciar a las propias convicciones religiosas. Por otra parte, el acto de comprensin de los fenmenos religiosos no es un acto de algn tipo de intuicin misteriosa, mstica diramos, basada en alguna habilidad sobrenatural de penetrar en las experiencias religiosas de otros. El conocimiento de la fe religiosa de otros es indirecto; la inferencia de los estados religiosos de otros se basa en sus afirmaciones, gestos, productos de su trabaja y otros datos observables. La comprensin de la fe religiosa de otros se basa en la observacin de la conducta religiosa humana y en los productos de la actividad religiosa humana. Este proceso de comprensin puede tener lugar debido a dos hechos: primero, que tenemos acceso a nuestras experiencias, emociones, pensamientos e ideas religiosas internas; segundo, que psicolgicamente las personas religiosas estn estructuradas de una manera similar. Hay aqu, pues, una cuestin de inferencia por analoga. Slo podemos captar los estados mentales de otra persona que de alguna forma, en algn grado y de algn modo han sido incluidos en nuestra experiencia interna. Lo que es totalmente ajeno a nuestra experiencia interna permanece fuera del alcance de nuestra comprensin de la mente de otros. Esto vale an ms de la comprensin de la conducta religiosa de otros. Tenemos que tener presente adems que los diversos estados mentales siempre se experimentan en un contexto un contexto de medio socio-cultural en el que la persona vive. A travs de la empata el historiador de las religiones intenta situarse l mismo en la postura del adepto a otra fe para entender su fe interior. Como vemos, la historia de las religiones trata del aspecto ms vital de la vida humana, hasta el punto de ser perfectamente consciente de que la religin es lo ms profundo y noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque conoce sus lmites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Si un estudioso de la religin no conoce desde la experiencia personal de su propia vida lo que significa orar, sus opiniones sobre la oracin no tendrn ningn valor. 4. EL MTODO HISTRIC0. La historia como ciencia humana es el estudio de secuencias de acontecimientos particulares irreversibles, en las que los ltimos estn cumulativamente afectados por los primeros. La aproximacin histrica consiste en el intento de comprender acontecimientos relacionndolos con su contexto histrico, y en comprender el contexto completo movindose de un acontecimiento a otro. El proceso de comprender acontecimientos en su contexto y el proceso de comprender el contexto

mismo a travs de estos acontecimientos son interdependientes. Las conexiones entre los contenidos de los acontecimientos son a su vez experimentadas, y esta experiencia tiene que volver a captar la comprensin. Para comprender esta experiencia colocamos los acontecimientos en contextos diferentes, distintos de aqullos en los que tienen lugar. Vemos que son de un determinado tipo y que podemos colocarlos en un contepo clasificatorio. La historia obtiene un complejo significativo de las secuencias de acontecimientos o expresiones o de grupos de acontecimientos o expresiones. Cada secuencia es nica porque es el resultado de un proceso cumulativo, y, sin embargo, es similar a las otras; de ah que pueda colocarse en contextos clasificatorios. Hay varios tipos de historiadores, dependiendo del modo en que quieren hacer historia. Aqu no estamos hablando de los historiadores que escriben historia narrativa (histoirehistorisante), historias de batallas, historias de grandes acontecimientos. No estamos interesados en los filsofos de la historia, como Vico, Bossuet, Hegel, Dilthey y Toynbee. Tratamos aqu de historiadores que, ante todo, buscan regularidades, tendencias, tipos y secuencias tpicas, estructuras; y siempre dentro de contextos histricos y culturales. Tales historiadores estn interesados en organismos, modelos, complejos, red de relaciones, conjuntos inteligibles (Zusammenhang, ensemble), principios de coherencia, etc. Estos tipos de historiadores tienen sus modelos y tipos ideales para ayudarles a representar la naturaleza de lo real. La inteligibilidad de un acontecimiento deriva de una generalizacin. Por ejemplo, la batalla de Hastings, aunque librada slo una vez, pertenece a la clase "batalla" y es inteligible solamente cuando es considerada as. Todo acontecimiento religioso tiene a la vez las caractersticas de singularidad y de generalidad; en una interpretacin del acontecimiento, las dos han de tomarse en cuenta. Si la especificidad del hecho religioso se perdiera, la generalizacin del mismo llegara a ser tan general que no tendra ningn valor. Por otra parte, los acontecimientos religiosos perderan mucho, incluso todo su significado, si no se contemplaran como dotados de algn grado de regularidad y constancia, como pertenecientes a un cierto tipo de acontecimiento, casos que tienen todos ellos muchos rasgos en comn. Para tener una comprensin inteligente de un fenmeno complejo, "debemos saber no slo lo que es, sino tambin cmo ha llegado a ser" (F. Boas). Como C. Levi-Strauss seala: "Cuando uno limita completamente su estudio al perodo presente de la vida de una sociedad, se convierte, el primero de todos, en vctima de una ilusin. Porque todo es historia; lo que se dijo ayer es historia; lo que se ha dicho hace un minuto es historia. Pero sobre todo se ve uno abocado a juzgar mal el presente, porque slo el estudio del desarrollo histrico permite sopesar y evaluar la interrelacin entre los componentes de la sociedad actual... Cmo podramos valorar correctamente el papel, tan sorprendente para los extranjeros, del aperitivo en la vida social francesa, si ignoramos el valor de prestigio tradicional atribuido desde la Edad Media a los vinos cocidos y con especias?"(Anthropologie Structurale). La historia tradicional de un pueblo no puede pasarse por alto, porque forma parte del pensamiento religioso de un pueblo vivo. Debemos distinguir entre los efectos de un acontecimiento y la parte jugada en la vida de un pueblo por la memoria de ese acontecimiento, por su representacin en la tradicin oral y/ o escrita.

En este contexto tenemos que dejar claros los dos aspectos del anlisis de la estructura. El analista estructural, enfrentado a un fenmeno religioso dado, intenta aislar aquellos factores dentro de l que han permanecido constantes. stos son vistos como fuera del tiempo, dados, perpetuamente presentes; por lo tanto, sincrnicos: los elementos que constituyen la esencia del fenmeno. Despus, el analista estudia las consideraciones temporales, buscando los factores que cambian con el tiempo, que estn sujetos a la presin histrica y que son, por tanto, diacrnicos. Estos aspectos diacrnicos pueden ser de dos tipos: los que se mueven en una sola direccin en el curso del tiempo, y son considerados como irreversibles; y los que parecen cambiar de un polo a otro y vuelven atrs otra vez, y por eso son considerados como reversibles. Un anlisis de este tipo representa una simplificacin radical y, sin embargo, reveladora de una enorme cantidad de material con respecto al mismo fenmeno religioso. Los temas estn organizados de tal modo que sus cambios o continuidades se pueden ver realmente: algunos permanecen inmutables, otros oscilan en importancia, mientras otros constantemente crecen o decrecen en importancia durante el perodo dado. En el historicismo el nfasis se pone en la singularidad de cada perodo histrico ms que en modelos' o generalizaciones recurrentes para toda conducta humana. Segn la aproximacin histrica, al estudiar cualquier aspecto de la organizacin social o cultural de un pueblo en una poca dada,-el historiador tiene que trazar su historia para mostrar cmo se desarroll una forma particular y para relacionarla con otros aspectos del sistema socio-cultural dentro del cual tiene lugar. Una historia de las religiones que asume la idea de que un fenmeno religioso es mejor entendido analizando su desarrollo histrico solamente, sin prestar atencin al desarrollo de principios generalizados de conducta religiosa y sin relacionar los acontecimientos especficos y particulares con modelos de acontecimientos que producen tales principios, tiene que incluirse en la aproximacin historicista del estudio de las religiones. No podemos sostener que la historia se preocupa slo por el estudio de acontecimientos especficos y nicos en su mayor parte por ellos mismos. Plenamente concedemos que el historiador no puede imponer a priori estructuras o teoras para explicar el significado de la historia; los modelos y estructuras se originan a partir del estudio de los fenmenos histricos mismos, por medio de los cuales puede dar l sentido generalizado a acontecimientos especficos. 5. EL MTODO COMPARATIVO. Hablando en trminos generales, el mtodo comparativo es el estudio de diferentes tipos de grupos de fenmenos para determinar analticamente los factores que conducen a semejanzas y diferencias en modelos especficos de conducta. Normalmente, incluye tanto el mtodo histrico como el mtodo cultural cruzado. Este mtodo abarca los procedimientos que, a la vez que clarifican las semejanzas y diferencias desplegadas por los fenmenos, suscitan y clasifican no slo factores causales en las manifestaciones y desarrollos de tales fenmenos, sino tambin los modelos de interrelacin dentro y entre tales fenmenos. Es necesario tomar nota de las dificultades implicadas en el uso del mtodo comparativo para dar razones histricas de crecimiento en cuanto distintas de las morfologas basadas en datos contemporneos. Como seala el seor M. Ginsberg, el uso del mtodo ni prueba ni implica la existencia de afinidades genticas o secuencias cronolgicas. Estas limitaciones no siempre se tuvieron en cuenta en la aplicacin decimonnica de tales mtodos a los fenmenos religiosos; esto dio como resultado unas concepciones

pseudohistricas y evolutivas de los mencionados fenmenos. El mtodo comparativo no es sino una aplicacin del principio general de variar las circunstancias con el fin de descubrir mejor las causas de los fenmenos. El mtodo comparativo coloca juntos fenmenos religiosos anlogos, por ejemplo, ciertas formas de la idea de Dios, e intenta definir su estructura comparndolos. Hechos y fenmenos similares, hallados en diferentes religiones, son colocados juntos y estudiados en grupos para llegar al significado de los fenmenos. La finalidad de este mtodo es llegar a conocer el pensamiento, idea o necesidad religiosos que subyace al grupo de datos correspondientes. El estudio comparado de datos correspondientes, a menudo ofrece una penetracin ms profunda y ms precisa en ellos que la consideracin de cada dato separadamente, pues, considerados como grupo, los datos arrojan luz unos sobre otros. Es importante observar que la comparacin no se hace para demostrar que una religin es superior o inferior a otra. La comparacin entonces es legtimamente usada tanto para relacionar como para distinguir, para hallar paralelos y distinciones. Sera imposible comprender el significado de un hecho religioso, digamos el del rbol Csmico, sin considerar algunas de sus variantes, pues cada tipo de variedad revela con una particular intensidad slo ciertos aspectos del simbolismo del rbol Csmico; por ejemplo, imago mundi, axis mundi, centro del mundo, regeneracin peridica del universo, etc.L-naturaleza del simbolismo religioso puede ser plenamente descifrada slo cuando se han examinado una porcin de ejemplos de varias religiones. A1 mismo tiempo, slo cuando han sido consideradas algunas variantes aparece plenamente de relieve su diferencia de significado. Aqu se plantea una nueva cuestin en lo tocante a qu razones internas hacen que el mismo acto religioso posea diferente significado, y en lo que se refiere a por qu tal y tal religin conservan un significado particular mientras otras religiones lo han rechazado o modificado (M. Eliade). El problema metodolgico bsico es si se podra obtener o no un estudio objetivo de un fenmeno religioso interpretndolo en su relacin con el contexto histrico y cultural, y al mismo tiempo reteniendo algn elemento de "religiosidad" nica que no pudiera ser reducido a algn otro factor de la existencia. Los especialistas en el estudio comparado de la religin, como hemos explicado previamente, insisten con razn en que los estudios religiosos requieren sensibilidad al aspecto particular de la vida humana que es la religin como tal, o del fenmeno religioso, que no puede reducir a uno u otro aspecto de la cultura humana distinto del religioso. El estudio comparado de la religin establece una comparacin imparcial de los datos religiosos, que tienen algunos elementos comunes, como formas sacrificiales, ideas testas u oracin. El supuesto es que existen algunos elementos definibles dentro de la vida humana que pueden ser clasificados en trminos de estructuras fundamentales y que cada clasificacin tiene rasgos caractersticos que determinan precisamente el significado de los fenmenos. El mtodo comparativo busca modelos bsicos o estructuras fundamentales vistas en una comparacin de fenmenos religiosos, y lo mira como el rasgo central mediante el cual la expresin religiosa es comprendida. La investigacin comparada del conjunto mito-rito ha llevado al problema de interpretar las verdaderas semejanzas que aparecen en diferentes culturas. Con respecto a esto tenemos que traer a la memoria el animadsimo debate metodolgico que surgi sobre la "escuela del mito o rito" o "patternismo", que insista con gran nfasis en los elementos

comunes de las culturas y religiones del Medio Oriente antiguo. Los psiclogos de la Gestalt han demostrado la tendencia de la mente a captar formas y modelos compuestos, elegidos ms fcilmente cuanto ms sencillos son, y el hbito mental ms significativo de imprimir modelos familiares sobre grupos de sensaciones e ideaciones. Esto facilita ms a los estudiosos de las religiones comparadas la comprensin del mecanismo de transmisin de mitos. El siguiente principio de la Gestalt es .aplicado a la explicacin de mitos y prcticas de culto: "El comportamiento de un elemento en un modelo no est determinado tanto por la clase a la que el modelo pueda pertenecer cuanto por la estructura o modelo de la que forma parte". S.H. Hooke, por ejemplo, seala que el centro del culto en el Prximo Oriente antiguo era el rey, que representa al dios, y que el rey como tal era responsble de la cosecha y de la prosperidad de las ciudades y, finalmente, del bienestar del cosmos mismo. Widengren estimaba que esta concepcin ms tarde dio lugar a la ideologa irania del salvador y al mesianismo judo. El "patternismo" ha sido tratado eficazmente por muchos investigadores. H. Frankfort ha demostrado que las diferencias son ms importantes que las semejanzas. Ha prestado atencin al hecho de que el faran es considerado un dios o se convierte en un dios, mientras que en Mesopotamia el rey es solamente el representante de un dios. De este debate metodolgico podemos concluir que las diferencias y semejanzas son igualmente importantes siempre que tenemos que tratar de culturas relacionadas histricamente. El hecho de que el espaol sea diferente del francs y del italiano no impide a los fillogos comparar estas lenguas y rastrear su fuente comn, es decir, el latn. De ah que la evaluacin de la escuela del mito y rito revele una metodologa confusa. Las siguientes recomendaciones metodolgicas son importantes para evaluar la importancia de los paralelos alegados entre cristianismo y otras religiones: a) un investigador debe averiguar si los supuestos paralelos se hicieron plausibles mediante descripcin selectiva, como resultado de amalgamar elementos heterogneos sacados de diversas fuentes; si es as, entonces tales paralelos seran imaginarios; b) si los paralelos son verdaderamente reales, entonces tiene que descubrir si son meras analogas que surgen de la semejanza de una experiencia religiosa ms o menos igual y en igualdad de condiciones externas, o si existe prstamo de unas a otras; c) incluso cuando exista cuestin de prstamo se tiene que asegurar crticamente qu religin es la que verdaderamente toma prestado; d) finalmente, se tiene que prestar atencin a las profundas diferencias que un fenmeno tomado prestado experimenta en el nuevo contexto de vida y enseanza religiosas. 6. "RELIGIONSGESCHICHTLICHE SCHULE" ("ESCUELA HISTRICO-RELIGIOSA"). La primera etapa comienza con el profesor Max Mller, el creador del estudio comparado de las religiones, que formul el principio nihil in fide quod non ante fuerit in sensu, y sostena que todo conocimiento, tambin el conocimiento religioso, se basa en la percepcin sensorial. El hombre no comenz por deificar los grandes objetos y fenmenos naturales, sino que stos hicieron aparecer el sentimiento de lo infinito en el hombre y tambin sirvieron como smbolos de ello. Los dioses de las antiguas religiones indoeuropeas, y de ah se deduce que los dioses de todas partes y de todos los tiempos, son sencillamente personificaciones de fenmenos naturales. La nica manera de reconstruir una religin antigua sera a travs de la filologa.

Poco despus de Max Mller vino la poca en la que los intereses folcloristas, arqueolgicos y filosficos se aadieron a la preocupacin filolgica. El siglo xIx se caracteriza especialmente por una tremenda expansin de las fronteras de nuestro conocimiento de religiones extranjeras. Ms especficamente, muchos estudios sobre el judasmo, gnosticismo y las religiones mistricas y otras corrientes de pensamiento y expresin contemporneas a la aparicin del cristianismo llegaron inundndolo todo. Los mtodos filolgicos, histricos y antropolgicos que dieron estos asombrosos resultados en otro campo fueron aplicados por telogos profesionales y por aficionados al estudio de la religin cristiana. Se descubrieron y estudiaron muchos paralelos y duplicados entre la religin cristiana y las no cristianas. Por primera vez fue posible un estudio global comparado de la religin. As apareci tambin la posibilidad de considerar e interpretar el cristianismo no como un hecho aislado, sino dentro del contexto de una historia religiosa y cultural de la humanidad mucho ms amplia. Algunos telogos clamaron pidiendo la sustitucin de la historia de las religiones por la teologa cristiana. La teora de la isostenia (igual validez) de las religiones cristiana y no cristianas lleg a ser predominante entre algunos estudiosos de la religin. En torno a esta poca es cuando naci de forma oficial la Religionsgeschichtliche Schule, siendo sus mejores representantes Wilhelm Bousset, Wilhelm Heitmller y Richard Reitzenstein. Esta escuela pretenda comprender el cristianismo en relacin con otros movimientos religiosos y dentro de la historia de las religiones como un todo. Estos investigadores aclararon las supuestas contribuciones especiales a la formacin del cristianismo de las religiones juda, helenstica, egipcia, mesopotmica, siria e irania, y abogaron por la tesis de que el mensaje cristiano poda explicarse puramente como una reconstruccin de elementos e influencias ajenos. Otto Pfleiderer (1836-1900), "el padre de la teologa histrico-religiosa en Alemania", inici toda esta orientacin declarando: "Podemos decir con toda confianza que la teologa de Pablo no hubiera sido lo que es si no se hubiera inspirado profundamente en la sabidura griega, tal como se le hizo accesible a travs del judasmo helenizado de Alejandra". Tomemos como ejemplo la teologa paulina del bautismo. Esto es lo que Pfleiderer afirma con respecto a ello: "Podemos permitirnos preguntarnos si Pablo, cuando escribi el captulo 6 de la carta a los Romanos desde Corinto, no era consciente del rito del misterio de Eieusis, el `bao del nuevo nacimiento', y no describa el significado sacramental del rito cristiano del bautismo conforme a este modelo. Lo mismo que en relacin con la cena del Seor utiliz la analoga de la comida sacrificial pagana, su modo mstico de entender el bautismo puede haber estado en relacin directa con los misterios griegos". Albert Eichhorn estaba convencido de que el vaco, tal como l lo conceba, entre lo que podemos suponer que sucedi en la ltima cena y las ideas sacramentales que parecen inequvocamente estar presentes en Pablo debe ser salvado a travs de la investigacin histrico-religiosa. Wilhelm Heitmller da como probado que los orgenes de la visin de Pablo del sacramento no se pueden encontrar en el evangelio cristiano original, sino que incluso estn en contraste con l. "La interpretacin del bautismo y de la cena del Seor sigue estando, por tanto, en irreconciliada e irreconciliable incongruencia con el significado central de la fe en el cristianismo paulino, es decir, con el modo de entender puramente

espiritual y personal de la relacin religiosa, que juega un papel destacado en la propia religin de Pablo y en el mundo de sus ideas". El investigador ms notorio de esta escuela es R. Reitzenstein (18611931), que daba por cierto que Pablo debi estar profundamente influido por la literatura religiosa del mundo helenstico cuando se puso resueltamente a proclamar la fe juda entre los gentiles. Ms especficamente, enfrentado con el problema de encontrar una creencia precristiana en el divino redentor gnstico, Reitzenstein crey que la haba encontrado en el supuesto mito iranio de redencin y que poda averiguar los rgenes de lo mucho que era cristiano en esta creencia. El profesor R. C. Zaehner, el mejor iranlogo, despacha esta interpretacin diciendo que "el Erldsungsmysterium iranio es, en su mayor parte, una invencin de Reitzenstein". Adems, M. Lidzbarski realiz traducciones fidedignas de la literatura mandea, especialmente el Ginza (Tesoro). Pues aqu encontramos el redentor celeste,Manda da Hayye (el "conocimiento de la vida', que desciende a la tierra para redimir a las almas perdidas de los poderes de la oscuridad y devolverlas al reino de la luz al que pertenecen. Pero es admitido por todos los investigadores que los escritos mandeos tal como han llegado a nosotros pertenecen al siglo vil u vili d.C., aunque pueden contener, material primitivo. W. Bosset, uno de los que contribuyeron al desarrollo de la escuela de interpretacin histrico-religiosa, consideraba el cristianismo primitivo pura y simplemente un Menschensohn-Dogmatik; es decir, una fe que, aunque identificaba a Jess con el esperado "Hijo del hombre", no obstante sostena que, habiendo ascendido a los cielos, estaba en lo sucesivo ausente de su Iglesia hasta la parusa. La creencia en la posibilidad actual por parte de los cristianos de una comunin y amistad directas con el Seor exaltado brota de un falso misticismo, que es producto ilegtimo de la devocin religiosa helenista ms que de la juda o propiamente cristiana. De ah que negara en redondo la existencia de cualquier cultus de Jess entre los primeros discpulos o de cualquier idea de comunin real con Cristo presente en la comunidad judeocristiana original. El profesor C.H. Dodd ha evaluado las conclusiones de esta escuela: "Demasiado a menudo los documentos citados son de fecha bastante incierta, y vagamos por un mundo casi tan intemporal como el mundo del mito mismo. Cuando es posible alguna cronologa ms precisa, siempre, o casi siempre, resulta que o el documento en cuestin pertenece al siglo iv o ms tarde, o que pertenece a un entorno en el que es probable la influencia del pensamiento cristiano, o al menos del judo, de modo que es arriesgado usar el documento para establecer un misterio precristiano no judo". Baste decir que la exgesis filolgica e histrica sola es incompleta. El historiador de las religiones se esfuerza por comprender su material en el contexto de ideas desarrolladas en y a travs de varios mtodos de interpretacin. Para el exegeta y telogo cristiano el mtodo es claramente distinto. El Corn, los Vedas y Upanishads, el Tripitaka o el Lun Y no son escritos normativos para l, mientras que la Biblia lo es sin ningn gnero de duda. Adems la comprensin de la Biblia se hace con la autoridad que le proporciona la categora de miembro de la tradicin y comunidad religiosa catlica. Finalmente, la 4ctual historia de las religiones no admite ya la falacia hallada en la Religionsgeschichtliche Schule, a saber: que las normas se pueden conseguir a partir de la historia misma.

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II. Fenomenologa 1. INTRODUCCIN. Antes de nada tenemos que clarificar el significado de fenomenologa de la religin, tal como lo entendemos aqu. No se refiere a la escuela filosfica representada por Edmund Husserl y sus seguidores, como Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, que utilizan el mtodo fenomenolgico al discutir cinco conceptos centrales: descripcin, reduccin, esencia, intencionalidad y mundo. Entendida de esta forma, la fenomenologa de la religin es la parte de la filosofa fenomenolgica dedicada al estudio de la religin. Por otro lado, la fenomenologa de la religin no es filosofa de la religin (l Religin, VI) entendida en el sentido hegeliano. Hegel intent organizar toda la actividad humana, como el arte, ley, religin, etc., en un sistema, aplicando los mtodos filosficos de estudio a cada sector; la filosofa de la religin en este sentido trata de la viabilidad filosfica de las doctrinas religiosas e intenta demostrar bajo las formas culturalmente condicionadas de expresin religiosa sus presupuestos comunes. En el sentido en que lo usamos aqu, fenomenologa de la religin es el tratamiento sistemtico de la historia de las religiones (l Religiones, III), cuya tarea es clasificar y agrupar datos numerosos y muy divergentes, de modo que se pueda obtener una visin de conjunto de sus contenidos religiosos y del significado religioso que contienen. Es mejor denominarlo fenomenologa histrica de la religin para evitar confusiones con la disciplina filosfica.

2. FENOMENOLOGA HISTRICA DE LA RELIGIN. Chantepie de la Saussaye, uno de los fundadores del mderno estudio comparado de la religin, fue el primero en introducir la fenomenologa como trmino y concepto dentro de la ciencia de la religin (Lehrbuch der Religionsgschichte, primera edicin 1887: "Die Phnomenologie der Religion", pp. 48ss). Este trmino es ms antiguo que su libro de texto. Kant, Fries y Hegel utilizaron el trmino en el sentido de una teora filosfica sobre el proceso de conocimiento. No podemos asegurar si Ch. de la Saussaye tom prestado el trmino de estos filsofos o no; pero l no lo utiliz en el sentido filosfico, sino en el contexto del estudio comparado de la religin, en la medida en que el historiador de las religiones no slo estudia hechos separados, sino que tambin los compara para obtener su significado. Tenemos que advertir que este uso de fenomenologa fue anterior al desarrollo de la filosofa de la fenomenologa de Husserl. La fenomenologa de Ch. de la Saussaye investigaba la esencia y significado de los fenmenos religiosos y agrupar los fenmenos de una manera tipolgica; independiente del espacio y del tiempo. Esta primitiva fenomenologa de la religin era emprica y se convirti en una disciplina de clasificacin de los fenmenos religiosos. l expuso cierto nmero de formas religiosas que se encuentran universalmente y en todas las pocas, como dioses, magia y adivinacin, sacrificio y oracin; tiene una seccin entera explcitamente sobre mitologa. Puso en guardia contra los mtodos estructuralistas yde la psicologa profunda empleados. para descubrir significados supuestamente ocultos e inconscientes en los mitos: "No es nuestrocometido encontrar un ncleo racional en historias irracionales, sino describir el origen y el desarrollo de un mito". Sin embargo, la fenomenologa de la religin tal corno es tratada por E. Lehmann y sus contemporneos se resinti tanto debido a los supuestos evolucionistas generales de la poca como por las tendencias teolgicas o antiteolgicas. El primer tratado importante sobre fenomenologa de la religin fue escrito por Gerardus van der Leeuw, quien, respetando los datos religiosos y su peculiar intencionalidad al describirlos, consideraba como principal tarea del fenomenlogo iluminar la estructura interna de los fenmenos religiosos en cuanto especficamente religiosos. Sin embargo, como no estaba muy interesado en la historia de estructuras religiosas, no intent describir las estructuras particulares de formas especficas de vida religiosa. Aunque muy influido por la Gestaltpsychologie, por la Strukturpsychologie y por la Phnomenologie de Husserl, se mantuvo como fenomenlogo del hecho religioso, centrando su atencin en todas sus interpretaciones en los datos religiosos como tales y en su intencionalidad especial y abogando claramente por la irreductibllidad de los fenmenos religiosos a funciones sociales psicolgicas o racionales. Sin embargo, se extravi al reducir la totalidad de todos los fenmenos religiosos a los tresGrundstrukturen: dinamismo, animismo y desmo. El defecto ms serio de su mtodo fue su abandono de la historia de las estructuras religiosas, pues incluso la ms elevada experiencia religiosa (p.ej., la experiencia mstica) se presenta a travs de estructuras y expresiones culturales especficas histricamente condicionadas. La suya no fue una fenomenologa histrica. Pero tales deficiencias no disminuyen la importancia de su obra. La trascendencia de la obra de Rudolf Otto Das Heilige en la historia del estudio cientfico de la religin reside en el hecho de que, en lugar de estudiar las ideas de ios y de la religin, analiza las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de gran sutileza psicolgica y bien formado como telogo y como historiador de las religiones, tuvo xito en la comprensin fenomenolgica de las caractersticas especficas de la experiencia

religiosa. Se concentr principalmente en el aspecto no racional de la experiencia religiosa, pasando por alto su aspecto racional y especulativo, aunque sin negarlo. El gran maestro de la actual fenomenologa de la religin es el profesor Mircea Eliade, cuyos objetivos e intenciones estn claramente formulados en su Trait d Histoire des Religions. Un fenmeno religioso slo ser reconocido como tal si es captado en su propio nivel, es decir, si es estudiado como algo religioso. Intentar captar la esencia de un fenmeno como ste por medio de la psicologa, la sociologa, la antropologa, la lingstica o cualquier otra ciencia es errneo; pierde el elemento verdaderamente nico e irreductible en l, el elemento de lo sagrado. Obviamente, no existen fenmenos puramente religiosos; ningn fenmeno puede ser slo y exclusivamente religioso. Porque la religin es humana, debe por esa misma razn ser algo social, algo lingstico, algo cultural; no se puede pensar en el hombre al margen de la sociedad, la cultura y el lenguaje. Pero sera imposible explicar la religin en cuanto religin desde la perspectiva de cualquiera de esas funciones bsicas, que realmente no son ms que otro; modo de decir lo que es el hombre. Sus libros examinan fenomenolgicamente las diversas hierofanas, tomando el trmino en su ms amplio sentido, como algo que manifiesta lo sagrado. Estudia las distintas modalidades de lo sagrado y muestra cmo encajan entre s en un sistema coherente. Las totalidades religiosas no se contemplan en trozos y piezas, porque cada clase de hierofana forma, a su estilo, un todo, tanto morfolgicamente (pues trata de dioses, mitos, smbolos, cte.) como histricamente (pues a menudo el estudio debe extenderse a nnuchas culturas divergentes en tiempo y espacio). Los escritos de Mircea Eliade han contribuido mucho, a lo que se llama fenomenologa religiosa o fenomenologa gentica. Cay en la cuenta de la serla inadecuacin del mtodo de.Van der Leeuw y dedic su atencin a las estructuras especficas y expresiones culturales tal como se manifiestan en la historia, y en las que se . expresa la vida religiosa. Segn Eliade, la tarea del fenomenlogo consiste en comprender y exponer el valor religioso contenido en los diferentes modelos en los que aparece lo sagrado, en cuanto opuestos a los de lo profano, por medio de smbolos y mitos. El modelo de conducta religiosa se revela ella misma como la imitacin de los actos y modelos creativos de lo divino. Estas estructuras de conocimiento estn histrica y culturalmente condicionadas. De ah que su fenomenologa pueda ser considerada gentica o histrica. Es verdad que Eliade ofrece una presentacin temtica de ciertos fenmenos religiosos, tomados en gran medida de formas de pensamiento arcaicas y exticas y,comparadas en el nivel del simbolismo, con poca referencia a su ms amplio contexto histrico y social, y esto es consideradopor l "historia de las religiones"; pero esta postura metodolgica indica claramente su inclinacin fenomenolgica. El profesor R.C. Zaehner, en su obra At Sundry Times, se esfuerza por resolver el problema de cmo un cristiano debera mirar a las religiones no cristianas y cmo podra relacionarlas con la suya propia. Intenta mostrar cmo la corriente principal del /hinduismo y del /budismo por una parte, y del zoroastrismo por otra buscan y encuentran su cumplimiento en la /revelacin cristiana. Pues dice: "El cristianismo realiza, tanto la tradicin mstica de la India tal como se expresa de modo definitivo en las doctrinas del Bhagavadgata y del Bodhisattva como las esperanzas de Zoroastro, el profeta del antiguo Irn. En Cristo las dos corrientes van al encuentro y son armonizadas y reconciliadas como no lo son en ninguna otra parte: porque Cristo cumple tanto la ley y

los profetas de Israel como el `Evangelio segn los gentiles' tal como fue predicado en la India e Irn". Lo que importa tener.,en cuenta aqu es-que R. C. Zaehner no intenta mostrar que el cristianismo es una reconstruccin de los mejores elementos de las religiones del mundo agrupados para formar un todo, sino que las aspiraciones religiosas de las religiones del mundo encuentran su realizacin y cumplimiento en la revelacin total y cristiana. Geo Widengren considera la fenomenologa de la religin como una costumbre arraigada y aprueba un tratamiento de conjunto de ella. Pero su conexin con la historia es esencial para eludir la dificultad de presentar slo una impresin esttica de los fenmenos religiosos. Para l es evidente que a veces habr una coincidencia parcial entre historia y fenomenologa. Si el mareo histrico de los fenmenos religiosos. es de especial importancia para la interpretacin fenomenolgica; entonces ser necesario presentar los fenmenos correspondientes en sus propias estructuras dentro de una religin particular dada. No se puede sacar un detalle de la estructura de totalidad y tratarlo como tpico y compararlo con otros fenmenos tpicos, especialmente cuando un aspecto particular del fenmeno est fuertemente acusado: Adems, la evolucin histrica slo puede explicarse dentro.del marco de un tratamiento fenomenolgico total de tipo comparativo. J. Bleeker distingue tres concepciones de la naturaleza de la fenomenologa de la religin: a) la escuela descriptiva ms antigua, que se contenta con clasificar y describir los fenmenos religiosos;. b) el, procedimiento tipolgico, por el cual los diferentes tipos de religin son esbozados y subrayada su significacin religiosa, sin preocuparse mucho por los presupuestos metodolgicos; c) la aproximacin fenomenolgica, que sistemticamente aplica los principios fenomenolgicos para penetrar en la esencia y estructura de los fenmenos religiosos. Personalmente se adhiere al ltimo enfoque mencionado. Bleeker ha propuesto tres interpretaciones tericas para describir la tarea del estudio fenomenolgico de la religin. Distingue tres dimensiones en los fenmenos religiosos que el fenomenlogo tiene que indagar en su investigacin: 1) la theoria revela el significado de los fenmenos; 2) el logos de los fenmenos penetra en la estructura de diferentes formas de vida religiosa, donde se pueden sealar cuatro categoras distintas (formas constantes, elementos irreductibles, puntos de cristalizacin y factores tpicos), y 3) entelecheia es el fenmeno religioso segn el modo en que una esencia se revela a s misma en la dinmica o desarrollo visible de la vida religiosa de la humanidad. R. Pettazzoni conceba la fenomenologiareligiosa como el modo religioso de entender la historia. La fenomenologa y la historia religiosas no son dos ciencias, sino aspectos complementarios de la ciencia integral de la religin. Con razn reaccion contra un tipo de fenomenologa que no se consideraba obligada a investigar el origen y desarrollo histricos de los hechos religiosos. Observa certeramente que deberamos vacilar en dividir la ciencia de la religin en dos ciencias diferentes, una histrica y fenomenolgica la otra. Si el mtodo histrico hubiera de insistir exclusivamente en la investigacin filolgica, interesndose indebidamente por las manifestaciones "culturales" de la religin y no por los valores esenciales de la vida y la experiencia religiosas, entonces perdera el significado propio :del mismo hecho religioso. Aqu, como sucede tan a menudo en la investigacin religiosa, no se trata de "o fenomenologa religiosa o historia de las religiones", sino de que trabajen ambas de acuerdo por analoga e interconexin. En los ltimos aos muchos investigadores han intentado combinar estas dos

operaciones intelectuales puesto que ambas son igualmente valiosas para un conocimiento adecuado del hcyno religiosus. Sin embargo, no podemos admitir la postura terica de Pettazzoni sobre la religin. Desarrollada bajo la influencia del historicismo de Croce, sostena que la religin era un fenmeno puramente histrico y que con el curso del tiempo llegara a ser obsoleto e incluso desaparecer del todo, exactamente igual que la historia o literatura, la epigrafa o la arqueologa de 1a antigua Grecia. Algunos investigadores utilizan el trmino fenomenologa de la religin en un sentido diferente, a saber: para el estudio de una religin particular como una estructura orgnica dentro de un perodo determinado, ignorando el origen histrico de las ideas y prcticas diversas, aunque concentrndose en su significado para el creyente. Esta nocin de fenomenologa de la religin no se admite por lo comn. La nocin d fenomenologa de la religin comnmente aceptada es la que comprende el estudio comparado de los fenmenos religiosos, por estar tomado su material de la historia de-las religiones individuales; el material es organizado desde' un pnt de vista' sistemtico,ms que histrico. Por ejemplo, se plantea la' cuestin: Qu creen las diversas religiones acerca de: Dios? Qu idas de Dios encontramos, realmente en ellas?. O qu creen acerca del mal, la salvacin, la vida despus de la muerte, etc.? 3. TIPOLOGA, ESTRUCTURA, MORFOLOGA. La fenomenologa de la religin no intenta comparar las religiones una con otra en grandes bloques, sino que escoge hechos y fenmenos similares que encuentra en diferentes religiones, los rene y los estudia en grupos, El propsito es conseguir una penetracin ms profunda y ms precisa, pues considerados juntos como un grupo los datos arrojan luz unos sobre otros. En fenomenologa consideramos los fenmenos religiosos no slo en su contexto histrico, sino tambin en.su conexin estructural. Tipologa es el estudio de los tipos. Un tipo es un modelo de rasgos de un individuo, grupo o cultura, que lo distingue de otros individuos, grupos, etc. Los tipos se utilizan suponiendo que proporcionan un medio de clasificacin de personas o grupos que es til para el propsito del anlisis. Un. tipo ideal es una estructura mental compuesta de una configuracin de elementos caractersticos de una clase de fenmenos usados en el anlisis. Los elerrientos abstrados estn basados en observaciones de casos concretos de los -fenmenos en estudio, pero la estructura resultante no, est diseada para corresponder con exactitud a ninguna observacin emprica aislada. El tipo ideal es una tcnica inetodolgica importante; un recurso deductivo, utilizada para describir, comparar y,comprbar hiptesis que tienen, que ver con la realidad emprica. Estos tipos cnstruidos.se componen de criterios (elementos, trazos, aspects'y dems) que tienen referentes que se pueden descubrir en el mundo emprico o que pueden ser legtimamente deducidos de la evidencia emprica o ambas casas. El tipo construido no ofrece meramente un medio de ordenar datos, sino que sirve tambin para facilitar la generalizacin. La estructura es la relacin subyacente y relativamente estable entre elementos, partes o modelos de un todo unificado, organizado. La estructura es una conexin que no es ni meramente experimentada de modo directo ni abstrada, lgica o causalmente, sino que es comprendida; es un todo orgnico que no puede ser analizado en sus propios

componentes, pero que puede ser aprehendido a partir de stos. La estructura es realidad significativamente organizada; pero la significacin pertenece tanto a la realidad como al sujeto que intenta entenderla. Es, por tanto, a la vez, inteligibilidad y comprensin. La morfologa es el estudio de la forma, modelo, estructura o configuracin; un todo integrado, no una mera suma de unidades o partes; los procesos y conductas mentales no pueden ser analizados sin el resto en unidades elementales, puesto que la totalidad y la organizacin son rasgos de :tales procesos desde el comienzo; la estructura es la composicin, disposicin de las partes componentes y organizacin de un todo complejo; un todo organizado, formando unidades de experiencia, con referencia a la interdependencia posicional y funcional de sus partes. La funcin de estructura es una propiedad o actividad que pertenece, a, o depende de la influencia o accin de un todo como tal, y no de la accin de cualquiera de las partes del todo. En el estudio- cientfico de las religiones, la tipologa de la religin se orienta en varias direcciones. Aqu el concepto de tipo indica algo comn a varias religiones y aquello que es tpicamente nico y peculiar de cada religin. Cuando los cientficos investigan en el ncleo especfico de las religiones individuales, buscan elaborar una tipologa de la religin determinando las particularidades tpicas de cada religin individual. Esta tipologa considera las religiones como conjuntos y como organismos que se convierten en el objeto de estudio, y las considera desde ambos lados, desde el lado de cuanto tienen tpicamente en comn en su totalidad y desde el lado de su tpica singularidad en la totalidad. La tipologa de las religiones puede tambin definirse como divisin de las religiones, segn un principio determinado. N. SBderblom, por ejemplo, divida las religiones del. mundo en animistas, dinmicas y religiones fundadas. F. Heiler las divida en religiones msticas y profticas. H. Frick las divida en religiones de obras y religiones de misericordia. El principio de divisin no necesita ser necesariamente uno solo; puede haber muchos principios de divisin que pueden diferenciar a las religiones en muchas categoras. El propsito de la tipologa de las religiones es explicar las caractersticas tpicamente comunes que se hallan en la totalidad de cada religin; es decir, indica ms que la simple tipologa de las religiones. Puede haber ms de dos o tres de estas caractersticas constitutivas, comunes del "tipo" mismo. A veces la misma religin puede pertenecer a ms de un tipo. Por ejemplo, mientras el cristianismo pertenece al tipo de religin que es fundada, proftica y de misericordia, el islam pertenece tambin al tipo de religin que es fundada, proftica, pero no al tipo de religin de misericordia. El hinduismo no pertenece al tipo de religin fundada o de religin proftica, sino al de las religiones msticas. As pues, hay muchos tipos de religiones, y una misma religin puede pertenecer a ms de un tipo de religin. 4. OBJETIVOS DE LA FENOMENOLOGIA HISTRICA DE LA RELIGIN. Hay varias disciplinas que tratan de los fenmenos religiosos. El fillogo se esfuerza por interpretar correctamente el significado de un texto que trata del tema religioso. El arquelogo persigue una reconstruccin del plano de un antiguo santuario o explicar el tema de una escena milita. El etnlogo perfila los detalles de ciertas prcticas y rituales religiosas de pueblos "primitivos". El socilogo intenta comprender la organizacin y estructura de una comunidad religiosa y sus relaciones con la vida secular. El psiclogo analiza la

experiencia religiosa de diferentes personas. Todos estos investigadores estudian los datos religiosos dentro del mbito y lmites de sus propias ciencias aplicando los mtodos que- son propios de sus respectivas disciplinas. Estos estudios y sus resultados ayudan a ampliar y profundizar nuestro conocimiento de los fenmenos religiosos, pero no tratan de la naturaleza especfica y esencial de los mismos. Puesto que el fenmeno religioso es humano, es tambin cultural, social, psicolgico y religiosa. De ah que pueda ser estudiado bajo el aspecto de su manifestacin cultural, social, psicolgica y religiosa. La fenomenologa histrica de las religiones estudia el fenmeno en cuanto que es especficamente religioso, no tanto en cuanto que es cultural, social o psicolgico. La fenomenologa de la religin no se confina a la verificacin y a la explicacin analtica de datos aislados tal como son estudiados separadamente por las diversas disciplinas especializadas. Busca coordinar los datos religiosos entre s, establecer relaciones y agrupar los hechos segn esas relaciones. SI se trata de relaciones formales, clasifica los datos religiosos en tipos; si las relaciones son cronolgicas, los coloca en series. En el primer caso la ciencia de las religiones es meramente descriptiva; en el ltimo caso, cuando las relaciones en cuestin no son meramente cronolgicas, cuando, en otras palabras, la sucesin de acontecimientos en el tiempo corresponde a una evolucin interna, la ciencia de la religin se convierte en una ciencia histrica, la historia de las religiones. No es suficiente saber con precisin qu sucedi y cmo tuvieron lugar los hechos; lo que queremos saber por encima de todo es el significado de lo que sucedi. Este modo de entender el significado de los fenmenos religiosos se puede obtener a dos niveles: histrico y fenomenolgico. El significado histrico es comn al de los fenmenos no religiosos tambin; pero el significado fenomenolgico investiga sobre el fenmeno religioso, no meramente histrico y socio-cultural, sino especficamente como religioso. Ciertamente, frente a una historia de las religiones que est exclusivamente interesada en la investigacin filolgica especializada y solamente interesada en las manifestaciones culturales de la religin y demasiado poco en los valores esenciales de la vida y experiencia religiosa, la fenomenologa representa una reaccin tan legtima como laudable. En nuestra opinin, es ambas cosas, historia y fenomenologa. Los fenmenos religiosos no dejan de ser realidades histrica-. mente condicionadas sencillamente porque sean agrupados bajo esta o aquella estructura. La comprensin fenomenolgica (verstehen) corre el riesgo de adscribir un significado semejante a fenmenos cuya semejanza no es otra cosa que el reflejo ilusorio de una convergencia de desarrollos diferentes en su esencia; o, por el contrario, corre el riesgo de no captar el significado similar de ciertos -fenmenos cuya semejanza real de categora esta oculta bajo una desemejanza puramente externa. La fenomenologa sabe que depende de la historia y que sus propias conclusiones-son siempre susceptibles de revisin con vistas al progreso de la investigacin histrica. La fenomenologa, escribe Pettazzoni, "da a las disciplinas histricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. As concebida, la fenomenologa religiosa es la comprensin (Verstndnis) religiosa de la historia; es la historia en su dimensin religiosa". Para mayor seguridad, debera quedar claro que el fenomenlogo de la religin opera con un modo de entender a dos niveles; primero, el nivel de comprensin del lugar de un rasgo religioso en un medio socio-cultural; segundo el nivel de comprensin de la importancia general de un elemento religioso en un contexto ms amplio, su significado terico.

La fenomenologa histrica de la religin es una ciencia humana emprica, que hace uso de la investigacin histrica y fenomenolgica. Sus criterios de juicio no se derivan de los principios de una fe particular, cristiana o no cristiana. No hace juicios de valor de los fenmenos que estudia desde el punto de vista de la verdad o de la eficacia sobrenatural; de ah que no sea una ciencia normativa. No compara en modo alguno los fenmenos religiosos de diferentes religiones con el objetivo de proponer algn tipo de exclusivismo o sincretismo. En la fenomenologa histrica de la religin las semejanzas entre religiones son tan importantes como las diferencias, y debe sostenerse el carcter propio y especfico de cada religin. .Compara solamente para profundizar en el significado de los fenmenos religiosos que estudia. 5. EL MTODO FENOMENOLGICO. Hemos explicado antes que el fenomenlogo de la religin, estudia los fenmenos religiosos en cuanto especficamente religiosos y que se concentra en la significacin religiosa de estos datos tal como los presenta la historia de las religiones. El rasgo religioso es el aspecto ms vital de la vida humana, hasta el extremo de que el fenomenlogo tiene consciencia de que la religin es lo ms profundo y ms noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque tiene sus lmites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Los agnsticos podran pretender que slo de ellos se puede esperar alcanzar plena objetividad en este campo de estudio, arguyendo que slo de ellos puede esperarse que estn libres del prejuicio religioso. Sin embargo, la verdad parece ser todo lo contrario. Un lector atento de la obra de Dupont-Sommer sobre los Rollos del mar Muerto se dar cuenta de cun falsa es esa afirmacin, porque en su afn por convertir al maestro de justicia en el equivalente casi exacto de Jesucristo, DupontSommer se permite cambiar, enmendar y "completar" el texto de los Rollos de una manera curiosa en lo que se supone que es una disciplina acadmica. La religin debe estudiarse, ciertamente, de modo racional, porque "la razn es la escala de Dios en la tierra", pero jams puede ser plenamente captada por la sola razn. Dios es un tremendo misterio, como Rudolf Otto seala. Por eso, si el fenomenlogo de la religin no conoce por la experiencia personal de su propia vida lo que significa rezar, su visin de la oracin no tendr ningn valor. Los hechos religiosos son subjetivos en el sentido de que son el estado de la mente del hombre religioso, su modo de ver las cosas o de interpretarlas. Al mismo tiempo, estos hechos y sus interconexiones son objetivos en el sentido de que no son producto de la mente pensante de la persona- religiosa; sino que observadores independientes podran verificarlos. Mediante una convergencia de diferentes actos de comprensin podemos descubrir que una tribu celebra ceremonias de expiacin porque teme la ira de los dioses; esta conclusin est relacionada con un conjunto de pruebas independientes. Es necesario excluir aquel tipo de subjetividad que viciara una parte de la investigacin cientfica. La objetividad consiste en dejar que los hechos hablen por s mismos. Esto es lo que significa el principio de la epoj en la fenomenologa histrica de la religin. Epoj significa la suspensin del juicio preconcebido ante el fenmeno para dejarlo que hable por s mismo. El juicio preconcebido, o prejuicio, puede ser cultural, filosfico o incluso teolgico con respecto a la religin de otro pueblo. El investigador debe alejarse de estos prejuicios para asegurar la objetividad y la imparcialidad de su investigacin. Tiene que poner su propia fe entre parntesis, es decir, su propia fe no interfiere en la comprensin de otras creencias. El fenomenlogo tambin debera.tener una empata en

el encuentro ;con otras religiones. La empata (Einfhlung) es la capacidad de proyectar la propia personalidad en el objeto de la fe de otro pueblo y comprenderla as plenamente. Es la facultad de comprender la conducta de otro basndose en la propia experiencia. Como investigador, el fenomenlogo debe distinguir la tarea de explicar el significado de los fenmenos religiosos que su disciplina 1e impone y la responsabilidad de juzgar esto como perteneciente a una fe determinada. No es tarea del fenomenlogo considerar los fundamentos sobre los que las creencias religiosas se apoyan y preguntar si los juicios religiosos tienen validez objetiva. ste es el dominio de la filosofa o teologa de la religin(/ Religin, VII). Sin embargo, el hecho de que los hombres religiosos hacen juicios- religiosos que influyen en sus acciones y conducta, de que aceptan normas y reglas en la expresin de sus convicciones religiosas, es un asunto de indagacin objetiva. Es decir, un fenomenlogo tiene que investigar sobre su naturaleza precisa sin que se le exija decidir el mrito religioso o moral del caso. El segundo principio de la visin eidtica en la metodologa de la fenomenologa de la religin tiene como meta propia la bsqueda del significado esencial de los fenmenos religiosos. La comprensin del significado de los fenmenos religiosos se alcanza siempre y solamente a travs de la comprensin de expresiones. Las expresiones incluyen palabras y signos de todo tipo, as como la conducta expresiva, como la danza. A travs de expresiones comprendemos otras mentes religiosas y penetramos en ellas repensando y repitiendo la experiencia, empata e intuicin imaginativa. De otra manera daramos la impresin de que penetramos en la mente de otro pueblo por un misterioso proceso de captarlo directamente. La comprensin es la captacin de algn contenido mental que una expresin seala. Los actos de comprensin son los procesos cognitivos primarios por los que deben comenzar los estudios humanos. Esto no significa que sean infalibles o que no puedan ser analizados posteriormente. Dentro de la fenomenologa histrica de la religin hay di~-ferentes tipos de comprensin en diferentes niveles de complejidad; pero estos tipos estn unificados en su objetivo, que es captar el significado interno del fenmeno religioso. Esta unidad de propsito en los actos de comprensin es lo que da a cada disciplina su carcter especfico y lo que evita el reduccionismo. Entender un poema no es lo mismo que ni depende de comprender los procesos mentales de su autor, aunque ciertos rasgos del poema puedan ser mejor entendidos si se los conoce. As, comprender un acto religioso no es lo mismo que ni depende de la comprensin de los procesos mentales de este acto; lo que significa decir que no podemos reducir el significado de un hecho religioso al proceso psicolgico de ese mismo acto, aunque el conocimiento del ltimo pueda ayudar al conocimiento del primero. Como dijimos antes, comprender un fenmeno religioso consiste en la empata con experiencias, pensanentos, emociones, ideas, etc., de otras personas. Este acto de comprensin no consiste en una experimentacin que reproduce la experiencia, emocin y pensamiento de otra persona. La experimentacin imitativa o reproductora no es incluso una condicin para entender la experiencia de otro. Por ejemplo, uno puede estar muy sereno mientras constata que otro est excitado; una persona en estado de gozo puede saber que otra persona est triste. Sin embargo; uno debera haber experimentado personalmente la tristeza para comprender realmente la tristeza de la otra persona. La experimentacin reproductora produce ciertamente una comprensin mucho ms clara y detallada de las experiencias

de otras personas. Si uno jams ha vivido de alguna forma un acto o ritual religioso, nunca ser capaz de comprender el significado de este acto-religioso desde dentro. Pero una aproximacin de este tipo alas creencias religiosas de otros hombres, no implicara subjetivismo, dado el hecho de que se comienzan a analizar los fenmenos religiosos desde la fe y experiencia propias? De ah que algunos piensen que el nico camino para escapar a la acusacin de parcialidad sea afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Tal postura, como vemos, es inadmisible, porque -su misma afirmacin a priori implica un juicio de valor, o ms bien una peticin de principio. Para afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones sera necesario postular un lugar metafsico, por decirlo as, por encima de todas las religiones particulares; mas semejante perspectiva superior a todas las religiones individuales que realmente existen es abstracta e irreal. Adems, el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la epoj religiosa, que no implica someter las propias convicciones religiosas espontneas de uno, todava no purificadas por la reduccin fenomenolgica, sino sencillamente colocar entre parntesis sus modalidades secundarias. Los investigadores pertenecientes a la escuela histrica reaccionaron fuertemente contra la afirmacin de la fenomenologa de que la esencia de los hechos religiosos puede comprenderse. Para ellos, un fenmeno religioso es exclusivamente un hecho histrico sin significado o valor transhistrico. La bsqueda de esencias implicara la repeticin del error platnico. Sin embargo, es sta una acusacin injusta, porque la fenomenologa de la religin nunca pretendi ser una ciencia de las esencias ltimas de la religin. Hay varios tipos de esencia: emprica, filosfica y teolgica, cuando hablamos de la esencia de la religin. Todo lo que la fenomenologa pretende hacer es comprender la esencia del fenmeno religioso, tomado en el sentido emprico de laestructura invariable de un fenmeno que subyace a cada acto religioso. Por otra parte, algunos fenomenlogos de la religin han afirmado terminantemente que su fenomenologa de la religin no tiene nada que ver con el origen y desarrollo histricos de los hechos religiosos. Esta posicin tampoco puede admitirse, porque la esencia de un hecho religioso est histricamente condicionada y no podemos pasar por alto la historia en la manifestacin del hecho religioso, ya que el desarrollo histrico de un hecho contribuye a alcanzar nuevos significados o incluso a corregir los viejos a la luz de circunstancias y contextos cambiantes; y la esencia misma del hecho, aunque invariable en algunos aspectos, se hace variable en otros; pues este tipo de esencia, como ya hemos dicho, es emprica; y toda realidad emprica puede hacerse ms precisa y ms adecuada a medida que se descubre nuevo material en la investigacin. La insistencia de la escuela histrica en la filologa, la etnologa y otras disciplinas histricas es legtima, porque ellas nos dan el carcter real y concreto de los fenmenos religiosos tal como se manifiestan en la vida y experiencia humanas. No podemos imponer estructuras y significados arbitrarios y a priori a los hechos religiosos. La atencin al origen y desarrollo histricos de los fenmenos religiosos ayuda a evitar la imposicin de estructuras que no existen en los fenmenos mismos. Por otra parte, si las estructuras religiosas estn absolutamente condicionadas por la historia y sus significados dependen completamente de datos histricos individuales, entonces corremos el riesgo de caer en el historicismo sin poner atencin en los significados, que son universales y comunes a

muchos fenmenos anlogos. Al decir que estos fenmenos son anlogos, no podemos eludir la consideracin e importancia de los elementos comunes que se encuentran en ellos, pues cada analoga aboga por estructuras similares, que desde luego son al mismo tiempo diferentes en las diversas religiones en que se manifiestan. No se debera tener miedo a comprender la esencia de los fenmenos religiosos, es decir, a llegar a la significacin de los fenmenos, comparndolos en diferentes contextos histricos. Fiarse enteramente del desarrollo histrico de estos fenmenos puede llevar al investigador a conclusiones errneas, tomndolos en uno o en mltiples sentidos, segn le convenga, sin ser consciente del significado suficientemente adecuado, al que slo se puede llegar a travs del mtodo fenomenolgico. Las analogas se basan en elementos comunes, y un historiador tiene que considerar tanto los elementos comunes como las diferencias para llegar a un significado seguro. Las meras tipologas pueden ofrecer un cierto significado, pero no una presentacin suficientemente clara y adecuada del significado puesto que las tipologas tienden a darnos slo una mera clasificacin segn el desarrollo histrico. 6. CONCLUSIN. Los estudiosos de la fenomenologa de la religin usan la comparacin como instrumento interpretativo bsico para comprender el significado de expresiones religiosas tales como el sacrificio, el ritual, los dioses y los espritus. Pretenden investigar las caractersticas predominantes de la religin dentro de contextos histrico-culturales. Actos religiosos estructuralmente similares, cuando se los compara, ofrecen valiosos significados que explican la significacin interna de estos actos. La suposicin bsica en esta aproximacin es que las formas externas de expresin humana tienen un modelo o configuracin organizativo interno que puede ser perfilado mediante el uso del mtodo fenomenolgico. Este mtodo intenta encontrar las estructuras que subyacen a los hechos histricos y comprenderlos en su significado interno tal como se manifiestan a travs de estas estructuras con sus leyes y significaciones especficas. Pretenden conseguir una visin de conjunto de las ideas y motivos que son de importancia decisiva en la historia de los fenmenos religiosos. En resumen, intenta descifrar e interpretar todo tipo de encuentro del hombre con lo sagrado. No debe creerse que un fenmeno religioso particular tiene un solo significado; puede y de hecho tiene muchos significados para los diferentes participantes en el acto religioso. Relacionando lo que los diferentes participantes perciben, el fenomenlogo adquiere una comprensin superior a la de muchos participantes individuales. Por ejemplo, el fuego del sacrificio vdico puede significar varias cosas para los participantes. Agni puede ser el dios que consume el sacrificio, es el sacerdote y mediador entre los dioses y los hombres que presenta el sacrificio a los dioses, y es el elemento que mantiene unidos a los tres mundos (el cielo, la atmsfera y la tierra). Mientras que un adepto religioso particular puede no conocer los mltiples significados de un smbolo religioso, el fenomenlogo estudia la riqueza y vitalidad de los smbolos religiosos al considerar los significados estructurales diferentes del simbolismo religioso. As, el significado religioso de un fenmeno particular para el participante individual o para el grupo de participantes nunca se agota mediante el estudio de slo una religin particular. El mtodo fenomenolgico no ofrece nicamente una mera descripcin de los fenmenos estudiados, como se afirma a veces, ni pretende explicar la esencia filosfica de los fenmenos; pues la fenomenologa no es ni meramente descriptiva ni normativa, como

hemos explicado antes, sino que nos da el significado interno de un fenmeno religioso tal como es vivido y experimentado por personas religiosas. Este significado interno puede decirse que constituye la esencia del fenmeno; pero entonces la palabra esencia debera ser entendida correctamente; a la que nos referimos aqu es a la esencia emprica, que puede sufrir cambios si nuevo material y una investigacin mejor nos impelen a hacerlo. La fenomenologa de la religin es una ciencia emprica; una ciencia humana que hace uso de los resultados de otras ciencias humanas, como la psicologa religiosa, la sociologa religiosa y la antropologa. Todava ms: podemos incluso decir que la fenomenologa de la religin est ms prxima a la filosofa de la religin que cualquiera otra de las ciencias humanas que estudian los fenmenos religiosos, porque estudia los fenmenos religiosos en su especfico aspecto de religiosidad. Una hermenutica fenomenolgica practica una suerte de corte en las diferentes religiones para liberar de la multiplicidad y diversidad de fenmenos religiosos estructuras fundamentales comunes, formas esenciales de toda vida religiosa, junto con la comprensin de su significacin profunda. As pues, estudia la nocin de lo sagrado, la idea de Dios, el mito, el rito, el sacrificio y, por ltimo, la experiencia mstica. A travs de la variedad de hechos religiosos integrados en culturas espacio-temporales particulares intenta encontrar una universalidad que necesariamente escapa al historiador de una religin particular. BIBL.: BLbExER C.J., The Sacred Bridge, Leiden 1963; BaEOE KRISTENSEN, The Meaning of Religion, La Haya 1960; CUTTAT J.-A., The Encounter ojReligions, Nueva York 1960; DHAVAnnoNV M., Phenomenology of Religion, Roma 1973; ELIADE M., The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago 1969; ID, Patterns in Comparative Religion, Londres 1958; Heu.Etc F.,Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stutgart 1961; HIRSCHMANN E., Phdnomenologie der Religion, Wutzburg-Anmuhle, 1940; Ktnc U., Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion, en F. WHALING (ed.),Contemporary Approaches to the Study oj Religion, vol. I, Berln 1984, 29164; MENSCH1NG G., Die Religion, Erscheinungsformen, SAukturtypen und Lebensgesetze, Estocolmo 1959; OTro R., Lo santo, Alianza, Madrid 1980; PETTAZZONI R., History and Phenomenology in the science of religion, en su obra Essays on the History of Religions, Leiden 1954; SMITH C., The Meaning and End of Religion, Nueva York 1964; VAN DER Lesuw G., Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico 1964; WIDENGREN G., Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976; WHALING F., Contemporary Approaehes to the Study of Religion, Berln 1984.

RELIGIN TEOLOGA FUNDAMENTAL

SUMARIO I. DEFINICIN (M. Dhavamony). II: FENOMENOLOGA (M. Dhavitmony). III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamny). IV. RELIGIONES TRADICIONALES (D. ViSCa). V. RELIGIN POPULAR (F. A. Pastor). VI. FILOSOFA DE LA RELIGIN (S. Spera). VII. CRTICA DE LA RELIGIN (K. H. Weger). VIII. PSICOLOGA DE LA RELIGION (A. Godin). IX. SOCIOLOGA DE LA RELIGIN (G. Scarvaglieri). X. TEOLOGA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamony).

I. Definicin

1. INTRODUCCIN. El trmino "religin" trae a la mente ideas diversas a diferentes personas. Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de orar o de participar en un ritual. Otros la entienden como el acto de meditar sobre algo divino; sin embargo, otros piensan que tiene que ver con una actitud emocional e individual respecto a algo que est ms all de este mundo; hay algunos que identifican sencillamente religin con moralidad. Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende en gran medida de la experiencia del individuo de lo que l llama religioso. Cualquier estudio cientfico de la religin comienza con una cierta idea de religin que le ayuda a distinguir entre lo que es religioso y lo que no es religioso, y prosigue su investigacin para hacerla ms precisa y ms aceptable desde un punto de vista crtico. 2. UNA DEFINICIN DESCRIPTIVA DE RELIGIN. Segn la bien conocida etimologa que da Cicern del trmino; la palabra latina religio se deriva de re-ligere, que significa "estar atento, considerar y observar, mantenerse unidos" como opuesto anegligere (`descuidar, socavar'; es decir, religin significa el cumplimiento consciente del deber, temor de un poder ms alto. El apologista tardo Lactancio (ca. 260-340 d.C.) crea que la palabra derivaba de re-ligare, que significa "atar, mantener junto"; una relacin estrecha y duradera con lo divino. El hombre est conectado con Dios por el lazo de la religiosidad. Desde esta perspectiva, la religin es un hecho que entra en el dominio de la interioridad y del sentimiento humano. Aunque no existe certeza sobre la exactitud de estas derivaciones, la ltima fue adoptada por san Agustn y domin los puntos de vista teolgicos de la Edad Media. Ambos significados se pueden integrar para indicar el doble aspecto de la religin, a saber: la dimensin objetiva y subjetiva de la experiencia religiosa. El acontecimiento ms importante ocurrido en la ms reciente historia de la palabra en la cultura occidental es la transformacin de su significado de una referencia primaria a la prctica ritual de un culto especfico a una referencia bsica a un sistema total de creencias y prcticas que operan en una sociedad dada. La complejidad y diversidad de las religiones del hombre, as como los sentimientos profundos y ambivalentes que suscitan, han dado lugar a una serie heterognea de definiciones de religin, muchas de las cuales incluyen suposiciones evaluativas y enfatizan indebidamente un aspecw de los sistemas religiosos. La palabra religin tuvo su origen en el lenguaje precristiano, pero entr en el uso lingstico cristiano tanto en la versin latina, de la Biblia (la Vulgata) como en los escritos de los padres de la Iglesia latinos. En la cristiandad medieval, religin, en su grado supremo y ms grande, significa vida monstica, con los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. De ah que el religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el estado religioso fuera considerado el estado de perfeccin. La religin incluye no slo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen a agrupaciones sociales particulares; implica tambin experiencias individuales. Toda concepcin de la religin que acenta el aspecto comunitario de la religin hasta la exclusin de la vida psquica del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensin personal por el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los ms importantes rasgos de la religin: Segn J. Frazer, la religin es "una propiciacin o conciliacin de poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana. As definida,Kla religin consta de dos elementos, uno terico y otro prctico, a saber: una creencia en poderes superiores al hombre y un

intento de propiciarles o agradarles". Explica despus que "la creencia viene claramente en primer lugar, ya que debemos creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos intentar complacerle. Pero a no ser que la creencia conduzca a la correspondiente prctica, no es una religin, sino sencillamente una teologa" (The Golden Bough, edicin abreviada, 1925, 50). E. Durkheim pone el nfasis en la creencia y prctica dentro de una comunidad social. "Una religin es un sistema de creencias y prcticas relativas a las.cosas sagradas, es decir, cosas puestas aparte, prohibidas; creencias y prcticas que unen en una sola comunidad-moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. E1 segundo elemento que encuentra as un lugar en nuestra definicin es no menos esencial que .el primero; porque, al mostrar que la idea de religin es inseparable de la de la Iglesia, deja claro que la religin sera una cosa eminentemente-colectiva" (The Elementary Forms of the Religious Life, 1954, 47). La teora sociolgica desarrollada por Durkheim afirma que cuando los hombres tienen el sentimiento religioso de estar ante un poder superior que trasciende sus vidas personales y les impone su voluntad como un imperativo moral, estn en realidad en la presencia de una realidad ms grande que les rodea. Esta realidad no es, sin embargo, un ser sobrenatural; es el hecho natural de la sociedad. El grupo humano que les rodea ejerce los atributos de la deidad en relacin a sus miembros, y hace surgir en sus mentes la idea de Dios, que, en efecto, es as un- smbolo de la sociedad misma. Existen muchas dificultades en contra de esta teora sociolgica de la religin. No da razn del alcance universal de la conciencia religiosa informada, que en ocasiones va ms all de los lmites de toda sociedad emprica y reconoce una relacin moral con los seres humanos como tal. En la enseanza de los grandes profetas, el monotesmo es algo que est en la conciencia de manera muy poderosa: Dios ama atodos los hombres y llama a todos los hombres a cuidar unos de otros como hermanos. Esto sobrepasa la perspectiva de una sociedad emprica tal como se concibe en la teora sociolgica, pues la humanidad en su conjunto no es una sociedad segn esta teora. Tambin fracasa en dar razn de la creatividad moral de la mente proftica. El profeta moral va ms all del cdigo tico establecido y llama a sus seguidores a reconocer nuevas y ms amplias afirmaciones de moralidad sobre sus vidas. Adems, esta teora fracasa al explicar el poder de la conciencia socialmente separado. Un individuo puede estar en desacuerdo con su sociedad con respecto a muchos aspectos de la vida humana. Segn R. H. Thouless, toda definicin adecuada de religin debera incluir al menos tres factores: un modo de conducta, un sistema de creencias intelectual y un sistema de sentimientos. Para encontrar una definicin completa y satisfactoria de religin debemos adems investigar lo que es la caracterstica particular de la conducta, creencias y sentimientos en cuestiwque los distingue como religiosos. La definicin ser como sigue: religin es una relacin prctica sentida con lo que se cree un ser o seres sobrehumanos. Explica los dos trminos que son importantes en el estudio psicolgico de la religin: la conciencia religiosa y la experiencia religiosa. La conciencia: religiosa es aquella parte de la religin que est presente en la mente y abierta al examen por medio de la introspeccin. Es el estado mental de la actividad religiosa. La experiencia religiosa es un trmino ms vago, utilizado para describir el elemento del sentimiento en la conciencia religiosa: los sentimientos que conducen a la creencia religiosa o son los efectos de la conducta religiosa. Es imposible estudiar la conciencia religiosa sola; tenemos que

investigar la conducta religiosa tambin (An Introduction to the psychology of Religion, 1936, 3-4). Segn William James, la vida religiosa consiste en la creencia de que existe un orden invisible, y que nuestro bien supremo reside en ajustarnos armoniosamente a l. Esta creencia y su ajuste componen la actitud religiosa del alma (Yarieties of Religious Experience, 1928, 26ss). N. Sdderblom sostena que el elemento esencial en la religin no es ni la creencia formal ni el culto organizado, sino una respuesta al "tabsanto" (Das Werden des Gottesglauben, 1916, 211). Religin debe significar, por tanto, respuesta del hombre a ese poder que contempla como sagrado. Lo sagrado en general se define como lo contrario de lo profano. Tan pronto como se intenta dar una clara afirmacin de la naturaleza, de la modalidad de esa oposicin, surge la dificultad. Ninguna frmula; por elemental que sea, cubrir la complejidad laberntica de los hechos (R. CAILLOIS, L Homme el le sacr, citado por M.. ELIADE,Patterns in Comparative Religion, 1958, p. xxi). Entre los hechos de esta complejidad laberntica, Eliade incluye el tab, el ritual, el smbolo, el mito, el demonio, Dios, etc. La religin difiere de todos los otros aspectos de la vida social, como lo psicolgico, sociolgico, antropolgico, etc., porque est preocupado por los sistemas de creencia, as como por los sistemas de relacin y accin y porque sus sistemas de accin estn ellos mismos orientados a lo sagrado. En todas las sociedades la gente cree que los procesos de la naturaleza y el xito del esfuerzo humano estn bajo el control de seres sobrenaturales fuera del alcance de la. experiencia cotidiana, cuya intervencin puede cambiar el curso de los acontecimientos. La definicin general de religin designa relaciones del hombre con lo sagrado, lo divino. La religin es el reconocimiento consciente y efectivo de una realidad absoluta (lo sagrado o lo divino), de la cual el hombre se sabe existencialmente dependiente, bien por sumisin a ella, bien por identificacin total o parcial con ella. Esta definicin distingue religin de magia, que hace que lo divino se someta al hombre; incluye el tesmo (sumisin a Dios) y el pantesmo o panentesmo o monismo (una cierta identificacin con el absoluto). Como la religin consiste en una relacin del hombre con algo que l siente que es "el absolutamente otro", este "otro" es presentado de muchos modos, como poder, como persona, como realidad absoluta, etc. La religin no es simplemente un hecho humano. En la experiencia religiosa interviene en la vida humana una fuerza que es sentida como superior al hombre. El propio hombre se siente incapaz de alcanzar lo que quiere por su propio poder; por eso desea que el ser sobrehumano, sobrenatural, responda a sus aspiraciones de alguna forma, sin que importe el modo de concebir esta intervencin en las diferentes religiones. No hay ninguna religin natural pura; es decir, la religin no es simplemente obra del hombre; la religin no es meramente la aspiracin del hombre a lo divino, sino que implica tambin algn tipo de respuesta a sus aspiraciones por parte de lo divino; una cierta revelacin queda implicada en esta respuesta. El hombre.religioso o bien establece por s mismo smbolos y rituales para asegurar la intervencin divia o bien recibe histricamente de varios tipos de mediaciones e intermediarios la respuesta y ayuda divinas para llevar a cabo la meta de su religin. La manifestacin e intervencin de lo divino en la vida y la historia humanas han sido denominadas por los historiadores de las religiones como hierofanas (Mircea Eliade). La hierofana ms sublime conocida en la historia es la encarnacin realizada en Jesucristo.

3. RELIGIN Y MAGIA. Tenemos que distinguir claramente religin de magia. Los investigadores han indicado muchos puntos de esta distincin, de los que incluimos aqu los ms importantes. a) La actitud del hombre: la religin representa una mente sumisa, mientras que la magia representa una actitud imperiosa, autoafirmativa; es sumisin frente a control. Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo trata como objeto. La magia consiste en forzar el numen; la religin es sumisin: dos reacciones psicolgicas totalmente diferentes; dos compartimientos diferentes de un gran todo, que es el sobrenaturalismo. La esencia d la magia es ciertamente coercin en funcin de los intereses de las necesidades orgnicas de uno; la magia genuina se supone que capacita al hombre para influir en el curso de los acontecimientos por medios pu-, ramente psquicos. b) En relacin con la sociedad: la religin es ,una cuestin que atae a la sociedad, a la Iglesia, mientras que la magia es asunto del individuo; culto organizado. frente a prctica individual. La brja es la practicante no oficial; en la magia el individuo est en el primer plano. c) El instrumento: la magia es una tcnica que se supone que alcanza su propsito, mediante el uso de medicinas; si son utilizadas como meros instrumentos, como un tipo especfico de recurso para alcanzar determinados fines, entonces hablamos de magia. d) Propsito: cercana o unidad con lo divino es religin; las metas de la vida las contempla la magia; medios para un fin: eso es magia, mientras que un fin en s mismo representa la religin. En cuanto prctica, la magia es la utilizacin de este poder para fines pblicos o privados; la magia se compone de acciones que expresan una voluntad de realidad. e) El factor adicional: seres personales de naturaleza caprichosa frente a poderes calculables. Reconocimiento de un orden trascendental frente a ninguna referencia trascendental a poderes supramundanos externos. Todo lo que se dirige a un poder inidentificdo es magia. La diferenci esencial entre magia y religin parece consistir en si una accin tiene lugar como un opus operatum de s mismo o si se orienta ella misma a una voluntad superior, a travs de la cual se esfuerza por ver su intencin cumplida. La religin es creencia en algn poder del universo iris grande que el hombxe mismo. La, magia es ciencia oculta; es una referncia al poder oculto. En conclusin, podemos decir que la magia difiere de la religin en que la magia es manipuladora en esencia, aunque esta manipulacin se realice en una atmsfera de miedo y 'respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que caracteriza a la actitud religiosa. Religin significa una accin directa desde el punto de vista del agente, mientras qu la magia jams puede ser unmtodo directo, pues sin un instrumento no hay magia; nunca se puede hablar de "magia por naturaleza". La magia es todo artilugios, es decir, instrumentos. En este contexto tenemos que dejar claro que, aunque encontramos fenmenos que son mgico-religiosos, tambin podemos tropezar con casos en que los fenmenos religiosos no estn mezclados con la magia en absoluto. Hay tambin casos en los que est presente la magia sola sin ninguna mezcla de religin.

4. RELIGIN Y REVELACIN. En todas las religiones, incluyendo las religiones primitivas, existe una conciencia de la accin divina. En todas las tribus y pueblos conocidos se encuentran en grados diversos tanto ejercicios ascticos como accin divina en la prctica religiosa; pero entre los pueblos primitivos la llamada de la deidad, su accin en su vida es reconocida como la parte esencial de la religin. La necesidad que tiene el hombre de Dios se afirma a s misma de muchas maneras. Esto se ve especialmente en las grandes religiones, a las que designamos como un tipo de religin que experimenta y acenta la actividad divina o revelacin proftica. En estas manifestaciones hay una intrusin poderosa de lo divino en la esfera humana. Busca Dios al hombre o busca el hombre a Dios? La alternativa parece una alternativa sin sentido. La verdadera respuesta la dio el poeta mstico Rumi cuando escriba que es Dios mismo quien habla en la invocacin y en la plegaria del hombre. En la religin de Zoroastro se prefiere la primera alternativa. Dios busc al profeta elegido, se le manifest l mismo y le llam a realizar su obra. Fue ms bien el poder divino el que vino a l para reconocer el Ahuramazda como el ser supremo absolutamente nico. As, Zoroastro, mediante una llamada divina, se convirti en el profeta de su pueblo, y su mensaje se convirti en una religin revelada. La religin proftica en Israel es una religin fundada, no una religin de cultura ennoblecida por la inteligencia y el sentimiento religioso. Arranca de una personalidad histrica, a la que nunca se deja de hacer referencia. La importancia de Moiss como, el fundador de una forma relativamente alta de religin tica es reconocida por todos los investigadores de la religin. El AT presenta una idea de Dios elevada e inspirada y un apasionado celo por el amor y la justicia; adems, su fe encuentra fundamento o corroboracin a travs de acontecimientos histricos. Estas caractersticas se han intensificado y llevado a la plenitud en el evangelio y en la Iglesia cristiana. La verdad del cristianismo est indisolublemente ligada no slo a un acontecimient, sino a una persona de la historia, Jess de Nazaret. La pretensin exclusiva del evangelio y de la Iglesia de poseer la verdad, y la del hombre Jess en el cuarto evangelio de ser l mismo la verdad; realza la naturaleza nica de la religin revelada. La amistad establecida Por Cristo, elredentor, entre el =alma humana perdida y Dios, su creador, la nueva amistad que une alos hombres en torno al salvador es una hermandad eterna, naci con la predicacin 'y las poderosas obras del Seor. Cuando se consunt en la cruz, los prisioneros del pecado, el mundo y, la muerte fueron liberados y unidos en una nueva humanidad. Su verdadero centro es tima personalidad viva; 1. Hijo encarnado, el Seor resucitado, que es el centro del cristianismo. Muy diferente es el caso de Mahoma, que afirm ser simplemente un mensajero del Dios Al. Estaba convencido de que un libro sagrado distingue a la verdadera religin del paganismo, y por eso dio a su pueblo el Corn, la eterna palabra de Dios. Dios ha anunciado su voluntad por medio de muchos profetas, y Mahoma es el profeta de Al. No reclam para su perona perfeccin moral o mediacin sobrehumana. l era slo un hombre corno los dems, slo un predicador; el primer musulmn (creyente). l haba pecado y necesitaba perdn. Las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo, proponen un tipo diferente de revelacin, que es la experiencia directa e inmediata de Dios o el absoluto en la mstica, y de ah que sean llamadas religiones msticas, en cuanto distintas de las religiones

profticas. Sus escritos sagrados no contienen una descripcin de las relaciones de, Dios con el hombre en la historia, sino que son-ms bien una comprensin gradual por parte del hombre del ser de Dios y del hombre. Es la bsqueda del hombre de lo real, la luz y lo inmortal, tanto en s mismo como en el mundo que le rodea: "De lo irreal condceme a lo real; de la oscuridad guame a la luz; de la muerte llvame a la inmortalidad" (Brh. Up. 1.3.28). Revelacin significa una apertura libre de Dios al hombre; esto es indispensable en toda religin, dado que el hombre no puede alcanzar por s mismo el conocimiento de la absoluta trascendencia de Dios; toda religin, tal como existe en la realidad, espera alguna intervencin de Dios o de un ser sobrenatural como respuesta a la bsqueda del hombre de lo divino. La religin revelada es aqulla en la que Dios se ha revelado a s mismo en un momento histrico concreto a un hombre, que es un fundador o un especialista de lo sagrado. Por ejemplo, el cristianismo, el islam, el judasmo, el zoroastrismo. Pero las religiones orientales pueden llamarse "reveladas" en un sentido mstico, es decir, en una experiencia de Dios o de lo absoluto directa e inmediata: Todas las religiones estn fundadas sobre la fe; se diferencian slo en el modo en que esta fe es justificada. La fundamentacin de la fe puede ser una insercin inmediata, histrica de Dios que revela su poder, su voluntad y su naturaleza por medio de hechos y palabras, o la tradicin del sabio, de los msticos, videntes o antepasados. La fe de estos dos tipos es vivida de la manera ms seria en absoluta disponibilidad ante Dios. 5. RELIGIN Y FE. Religin y fe estn unidas entre s y son a veces sinnimos. Cada creyente est convencido de la absoluta verdad de su creencia y se halla dispuesto a seguir las consecuencias de esta conviccin, fundamentndola formal y primariamente no en argumentos lgicos o histricos verificables por l, sino sobre la fe transmitida de una generacin a otra. Esto no significa que la religin sea fidesta o que est basada en una opinin insuficientemente fundada, sino que tiene un sentido de tradicin aceptada como vlida y autntica en asuntos religiosos. Es esencial para la fe que tenga el carcter de totalidad del acto religioso; no el fruto de una conclusin sacada de fenmenos fundados en el principio de causalidad, o un producto de la sola inteligencia o de la sola voluntad; es, por el contrario, una actitud de adoracin del alma; la ms profunda y absoluta del hombre en su centro personal. W. Cantwell Smith sostiene que la vida religiosa del hombre puede entenderse de manera apropiada slo si se elimina la nocin de "religin" como abstraccin. El concepto "religin" debe reemplazarse por los dos conceptos distintos de "una tradicin cumulativa" y "una fe personal". Critica algunos intentos eruditos de describir la experiencia religiosa de la persona en trminos de una entidad impersonal llamada religin. Mantiene que porque los fenmenos religiosos son expresiones humanas se debe ser sensible al carcter particular de la implicacin del individuo en cuanto que se expresa a s mismo en la oracin, el ritual o la responsabilidad social. El investigador debe distinguir entre la fe personal del hombre religioso y la tradicin cumulativa, que es objeto de estudio del historiador y del morflogo. La fe de los hombres puede estudiarse siendo sensible a la cualidad viva de los hombres religiosos que han expresado su fe en formas culturales. Lo que Cantwell Smith dice sobre el concepto de religin es en parte cierto. Tenemos que aceptar una aproximacin personalista como correctivo a los estudios puramente

objetivos que han enfatizado una metodologa emprica. Pero entendemos por religin todo lo que acompaa a la fe personal de una persona religiosa. Cuando la conciencia de lo divino o de lo sagrado se convierte en el centro de vida personal, todas las funciones, habilidades y decisiones del hombre estn informadas por el impacto especial de esta experiencia. Como trmino- religioso, la fe no significa lo que el habla comn lo hace significar, es decir, una aceptacin intelectual y emocional de algo que una persona no conoce con precisin y no puede demostrar. Esto representa solamente un aspecto secundario de la vida de fe; adems, cambia el centro de atencin de la fuente trascendente de la fe a una preocupacin por reglas de carcter lgico y mtodos de verificacin emprica. stas sn slo consideraciones secundarias cuando luchamos con los elementos ms profundos de la experiencia humana. La fe es ms bien un Iriodo de vivir, no simplemente una manera de pensar que sita la existencia del hombre en el contexto de lo sagrado o lo divino o la realidad eterna. La fe es la respuesta autoconsciente a lo sagrado en todo su misterio, revelacin, poder terrible y fascinante (mysterium tremendum et fascinans). C. RELIGIN "ORIGINAL", MONOTESMO "ORIGINAL" Y REVELACIN "ORIGINAL". Wilhelm Schmidt, criticando duramente la interpretacin evolucionista del origen de la religin y de la idea de Dios, afirmaba que el origen de la idea que tiene el hombre de Dios no se puede encontrar sin utilizar un mtodo histrico, cientficamente fundado, para distinguir y clarificar varios niveles de desarrollo dentro de las mismas sociedades primitivas. En el primer volumen de su libro The Origin of the Idea of God, Schmidt sostiene que las tribus ms primitivas indican a travs de sus creencias y prcticas clticas una reflexin distorsionada, pero positiva, de la experiencia religiosa ms primitiva: la adoracin de un "ser superior". Segn Schmidt, la primera seal de la religin de los pueblos primitivos es su monotesmo fundamental; la esencia de su religin consista en su creencia en un ser supremo, en el reconocimiento de su dependencia de l y en su obediencia a sus leyes. Los resultados de este nuevo descubrimiento: que el monotesmo que ha de encontrarse en la ms antigua religin y es su verdadero ncleo de ella, son diametralmente opuestos a la vieja visin evolucionista de que el monotesmo apareci slo en religiones tardas como resultado de una larga y complicada evolucin. Debe, por supuesto, mantenerse que el monotesmo est tambin presente en las religiones, aun cuando- existan deidades menores junto al ser supremo; a condicin de que se mantenga que el ser supremo ha creado estas deidades, les ha concedido poderes, asignado funciones y ejercer una supervisin general sobre ellas; e incluso donde una de estas notas de supremaca est ausente, no obstante el monotesmo prevalece, pero en una forma ms dbil. La "revelacin primitiva" es la que los primeros padres de la humanidad recibieron de Dios al principio de la creacin; despus de la cada tambin recibieron revelaciones acerca del salvador. Esta revelacin ha sido transmitida a la posteridad. Esto explica que los hombres puedan tener verdades comunes sobre Dios y sobre la relacin del hombre con Dios de diversas formas y en diferentes grados en la historia de la humanidad. Las verdades de otras religiones seran un residuo de esta "revelacin primitiva" (Schmidt). Esto no ha sido aceptado por los investigadores, ya que es difcil seguir las huellas de estas verdades en las varias religiones y resulta imposible establecer la continuidad de la tradicin primitiva a travs de la larga historia humana que separa a Adn de Abrahn.

La "religin primordial" es la que se supone que existi en los orgenes del hombre, bien en el sentido de que esta religin se consideraba la ms perfecta (por eso se habla de monotesmo original) y se degrad paulatinamente en formas inferiores de religin (W. Schmidt), bien en el sentido de un estado mnimo de religin, como el animismo o preanimismo o totemismo, que evoluciona gradualmente hacia formas superiores de religin, como el monotesmo (Tyler, Marrett y Durkheim). Ambos sentidos no son aceptados por nosotros por falta de evidencia histrica. Aunque no admitimos el monotesmo primitivo de Schmidt como teora del origen de la religin, l y sus seguidores han prestado un servicio a la historia de las religiones al rechazar la influencia de la teora del animismo y demostrar la posibilidad de la hiptesis no animista de los orgenes religiosos. Ha mostrado tambin la existencia de la creencia en el ser supremo entre los primitivos, hecho ste que ha sido a menudo despreciado o negado por algunos investigadores. En casi todas las religiones primitivas se encuentra ciertamente la idea de un ser supremo. Bastante a menudo este Dios superior es considerado como el creador y un ser moral, que ha establecido normas para las relaciones correctas entre los seres humanos. Podemos distinguir dos tipos de monotesmo: explcito e implcito. El monotesmo explcito es la creencia en un nico Dios, con exclusin de todos los dems dioses. El monotesmo implcito es la creencia en un Dios nico que excluye slo indirectamente a otros dioses supremos. El monotesmo primitivo de Schmidt es implcito, y se puede admitir en cuanto que implica la creencia en un ser supremo. CRTICA ACTUAL DE LA RELIGIN. Pasemos revista a algunas de las crticas actuales de la religin, porque pueden ayudarnos a comprender la verdadera naturaleza de la religin. Se alega que la religin nos introduce en una dependencia supersticiosa de lo que se llama deus ex machina, en un falso sobrenaturalismo o una metafsica pasada de moda. Esto tiene como resultado la disminucin del esfuerzo humano y del sentido de la humana responsabilidad. Esta crtica posee cierta validez si se considera que la religin mira a Dios como un til solucionador de problemas o como una explicacin conveniente de algo que va mal, de algo que no podra entenderse con facilidad, de algo que sucede a causa de la irresponsabilidad y estupidez del hombre. La fe religiosa propia y la razn deberan jugar un papel mucho mayor en corregir ideas falsas o supersticiosas acerca de Dios o sobre su relacin con el mundo y con los seres humanos. Pero mientras recemos, rindamos culto y hablemos sobre lo trascendente, no nos libramos de la conviccin religiosa bsica de que, cualquiera que sea la forma de expresarlo, implica con toda certeza algn tipo de creencia sobre cmo son las cosas. No podemos orar o hablar de lo trascendente o incluso de un compromiso definitivo sin estar preparados para afirmar algn tipo de base lgica para estas cosas. Otra objecin contra la religin sostiene que se refiere a la bsqueda de salvacin del individuo, y por ello es esencialmente egocntrica. Esto puede ser cierto en algunos casos extremos, pero se pierde de vista que la salvacin personal propia, en religin, se obtiene a travs del cumplimiento del propio deber para con los otros, cualquiera que sea el estado en que uno se encuentre, en nombre de las propias creencias religiosas. El hombre como ser social est relacionado con otros humanos, y esta relacin encuentra su razn profunda en su relacin personal con Dios o el absoluto. La objecin simplemente

declara que la bsqueda de la salvacin debe tener en perspectiva nada menos que a toda la humanidad; esto, al condenar algunas deformaciones de la religin, reafirma el propsito que anida en el fondo de toda verdadera religin. Tambin se dice que la religin se convierte fcilmente en idolatra, en un fetichismo en el que las cosas destinadas a servir al culto se convierten en los objetos de culto. La gente acaba aferrada fanticamente a formulaciones dogmticas particulares o a determinadas instituciones. A veces las normas son absolutas e inmutables, etc. Tenemos que responder diciendo que la religin misma lleva a cabo el examen de tales dolos y efecta reformas desde dentro: Toda comunidad religiosa tiene poder de renovarse a s misma y de vez en cuando pone de hecho en obra el programa de renovacin. 8. RELIGIN Y MORALIDAD. Kant ha demostrado de modo convincente que no se necesita conocer la existencia de Dios para percibir la obligacin moral de hacer el bien y evitar el mal. Ningn hombre puede ser excusado de sus malas obras sobre la base de que es ateo o agnstico. Pero no se sigue de esto que no exista relacin entre moralidad y Dios. "Slo la existencia de un Dios personal que es la infinita bondad puede realizar el mensaje de los valores morales y justificar en ltima instancia la validez de esta obligacin" (Von Hildebrand). Las leyes morales no son una "respetable abstraccin", sino que encuentran su encarnacin personal en el Dios vivo. Un hombre no necesita ser religioso para percibir el carcter absoluto de los valores morales; pero el hombre religioso, a causa de su explcita relacin de estos valores a Dios, no slo tiene una captacin mucho ms profunda de su naturaleza, sino que puede tambin entender que ningn mal puramente fsico, como la enfermedad, el sufrimiento, el hambre y la muerte misma, puede compararse en importancia con una sola ofensa contra_Dios. No solamente son percibidos los valores morales como enraizados en Dios mismo, sino que el hombre religioso advierte tambin con claridad que la ms alta y la ms sublime de todas las obligaciones morales es la respuesta a Dios. Muchos pensadores han reconocido que la gravedad ltima de la moralidad y su carcter categrico reclaman la existencia de un Dios personal. Lo mismo hay que decir del hecho de que la religin necesariamente abarca la moralidad. "Ninguna religin que venga de Dios contradice el propio sentido del bien y del mal" (Newman). "La religin no puede prosperar sin tica, ni ms ni menos que la tica no puede prosperar sin religin" (Von Hgel). Aunque religin y moralidad son distintas y no se puede identificar la religin simplemente con moralidad, sin embargo no estn separadas, sino que se incluyen mutuamente incluso en el ms alto nivel del misticismo. RELIGIN Y MISTICISMO. La experiencia mstica es ante todo un hecho cargado de significado para la vida religiosa del mstico, porque tenemos que reconocer la existencia psicolgica de estados caractersticos que implican un determinado tipo de conciencia, en la que los smbolos sensoriales y las nociones del pensamiento abstracto y discursivo parecen, por as decirlo, anulados, y el alma se siente unida en contacto directo con la realidad que posee. El mstico siente que tiene una percepcin ms profunda y una luz ms grande en su experiencia de la sublime realidad, cualquiera que pueda ser. ste es el fenmeno que comnmente se denomina misticismo. La naturaleza del misticismo puede vislumbrarse a partir de su definicin o descripcin. Primero debemos observar que misticismo no es lo oculto, ni ninguno dedos fenmenos

paranormales, como lectura del pensamiento, telepata o levitacin. Muchos msticos,iutnticos pueden haber-tenido estos poderes, pero no son esenciales para el fenmeno mstico como tal. A fin de incluir todos los tipos de misticismo, podemos decir que la experiencia mstica es una percepcin directa del ser eterno, ya se lo conciba en trminos personales, ya simplemente como un estado de conciencia. Es una experiencia suprarracional,- metaemprica; intuitiva, unitiva, de "algo" intemporal, no espacial, inmortal, eterno, bien sea este algo un Dios personal, bien un absoluto suprapersonal o un mero estado de conciencia. Es la realizacin de "unidad" con o dentro de algo que trasciende el yo emprico, aunque esta unidad sea experimentada en identidad total o en unin ntima. El comn denominador en los diferentes tipos de experiencia mstica es la prdida del sentido de personalidad o conciencia del ego en un todo ms grande. El mstico siente que es trasplantado ms all del tiempo y del espacio a un "ahora" eterno en el que la muerte no tiene ninguna relevancia, y la condicin natural del hombre se contempla como una condicin de inmortalidad segura. Siendo sta la definicin general de misticismo, podemos proceder ahora a distinguir los tres tipos de experiencia mstica: exttica, ensttica y testa. En el tipo de experiencia exttico el alma siente que est sumergida en la vida inmortal de todas las cosas. En esta experiencia la barrera entre el "yo" y el "no-yo", entre el sujeto que experimenta y el mundo objetivo, parece desvanecerse, y todo se ve como uno y lo uno como todo. El ncleo de la experiencia es que la individualidad misma parece disolverse y esfumarse, lo cual trae gozo y paz. Esta experiencia pueden tenerla personas de todas las religiones y tambin personas que no tienen ninguna religin en absoluto. De ah que sea a veces denominado misticismo de la naturaleza. Como expresin religiosa, lo vemos relacionado con la iluminacin zen. El segundo tipo de experiencia es aqul en el que el alma se zambulle en su propia esencia ms profunda, de la cual desaparece todo lo que es fenomnico, transitorio y condicionado, y se contempla a s misma como indivisiblemente una y ms all de todas las dualidades de la vida del mundo. Es la experiencia de la unidad absoluta o de la esencia espiritual ms ntima del yo en su ser ms profundo. Cuando se experimenta la unidad absoluta del yo espiritual se puede convertir en un tipo de experiencia monista (no dualista). Las Upanishads interpretan esto en el sentido de que cuando el hombre alcanza este estado, se da cuenta de lo que es verdaderamente lo absoluto; es la divinidad misma, de la cual Dios es solamente la primera emanacin semi-ilusoria. Ninguna religin tiene relevancia sino en la medida en que seala al uno inefable, que somos realmente todos nosotros. sta es la posicin de los sistemas no dualistas. La experiencia ensttica es, como la exttica, una experiencia en la que tanto el tiempo como el espacio son trascendidos. Pero mientras que en la experiencia exttica el yo parece sumergirse en el mundo y el mundo en el yo, en la experiencia ensttica desaparece toda multiplicidad y no existe nada excepto la unidad infraccionable. En el estado ensttico la unidad del ser es experimentada dentro del yo, como una experiencia de la presencia de la inmensidad de lo divino en el alma. Es sta una experiencia del yo espiritual en su universalidad, totalidad, capacidad expansiva por parte del yo mismo. El tercer tipo es el misticismo del amor de Dios. En la experiencia hind del supremo bhakti (amor de Dios) nos encontramos con este tipo de experiencia de la viva participacin del alma en el ser de Dios. Por el bhakti el hombre liberado se da cuenta de

la naturaleza de Dios a travs del conocimiento intuitivo, porque conoce a Dios como es en s mismo. El yo ms ntimo est ms all del tipo de experiencia que dice "yo quiero", "yo deseo", "yo s". Tiene su propia forma de conocer, amar y experimentar, que es la forma divina, no una forma humana, un tipo de unin, de unicidad, "esponsal", en la que no existe ya una individualidad psicolgica separada que atrae todo lo bueno y toda verdad hacia s, y que as ama y conoce por s mismo. La experiencia del yoga y la no dualista tienen un contacto inmediato y directo con el centro interior del alma espiritual en su interioridad y totalidad perfectas, con el ltimo fundamento de las actividades del alma. En realidad es un descenso a la verdadera fuente de la bondad ontolgica en el ser del alma creada. El peligro en este tipo de misticismo consiste en resistir a o en absolutizar la experiencia del yo. De hecho ste ha sido el caso de los no dualistas de la India. Este error es fcil de cometer, a no ser que se conozca a Dios por la fe o por la experiencia; es difcil que no confunda la imagen, una vez purificado por el ascetismo y un total desapego de todas las cosas temporales, con el. Dios vivo que refleja la imagen.-En el caso del misticismo, del amor de Dios, los msticos, por medio de un intenso amor a Dios, experimentan una unin mstica con l. Aqu vemos que obra.una gracia sobrenatural de Dios, pues este tipo de misticismo no puede ser inducido por la mera fuerza del hombre. Por mucho que lo intente con toda suerte de tcnicas y medios, jams alcanzar este misticismo de amor que se siente como un don puramente gratuito de Dios. En cambio, los otros tipos de experiencia trascendental pueden ser inducidos mediante tcnicas, de yoga por ejemplo, y por otros medios. Hemos expuesto la naturaleza del misticismo y sus diversos tipos con cierta amplitud a causa de su significacin e importancia para el panorama religioso actual, tanto de Occidente como de Oriente, por la aparicin de sectas religiosas y nuevos movimientos religiosos bajo la influencia de las religiones orientales. Lo que importa tener en cuenta aqu es que no todos los tipos de misticismo son religiosos; hay un misticismo natural y un misticismo profano, que no tienen ninguna relacin en absoluto con lo sagrado, con lo divino o con Dios. Persiguen la autoperfeccin de varias formas para tener un mayor dominio espiritual sobre uno mismo, para mejorar la propia fuerza espiritual y para dominar la experiencia emprica y la vida en la que uno se encuentra. stas pueden ser prcticas legtimas y resultan tiles en las tcnicas de meditacin, por ejemplo, igual que en las disciplinas religiosas, aunque por s mismas no son necesariamente religiosas. BIBL.: COMSTOCK W.R. (ed.), Religion and Man, Nueva York 1971; DHAVAMONY M., Phenomenology of Religion, Roma 1973;ID, Setfunderstanding of World Religions as Religion, en "Gregorianum" 54 (1973) 91-130; ELIADE M., Patterns in Comparalive Religion, Londres 1958; EVANS-PRITCHARD E. E., Theories of Primitive Religion, Oxford 1965; HILDEBRAND A. von,Introduction to a Philosophy of Religion, Chicago 1970; LEEuw G. van der, Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico 1964;LEWIS H.D., Philosophy of Religion, Londres 1967 MEWBIGIN L., Religin autntica para el hombre secular, Mensajero, Bilbao1969; OTTo R., Lo santo, Madrid 1980; RADHAKRISHNAN S., Religion and Culture, Delhi 1968; RICHARDSON A., El debate contemporneo sobre la religin, Mensajero, Bilbao 1968; SCHMIDT W., The Origin and Growth of Religion, Londres 1930;SMITH H., The Religions of Man, Nueva York 1958; SMITH W.C., The Meaning and End of Religion, Nueva York 1964; STRENG

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Comparative Sundry