Discours sur la tholie naturelle des Chinois Gottfried Wilhelm Leibniz

Publication: 1716 Source : Livres & Ebooks

LETTRE DE M. SUR LA PHILOSOPHIE CHINOISE M. DE RMOND

SECTION PREMIRE. Du sentiment des Chinois sur Dieu

I. Les sentiments des anciens Chinois sont beaucoup prfrables ceux des nouveaux. II. Penses des Chinois sur les substances spirituelles. III. Quil nous faut donner un bon sens aux dogmes des anciens Chinois. IV. Du premier principe des Chinois, quils appellent Li. V. Des attributs de ce premier principe. VI. De lunit de ce principe. VII. Dans quel sens les Chinois appellent Dieu le grand Vide ou Espace, la capacit immense. VIII. Des autres noms que les Chinois imposent au premier principe. IX. Le P . Longobardi juge, que ce Li nest autre chose que la matire premire. X. M. de Leibniz rfute cette opinion. XI. Des proprits divines, que les Chinois, selon la recension du P . de Sainte-Marie, attribuent leur premier principe. XII. Pourquoi le Li des Chinois nest pas la matire premire ? premire raison. XIII. Une autre raison. XIV. Les sentiments des Chinois sur lEsprit. XV. De la premire raison quapporte le P . Longobardi pourquoi le Li des Chinois ne soit que la matire premire. XVI. La seconde raison. XVII. La troisime raison du mme. XVIII. Toutes les expressions des Chinois sur leur Li, reoivent un bon sens. XIX. La quatrime objection du P . Longobardi. XX. La cinquime objection. XXI. Dans quel sens les Chinois disent, que les choses sont un. XXII. De ce mot des Chinois, quun est tout. XXIII. Quon peut concevoir le Li des Chinois comme la premire forme, cest--dire, comme lme du monde. I. Jai pris plaisir de parcourir les livres que vous mavez envoys sur les sentiments des Chinois. Jincline croire que leurs auteurs, et surtout les anciens, reoivent un sens raisonnable, et quil ne faut point faire difcult de le leur donner, malgr les sentiments de quelques modernes. Cest comme chez les chrtiens, qui ne sont pas toujours obligs de suivre le sens que les Scolastiques, les gloseurs ou autres postrieurs ont donn a la Sainte criture, aux anciens Pres de lglise, et aux anciennes lois. Et cela a dautant plus lieu la Chine, que le monarque, qui est le chef des Sages, et la vie de la Loi, parat autoriser les explications raisonnables de la doctrine des anciens. Ainsi la raison sur laquelle le P . Nicolas Longobardi, 1

successeur du P . Matthieu Ricci fondateur de la mission de la Chine, sappuie le plus pour combattre les explications accommodantes de son prdcesseur, disant que les mandarins sen moquent, ce qui a caus une difcult considrable de son temps, cesse aujourdhui par lautorit de ce prince, et de beaucoup dhabiles gens de sa cour ; et il faut proter dune si grande autorit. Cest le vritable moyen de corriger tout doucement, sans en faire semblant, ceux qui se sont carts de la vrit, et mme de leur propre antiquit. Cela fait voir quon ne doit point se laisser rebuter dabord par les difcults, et que le P . Martinius, et ceux qui sont de son sentiment, ont fait sagement de suivre lavis du P . Ricci et dautres grands hommes, et de maintenir ces explications malgr les oppositions des PP . Emmanuel Diaz, Nicolas Longobardi, jsuites, et du P . Antoine de Sainte-Marie, franciscain, et malgr le mpris de plusieurs mandarins. Il suft que ces explications des Anciens soient trs soutenables, car lopinion des Chinois modernes parat ottante. Mais examiner les choses de prs, ces explications se trouvent mme les mieux fondes dans les textes. Je ne parle ici que de la doctrine, et je nexamine point les crmonies, ou le culte, qui demande une plus grande discussion. II. On peut douter dabord si les Chinois reconnaissent, ou ont reconnu des substances spirituelles. Mais aprs y avoir bien pens, je juge que oui ; quoi quils naient peut-tre point reconnu ces substances comme spares, et tout fait hors de la matire. Il ny aurait point de mal en cela lgard des esprits crs, car je penche moi-mme a croire que les anges ont des corps, ce qui a t aussi le sentiment de plusieurs anciens Pres de lglise. Je suis davis aussi que lme raisonnable nest jamais dpouille entirement de tout corps. Mais lgard de Dieu, il se peut, que le sentiment de quelques Chinois ait t de lui donner aussi un corps, de considrer Dieu comme lme du monde, et de le joindre la matire, comme ont fait les anciens philosophes de la Grce et de lAsie. Cependant, en faisant voir, que les plus anciens auteurs de la Chine attribuent au Li ou premier principe la production mme du Ki ou de la matire, on na point besoin de les reprendre, et il suft de les expliquer. On pourra persuader plus aisment leurs disciples, que Dieu est Intelligentia supramundana , et au-dessus de la matire. Ainsi pour juger que les Chinois reconnaissent les substances spirituelles, on doit surtout considrer leur Li ou rgle, qui est le premier acteur et la raison des autres choses, et que je crois rpondre notre Divinit. Or il est impossible dentendre cela dune chose purement passive, brute et indiffrente tout, et par consquent sans rgle, comme est la matire. La rgle, par exemple, ne vient pas de la cire, mais de celui qui la forme. Leurs esprits aussi, quils attribuent aux lments, aux euves, aux montagnes, sont ou la puissance de Dieu, qui y parat, ou peut-tre, au sentiment de quelques-uns dentre eux, des substances spirituelles particulires, doues de la force dagir et de quelque connaissance, quoi quils leur 2

attribuent des corps subtils et ariens, comme les anciens philosophes et les Pres en donnaient aux gnies ou anges. Cest pourquoi les Chinois ressemblent ces chrtiens, qui croyaient que certains anges gouvernent les lments et les autres grands corps ; ce qui serait une erreur apparemment, mais qui ne renverserait point le christianisme. Dans le rgne des scolastiques on na point condamn ceux qui croyaient, avec Aristote, que certaines intelligences gouvernaient les sphres clestes. Et ceux qui parmi les Chinois croient que leurs anctres et leurs grands hommes sont parmi ces Esprits, sapprochent assez de lexpression de Notre Seigneur, qui insinue, que les bienheureux doivent tre semblables aux anges de Dieu. Il est donc bon de considrer, que ceux qui donnent des corps aux gnies, ou anges, ne nient point pour cela les substances spirituelles cres ; car ils accordent des mes raisonnables ces gnies dous de corps, comme les hommes en ont, mais des mes plus parfaites, comme leurs corps sont plus parfaits aussi. Ainsi le P. Longobardi, et le P . Sabbatini cit par le premier, ne devaient point conclure, de ce quil parat que les Chinois donnent des corps leurs Esprits, quils ne reconnaissent point de substances spirituelles. III. Comme la Chine est un grand empire, qui ne cde point en tendue lEurope cultive, et la surpasse par le nombre des habitants, et en bonne police ; et comme il y a dans la Chine une morale extrieure admirable certains gards, jointe une doctrine philosophique, ou bien une thologie naturelle, vnrable par son antiquit, tablie et autorise depuis trois mille ans ou environ, longtemps avant la philosophie des Grecs, laquelle est pourtant la premire dont le reste de la terre ait des ouvrages, nos saints livres toujours excepts ; ce serait une grande imprudence et prsomption nous autres nouveaux venus aprs eux, et sortis peine de la barbarie, de vouloir condamner une doctrine si ancienne, parce quelle ne parat point saccorder dabord avec nos notions scolastiques ordinaires. Et dailleurs il ny a point dapparence, quon puisse dtruire cette doctrine sans une grande rvolution. Ainsi il est raisonnable de voir si on ne pourra pas lui donner un bon sens. Je souhaiterais que nous en eussions des mmoires plus amples, et quantit dextraits ; il serait mme souhaiter quon les t traduire tous ensemble. Mais cela ntant point encore fait, on nen peut juger que par provision. Et comme le P . Longobardi jsuite, directeur des missions de la Chine aprs le P . Ricci, qui y tait entr le premier, a t durant un grand nombre dannes dans la Chine, jusqu sa mort arrive presque lge de quatre-vingt-dix ans, et a rapport dans un petit ouvrage imprim (mais non entier) plusieurs passages des auteurs classiques chinois, mais dans le dessein de les rfuter, ce qui le rend dautant moins suspect de les avoir favoriss ; jai cru que ce que jen tirerais pour donner un sens raisonnable aux dogmes autoriss de la Chine serait plus sr, et moins sujet tre souponn de atterie. A quoi je joindrai par-ci par-l ce que le P . Antoine 3

de Sainte-Marie, attach au sentiment du P . Longobardi, y a ajout. IV. Le premier principe des Chinois sappelle Li (Longobardi sect. 2, 1), cest-dire Raison ou fondement de toute la nature (sect. 5, 1), raison et substance tres universelle (sect. 11, 2) ; il ny a rien de plus grand, ni de meilleur que le Li (sect. 11, concl. 3). Cette grande et universelle cause est pure, quite, subtile, sans corps et sans gure, qui ne se peut connatre que par lentendement (sect. 5, 1). Du Li en tant que Li manent cinq vertus, la Pit, la Justice, la Religion, la Prudence et la Foi (sect. 11, 2). Le P . de Sainte-Marie, qui a aussi t quelque temps dans la Chine, et a aussi crit contre les dogmes des Chinois, dit dans son trait sur quelques points importants de la mission, que leur Li est la loi qui dirige les choses, et une intelligence qui les conduit (p. 62) ; la Loi et la Rgle universelle, selon laquelle le Ciel et la Terre ont t forms (p. 65) ; origine, source, et principe de tout ce qui a t produit (p. 72). Il remarque que les Japonais disaient aux missionnaires, que de la puissance et de la vertu du Li toutes les choses procdent comme de leur principe ; et quil suft sans que le monde ait besoin daucun autre Dieu, comme le P . Luzena jsuite cit par le P . de Sainte-Marie (p. 68) le rapporte dans son Histoire de lentre du P . Franois Xavier au Japon , Livre 8., chap. 2. Ainsi selon les Chinois le Li est la seule cause qui fait mouvoir le ciel depuis tant de sicles dun mouvement toujours gal ; il donne la stabilit la terre, il communique aux espces la vertu de produire leurs semblables ; cette vertu nest pas dans la disposition des choses, et ne dpend point delles, mais elle consiste et rside dans ce Li ; elle prdomine sur tout, elle est dans tout, gouverne et produit tout en matre absolu du ciel et de la terre (p. 73.). Le P . de Sainte-Marie y ajoute : Voila le Texte Chinois dans leur Philosophie Kingli (je crois quil faut lire Singli ), Livre 26, p. 8. V. Le P . Longobardi ramasse dans sa section quatorzime les attributs que les Chinois attribuent ce premier principe ; ils lappellent (par excellence) ltre, la Substance, lEntit. Cette Substance, selon eux, est innie, ternelle, incre, incorruptible, sans principe et sans n. Elle nest pas seulement le principe physique du ciel, de la terre, et des autres choses corporelles ; mais encore le principe moral des vertus, des habitudes, et des autres choses spirituelles. Elle est invisible, elle est parfaite dans son tre au souverain degr ; elle est mme toute sorte de perfections. VI. Ils lappellent aussi l Unit sommaire (dit-il) ou suprme ; parce que comme dans les nombres lunit en est le principe, et quelle nen a point, aussi dans les substances, dans les essences de lUnivers, il y en a une qui est souverainement une, qui n est point capable de division quant son entit, et qui est le principe de toutes les essences, qui sont et qui peuvent tre dans le monde. Mais elle est aussi 4

l Agrge ou la plus parfaite multitude , parce que dans lentit de ce principe sont renfermes toutes les essences des choses, comme dans leur germe. Nous en disons autant, lorsque nous enseignons que les ides, les raisons primitives, les prototypes de toutes les essences sont en Dieu. Et joignant lunit suprme avec la plus parfaite multitude, nous disons que Dieu est unum omnia, unum continens omnia, omnia comprehensa in uno, sed unum formaliter, omnia eminenter . VII. Le mme P . Longobardi remarque dans la mme section, que les Chinois disent, que le Li est le grand Vide ou Espace, la capacit immense, parce que dans cette essence universelle toutes les essences particulires sont renfermes. Mais ils lappellent aussi la souveraine plnitude , parce quelle remplit tout, et ne laisse rien de vacant ; elle est tendue au-dedans et au-dehors de lunivers. Ces matires (dit-il) sont traites a fond dans le Chung-iung (un des livres de Confucius) depuis le chap. 20 jusquau 25. Cest ainsi que nous expliquons limmensit de Dieu, il est partout, et tout est dans lui. Et cest ainsi que le P . Lessius a dit que Dieu est le lieu des choses, et que M. Guericke, inventeur de la machine du vide, a cru que lespace appartenait Dieu. Pour donner un bon sens cela, il faut concevoir lespace, non pas comme une substance qui a des parties hors des parties, mais comme lordre des choses, en tant quelles sont considres comme existantes ensemble, provenant de limmensit de Dieu, en tant que toutes les choses en dpendent dans chaque moment. Et cet ordre des choses entre elles vient du rapport leur commun Principe. VIII. Les Chinois appellent aussi leur Li Globe ou Rond. Je crois que cela se rapporte nos manires de parler, lorsque nous disons, que Dieu est une sphre ou un cercle, dont le centre est partout, et dont la circonfrence nest nulle part. Ils lappellent la Nature des choses ; je crois que cest comme nous disons que Dieu est la Nature naturante , et comme nous disons que la Nature est sage, quelle fait tout pour une n, quelle ne fait rien en vain. Les Chinois lui attribuent aussi la Vrit et la Bont, comme nous lattribuons ltre dans nos mtaphysiques. Mais apparemment chez les Chinois, comme le Li est ltre par excellence, il possde aussi la Vrit et la Bont par excellence. Le P . Longobardi ajoute que lauteur (je crois quil entend Confucius auteur du Chung-iung ) prouve son dire par dix-huit passages dautres auteurs plus anciens. Pour conclure : le P . Longobardi remarque que les Chinois attribuent au Li encore toutes sortes de perfections , de manire quil ne peut y avoir rien de plus parfait. Il est le souverain moyen, la souveraine droiture, la souveraine puret. Il est souverainement spirituel, souverainement imperceptible ; enn si parfait, quon ny peut rien ajouter. Cest tout dire.

IX. Apres cela, ne dirait-on pas, que le Li des Chinois est la souveraine substance que nous adorons sous le nom de Dieu ? Mais le P . Longobardi sy oppose (sect. 14, 18 et sq.). Voyons si ces raisons sont sufsantes : Je mimagine (dit-il) que quelquun pourra croire, que le Li est notre Dieu, parce quon lui donne des qualits et des perfections qui ne conviennent qu Dieu. Prenez bien garde de vous laisser blouir par ces titres spcieux sous lesquels il y a du poison cach. Car si vous pntrez jusquau fond, et jusqua la racine, vous verrez que ce Li nest autre chose que notre matire premire ; ce qui se prouve par la raison que si dune part ils lui donnent de grandes perfections, dune autre ils lui donnent de grands dfauts, comme nos philosophes en donnent la matire premire. Je rapporte les propres paroles du P . Longobardi, et je les examinerai avec soin. Il semble quil tombe de bien haut. X. Je rponds dabord en gnral cette remarque du pre, que si les Chinois soublient assez pour parler dune manire qui parat si contradictoire, il ne faudrait point assurer pour cela, que le Li des Chinois est la matire premire, plutt que de dire quil est Dieu ; mais il faudrait demeurer dabord en suspens, et voir lequel des deux partis est le plus apparent, et sil ny en a pas mme un troisime. Il faudrait voir aussi sils ne donnent pas au Li plus dattributs de Dieu, que dattributs de la matire premire ; et si le premier des deux dogmes na pas plus de liaison avec le reste de leur doctrine. Je crains moi que le bon pre Longobardi, dj prvenu contre la doctrine chinoise, nait t bloui lui-mme par les discours de certains Mandarins athes, qui se sont moqus de ceux qui voulaient tirer des consquences de la doctrine de leurs anctres, pour tablir la Divinit, la Providence, et le reste de la Religion naturelle. Il ne faut point se er aux interprtations de ces gens-l, qui sont manifestement forces, non plus qu un athe dEurope qui sefforcerait de prouver par des passages ramasss mal propos de Salomon , et dautres auteurs sacrs, quil ny a point de rcompense, ni de chtiment aprs cette vie. Et si par malheur lathisme prvalait en Europe, et y devenait la doctrine commune des plus savants lettrs, comme il y a un temps ou laverrosme prvalut quasi parmi les philosophes de lItalie ; les missionnaires envoys en Europe par les sages de la Chine, et tudiant nos anciens livres, auraient raison de sopposer au torrent des sentiments de ces lettrs, et de se moquer de leurs moqueries. XI. Mais le P . de Sainte-Marie (pp. 84-85) rapportant les grandes et belles choses que les Chinois disent du Li , du Tai-kie , du Xangti , qui ne peuvent convenir qu Dieu, et quils le dpouillent ensuite de toute connaissance, croit quils se contredisent. Mais sil en tait ainsi, pourquoi ne point sattacher ce quils disent de bon, rfutant et rebutant ce quils disent de mauvais et de contradictoire au bon ? 6

Selon eux le Li ou le Tai-kie est Un par excellence, le bien trs pur sans aucun mlange, un tre trs simple et trs bon, principe qui forma le Ciel et la Terre, la suprme vrit et solidit en elle-mme, mais quil ne renferma pas en soi, et pour se communiquer cra toutes choses : un fond de pit, de vertu, et de charit : la cration de toutes choses est sa propre science : toutes les perfections sont de son essence, et de sa nature. Ce principe comprend tant au-dehors quau-dedans de soi-mme toutes les voies et les lois de la raison, par laquelle il dispose de tout selon les temps, sans jamais cesser dagir ni de produire. Cest supposer que Li , Taikie ou Xangti est une nature intelligente, qui prvoit tout, qui fait tout, et qui peut tout ; et les Chinois ne peuvent, sans se contredire, attribuer de si grandes choses une nature quils croiraient inepte, sans vie, sans sentiment, sans intelligence, et sans sagesse. Le pre rpond que les philosophes paens ont aussi avanc des choses qui impliquent contradiction. Mais je crois que lorsque les contradictions sont expresses, in terminis terminantibus ; on peut bien les attribuer des diffrentes sectes, mais non pas aux mmes, et quil faut lgard dune mme secte chercher une conciliation, et cela de la manire la plus uniforme. XII. Pour venir au dtail, je ne vois point comment il soit possible, que les Chinois puissent de la matire premire, telle que nos philosophes lenseignent dans leurs coles, qui est une chose purement passive, sans rgle et sans forme, tirer lorigine de laction, de la rgle et des formes. Je ne les crois pas assez stupides et absurdes pour cela. Cette matire premire scolastique na point dautre perfection au-del de ltre, que celle de la rceptivit de la puissance passive. Elle na rien que la capacit de pouvoir recevoir toutes sortes de gures, de mouvements, de formes. Mais elle nen saurait tre la source, et il est clair comme le jour, que la puissance active et la perception qui rgle cette puissance active, pour oprer dune manire dtermine, ne lui conviennent pas. Ainsi je crois que cest trs mal propos quon fait passer le Li des Chinois, qui est la Raison ou la Rgle, pour la matire premire. XIII. Il y a eu un certain David de Dinanto sous le rgne des scolastiques, qui soutenait que Dieu tait la matire premire des choses. On pourrait dire quelque chose de semblable de Spinoza, qui parat soutenir que les cratures ne sont que des modications de Dieu. Mais la matire premire, dans le sens de ces auteurs, nest pas une chose purement passive, car elle renferme le principe actif. Il se peut que quelques Chinois aient des ides semblables, mais il ne faut pas en accuser lgrement toutes leurs coles. On a quelquefois coutume de dire encore chez nous, que lme est une portion de Dieu, divin particula aur . Mais ces expressions ont besoin dune interprtation adoucissante. Dieu na point de parties ; et quand on dit que lme est une manation de Dieu, il ne faut point simaginer que lme 7

soit une portion qui en fut dtache, et qui y doive retourner comme une goutte deau dans lOcan ; car ce serait rendre Dieu divisible ; mais cest que lme est une production immdiate de Dieu. Quelques philosophes, comme Jules Scaliger, ont soutenu, que les formes ntaient point une duction de la matire, mais une duction de la cause efciente ; et cest ce qui fut applaudi et soutenu par les traducteurs des mes. Mais on ne peut point dire que lme soit mane de la substance de Dieu, dune manire qui donne Dieu des parties ; elle ne peut donc tre produite que de rien. Ainsi si quelque philosophe chinois disait, que les choses sont des manations du Li , il ne faudrait point lui imputer dabord quil fait du Li la cause matrielle des choses. XIV. Cest ainsi que je crois quon pourrait prendre le passage du livre intitul Chu-zu Livre 28 de la Philosophie p. 13 que le P . Longobardi cite (sect. 12, 8). Cet auteur dit fort sagement, que les esprits ne sont pas lair, mais la force de lair. Et si Confucius a dit un de ses disciples, que les esprits ntaient que de lair, il a entendu de lair anim, et sest accommod a la capacit de ce disciple peu capable de concevoir les substances spirituelles. Ainsi chez les Grecs et chez les Latins ? ? ? ? ? ? Spiritus signie lAir, cest--dire matire subtile et pntrante, dont en effet les substances immatrielles cres sont revtues. Le mme auteur, Livre 28, p. 13, ajoute un peu aprs, que les Esprits sappellent Li : je juge de l que le mot doit tre ambigu, et se prend quelquefois par excellence pour lEsprit suprme, quelquefois aussi pour tout Esprit, car peut-tre qutymologiquement il signie raison ou rgle. Lauteur chinois, selon la traduction que le P . Longobardi nous donne, poursuit ainsi : Les Esprits sont tous de la mme espce de Li , de sorte que le Li est la substance et lentit universelle de toutes choses. Je mimagine quil veut dire que le Li est, pour ainsi dire, la quintessence, la vigueur, la force et lentit principale des choses ; puisquil a expressment distingu le Li de lair et de la matire de lair. Il semble que Li ici ne signie point la premire substance spirituelle, mais gnralement la substance spirituelle ou lEntlchie, cest--dire, ce qui est dou dactivit et de perception ou rgle de laction comme les mes. Et lorsque lauteur chinois ajoute : que les choses nont dautre diffrence entre elles, que dtre dune matire plus ou moins grossire, plus ou moins tendue , il veut dire apparemment, non que les Li ou les esprits soient matriels, mais des choses animes par les esprits, et que ceux qui sont joints une matire moins grossire et plus tendue, sont plus parfaits. Il est ais de croire que cet auteur chinois nen a pas assez pntr la raison, et quil a cherch la source de la diffrence des esprits dans les organes, comme font aussi beaucoup de nos philosophes, faute davoir connu lharmonie prtablie, mais au moins il ne dit rien de faux. Ainsi son intention nest point de faire les Li ou esprits (et moins encore le Li absolument dit ou principal) matriels. Il en est bien loign, puisquil vient de distinguer entre lair 8

et les esprits qui laniment. Il ne dit pas non plus que le Li est la matire des choses, mais il semble insinuer que les Li particuliers sont une manation du grand Li , plus ou moins parfaits, selon les organes, et quainsi les diffrences sont proportionnes la subtilit et tendue de la matire, puisque leurs Li mmes y sont proportionns. En quoi il ne dit rien qui ne soit vrai. XV. Mais le P . Longobardi ayant produit des passages formels des auteurs chinois classiques, qui font le Li la source des perfections, nen allgue point qui le fassent devenir la matire premire informe des scolastiques. Il prtend le prouver par raisonnement, mais il est difcile que ce raisonnement soit aussi clair que des passages formels. Voici les raisons (sect. 14, 19) que je trouve trs faibles : 1 dit-il, le Li ne peut subsister par lui-mme, et il a besoin de lair primogne. Je ne sais si les Chinois disent cela formellement ; ils diront peut-tre quil ne peut oprer par lui-mme, lorsquil opre naturellement dans les choses, puisquil ne produit les choses que par le moyen de la matire premire, quils entendent apparemment par cet air primogne. Ainsi cela prouve plutt que le Li nest point la matire premire. XVI. Le deuxime argument est que le Li considr en soi, selon les Chinois, est inanim, sans vie, sans conseil, et sans intelligence : le pre rapporte ailleurs des choses qui le conrment. Cette cause universelle, dit-il (sect. 5, 1) selon les docteurs chinois, na ni vie, ni savoir, ni aucune autorit ; ils en disent autant du Ciel, ou le Li se montre le plus. Le P . Longobardi (sect. 2, 12) allgue le Xu-King (ouvrage des plus ordinaires chez les Chinois) Livre 1, p. 33 o il est dit, que le Ciel, qui est la chose la plus considrable du monde, ne voit ni nentend, ne hait ni naime ; il allgue aussi la Philosophie chinoise, Livre 26, pp. 16-17 o il est dit, que le Ciel et la Terre nont point de raison, point de volont, ni de dlibration. Et le P . de Sainte-Marie (p. 81), aprs le P . Ricci, cite Confucius dans son Lungu , chap. 15, ou expliquant le Li pour le Tao (rgle) il dit quil est incapable de connatre lhomme, mais [que] lhomme est capable de le connatre. Il faudrait avoir une traduction bien exacte de ce passage, pour voir si Confucius y parle du premier principe, ou sil ne parle pas de la Loi ou rgle in abstracto ; comme on dit aussi chez nous que la Loi ne connat personne, cest--dire, quil ny a point dacception de personne chez elle. Dailleurs je rponds que si les auteurs classiques chinois refusent au Li ou premier principe, la vie, le savoir et lautorit, ils entendent sans doute ces choses ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?, la manire humaine, et comme elles sont dans les cratures. Par la vie ils entendront lanimation des organes ; par le savoir ces connaissances qui sacquirent par lexprience ; et par lautorit ils entendront le pouvoir tel quest celui dun prince ou dun magistrat, qui ne gouverne ses sujets que par la crainte et par lesprance. Mais donnant au Li toutes 9

les plus grandes perfections, ils lui donneront quelque chose de plus sublime que tout cela, dont la vie, le savoir et lautorit des cratures ne sont que des ombres ou de faibles imitations. Cest peu prs comme quelques mystiques, et entre autres Denis le pseudo-aropagite, ont ni que Dieu tait un tre, Ens , ? ? , mais ils ont dit en mme temps quil tait plus que ltre, super-Ens , ? ? ? ? ? ? ? ? ? . Cest ainsi que jentends les Chinois qui disent, chez le P . de Sainte-Marie (p. 62), que le Li est la Loi qui dirige, et lintelligence qui conduit les choses ; quelle nest pourtant pas intelligente, mais, par une force naturelle, elle a ses oprations si bien rgles et si sres, que vous diriez quelle lest. Cest tre plus quintelligent, prendre le terme notre manire, ou il faut chercher et dlibrer pour bien faire, au lieu que le premier principe est immanquable par la nature. Et quant au Ciel et la Terre, peut-tre que lauteur qui en parle a cru que vritablement ils manquent de connaissance, comme nous le croyons aussi, quoi quils soient gouverns par une connaissance, raison ou rgle. XVII. Le troisime argument est, que le Li nopre que par hasard, et non par volont ou dlibration du Li (sect. 5, 2), que lair (protogne) est sorti naturellement et au hasard, et ( 3) que naturellement et par hasard lair agit a produit la chaleur, et ( 6) que la production du monde, du Ciel, de la Terre, sest faite purement par hasard, dune manire toute naturelle, comme le feu brle, et comme la pierre tombe. Et (sect. 14, 12) le Li est la rgle naturelle du Ciel, et par son opration toutes les choses sont gouvernes avec poids et mesure, et conformment leur tat ; toutefois sans intelligence, ni rexion, mais seulement par une propension et par un ordre naturel. Et (sect. 17, 5) que le gouvernement et lordre des choses de ce monde vien[nent] naturellement et ncessairement du Li , suivant la connexion des choses universelles, et la disposition des sujets particuliers, ce que nous appelons la destine. Le mme pre dit (sect. 17, 11) : Je demandai un homme clbre, qui tenait une cole, o il avait un grand nombre de disciples, et qui entendait parfaitement la doctrine des trois sectes (cest--dire des Lettrs, des Bonzes ou Idoltres, et des Tao-u, que les Europens appellent sorciers) ; je lui demandai (dis-je) si le Roi den haut (Xangti le Seigneur du Ciel) tait vivant et intelligent, sil savait le bien et le mal que font les hommes, sil les rcompensait et les punissait. La rponse de ce docteur est remarquable. Il rpondit, que le Roi den haut navait aucune de ces connaissances, mais quil agissait comme sil les avait , conformment ce qui est dit dans le Xu-King (Livre 1, p. 35) que le Ciel ne voit ni nentend, naime ni ne hait ; mais quil fait toutes ces oprations par le moyen du peuple avec qui le Li le lie. XVIII. Toutes ces expressions des Chinois reoivent un bon sens. Ils disent du Ciel ce que nous disons des btes, quelles agissent selon lintelligence, et comme 10

si elles en avaient, quoiquelles nen aient point, parce quelles sont diriges par la suprme rgle ou raison, que les Chinois appellent Li . Lorsquils disent que lair protogne, ou la matire, sort du Li naturellement et sans volont, il se peut quils croient que Dieu a produit la matire ncessairement. Mais on peut pourtant donner encore un meilleur sens leurs paroles, en les expliquant de la convenance, laquelle a port la suprme raison ce qui est le plus raisonnable. Et il se peut que par abus ils aient appel cela ncessaire, parce quil est dtermin et infaillible ; tout comme plusieurs en Europe se servent de cette expression. Et ils ont exclu laction volontaire, parce quils ont entendu par le volontaire, un acte de conseil et de dlibration, o dabord on est incertain, et on se dtermine dans la suite ; ce qui na aucun lieu en Dieu. Ainsi je crois que sans choquer lancienne doctrine des Chinois, on peut dire que le Li a t port par la perfection de la nature choisir de plusieurs possibles le plus convenable ; et que par ce moyen il a produit le Ki ou la matire, mais avec de telles dispositions, que tout le reste en est venu par des propensions naturelles, peu prs comme M. Des Cartes prtend faire natre le systme prsent du monde par une suite dun petit nombre de suppositions produites dabord. Ainsi les Chinois, bien loin dtre blmables, mritent des louanges, de faire natre les choses par leurs propensions naturelles et par un ordre prtabli. Mais le Hasard ne convient nullement ici, et ne parat point fond dans les passages des Chinois. XIX. La quatrime objection du P . Longobardi nest quune fausse supposition ; il dit, que le Li est le sujet de toutes les gnrations, et de toutes les corruptions, prenant et quittant diverses qualits ou formes accidentelles. Mais il ne se trouve point dans les passages quil produit, que cela se dise du Li ou de la Rgle, ou Raison suprme. Cela se dit plutt de lair protogne, ou de la matire, dans laquelle le Li produit les entlchies primitives, ou vertus opratives substantielles, qui sont le principe constitutif des esprits. XX. La cinquime objection du mme, nest encore quune supposition fausse ou mal prise : savoir que selon les Chinois toutes les choses du monde sont ncessairement matrielles, et quil ny en a point de vritablement spirituelles. Il cite pour cela les Livres 26 et 34 de leur Philosophie. Il aurait t bon de nous en donner des passages. Mais je crois (comme jai dj dit) que les Chinois, except le Li , qui a produit la matire, ne reconnaissent aucune substance immatrielle spare. En quoi je crois quils ont raison, et que lordre des choses le porte ainsi, que tous les esprits particuliers soient toujours unis des corps, et que lme, mme aprs la mort, ne soit jamais dpouille de toute manire organise, ou de tout air faonn.

11

XXI. Le P . Longobardi sappuie fort sur un axiome chinois, qui dit que toutes choses sont un ; il en traite exprs dans la section septime, et il y revient souvent. Le P . de Sainte-Marie en parle aussi (p. 72). Il y a lu un passage rapport encore (p. 73), qui marque, quil y a quelque chose de plus que les qualits matrielles. La Philosophie Singli (Livre 26, p. 8) dit que la vertu directrice et productrice nest point dans la disposition des choses, et ne dpend point delles ; mais quelle consiste et rside dans le Li , qui prdomine, gouverne et produit tout. Parmnide et Melisse parlaient de mme, mais le sens quAristote leur donne parat diffrent de celui du Parmnide de Platon. Spinoza rduit tout a une seule substance, dont toutes les choses ne sont que des modications. Il nest pas ais dexpliquer comment les Chinois lentendent, mais je crois que rien nempche de leur donner un sens raisonnable. Toutes les choses, quant ce qui est passif en elles, sont dune mme matire premire, qui ne diffre que par les gures que les mouvements lui donnent. Toutes les choses aussi ne sont actives, et nont leurs entlchies, mes, esprits, que par la participation du mme Li , du mme Esprit originaire, cest--dire de Dieu, qui leur donne toutes leurs perfections. Et la matire mme nest quune production de cette cause premire. Ainsi tout en mane, comme dun centre. Mais il ne sensuit nullement, que toutes les choses ne diffrent que par des qualits accidentelles, comme les picuriens et autres matrialistes le prennent, qui nadmettent que matire, gure et mouvement, ce qui serait vritablement dtruire les substances immatrielles, ou les entlchies, et esprits. XXII. Ce dicton que tout est un , doit tre rciproque cet autre dicton que un est tout , dont nous avons parl ci-dessus, en rapportant les attributs du Li . Il signie que Dieu est tout minemment ( eminenter ), comme les perfections des effets sont dans leur cause, et non pas formellement, comme si elles en taient composes, ou comme si ce grand un tait leur matire, mais par manation ( emananter ), parce quils en sont les effets immdiats, en sorte quil leur assiste partout intimement, et sexprime dans les perfections quil leur communique mesure de leur rceptivit. Et cest ainsi quon dit Jovis omnia plena , quil remplit tout, quil est en toutes choses, et quaussi tout est en lui. Il est en mme temps le centre et lespace, parce quil est un cercle dont le centre est partout, comme nous avons dit ci-dessus. Ce sens de laxiome, que tout est un est dautant plus indubitable chez les Chinois quils attribuent au Li une parfaite unit, incapable de division, au rapport du P . Longobardi, marqu ci-dessus ; ce qui le rend incapable de division ; il ne saurait donc avoir des parties. XXIII. On pourrait peut-tre dire qu la vrit le Li ne saurait ressembler la Matire premire de nos philosophes, mais quon peut le concevoir comme la premire forme , cest--dire comme lAme du Monde, de laquelle les mes particu12

lires ne seraient que des modications, suivant plusieurs anciens, et suivant les averrostes, et en quelque faon selon Spinoza ; comme les matires secondes ne sont que des modications de la matire premire. Et quainsi lAme du Monde oprant dans certains organes, lme particulire quon y suppose, ne serait que cela. Cette doctrine nest point soutenable, chacun tant son Moi , ou son individu. Les matires particulires peuvent rsulter des modications de la matire premire, parce que cette matire a des parties ; mais la forme premire ou lacte pur nen a point ; ainsi les formes secondes ne sont pas produites de la premire, mais par la premire. Je ne veux point nier que quelques Chinois ne puissent avoir donn dans cette erreur ; mais il ne me parat point quon la puisse tablir par les passages de leurs anciens auteurs. Le P . Longobardi, qui a parl tant de mandarins pour apprendre deux des passages contraires notre thologie, en aurait allgu, sil en avait trouvs. Ainsi je crois quon peut soutenir, sans choquer leurs auteurs classiques, quil y a des esprits, tels que celui de lhomme, ou des gnies, qui sont des substances diffrentes du Li , quoiquils en manent.

SECTION SECONDE. Du sentiment des Chinois sur les productions de Dieu ou du premier principe de la matire, et des esprits
XXIV. Des productions du Li . XXV. Quest-ce que les Chinois entendent par Taikie ? XXVI. Des attributs de Taikie . XXVII. On examine lopinion du P . de SainteMarie sur ce mot, Li , Taikie. XXVIII. Du Xangti des Chinois, cest--dire, de lEsprit qui gouverne le Ciel. XXIX et XXX. Quest-ce que les Chinois attribuent lEsprit du Ciel ? XXXI. Les anciens sages de la Chine nont point voulu proposer au public ladoration du Li ou du Taikie , mais du Xangti , ou de lEsprit du Ciel. XXXII. Le Seigneur du Ciel est le Seigneur de lunivers. XXXIII. XXXIV. et XXXV. On refuse lopinion du P . Longobardi et du P . de Sainte-Marie. XXXVI. Lopinion des Chinois sur les gnies, ou esprits particuliers et subalternes. XXXVII. On a raison de comparer les esprits ou gnies des Chinois nos anges. XXXVIII. On rfute lobjection du P . de Sainte-Marie. XXXIX. Lautorit que les PP . Longobardi et de Sainte-Marie donnent aux Chinois modernes, nest quun prjug de lcole. XL. Objection du P . de Sainte-Marie. XLI. Du sentiment de Confucius sur les esprits. XLII. Les Chinois ont cru des esprits subalternes gouvernant les choses de leur dpartement. XLIII. Le P . de Sainte-Marie a mal pris le sens de Confucius. XLIV. Lopinion des Chinois modernes sur les esprits. XLV. Les anciens Chinois ont ador les esprits. XLVI. Leur opinion sur 13

les esprits est tolrable, et ne dtruit pas le christianisme. XLVIII. Confucius soutient quon doit adorer le Souverain Esprit. XLIX. Si les Chinois ont eu une doctrine secrete rserve pour les matres seuls ? L. Tout ce quon dit contre les anciens Chinois nest fond que sur des soupons sans fondement. LI. De la doctrine commune et autorise des Chinois sur les esprits. LII. Pourquoi les Chinois sacrient au ciel, la terre, aux montagnes, et aux eaux ? LIII. De lesprit du Ciel, qui est le roi den haut. LIV. De la proportion et de la connexion qui est entre lEsprit qui on sacrie, et celui qui sacrie. LV. Les Chinois ne croient pas un Dieu matriel et corporel rpandu dans tout lunivers. LVI. Il est probable que lintention de leurs sages a t dhonorer le Li ou la Suprme Raison, quand ils ont ador les esprits infrieurs, comme ses ministres. XXIV. Aprs avoir assez parl du Li , venons ses productions, suivant ce que le P. Longobardi nous rapporte des auteurs chinois. Du Li est sorti lair (sect. 5, 7), lair primitif (sect. II, 2), lair primogne, ou protogne (sect. 14, 19) ; il appelle cet air primitif Ki (sect. 10, 3 ; sect. 11, 15, sq.) ; il est linstrument du Li (sect. 11, 3). Les oprations des esprits appartiennent radicalement au Li , instrumentalement au Ki , et formellement aux esprits ( 16). Il parat que ce Ki ou cet air primitif rpond vritablement la matire, comme linstrument du premier principe, lequel, remuant cette matire comme un artisan remue son instrument, produit les choses. Et ce Ki est appel air, et chez nous pourrait tre appel ther , parce que la matire dans son origine est parfaitement uide, sans aucune liaison ou duret, sans aucune interruption, et sans terminaison qui en distingue les parties ; enn cest le corps le plus subtil qui se puisse imaginer. Or ce Ki est une production du Li ; le P . Longobardi rapporte cela en termes exprs. Il dit (sect. 5, 2) que du Li est sorti naturellement lair primitif, et (sect. 11, 16) quoique le Li nait aucune action de soi, il commence en avoir aprs avoir produit son Ki , cest--dire son air primitif. Or il faut admirer en passant la contradiction o ce bon pre est tomb ici par inadvertance. Comment peut-on dire que le Li na aucune opration de soi et sans le Ki , sil produit le Ki ? Peut-on produire sans agir ? Et puis le Ki ntant que linstrument, ne faut-il point dire que la vertu ou la cause efciente principale est dans le Li ? En consquence de cette production de la matire premire par le premier principe, ou par la forme primitive, par lacte pur, par lopration de Dieu, la philosophie chinoise approche plus de la thologie chrtienne que la philosophie des anciens Grecs, qui considraient la matire comme un principe parallle Dieu, quil ne produit point, mais quil forme seulement. Il est vrai quil semble que les Chinois ont cru que le Li a dabord et toujours produit son Ki , et quainsi lun est aussi ternel que lautre. Mais il ne faut point sen tonner, puisque apparemment ils ont ignor cette Rvlation, laquelle seule nous peut apprendre le commencement de lunivers ; S. Thomas, et dautres grands docteurs, ayant jug 14

que ce dogme ne peut point tre dmontr par la seule raison. Cependant quoique les anciens Chinois disent formellement que le Ki ne prit jamais, ils ne disent point assez expressment quil na jamais commenc. Et il y a des gens qui croient que le commencement de leur empire tombant dans le temps des patriarches, ils pourraient avoir appris deux la cration du monde. XXV. Il semble quaprs le Li et le Ki vient le Taikie . Le P . Longobardi nen dit pas assez pour en donner une ide distincte. On dirait quasi que Taikie nest autre chose que le Li , travaillant sur le Ki , Spiritus domini qui ferebatur super aquas ; prenant lEsprit souverain pour le Li , et les eaux pour le premier uide, pour lair protogne, pour le Ki , ou pour la premire matire. Ainsi le Li et le Taikie ne seraient pas des choses diverses, mais une mme chose considre sous diffrents prdicats. Le P . Longobardi dit (sect. 5, 2) que le Li devient un globe inni (ce globe est mtaphorique sans doute), quils nomment Taikie , cest--dire arriv au dernier degr de perfection et de consommation ; parce quil opre effectivement, et exerce la vertu dans la production des choses, et leur donne cet accomplissement qui contient lordre prtabli, en vertu duquel tout provient dans la suite par les propensions naturelles. En sorte que dans les choses naturelles Dieu na plus besoin aprs cela que de son concours ordinaire. Cest pourquoi il me semble que ce pre se brouille un peu (sect. 10, 1) en confondant le Ki avec le Taikie , et disant que le Taikie est lair primogne. Peut-tre que certains Chinois conoivent que du Li forme primitive, et du Ki matire primitive, a rsult un compos primitif, une substance dont le Li fut lme, et le Ki la matire ; et ils pourraient entendre cette substance sous le nom de Taikie ; ainsi ce serait le monde entier conu comme un animal, un vivant universel, un gnie suprme, un grandissime personnage ; et les stociens parlent du monde sur ce ton. Parmi les parties de ce grand et total animal il y aurait des animaux particuliers ; comme parmi nous de petits animaux entrent dans la composition des corps des grands animaux. Mais tant quon ne trouve pas cette erreur expressment dans les anciens auteurs chinois, il ne faut point la leur attribuer : et cela dautant moins quils ont conu la matire comme une production de Dieu. Ainsi Dieu ne composera pas une substance avec la matire, le monde ne sera pas une personne anime ; mais Dieu sera intelligentia supramundana ; la matire, tant son effet, nest point son collgue. Et lorsque le P. Longobardi dit (sect. 11, 2) que le Taikie renferme en soi le Li et lair primitif ou le Ki , il ne faut pas lentendre comme sil en tait compos, mais seulement quil les renferme, comme un consquent renferme ce quil suppose, parce que le Taikie est le Li oprant sur le Ki , et suppose ainsi le Ki . XXVI. On attribue aussi au Taikie les attributs du Li . On dit (sect. 11., 9) que tous les esprits sont sortis du Taikie , que le Xangti tait le ls du Taikie , comme 15

disait un mandarin moderne, quoiquon pourrait peut-tre soutenir par les anciens que le Xangti nest aussi autre chose que le Li ou le Taikie , conu comme gouvernant le principal de lunivers, cest--dire, le ciel, comme je le ferai voir ciaprs. On dit ( 11) que les esprits sont le mme Li ou le mme Taikie , appliqus divers sujets, comme au ciel, la terre, aux montagnes ; ce qui ne saccorde pas avec ce que disait ce mandarin ; car si le Xangti ou lEsprit du Ciel est le ls de Taikie , il nest pas le mme avec lui. Mais il suft ici quon gale le Taikie et le Li . Nous verrons dans la suite ce qui se peut dire du Xangti . Le P . Longobardi conoit le titre de la treizime section en ces termes, que tous les dieux des Chinois, ou tous les esprits, auxquels ils attribuent le gouvernement des choses, se rduisent un seul, qui est le Li , ou Taikie . Je nexamine point ce sentiment prsentement, et ce serait tant mieux : mais je remarque seulement, que le Li et le Taikie sont pris pour une mme chose. Il dit dans cette section ( 3) que le Li est mentis ratio, totiusque natur regula directrix , mais que le Taikie est sinus natur continens in se virtualiter omnia possibilia . Or il dit cela aussi du Li (sect. 14 ; 4), et cest pour cela quil assure ( 4) que la diffrence entre le Li et le Taikie nest quune formalit, en ce que le Li dnote un tre absolu, et que le Taikie dnote un tre respectif aux choses, dont il est la racine et le fondement. Et il cite le vingt-sixime Livre de la Philosophie chinoise, page 8, o il est dit, que les causes agissent incessamment, parce que le Li ou le Taikie est au-dedans, qui les gouverne et les dirige. Et dans le Livre premier de la mme Philosophie, p. 31, il est dit, que le Li (la Raison) prdomine dans les choses du monde, et que cest pour cela quil ne leur manque rien ; et Livre 36, p. 9 que le Taikie est la cause du commencement et de la n de ce monde ; quaprs un monde ni, il en produit un autre (Longobardi, sect. 5, 4) aprs la rvolution de la grande anne appele Tasvi (sect. 5, 1), mais que pour lui, il ne nira jamais. Cela prouve que le Taikie nest pas le monde. Enn (SainteMarie, p. 69) les Chinois ne reconnaissent rien de meilleur, ni de plus grand que le Li et le Taikie . Ils disent aussi que toutes choses sont un mme Taikie . Ce que je crois devoir tre entendu, non comme si les choses taient des parties ou modications du Taikie , mais parce que leurs ralits absolues, ou perfections, en sont des manations. Mais comme par une manire gure on parle souvent encore parmi nous, comme si les mes taient des parcelles de la divinit, il ne faut point stonner si les Chinois en parlent quelquefois dans le mme style ; et que dans ce sens la Philosophie chinoise dise au livre 26, p. 1, que le Li est un, mais que ses parties sont plusieurs. Car proprement parler, une chose compose de parties nen est jamais une vritablement. Elle ne lest que par dnomination externe, comme un tas de sable, et comme une arme. Ainsi le premier principe ne saurait avoir des parties, comme dautres passages dj rapports le marquent assez.

16

XXVII. Le P . de Sainte-Marie rapporte des passages des Chinois, o ils semblent former un mot Li-Tai-Kie (p. 64) et ce quil signie est, selon Confucius (dans un de ses quatre livres Chung-iung ), la solide vrit, la loi, le principe et la n de toutes choses ; ny en ayant pas une qui ne reoive delle son tre effectif et vritable, sans que dans lessence daucune de ces choses en particulier il y ait un atome dimperfection. Cest peu prs (ajoute le pre, p. 69) comme nous lisons dans la Gense : Dieu vit tout ce quil avait fait, et tout tait excellent. Cependant (pp. 107, 108) sur un passage de Lactance touchant le premier principe, o cet auteur, aprs avoir cit des anciens potes et philosophes, dit que toutes ces opinions quoique incertaines tablissent la Providence sous les noms de Nature, Ciel, Raison, Esprit, Fatalit, Loi divine, qui reviennent tous ce que nous appelons Dieu ; le P. de Sainte-Marie rpond, que les Chinois nont connu quun principe matriel divis en petites parties ; en quoi il me parat que ce bon pre se trompe, par une trange prvention, qui lui est venue non pas des auteurs classiques, mais des discours de quelques modernes impies, qui font les esprits forts dans la Chine comme ailleurs, pour marquer une fausse lvation au-dessus du peuple. XXVIII. La chose dont les Chinois parlent le plus magniquement aprs le Li ou le Taikie , est le Xangti , cest--dire, le roi den haut, ou bien lEsprit qui gouverne le Ciel. Le P . Ricci tant entr dans la Chine et sy tant arrt quelque temps, a cru, que par ce Xangti on pourrait entendre le Seigneur du Ciel et de la Terre, et en un mot notre Dieu, quil appelait aussi Tien-chu , le Seigneur du Ciel. Et cest sous ce dernier mot quon entend ordinairement le Dieu des chrtiens dans la Chine. Le P. Longobardi, le P . Antoine de Sainte-Marie, et dautres, qui napprouvent point que Dieu soit appel Xangti , sont contents quil soit appel Tien-chu , quoique en effet les deux mots signient peu prs la mme chose auprs des Chinois, suivant la force du terme, Roi den haut, et Seigneur du Ciel. La grande question est, si selon les Chinois le Xangti est une substance ternelle, ou une simple crature. Le P. Longobardi avoue (sect. 2, 1) que le Texte (des livres originaux) dit, ou du moins semble dire, quil y a un roi souverain nomm Xangti , lequel est dans le Palais du Ciel, do il gouverne le monde, rcompense les bons, et punit les mchants. Le mme pre y oppose ( la mme page) que les interprtes anciens attribuent tout cela au ciel, ou la substance et nature universelle appele Li . Mais cela, bien loin de nuire ceux qui donnent le nom de Xangti a notre Dieu, leur servira merveilleusement. Car le Li est ternel, et dou de toutes les perfections possibles ; en un mot on peut le prendre pour notre Dieu, comme il a t dmontr ci-dessus. Ainsi, si le Xangti et le Li sont la mme chose, on a tout sujet de donner Dieu le nom de Xangti . Et le P . Matthieu Ricci na pas eu tort de soutenir (sect. 16, 1) que les anciens philosophes de la Chine ont reconnu et honor un tre suprme appel Xangti , Roi den haut, et des esprits infrieurs ses ministres, et quainsi ils 17

ont eu la connaissance du vrai Dieu. XXIX. Les Chinois disent encore de grandes et belles choses du Ciel, de lEsprit du Ciel, de la Rgle du Ciel, qui conviennent le mieux au vrai Dieu ; par exemple (sect. 16, 33) la Rgle du Ciel est lentit de la souveraine bont, qui est imperceptible ; et (sect. 14, 12) le Li est appel la Rgle naturelle du Ciel , en tant que cest par son opration que toutes choses sont gouvernes avec poids et mesure, et conformment leur tat. Cette Rgle du Ciel est appele Tien-Fao , et selon le P . de Sainte-Marie (p. 69) Confucius en parlant dans le Chung-iung , dit que le Tien-Fao est le mme que le Li , rgle certaine du Ciel dans son cours et dans ses oprations naturelles. Ainsi au rapport du P . Longobardi (sect. 15, 4) la substance universelle ou primitive, considre selon ltat quelle a dans le Ciel, est appele Li , cest-a-dire, Rgle ou Raison. Et (sect. 14, 10) le Li est appel une chose qui est dans le Ciel, parce que le premier principe, quoiquil soit dans toutes les choses du monde, est dans le Ciel principalement, qui est la chose la plus excellente de lUnivers, et dans laquelle son efcace parat le plus. Et au Livre 2, chapitre 5 du Lun-ju il est dit du Li que ce principe est dune essence incomparable, et quil na rien dgal. Et puis ces mmes louanges sont donnes au Ciel ; ce qui est raisonnable dentendre non pas de la matire, mais de lEsprit du Ciel ou du Roi den haut ; comme doit tre entendu le P . de Sainte-Marie quand il dit (p. 13) que la divinit absolue et suprme des lettrs de la Chine est le Ciel. XXX. Voici comment un docteur chinois parle du Xangti chez le P . Antoine de Sainte-Marie (p. 74). Nos anciens philosophes examinant avec beaucoup de soin la nature du ciel, de la terre, et de toutes les choses du monde, reconnurent quelles taient toutes trs bonnes, aussi bien que le Li capable de les contenir toutes sans exception ; que depuis les plus grandes jusques aux plus petites, elles taient la mme nature et la mme substance, dou nous concluons que le Seigneur du Ciel, ou Dieu Xangti , est dans chaque chose, avec laquelle il est rellement un. Pour cela on prche les hommes, et on les exhorte fuir le vice, parce que ce serait trir et souiller les vertus et les perfections du Xangti ; suivre la justice, parce que ce serait offenser la souveraine raison et la justice suprme ; ne pas endommager les tres, parce que ce serait outrager le Seigneur Dieu Xangti , lme de toutes les choses cres. Ce passage fait voir, que, selon son auteur, le Xangti est la substance universelle souverainement parfaite, la mme dans le fond avec le Li . Cest de quoi il sagit ici : mais on napprouve point les expressions de ce docteur (moderne apparem18

ment) qui veut faire passer le Xangti pour lme des choses, comme sil tait de leur essence. XXXI. Ainsi les anciens sages de la Chine, croyant que le peuple a besoin dans son culte dobjets qui frappent son imagination, nont point voulu proposer au public ladoration du Li , ou du Tai-kie , mais du Xangti , ou de lEsprit du Ciel ; entendant sous ce nom le Li ou le Tai-kie mme, qui y montre principalement sa puissance. Les Hbreux aussi attribuent quelquefois au Ciel ce qui appartient Dieu, comme dans les Maccabes, et ils ont considr Dieu comme le Seigneur du Ciel, et pour cela ils taient appels Clicol par les Romains. Qui Nil prter nubes, et cli numen adorant. Aristophane aussi voulant rendre Socrate odieux et ridicule auprs des Athniens, faisait accroire aux gens, que mprisant les dieux du pays, il adorait le ciel, ou les nuages, ce que les ignorants confondaient : cela se voit dans sa comdie des Nues . Cest pourquoi le P . Antoine de Sainte-Marie dit (p. 72), que les philosophes chinois anciens et nouveaux, sous le nom du Roi trs haut Xangti , adorent le ciel visible, et lui sacrient en considration de la vertu dominante et invisible du Li , que le peuple grossier ne pourrait comprendre. Mais il fallait plutt dire que le Xangti , ou ce que les Chinois adorent principalement, est le Li qui gouverne le Ciel, que de dire, quil est le ciel matriel lui-mme. Le mme P . de Sainte-Marie dit l-dessus fort propos quelques mots prs (pp. 77-78) quil rsulte de tout ceci, que les Chinois, non plus que les Japonais (instruits sans doute par les Chinois) nont connu dautre Dieu quun premier principe (il ajoute sans fondement matriel ) quen qualit de prdominant au Ciel, ils appellent Roi suprme, Xangti ; que le ciel est son palais, que l-haut il conduit et gouverne tout, et quil rpand des inuences. Ils sacrient ce ciel visible (ou plutt son roi) et adorent dans un profond silence ce Li quils ne nomment pas, cause de lignorance et de la grossiret du peuple qui ne saurait comprendre ce que cest que ce Li . Ce que nous appelons dans lhomme lumire de la raison, eux ils lappellent commandement et loi du ciel. Ce que nous appelons satisfaction naturelle dobir la justice, et crainte dagir contre elle, tout cela chez eux (et jajouterai encore chez nous) sappelle inspirations envoyes par le Xangti ; cest--dire par le vrai Dieu. Offenser le Ciel, cest agir contre la raison ; demander pardon au Ciel, cest se corriger et faire un retour sincre de paroles et duvres la soumission quon doit cette mme loi de la raison. Pour moi je trouve tout cela excellent, et tout fait conforme la thologie naturelle, bien loin dy entendre malice : et je crois que ce nest que par 19

des interprtations forces, et par des interpolations, quon y peut trouver redire. Cest le christianisme tout pur, en tant quil renouvelle la loi naturelle grave dans nos curs, sauf tout ce que la rvlation et la grce y ajoutent, pour mieux redresser la nature. XXXII. Les anciens sages de la Chine, en considrant lEsprit qui gouverne le Ciel comme le vrai Dieu, et le prenant pour le Li mme, cest--dire pour la Rgle, ou pour la souveraine Raison, ont eu plus de raison quils ne savaient. Car il sest trouv par les dcouvertes des astronomes, que le ciel est tout lunivers connu, et que notre terre nest quune de ses toiles subalternes ; et quon peut dire, quil y a autant de systmes du monde que dtoiles xes ou principales ; le ntre ntant que le systme du soleil, qui nest quune de ces toiles ; et quainsi le Gouverneur ou Seigneur du ciel est le Seigneur de lunivers. Cest pourquoi, comme ils ont si bien rencontr, sans en savoir la raison, il se peut quils aient appris une partie de leur sagesse de la tradition des patriarches. XXXIII. Voyons maintenant ce que le P . Longobardi y oppose. Il dit (sect. 2, 7) que selon les Chinois lettrs le Xangti est le ciel mme, ou bien la vertu et la puissance du ciel. Mais de dire que le Xangti est le ciel matriel, il ny a point dapparence. Et quant la vertu ou puissance du ciel, elle ne saurait tre autre que la vertu ou puissance de tout lunivers ; puisque le Ciel comprend tout ce quon en connat. Simaginer une je ne sais quelle me particulire du ciel, qui soit le Xangti , il ny a point dapparence non plus, ltendue du ciel tant si immense. Il y aurait plus de sujet den donner a chaque systme, ou mme a chaque toile, comme les Chinois en donnent a la terre. Les louanges donnes a lEsprit du Ciel, ou a la Rgle du Ciel, ne sauraient convenir a une me particulire ; elles ne conviennent quau Li. Ainsi (sect. 11, 7) si le Ching-Cheu, auteur classique a dit que le Xangti tait la mme chose que le ciel, on peut regarder cette expression pour peu exacte ou gure ; comme nous mettons souvent le Ciel pour le Seigneur du Ciel. Il se peut aussi, que cet auteur ait considr le ciel comme une personne, dont lme tait le Li, et dont le corps tait la matire cleste ; et quainsi il aurait considr le ciel, comme les stociens considraient le monde. Mais il vaut mieux croire quil a parl par gure, comme on a coutume de faire encore en Europe, en parlant du ciel comme de Dieu, jusqua ce qu on puisse assez examiner son passage. XXXIV. Les Chinois racontent (au rapport du P . de Sainte-Marie, p. 57) que lempereur Wen-Wang persvra jusques a la n a shumilier, a cacher lclat de sa majest, a se renfermer dans son coeur ; et a sabaisser devant ce seigneur et roi trs haut Xangti. Que lempereur nomm Hiaxi, lorsquil avait a se reprocher une 20

mchante action, tremblait de crainte et de respect devant le Xangti, et avait accoutum de dire que cette crainte et ce respect le retenaient de manire quil nosait pcher contre la droite raison. Quanciennement lempereur mme cultivait la terre ou lon semait les fruits quon devait offrir au souverain roi et seigneur Xangti. Et (p. 59) un roi de la Chine ayant demand a Confucius, sil fallait plutt prier le dieu tutlaire du feu, ou le dieu le plus infrieur de la maison, Confucius lui rpondit que si lon avait offens le Ciel, cest--dire Xangti, le Seigneur du Ciel, ctait a lui seul quil fallait demander pardon. Ce qui marque, ce semble, que Confucius, comme Platon, tait pour lunit de Dieu, mais quil saccommodait aux prventions populaires comme lautre. Le P . Longobardi mme rapporte (sect. 17, 9) la conversation quil avait eue avec un docteur chinois qui lui dit que le roi den haut ou Xangti tait une mme chose que le Ciel, le Li, le Tai-kie ; le Iven-Ki (lauteur nexplique point ceci), le Tien-Xin (ou les gnies), le Tien-Ming (vertu envoye du ciel), le Nan-Lin (vertu de la terre). Le mme docteur disait, que le Xangti de la secte des lettrs tait lesprit ou le dieu que les bonzes adoraient sous le nom de Foe, et les Tao-u sous le nom de Jo-Hoang. Un autre disait (sect. 17, 2) que notre coeur, cest--dire ce qui opre en nous, tait la mme chose que Xanyti et Tien-Chu. Car les Chinois disent que le coeur est le Chuzay (ou directeur) de lhomme, rglant toutes les actions phy-siques et morales (sect. 15, 2). Ce qui fait voir combien ces gens parlent quelquefois vaguement et confusment, sous prtexte que tout est un, et que souvent il ne faut point les prendre a la lettre. Et pour parler distinctement de leurs dogmes, le plus sur est de considrer plutt la raison et lharmonie des doctrines que lcorce des paroles. XXXV. Le mme pre rapporte aussi les discours des mandarins chinois, qui lui ont dit que le Xangti et le Tien-Chu, le Roi den haut ou le Seigneur du Ciel, ntait quune production du Taikie, et nirait comme dautres cratures ; au lieu que le Taikie demeure (sect. 11, 9) ; que le Roi den haut ou lEsprit du Ciel nirait avec le ciel (sect. 17, 6) ; que si notre Dieu ou notre Tien-chu (Seigneur du Ciel) tait le mme que le Xangti, il cesserait dexister (sect. 17, 2, 6). Mais le bon pre ne produit aucun passage des anciens qui en dise autant ; au contraire il parat que les anciens ont voulu adorer le Li dans le Xangti. Ce ne sont donc que les ides des modernes, qui tchent de substituer a toutes les substances spirituelles des simples qualits matrielles ; a peu prs comme les cartsiens en mettent a la place de lme des betes ; et comme quelques anciens, dans le Phdre de Platon, voulaient que lme ne fut autre chose que lharmonie ou la conjugaison des dispositions matrielles, ou la structure de la machine. Ce qui ne tend qua dtruire la religion, comme si elle ntait quune invention politique, pour tenir les peuples dans le devoir ; ce quun docteur chinois (le mme dont nous venons de rapporter le discours, ou il confondait des choses diffrentes sur ce fondement mal entendu 21

que tout est un) lui dit en termes exprs (sect. 17, 16). XXXVI. Aprs lEsprit universel, qui pris absolument sappelle Li ou Rgle ; pris comme oprant dans les cratures sappelle Taikie, ou ce qui fait la consommation et ltablissement des choses ; et pris comme gouvernant le ciel, principale des cratures, sappelle Xangti, roi den haut, ou Tien-Chu, Seigneur du Ciel ; aprs tout cela, dis-je, il faut venir aux gnies ou esprits particuliers et subalternes. Ils sappellent Tien-Xin en gnral (Longobardi, avant-propos), ou sim-plement Xin (sect. 8, 2), ou bien Kvei-Xin (A. de Sainte-Marie, p. 89). Le P . Longobardi remarque ( 2) que par le mot de Xin les Chinois entendent les esprits purs et qui montent, et par Kvei les esprits impurs ou qui descendent. Mais cela ne parat point sobserver exactement, puisque le P . de Sainte-Marie (p. 89), rapporte ces paroles de Confucius : les rares vertus et les grandes perfections de ces esprits clestes Kvei-Xin ! Y a-t-il quelque vertu suprieure a la leur ? On ne les voit pas ; mais ce quils font les manifeste : on ne les entend pas ; mais les merveilles quils ne cessent doprer, parlent assez. Le mme Confucius (cit p. 91) dit que : Nous ne pouvons pas concevoir de quelle faon les esprits sont si intimement unis a nous ; ainsi nous ne pouvons avoir trop dempressement a les honorer, a les servir, et a leur offrir des sacrices. Car, quoique leurs oprations soient secretes et invisibles, leurs bienfaits ne laissent pas dtre visibles, effectifs, et rels. XXXVII. Sur des expressions si fortes dun auteur et dun ouvrage des plus classiques, il me parat que les missionnaires dont parle le P . de Sainte-Marie (p. 90) ont eu grande raison de comparer les esprits ou gnies a nos anges. Le P . de SainteMarie reconnat que les Chinois les considrent comme subordonns au Xangti, Esprit universel et suprme du Ciel (p. 89), et il les compare (p. 96) avec les ministres ou dieux infrieurs du grand dieu chez Snque et chez saint Augustin encore manichen, comme il le dit dans ses Confessions. Ces missionnaires ont donc cru que les plus anciens philosophes chinois, et Confucius aprs eux, sous les noms de Xangti et de Kvei-Xin, avaient connaissance du vrai Dieu, et des Esprits clestes qui le servent ; puisquils semblaient leur attribuer une attention particulire a dfendre et a conserver les hommes, les villes, les provinces, les royaumes ; non pas comme sils taient les mes ou formes substantielles de ces choses, mais comme le pilote qui est dans le vaisseau ; ce que nos philosophes appellent des 22

intelligences et formes assistantes. Et il faut avouer que les paroles de Confucius et dautres anciens Chinois y portent sensu maxime obvio et naturali. Et il y a grande apparence, que ces expressions si approchantes des grandes vrits de notre religion sont parvenues aux Chinois par la tradition des anciens patriarches. XXXVIII. Le P . de Sainte-Marie ny oppose que des interprtes, quon appelle classiques, mais qui sont bien postrieurs. Le grand commentaire sur les livres originaux appels Ta-Ziven et la somme de philosophie appele Sing-Li (Longobardi sect. 1, 2) ou ce que le P . de Sainte-Marie appelle en un mot Taciven-Sing Li, ont t compils, selon ce pre, par ordre du roi, il y a plus de trois cents ans, de sorte quon les peut considrer comme modernes. Et leur autorit, quand il sagit du vritable sens des anciens textes, ne saurait tre plus grande que celle dun Accursius ou dun Bartolus, quand il sagit dexpliquer le sens de lEdictum perpetuum de lancienne jurisprudence romaine, quon trouve aujourdhui bien et trs souvent loign de celui de ces gloseurs. Il en est de mme de plusieurs interprtations attribues a Aristote par les Arabes et les scolastiques, qui sont tout a fait contraires au sentiment de cet auteur, et du vritable sens que les anciens interprtes grecs lui donnaient, et que des modernes ont retrouv. Et je crois moimme avoir montr ce que cest que lentlchie, que les scolastiques nont gure connue. XXXIX. Ainsi lautorit que les P . Longobardi et de Sainte-Marie donnent aux Chinois modernes nest quun prjug de lcole. Ils ont jug de lcole chinoise postrieure comme lcole postrieure europenne (dont ils taient proccups) voudrait quon juget delle ; cest--dire quon juget du texte des lois divines et humaines, et des anciens auteurs selon son interprtation ou glose. Dfaut assez rpandu parmi les philosophes, les jurisconsultes, les moralistes ou les thologiens ; sans parler des mdecins, qui nayant presque plus dcole xe, ni mme de langage rgl, sont alls jusqua mpriser les anciens, et se sont tellement affranchis du joug quils sont tombs dans la licence, puisquils nont presque plus rien dtabli au-del de quelques expriences ou observations, qui mme bien souvent ne sont pas trop assures. De sorte quil semble que la mdecine aurait besoin dtre rebtie tout de nouveau, par des communications autorises de quelques excellents hommes dont elle ne manque point, qui rtabliraient un langage commun, spareraient lincertain du certain, xeraient les degrs du vraisemblable, et dcouvriraient une mthode certaine pour laccroissement de la science : mais cela soit dit en passant. Le peu dautorit des gloseurs fait que je mtonne que de trs habiles thologiens de notre temps, qui prfrent la doctrine des anciens 23

Pres de lglise aux sentiments des modernes, dans la thologie spculative aussi bien que dans la morale, prtendent juger de la thologie des Chinois plutt par les modernes que par les anciens. On ne le doit point trouver trange dans un P. Longobardi, ou dans un P . de Sainte-Marie, qui donnaient apparemment dans les sentiments de lcole thologique et philosophique vulgaire ; mais il me semble que parmi des savants thologiens, qui sopposent aux Jsuites sur cette matire de la doctrine chinoise, il y en a qui en devraient juger tout autrement. XL. Le P . de Sainte-Marie rapporte quelque chose en passant, qui pourrait faire souponner encore les anciens philosophes de navoir point eu dassez bons sentiments. Mais comme il nappuie gure l-dessus, je doute que la chose soit assez vrie, ou vienne assez au fait. Cependant je ne le veux point dissimuler, pour agir avec toute la sincrit possible. Aprs avoir rapport (p. 89) le beau passage de Confucius marqu ci-dessus, il prtend que ce mme auteur, continuant son discours, dcouvre jusquou va son erreur grossire sur cela. Car il dit (selon ce pre) que les esprits sunissent et sincorporent rellement avec les choses, dont ils ne peuvent se sparer, quils ne soient totalement dtruits . Opinion trs conforme (dit ce pre) a la philosophie de ce mme Confucius, ou il enseigne que : La nature et lessence des choses est le Li, Taikie, leur premier principe et leur crateur, lequel comme roi du Ciel sappelle Xangti (cest--dire roi suprme) ; et comme dominant sur les tres particuliers et subalternes, ou se fait la gnration et la corruption, il se nomme Kvei-Xin. Or comme la matire et la forme ne peuvent se dsunir sans la destruction du tout quelles composent, de mme ces esprits sont si unis aux choses, quils ne peuvent les quitter sans se corrompre. XLI. Jai voulu rapporter mot a mot les paroles du P . de Sainte-Marie, que je vais maintenant examiner. Et je dis dabord, que je suis port a croire que ce ne sont pas les doctrines expresses de Confucius, mais des sentiments quon lui prte sur les interprtations des modernes. Car les paroles expresses quon rapporte de lui, ne souffrent point ce sens ; a moins quon ne veuille soutenir, quil na parl que pour tromper les lecteurs simples, sous le voile de religion, mais que son vrai sentiment tait celui des athes. Imputation ou lon ne doit venir que sur de bonnes preuves, et dont je nai vu aucun fondement jusquici, que les interprtations sourdes des modernes, quils noseraient peut-tre avouer assez nettement dans des ouvrages publics. Si Confucius avait ce sentiment des esprits, il nen jugerait pas plus avantageusement que notre cole commune juge des mes des btes, quelle croit prir avec la bte ; mais cela tant ainsi, que serait-ce que ces rares vertus et grandes perfections, ces merveilleuses oprations, ces grands bien24

faits dignes de notre reconnaissance et de notre culte, quil attribue a ces esprits et gnies clestes ? XLII. De plus Confucius et les anciens donnent des esprits ou des gnies assistants a plusieurs choses, qui ne sont point susceptibles dune telle incorporation, par exemple aux hommes, aux villes, aux provinces. Quelle apparence aussi de simaginer une incorporation de lesprit avec sa montagne, ou avec sa rivire ; ou mme de lesprit des quatre saisons, avec les saisons mmes ; de lesprit du chaud et du froid avec ces qualits ? Ainsi il faut dire, ou que ces anciens Chinois se moquaient des gens, et ne cherchaient que de les tromper, ce quil ne faut point leur imputer sans preuve ; ou quils croyaient des esprits subalternes, ministres de la divinit, gouvernant les choses de leur dpartement ; ou enn quils honoraient sous leur nom la vertu divine rpandue partout, comme quelques anciens Grecs et Latins ont prtendu que sous les noms de plusieurs dieux on nadorait quune seule divinit. XLIII. Je souponne encore que le P . de Sainte-Marie a mal pris le sens de Confucius, comme sil disait que les esprits ne sont pas spars des choses quils gouvernent sans tre dtruits ; au lieu que Confucius parat avoir dit que les esprits ne sen sparent point, sans que ces choses quils doivent gouverner soient dtruites. Car je trouve que cest ainsi que le P . Longobardi la pris, citant (sect. 11, 17) le chapitre 16. du Chung-Jung, ou Confucius, aprs avoir enseign que les esprits sont des parties qui composent ltre des choses, ajoute que les esprits ne peuvent en tre spars, que la destruction de ces choses (il ne dit pas des esprits) ne sensuive. Et il y a de lapparence, que lorsque Confucius fait les esprits parties des choses, il ne lentend pas de tous les esprits, par la raison que jai allgue. Et peut-tre aussi que le terme de partie est pris ici dans un sens plus tendu, pour ce qui est dans une chose, et est requis a sa subsistance ou conservation. XLIV. Selon les modernes, qui prtendent tre des sectateurs de Confucius, et des anciens, mais qui ne reconnaissent point de substances spirituelles, et pas mme de vraies substances, except la matire, quils ne considrent que comme altre par des mouvements, des gures et des qualits accidentelles ; selon les modernes, dis-je, ces esprits clestes, ou autres, que les anciens Chinois attribuent aux choses, ne seraient que des tres de dnomination, lamas des qualits accidentelles de la matire ; comme sont les formes de lcole, qui constituent les tres par accident, des tas de pierres, des montagnes de sable, etc., formes bien infrieures sans doute a lme des btes ; soit quon prenne ces mes a la scolastique, soit quon les prenne a la cartsienne, qui ny trouvent aussi quun 25

amas de qualits accidentelles, mais sans doute bien plus ajustes ; puisque lesprit du ciel, lesprit des causes naturelles, lesprit des montagnes par exemple), manquant dorganes, seraient incapables de connaissance, et mme dune apparence de connaissance ; bien loin de mriter du culte, ce serait une pure tromperie que de les vouloir faire honorer. XLV. Le Xu-King, livre originaire et des plus anciens, selon le P . Longobardi (sect. 1, 2), raconte, Livre 1, p. 11, au rapport de ce mme pre (sect. 11, 6), que les Chinois des le temps de Iao et Xun, qui sont les fondateurs de lempire, ont ador les esprits, et que quatre sortes de sacrices se faisaient a quatre sortes desprits. Le premier sacrice appel Lui se faisait au ciel, et tout ensemble a son esprit appel Xangti. Le second appel In se faisait a lesprit des six principales causes, cest--dire des quatre saisons de lanne, du chaud, du froid, du soleil, de la lune, des toiles, de la pluie, et de la scheresse. Le troisime nomm Vuang se faisait aux esprits des montagnes, et des grandes rivires. Et le quatrime nomm Pien se faisait aux esprits des choses moins considrables de lunivers, et aux hommes illustres de la rpublique. Et le mme P . Longobardi remarque (sect. 2, 2) que le texte dit quil y a diffrents esprits, quil nomme Kvei ou Xin, ou conjointement Kvey-Xin, qui prsident aux montagnes, aux rivires, et aux autres choses de ce bas monde ; mais les interprtes expliquent cela des causes naturelles, ou des qualits quelles ont pour produire certains effets. XLVI. Ces interprtes ont raison, sils napprouvent point quon simagine avec le peuple ignorant de lAntiquit, que Jupiter, ou un certain gnie de lair, lance la foudre ; quil y a certains barbons assis dans ces montagnes et dans les creux de la terre, qui versent les rivires de leurs urnes ; sils croient que tout cela arrive naturellement par les qualits de la matire. Mais ils nont point raison, sils croient que les anciens ont voulu faire adorer ces choses brutes ; et sils rduisent a cette mme condition dun amas de qualits brutes le premier principe et le gouverneur du ciel, ou plutt le gouverneur de lunivers ; puisque les merveilles des choses particulires, qui ne connaissent point ce quelles font, ne sauraient venir que de la sagesse du premier principe. Ainsi il faut croire, ou que les anciens sages de la Chine ont cru que certains gnies, comme ministres du suprme Seigneur du Ciel et de la Terre, prsidaient aux choses infrieures ; ou quils ont voulu adorer le grand Dieu encore dans les vertus des choses particulires, sous le nom des esprits de ces choses, pour donner dans limagination des peuples ; et que cest ainsi quils ont cru que tout tait un, cest--dire que la vertu dun grand principe unique paraissait partout dans les merveilles des choses particulires ; que lesprit des saisons, lesprit des montagnes, lesprit des rivires, tait ce mme Xangti qui gouverne le Ciel. 26

XLVII. Ce sentiment est le plus vrai. Cependant lautre admettant des gnies prsidant aux choses naturelles, aux globes clestes, aux lments, etc., nest pas tout a fait intolrable, et ne dtruit pas le christianisme, comme jai dj remarqu ci-dessus. Mais sil est ais denseigner et de faire recevoir aux Chinois ce qui est le plus vritable, par une interprtation raisonnable de cet axiome, que le tout se rduit a la vertu dun ; cest--dire que les vertus de toutes les cratures inanimes ne marquent point leur sagesse mais celle de lauteur des choses, et ne sont quune suite naturelle des forces que le premier principe y a mis. Faisant pourtant comprendre, suivant la vritable philosophie dcouverte de nos jours, que des substances animes sont rpandues partout, quelles nont pourtant lieu que la ou il y a des organes qui ont du rapport a la perception ; que ces substances animes ont leurs mes ou leurs esprits propres comme lhomme, quil y en a une innit au-dessous, mais aussi une innit au-dessus de lme ou de lesprit de lhomme ; que ceux qui sont au-dessus sappellent anges et gnies ; quil y en a qui servent plus particulirement le souverain Esprit, tant plus disposs a entendre sa volont et a sy conformer ; que les mes des personnes vertueuses leur sont associes, et quon peut leur accorder des honneurs, mais qui ne drogent point a ce quon doit a la substance suprme. XLVIII. Ainsi on peut encore satisfaire aux interprtes chinois modernes, en leur applaudissant lors-quils rduisent aux causes naturelles le gouvernement du ciel, et dautres choses, et sloignent de lignorance du peuple, qui y cherche des miracles surnaturels, ou plutt sur-corporels, et des esprits, comme Deus ex machina. Et on les clairera davantage l-dessus en leur faisant connatre les nouvelles dcouvertes de lEurope, qui rendent des raisons presque mathmatiques de plusieurs grandes merveilles de la nature, et font connatre les vritables systmes du macrocosme et du microcosme. Mais il faut leur faire reconnatre en mme temps, comme la raison le demande, que ces causes naturelles, qui font leur ofce si exactement a point nomm pour produire tant de merveilles, ne le sauraient faire, si elles ntaient des machines prpares pour cela, et formes par la sagesse et par la puissance de la substance suprme, quon peut appeler Li avec eux. Cest peut-tre pour cela que Confucius na pas voulu sexpliquer sur les esprits des choses naturelles ; parce quil jugeait que ce quon devait adorer dans lEsprit du Ciel, des saisons, des montagnes et autres choses inanimes, ntait que le souverain Esprit, le Xangti, le Tai-kie, le Li ; mais quil ne croyait point le peuple capable de se dtacher des choses qui tombent sous les sens, et ne voulait point sexpliquer l-dessus. Cest pourquoi, au rapport du P . Longobardi (sect. 3, 6) dans le Lunxin, Livre 3, partie 3, un disciple de Confucius nomm Zuku dit, comme en se plaignant de son matre : Je nai jamais pu obtenir de lui, quil me parlt de la nature humaine, et de ltat naturel du ciel, que sur la n de sa vie. Et 27

dans le mme livre Confucius dit : La bonne manire de gouverner le peuple, est de faire en sorte quil honore les esprits, et quil sloigne deux , cest--dire, quil ne sarrte pas a vouloir examiner ce quils sont, et ce quils font. Au Livre 4, p. 6, il est dit quil y avait quatre choses, entre autres lesprit, sur quoi Confucius affectait un grand silence. Les commentaires en rapportent la raison, parce que, disent-ils, il y a plusieurs choses difciles a entendre ; et ainsi il ntait pas a propos den parler a tout le monde. Dans le livre nomm Kialu, il est dit que Confucius voulant une bonne fois se dlivrer de limportunit de ses disciples, qui ne cessaient de le questionner sur les esprits, sur lme raisonnable, et sur ce qui se passait aprs la mort, rsolut de leur donner une rgle gnrale, qui est de raisonner et de disputer tant quon voudra sur les choses renfermes dans les six positions (il fallait nous expliquer ces six positions), cest--dire, qui sont ou visibles, ou dans le monde visible ; mais a lgard des autres choses, il veut quon les laisse la, sans en disputer, ni les approfondir. XLIX. Le P . Longobardi (sect. 3, 7) en tire cette consquence, que la secte des lettrs a une doctrine secrte rserve pour les matres seuls. Mais cela ne sensuit point, car Confucius pouvait ignorer lui-mme ce quil ne voulait point quon approfondt. Apparemment il ny a point aujourdhui de telle secte cache dans la Chine, si ce nest quon veuille dire que les hypocrites en sont une. Et quand il y en aurait, on ne doit sarrter ici qua ce que les gens osent avouer dans des ouvrages publics. Car il y a partout des gens qui se moquent de leurs propres dogmes. Ainsi lorsque ce pre dit (sect. 11, 18) que les lettrs du commun admettent des esprits des sacrices, au lieu que les lettrs de rputation nadmettent que des esprits de la gnration et de la corruption (qui ne sont que des simples qualits matrielles), je mtonne quil veuille que les missionnaires aient principalement gard a ces docteurs de rputation ; au lieu que je crois quils doivent les regarder comme des htrodoxes, et sattacher a la doctrine commune et publique. L. Le pre semble en conclure encore que Confucius lui-mme avait de mauvais sentiments, tmoignant assez partout, quil croit les anciens Chinois aussi athes que les modernes, comme il le dit en termes exprs (sect. 16, 1). Et il juge que cette mthode de Confucius a corrompu le cur et obscurci lesprit des Chinois lettrs, les rduisant a ne penser quaux choses visibles et palpables ; et quainsi ils sont tombs dans le plus grand de tous les maux qui est lathisme. Je veux croire que ce silence et cette mthode de Confucius y a contribu, et quil aurait mieux fait de sexpliquer davantage. Cependant il parat que des modernes ont pouss la chose plus avant que sa mthode ne le portait : suivant laquelle on peut dire, que bien loin de nier les esprits, et la religion, il voulait seulement quon nen disputt point, quon se contentt de savoir lexistence et les effets du Xangti et 28

des esprits ; quon les honort et quon pratiqut la vertu pour leur plaire, sans approfondir leur nature, et sans entrer dans le comment ou dans la manire de leurs oprations. Et il y a eu de tout temps des auteurs chrtiens, qui ont conseill la mme chose dans le christianisme, sans avoir aucune mauvaise intention. Ainsi je trouve que tout ce quon dit contre les anciens Chinois nest fond que sur des soupons sans fondement. LI. La doctrine commune et autorise des Chinois sur les esprits parat assez bien reprsente dans un passage de leur philosophie, que le P . Longobardi rapporte lui-mme (sect. 12, 7). Le Chu-Zu, Livre 28 de la grande philosophie, p. 2, demande : les esprits sont-ils lair ? Il rpond quil parat plutt quils sont la force, la vigueur et lactivit qui est dans lair que lair mme. Il distingue, p. 13, entre les bons esprits qui ont de la clart, et de la droiture, et produisent des bons effets, dans le soleil, la lune, le jour, la nuit etc. mais quil y a aussi des esprits tortus et obscurs. Il ajoute une troisime espce desprits, lesquels, a ce quon dit, rpondent aux questions quon leur fait, et accordent les grces quon leur demande. Et, p. 38, il prouve quil y a des esprits, par le raisonnement suivant : Sil ny avait point desprits, les anciens ne leur eussent pas fait des demandes aprs des jeunes et dautres abstinences. De plus lempereur sacrie au ciel et la terre ; les princes et les ducs (ou hros) sacrient aux grandes montagnes, et aux grandes rivires ; les seigneurs offrent les cinq sacrices, etc. LII. Le mme auteur demande encore : Quand on sacrie au ciel, a la terre, aux montagnes, et aux eaux, quand on offre et immole des victimes, quand on brle des pices de foie, quand on fait des libations de vin, cela se fait-il seulement pour montrer la bonne disposition du coeur, ou bien parce quil y a un air (un esprit) qui vient recevoir les offrandes ? Si nous disons quil ny a rien qui vienne recevoir ce quon offre, a qui sacrions-nous ? Et quest-ce que cest l-haut qui nous inspire du respect, et qui porte les hommes a lui faire des sacrices, et a le craindre ? Si nous disons aussi, quil descend dans un grand char de nuages, ce sera une grande imposture. Il semble que cet auteur a voulu tenir le milieu entre lincrdulit des impies, et entre les imaginations grossires du peuple. Il veut quon reconnaisse et quon honore les Esprits, mais quon ne les croie point prsents dune manire telle que limagination peut se le reprsenter. LIII. Le mme philosophe chinois, p. 39, traitant de lEsprit du Ciel, qui est le roi den haut, dit quil sappelle Xin, parce que 29

lair du ciel stend partout. Le P . Longobardi en infre (sect. 11, 11) que les Chinois ne croient dans le ciel aucun esprit vivant et intelligent, mais seulement la substance de lair avec son activit et son inuence. Mais le bon pre ny voit que des prjugs. Lauteur chinois donne aux esprits non seulement de la force, ou de lactivit, mais aussi de lintelligence, puisquils se font craindre et respecter. Il considre lair, cest--dire le corps subtil, comme leur vhicule. LIV. Le mme auteur veut quon cherche une proportion ou connexion entre lesprit a qui on sacrie, et celui qui sacrie ; que cest pour cela que lEmpereur doit sacrier au Roi den haut ou au Seigneur du Ciel, et il est appel Tien-Zu, ls du Ciel ; les princes et ducs sacrient aux esprits protecteurs des cinq genres de vie. On sacrie a Confucius dans les coles des universits ; et que ce rapport fait encore que chacun doit sacrier a ses anctres. Il veut marquer par la, que les esprits se gouvernent selon la raison, et assistent ceux qui sy conforment. Au lieu que le P . Longobardi en infre (sect. 12, 12) que les esprits ne sont quair et matire. Lauteur insinue tout le contraire. Je trouve encore dans cette philosophie chinoise un assez joli raisonnement contre les idoltres, Livre 28, p. 37, rapport par le P . Longobardi lui-mme (sect. 12, 3) : cest (dit-il) une grande ignorance daller demander de la pluie aux idoles de bois et de terre, qui sont dans les temples, pendant quon nglige les montagnes et leau, cest--dire les choses dont les vapeurs produisent la pluie. I1 insinue que le culte doit tre fond sur la raison, et observer les proportions et les liaisons des choses ; et qualors il est agrable aux esprits, ou bien au Xangti, a lesprit universel, ou si vous voulez, au Li, a la raison suprme qui gouverne tout. Et le bon pre pntre fort peu dans le sens de lauteur, lorsquil en infre quil ne reconnat point dautres esprits dans les eaux et les montagnes, que lair matriel, sans connaissance. Cest dans le mme esprit que Confucius dit dans son Su Lum Iu (au rapport du P . de SainteMarie, p. 29) : Sacrier a lesprit qui nest pas de ton tat et de ta condition, en un mot qui nest pas propre pour toi, cest une atterie tmraire et infructueuse : la Justice et la Raison y rpugnent. Et selon lexposition de Chum, kolao il nappartient qua lempereur de sacrier au ciel et a la terre ; il appartient aux hros du royaume de sacrier aux montagnes et aux eaux ; il appartient aux hommes illustres de sacrier aux esprits ; le reste du peuple a le droit et la libert de sacrier aux anctres. Et la somme philosophique dit (chez le P . de Sainte-Marie, p. 31) : les mes cherchent les esprits de mme qualit et avec lesquels elles ont plus de rapport. Par exemple, si un paysan sadressait a lesprit dun homme de condition, dans le mme instant il serait rebut, et cet esprit noprerait rien ; au contraire, si quelquun invoque un esprit proportionn a son tat, il est assur quil touchera lesprit, et le portera a le favo30

riser. Et le P . de Sainte-Marie ajoute (p. 32) que pour cette raison les seuls lettrs sacrient a Confucius, et que cest de cette manire quon doit entendre ce que le P. Martinez avait expos a Rome en 1656, que le temple, ou, comme il lappelait, la salle de Confucius est ferme a tout le monde, hors aux lettrs. Le mme pre remarque (p. 50) que les soldats chinois honorent un ancien et illustre capitaine Tai-Kung ; les mdecins une espce dEsculape ; les orfvres un ancien alchimiste, quils nomment Su-Hoang. LV. Ce pre entre encore dans un plus grand dtail (p. 95). Selon lui les Chinois attribuent au trs haut Xangti, et a tous les autres esprits Kvei-Xin le gouvernement du monde ; au premier, comme au Souverain Seigneur, qui habite le ciel comme son palais, et aux esprits comme a ses ministres, chacun commandant dans le poste quon lui a con, les uns placs dans le soleil, la lune, les toiles, les nues, les tonnerres, les grles, les temptes, et les pluies ; les autres dans la terre, sur les montagnes, les tangs, les euves, les moissons, les fruits, les forets et les herbes ; dautres parmi les hommes et les animaux ; plusieurs dans les maisons, aux portes, dans les puits, dans les cuisines, dans les fourneaux, et mme dans les lieux les plus immondes ; dautres a la guerre, aux sciences, a la mdecine, a lagriculture, a la navigation, a tous les arts mcaniques. Chaque Chinois prend pour son patron un esprit, quil prie, quil invoque, et quil tche de se rendre favorable par des sacrices. Ils rendent leurs anctres les mmes devoirs quaux esprits familiers et domestiques ; ils traitent les autres morts desprits trangers. Pour Confucius et ses disciples les plus renomms, ils les prient comme des esprits qui prsident aux coles et aux sciences. La glose du pre est que les Chinois sont comme les stociens, qui se guraient un dieu matriel et corporel, rpandu dans tout lunivers, pour lanimer, et pour le gouverner avec dautres dieux infrieurs et subalternes. Mais je ne vois rien qui nous empche dy trouver un dieu spirituel, auteur de la matire mme, montrant sa sagesse et sa puissance dans les choses brutes, et servi par des esprits intelligents, qui ressemblent a nos anges et a nos mes. Et on peut dire que le peuple parmi eux, comme parmi les paens, multiplie ces esprits particuliers outre mesure et besoin, au lieu que les sages se contentent du suprme Esprit, et de ses ministres en gnral, sans leur assigner des dpartements xes. LVI. Jai dit au commencement, que je ne veux point examiner jusqua quel point le culte des Chinois pourrait tre blm ou excus, et que je veux seulement faire recherche de leur doctrine. Et il me parat ( joindre tout ensemble) que lintention de leurs sages a t dhonorer le Li ou la suprme raison, qui se fait voir et opre partout, soit immdiatement dans les choses brutes, soit par des esprits infrieurs comme ses ministres, auxquels les mes vertueuses sont associes. Et 31

les mmes sages ont voulu quon donnt son attention aux objets dans lesquels la suprme sagesse parat plus particulirement, et que chacun eut gard pour cela aux objets les plus convenables a son tat, selon le rglement des Lois : lempereur aura gard au ciel et a la terre ; les grands seigneurs aux grands corps qui ont leur inuence sur la production des aliments, comme les lments, les euves, les montagnes ; les lettrs aux esprits des grands philosophes et lgislateurs ; et chacun aux mes vertueuses de sa famille. Et le P . de Sainte-Marie (p. 25) apporte lui-mme un excellent passage, de ce que les interprtes chinois disent sur deux lettres, quon nonce Ty Chang, honorer les anctres. Voici leur exposition : Quand lempereur sacrie a ses anctres, il faut quil lve son esprit, et quil pense quil sacrie a lauteur dont est sorti son premier anctre, et qua tous les deux comme unis (cest ainsi que je crois quil faut lentendre, et non pas comme gaux) il adresse son sacrice. Le P . de Sainte-Marie y ajoute, que lancienne exposition de leurs caractres dit la mme chose, que cette lettre Ti signie que sacriant a leurs aeux, ils rapportent leur sacrice a lorigine dont ils sont sortis, et que la mort les y rejoint, gardant toujours lordre de la prsance de lun sur lautre ; cest--dire, considrant les mes des anctres comme des esprits subalternes a lesprit suprme et universel, Seigneur du Ciel et de la Terre.

SECTION TROISIME. Du sentiment des Chinois sur lme humaine, sur son immortalit, et sur ses rcompenses et chtiments
LVII. De lopinion des Chinois sur les mes humaines. LVIII. Ils croient que lme humaine subsiste aprs la mort du corps. LIX. Du sentiment des Chinois sur la mort. LX. Quelques Chinois considrent les excellents hommes comme des anges incarns. LXI. Si les Chinois croient que lme de Confucius est une modication de Dieu ? LXII. Les mes humaines, selon la doctrine classique des Chinois, approchent de la nature des esprits. LXIII. On dsapprouve la mthode de raisonner du P . Longobardi. LXIV. Le P . Longobardi et le P . de Sainte-Marie abusent de laxiome des Chinois, que tout est un. LXV. Selon lancienne doctrine chinoise les mes reoivent des rcompenses et des chtiments aprs cette vie. LXVI. A quel dessein les Chinois honorent leurs anctres et les grands hommes. LXVII. Les lettrs chinois ne parlent ni de lenfer, ni du purgatoire.

32

LVII. Apres avoir parl, selon les Chinois, du premier principe, auteur et gouverneur des choses, connu sous le nom de Li , Taikie , Xangti , et puis des esprits subalternes ses ministres, appels Xin , Tunxin , Kveixin , il reste pour achever leur thologie, de parler des mes humaines, lesquelles, lorsquelles sont spares des corps grossiers, sappellent Hoen (chez le P . Longobardi, sect. 8, 2) et plus frquemment Ling-Hoen (avant-propos, sect. 2, 8). Il y a Sing-Hoen chez le P. de Sainte-Marie (p. 58), mais je souponne que cest une faute dimpression ; quoique je nose pas lassurer positivement, parce que ce mme pre dit plus bas (p. 93) que les hommes morts sont appels Sin-Kvei , ce quil dit signier retirs de cette vie mortelle. Il est vrai que les mes sont comprises en quelque faon, parmi les Chinois, entre les esprits, et dans leur culte ; mais ils mritent cependant une discussion particulire, pour connatre ce que les Chinois lettrs enseignent touchant leur nature, et touchant leur tat aprs cette vie. LVIII. Le P . Longobardi (sect. 2, 3) avoue que le texte des livres Chinois originaux, parlant de notre me sous le nom de Ling-Hoen , donne entendre quelle subsiste aprs la mort du corps. Cest pourquoi il est dit dans le Xi-King , livre 6, p. 1, que Wen Wang ancien roi de la Chine est au plus haut du Ciel, ct du Xangti ou du roi den haut, Seigneur du Ciel, et quil est tantt montant, tantt descendant (sect. 2, 3 ; sect. 15, 6). Lme spare est aussi appele Jeu-Hoen , me errante, ce qui veut dire libre, ce que je crois, animula vagula blandula . Le docteur Paul, homme lettr parmi les chrtiens, quoiquil fut en doute si les Chinois connaissaient le vrai Dieu, croyait pourtant, au rapport du P . Longobardi, que pour ce qui regarde lme, ils en avaient eu quelque connaissance, mais fort confuse (sect. 17, 34). Cest ce qui parat laisser assez douverture aux habiles missionnaires, pour les claircir, et pour dmler cette confusion. Tchons de commencer ce dbrouillement. LIX. Les Chinois disent (Longobardi, sect. 15, 4) que la mort de lhomme nest que la sparation des parties dont il est compos, et qui aprs cette sparation retournent aux lieux qui leur sont propres. Ainsi le Hoen ou lme monte au ciel, le Pe ou le corps retourne en terre. Cest ce qui est dit dans le Xu-King , Livre 1, p. 16, ou la mort du roi Iao est dcrite en ces termes : il est mont et descendu . Ce que le commentaire explique de cette manire : Il est mont et descendu, cest--dire, il est mort ; parce que quand lhomme meurt, lentit du feu ou dair (il veut dire lair anim, lme) monte au ciel, et le corps retourne en terre.

33

Cet auteur parle quasi comme sil avait lu la sainte criture. Comme aussi lauteur de la Philosophie chinoise, qui parle de cette manire au Livre 28, p. 41 et environ, o il rapporte cette sentence de Chin-zu . Quand la composition de lhomme se fait, et quil vient au monde, cest-dire quand le ciel et la terre sunient, la nature universelle ne vient pas (car elle est dj prsente). Quand lhomme meurt, cest--dire, quand le ciel et la terre se sparent, la nature universelle ne sen va pas (car elle est toujours partout). Mais lair qui est lentit du ciel retourne au ciel, et le compos corporel, qui est lentit de la terre, retourne en terre. LX. Il parat aussi que quelques Chinois lettrs considrent les hommes, mais surtout les excellents hommes, comme des anges incarns. Un certain docteur Michel, chrtien mais attach aux doctrines chinoises, disait dans sa prface sur lexplication des dix commandements, que les anciens savants de la Chine ont t des esprits ou des anges incarns, qui ont succd les uns aux autres. Et a lgard des plus grands hommes, il allait jusqua croire que le Xangti mme ou le souverain Esprit stait incarn en eux, comme dans les personnes de Iao, de Xun, de Confucius et dautres. Cest une erreur sans doute ; cette incarnation ne convient qua Jsus-Christ, et ce discours marque assez que ce docteur ntait chrtien qu demi ; mais il ne croyait point choquer la doctrine constante des Chinois, en niant que lme est une chose vanouissante et passagre ; car un ange incarn subsistait avant la gnration, et subsistera aprs la mort. Un docteur chinois, ami des chrtiens, tmoignait au P . Longobardi (sect. 17, 3) quil avait des sentiments sur cette matire assez approchants de ceux du docteur Michel. LXI. Le P . de Sainte-Marie rapporte (p. 76) que les Chinois soutiennent que Confucius, que les rois, que les anciens philosophes de leur pays, comme autant doracles par lexcellence de leur vertu, ont t la mme chose que le Dieu du Ciel Xangti , plusieurs fois incarn en eux dans le royaume de la Chine. Le pre lexplique par lopinion de quelques anciens philosophes, des manichens chez saint Augustin, des averrostes et de Spinoza, qui font lme une partie ou une modication de Dieu, qui ne subsiste plus en particulier aprs la mort. Mais selon cette explication les grands hommes nauraient en cela rien au-dessus des autres ; et puisque lme dans ceux o elle est un ange incarn subsiste aprs la mort, pourquoi lme de celui qui est incomparablement plus grand ne subsisterait-elle pas par plus forte raison, si le Dieu suprme sest uni cette me et son corps dune manire particulire ?

34

LXII. Ainsi je ne vois rien qui nous empche et qui ne nous favorise plutt, pour soutenir que les mes humaines, selon la doctrine classique des Chinois, approchent de la nature des esprits ministres du suprme esprit, quoiquils soient dun degr infrieur au leur. Je ne mtonne point que le P . Longobardi, et le P. de Sainte-Marie sy opposent, puisque des lettrs athes et htrodoxes (mais qui il est permis dans la Chine de dbiter impunment leurs impits, au moins de vive voix) les ont prvenus de ces tranges opinions, comme tablies dans la Chine, mais directement contraires la doctrine des anciens, et la pratique religieuse quils ont institue il y a trois mille ans et davantage dans cet empire ; opinions qui portent que le Li mme ou la suprme Raison, ou le suprme Esprit Xangti , substance de cette Rgle ou Raison, et tous les esprits intelligents qui le servent, ne sont que des ctions ; que le suprme Esprit ou principe universel nest autre chose que la matire premire ou lair matriel, et rien de plus ; que les esprits quon donne au peuple ou au public rvrer sont des portions de cet air, et que tout cela agit par hasard ou par ncessit dune manire brute, sans quaucune sagesse, providence, justice, le dirige. De sorte que toute la religion chinoise nest quune comdie. Mais comme cette imputation sest trouve mal fonde de toutes les manires, par rapport Dieu et aux anges, par ce que nous venons de montrer assez amplement, on peut bien juger quil en est de mme par rapport aux mes. LXIII. Je ne trouve point que ces pres produisent des passages des auteurs classiques, soit anciens soit postrieurs, qui favorisent assez leur imputation par rapport lme humaine, non plus que par rapport Dieu et aux anges. Ce ne sont que des interprtations apportes de dehors, qui forcent ou mme dtruisent le texte, et le rendent ridicule, contradictoire, imposteur. Le P . Longobardi, considrant, suivant ce que nous en avons rapport, que selon les Chinois la mort spare le terrestre du cleste qui est arien et de la nature du feu, et se rejoint au Ciel, en infre que les mes sont une chose purement matrielle, qui se perd dans lair (ou dans lther). Mais par la mme raison on dirait que les anges ne sont que du feu, puisque Dieu, selon la sainte criture fecit ministros suos ammam ignis , il faut dire que ces esprits sont des substances spirituelles, quoiquelles soient revtues de corps subtils. Et cest ainsi que lAntiquit paenne et chrtienne a conu ordinairement les gnies, les anges et les dmons. Lme retourne au Ciel, cest-dire, elle est plus unie la matire cleste rpandue partout, et plus capable de se conformer la volont de Dieu, de mme que les anges, dont elle sapproche. Cest ce que les anciens Chinois ont entendu apparemment, quand ils ont dit quelle se rejoint au Ciel, et au Xangti . LXIV. Ces pres, ou plutt ceux qui leur ont donn les impressions, abusant de cet axiome chinois que tout est un , cest--dire, que le tout est la participation de 35

lun, voudraient nous faire accroire, que selon les Chinois, tout nest que matire diffremment dispose, et que le Li , la Raison et le Xangti mme nest que cela, ou la substance primitive, et que tout prend part sa perfection mesure de la sienne. Ainsi ils voudraient que le retour de lme au Xangti ne ft autre chose que sa rsolution dans la matire arienne ; et quavec les organes grossiers, elle perd toute connaissance. Ils pourraient dire avec plus dapparence, conformment au sentiment des manichens et des averrostes, que Dieu ou le Li ou le Xangti est lme du monde, qui constitue les mes particulires, en agissant sur les organes, et qui les fait cesser, aussitt que ces organes sont drangs. Mais outre que lun et lautre sentiment est contre la raison et la nature de lindividu, il est aussi contraire au passage de lauteur chinois cit par le P . Longobardi, qui distingue fort bien la nature universelle, le Li , le Xangti , de la nature particulire de lme. La nature universelle, dit-il, ne vient et ne va pas, mais lme vient et va, monte et descend. Cest--dire, elle est tantt unie un corps grossier, tantt un corps plus noble et plus subtil ; et cest donner entendre quelle subsiste, car autrement elle retournerait dans la nature universelle. Voyons comme le P . de Sainte-Marie en parle (p. 40) : Les Chinois ont diffrentes erreurs touchant nos mes. Les uns croient quelles ne meurent point, quelles dmnagent seulement et vont animer divers corps dhommes, et de btes, o elles renaissent ; les autres quelles descendent aux Enfers, do aprs quelque sjour elles sortent. Dautres les reconnaissent immortelles, et prtendent quelles errent dans les montagnes les plus loignes, et ils appellent ces mes Xin Sien . On ddie sous ce nom-l des chapelles. Les lettrs et les plus savants croient que nos mes sont une petite portion dair subtil, ou une vapeur igne et cleste, dtache de la plus subtile matire du ciel, do elles tirent leur origine ; et que lorsquelles quittent leur corps, elles remontent au ciel comme leur centre, do elles sont sorties, et o elles se confondent. La somme philosophique chinoise Sim Li ta civen , tome 28, Trait de lme et du corps , dit que : La propre et vritable origine de lme arienne est dans le ciel, o elle vole pour y devenir une mme substance avec lui. Lorigine du corps est la terre, o il va se rsoudre et se changer en elle. Cet auteur est des temps postrieurs, et son autorit napproche pas de celle des anciens. Cependant on na point besoin de labandonner. Je crois que la traduction de ce passage se ressent un peu de la prvention de celui qui la donne, 36

en disant que lme devient une mme substance avec le ciel. Peut-tre quil veut dire seulement quelle sy unit. Mais quand le passage dirait ce quon lui fait dire, des expressions si gnrales peuvent toujours recevoir un bon sens. Car tous les esprits clestes sont de la substance du ciel, et lme devenant un esprit cleste devient par la dune mme substance avec le ciel. Mais par le ciel on entend toute la hirarchie cleste, exercitusclorum , sous le grand monarque de lunivers. Et ce ciel nest pas seulement dans le ciel visible, car au sentiment des Chinois cit cidessus, lair du ciel (avec des esprits clestes) se rpand partout. Ainsi il nest point ncessaire, selon eux, de concevoir les mes comme tout fait loignes. Aller par-ci par-la dans les montagnes, monter et descendre, tre ct du Xangti , ne sont que des manires de parler sensibles. LXV. Limmortalit de lme sera encore plus claircie quand on reconnatra que vraisemblablement, selon lancienne doctrine chinoise, les mes reoivent des rcompenses et des chtiments aprs cette vie. Il est vrai que la secte des lettrs ne parle ni du paradis ni de lenfer, et le docteur Michel, Chinois chrtien, lavoua en soupirant (Longobardi, sect. 17, 24) et en louant la secte de Foe qui propose lun et lautre. Il parat aussi que les Chinois modernes, qui veulent passer pour les plus clairs, se moquent quand on leur parle de lautre vie (sect. 17, 8). Mais peut-tre ne sen moqueront-ils pas toujours, quand ils considreront que cette suprme substance, qui selon eux-mmes est la source de la sagesse et de la justice, ne doit pas agir moins parfaitement sur les esprits et les mes quelle produit, quun roi sage dans son royaume agit sur des sujets, quil ne produit pas selon son inclination, et quil lui est plus difcile de gouverner, puisquils ne dpendent pas de lui absolument. Ainsi cette monarchie des esprits sous ce grand matre ne doit pas tre moins rgle quun empire des hommes, et par consquent il faut que les vertus soient rcompenses et les vices punis sous ce gouvernement : ce qui narrive pas assez dans cette vie. Cest aussi ce que les anciens Chinois ont insinu. Nous avons dj remarqu quils mettent un empereur sage et vertueux a ct de Xangti ; quils considrent les mes des grands hommes comme des anges incarns. Le P . de Sainte-Marie (p. 27) cite le Xi-King , qui est un des cinq principaux livres des lettrs, o ils font mention de quelques-uns de leurs anciens rois, qui aprs leur mort montrent au ciel, pour clairer, et pour aider (je crois quon doit traduire pour assister et pour servir) ce roi trs haut Xangti , et pour sasseoir sa droite et sa gauche. Et il est dit dans le mme livre que les rois montant de la terre au ciel, et descendant du ciel en terre, peuvent favoriser et secourir le royaume, en qualit de patrons et de protecteurs. LXVI. Le culte des anctres et des grands hommes institu par les anciens Chinois peut bien avoir pour but de marquer la gratitude des vivants, vertu chrie 37

et rcompense du Ciel, et pour exciter les hommes faire des actions qui les rendent dignes de la reconnaissance de la postrit. Cependant les anciens en parlent comme si les esprits des vertueux anctres, environns dun rayon de gloire la cour du monarque de lunivers, taient capables de procurer du bien et du mal leurs descendants. Et il parat au moins par l quils les ont conus comme subsistant. Il est bon de voir comment ils se sont expliqus. Au rapport du P. de Sainte-Marie (p. 21), Confucius, chap. 17 de son livre Chung-Iung , fait lempereur Xum auteur du culte des anctres. Cet empereur selon la chronologie royale (un des livres classiques) appele Tung-Kien , cest--dire histoire universelle, a t le cinquime aprs la fondation de la monarchie. Confucius len loue extrmement, et attribue la prosprit de lempire ce culte, audit endroit et aussi chap. 78, et il propose les anciens rois en cela pour modles la postrit. Il dit aussi vers la n de ce chapitre, que celui qui saurait parfaitement ce que le culte du Ciel et de la Terre renferme en soi, et la juste raison quil y a de sacrier ses anctres, pourrait se promettre une paisible prosprit et un sage gouvernement dans tout le royaume, avec autant de certitude que sil les tenait dans sa main. LXVII. Il est vrai que les Chinois lettrs ne parlent ni denfer ni de purgatoire : mais il se peut que quelques-uns dentre eux croient ou aient cru autrefois que les mes errantes, qui rdent par-ci par-l, travers des montagnes et des forts, sont dans une espce de purgatoire. Nous avons dj parl de ces mes errantes. Et sans faire trop de comparaison entre les sentiments des chrtiens et des paens, on peut dire quil se trouve quelque chose dapprochant dans la vie de S. Conrad vque de Constance, publie dans le tome second de mon recueil, ou lon rapporte que lui et son ami S. Udalric trouvrent des mes en forme doiseaux condamnes aux cataractes du Rhin, quils dlivrrent par leurs prires. Peut-tre aussi que, selon quelques-uns de ces Chinois lettrs, anciens ou modernes, les mes punissables deviennent des esprits destins de bas ofces, garder les portes, la cuisine, les fourneaux ; jusqu ce quils aient expi leurs crimes. Nous sommes trop peu instruits de la doctrine de ces lettrs pour entrer dans le dtail de leurs sentiments.

38

SECTION QUATRIME. Des caracteres dont Fohi fondateur de lempire chinois sest servi dans ses crits et de larithmtique binaire
LXVIII. Des caracteres de Fohi, fondateur de lempire. LXIX. De larithmtique binaire. LXX. De larithmtique quinaire, denaire, etc. LXXI. De larithmtique binaire. LXXII. De laddition. LXXIII. De la soustraction et de la multiplication. LXXIV. De la division. LXXV. De lutilit de larithmtique binaire. LXVIII. Il y a bien de lapparence, que si nos Europens taient assez informs de la littrature chinoise, le secours de la Logique, de la Critique, des Mathmatiques et de notre manire de nous exprimer plus dtermine que la leur nous ferait dcouvrir dans les monuments chinois dune antiquit si recule bien des choses inconnues aux Chinois modernes ; et mme leurs interprtes postrieurs, tout classiques quon les croie. Cest ainsi que le R.P . Bouvet et moi nous avons dcouvert le sens apparemment le plus vritable selon la lettre des caracteres de Fohi fondateur de lempire, qui ne consistent que dans la combinaison des lignes entires et interrompues, et qui passent pour les plus anciens de la Chine, comme ils en sont aussi sans difcult les plus simples. Il y en soixantequatre gures comprises dans le livre appel Ye Kim , cest--dire, le Livre des Variations ; plusieurs sicles apres Fohi, lempereur VenVam et son ls Cheu Cum, et encore plus de cinq sicles apres le clebre Confucius, y ont cherch des mystres philosophiques. Dautres en ont mme voulu tirer une manire de gomance, et dautres vanits semblables. Au lieu que cest justement lArithmtique binaire, quil parat que ce grand lgislateur a possde, et que jai retrouve quelques milliers dannes aprs. Dans cette Arithmtique il ny a que deux notes 0 et 1, avec lesquelles on peut crire tous les nombres ; et quand je la communiquai au R.P . Bouvet, il y reconnut dabord les caracteres de Fohi, car ils y rpondent exactement. Mettant la ligne interrompue pour 0 ou zro, et la ligne entiere - pour lunit 1. Cette Arithmtique fournit la plus simple manire de faire des variations, puisquil ny a que deux ingrdients. De sorte quil parat que Fohi a eu des lumieres sur la science des combinaisons, de laquelle je s une petite dissertation dans ma premire jeunesse, quon a rimprime longtemps aprs, malgr moi. Mais cette Arithmtique ayant t absolument perdue, les Chinois postrieurs navaient garde de sen aviser. Et ils ont fait de ces caracteres de Fohi je ne sais quels symboles et hiroglyphes, comme on a coutume de faire quand on scarte du vritable sens ; et comme le bon pre Kircher a fait par rapport lcriture des oblisques des gyptiens, ou il nentendait rien. Et cela fait voir aussi que les anciens Chinois ont extrmement surpass les modernes, non seulement en pit 39

(qui fait la plus parfaite morale) mais encore en science. LXIX. Mais comme cette Arithmtique binaire, quoique explique dans les Mlanges de Berlin , est encore peu connue, et que son paralllisme avec les caracteres de Fohi, ne se trouve que dans le journal allemand de feu M. Tenzelius de lan 1705 : je veux lexpliquer ici, ou cela semble venir trs propos puisquil sagit de la justication des dogmes des anciens Chinois, et de leur prfrence sur les modernes. Jajouterai seulement, avant que dy venir, que feu M. Andr Muller natif de Greiffenhagen, prvt de Berlin, lhomme de lEurope qui sans en tre sorti avait le plus tudi les caracteres chinois, a publi avec des notes ce quAbdalla Beidavus a crit de la Chine ; et cet auteur arabe y remarque que Fohi avait trouv peculiare scribendi genus, Arithmeticam, contractus et Rationaria , une maniere dcrire particuliere, lArithmtique, les contrats et les comptes ; ou ce quil dit de lArithmtique conrme mon explication des caractres de cet ancien roi philosophe, par laquelle ils sont rduits aux nombres. LXX. Les anciens Romains se servaient dune Arithmtique mele de la quinaire et de la denaire ; et lon en voit encore quelque reste dans les jetons. Lon voit dans Archimde sur le nombre du sable, quon entendait dj de son temps quelque chose dapprochant de lArithmtique denaire, qui nous est venue des Arabes, et qui parat avoir t apporte dEspagne, ou du moins rendue plus connue par le clebre Gerbert, depuis pape sous le nom de Sylvestre II. Elle parat tre venue de ce que nous avons dix doigts. Mais comme ce nombre est arbitraire, quelques-uns ont propos daller par douzaines, et douzaines de douzaines, etc. Au contraire feu M. Erhard Weigelius alla un moindre nombre, attach au quaternaire ou tetractys a la faon de Pythagore ; ainsi comme dans la progression par 10, nous crivons tous les nombres dans sa progression quaternaire par 0, 1, 2, 3, par exemple 321 lui signiait 48 + 8 + 1, cest-a-dire 57 selon lexpression commune. LXXI. Cela me donna occasion de penser, que dans la progression binaire ou double, tous les nombres pourraient etre crits par 0 et 1. Ainsi : 10 vaudra 2, 100 vaudra 4, 1000 vaudra 8, etc. Et les nombres tout de suite sexprimeront ainsi : Ces expressions saccordent avec lhypothse, par exemple : 111 = 100 + 10 + 1 = 4 + 2 + 1 = 7 40

11001 = 10000 + 1000 + 1 = 16 + 8 + 1 = 25 Elles peuvent aussi etre trouves par laddition continuelle de lunit, par exemple : Les points marquent lunit que dans le calcul commun on retient dans la mmoire. Mais pour continuer tant quon voudra cette table de lexpression des nombres pris de suite, ou naturels, on na pas besoin de calcul, puisquil suft de remarquer que chaque colonne est priodique, les mmes priodes recourant linni ; la premiere contient 0, 1, 0, 1, 0, 1, etc. ; la seconde 0, 0, 1, 1, 0, 0, 1, 1, etc. ; la troisieme 0, 0, 0, 0, 1, 1, 1, 1, 0, 0, 0, 0, 1, 1, 1, 1, etc. ; la quatrieme 0, 0, 0, 0, 0, 0, 0, 0, 1, l, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 0, 0, 0, 0, 0, 0, 0, 0, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, etc., et ainsi des autres colonnes, supposant que les places vides au-dessus de la colonne soient remplies par des zro. Ainsi on peut crire ces colonnes tout de suite, et par consquent fabriquer la table des nombres naturels sans aucun calcul. Cest ce quon peut appeler la Numration . LXXII. Quant lAddition , elle ne se fait quen comptant et pointant lorsquil y a des nombres ajouter ensemble. Faites laddition de chaque colonne lordinaire, ce qui se fera ainsi : comptez les units de la colonne ; si elles sont par exemple 29, voyez comment ce nombre est crit dans la table, savoir par 11101. Ainsi vous crirez 1 sous la colonne, et mettrez des points sous la seconde, troisime et quatrime colonne apres. Ces points marquent, quil faut compter par aprs une unit de plus dans la colonne. LXXIII. La Soustraction ne peut tre que trs aise. La Multiplication se rduit de simples additions, et na point besoin de la table pythagorique ; il suft de savoir que 0 fois 0 est 0, que 0 fois 1 est 0, que 1 fois 0 est 0, et que 1 fois 1 est 1. LXXIV. La Division na pas besoin quon talonne comme dans le calcul ordinaire. Il faut seulement voir si le diviseur est plus ou moins grand que le prcdent rsidu. Au premier cas, la note de quotient est 0, au second cas elle est 1, et le diviseur doit etre t du prcdent rsidu pour en avoir un nouveau. LXXV. Ces facilits sont celles quun habile homme a proposes depuis lintroduction de cette Arithmtique dans certains calculs. Mais la principale utilit est quelle servira beaucoup perfectionner la science des nombres, parce que

41

tout y va par priodes ; et cest quelque chose de trs considrable que les puissances dun mme degr faites par lexaltation des nombres naturels mises tout de suite, quelque haut que soit ce degr, nont pas des priodes plus grandes que les nombres naturels memes qui sont leurs racines.

42