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Ilustracin y lenguaje en el pensamiento de J. G. Hamann.

Enlightenment and language in J.G. Hamanns thought


Norberto Smilg Vidal Universidad de Murcia
Recibido: 22-09-2010 Aprobado definitivamente: 17-12-2010

Resumen En este artculo se presenta el pensamiento de Hamann en dos aspectos principales. Por una parte, se analiza su relacin crtica con el movimiento ilustrado (entendido como discurso dominante en su poca) y se destaca su relacin con Kant. Por otra parte, se investigan las lneas fundamentales de su concepcin del lenguaje, considerada como un ncleo bsico de su crtica a la Ilustracin. La identificacin entre razn y lenguaje permite considerar a Hamann ms como un ilustrado radical que como un irracionalista, al tiempo que lo convierte en iniciador de un giro lingstico y hermenutico en el siglo XVIII. Palabras clave Hamann, Ilustracin, Filosofa del lenguaje, racionalidad Abstract Hamanns thought is presented in this paper through two main aspects. On the one hand, we analyze his connexion with the Enlightenment which is understood as the dominant discourse of his time together with his relationship with Kant. On the other hand, we study the basic trends of his conception of language, considered as a basic nucleus of his critic to Enlightenment. The identification between reason and language makes us consider Hamman a radical man of the Enlightenment rather than an irrationalistic, as well as the founder of a linguistic and hermeneutic turn in the 18th century. Keywords Hamann, Enlightenment, Philosophy of language, rationality
Contrastes. Revista Internacional de Filosofa, vol. XVI (2011), pp. 365-383. ISSN: 1136-4076 Departamento de Filosofa, Universidad de Mlaga, Facultad de Filosofa y Letras Campus de Teatinos, E-29071 Mlaga (Espaa)

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I. INTRODUCCiN NOS eNCONTRAMOS ANTe UN autor poco conocido y en ciertos aspectos, mal entendido. Hamann es una figura controvertida que ha sido objeto de diversidad de interpretaciones y que habiendo sido valorado en lneas generales, no ha recibido la atencin que mereca, al menos hasta el presente. Para algunos ha sido arrinconado como un telogo extremadamente conservador, seguidor de Lutero, de orientacin pietista radicalizada e individualista, que crea firmemente en verdades ocultas a las que slo se poda acceder mediante la oracin y el estudio de las Escrituras. Para otros, no es ms que un ejemplo de resistencia y crtica implacable al movimiento ilustrado que se difunda por Europa, un reaccionario que se niega a admitir las nuevas ideas de progreso, libertad, conocimiento o solidaridad, reivindicando la religin frente a la razn. Como filsofo, suele considerrsele de segunda categora, un contemporneo de Kant que se atrevi a criticarlo sin apenas haberlo entendido; un pionero del irracionalismo en la era de la diosa razn, que por eso mismo fue condenado al mayor fracaso posible: pasar inadvertido. Sin embargo, Hamann es la fuente de la que se nutre en gran medida el movimiento romntico alemn (Sturm und Drang), especialmente Goethe, Herder, Humboldt, Jacobi, entre otros. Incluso Hegel, que escribi una resea crtica y cida de los escritos de Hamann, no tuvo reparos en situarlo en la poca del pensamiento alemn en la que ste comenz a radicar en la realidad misma.1 Hamann es sin duda un autor de difcil lectura, circunstancia que obedece, al menos en parte, a su amplia cultura y formacin, lo que explica que sus escritos estn repletos de citas bblicas, de referencias, analogas y alusiones no siempre explcitas a los clsicos griegos y latinos, as como a muchos de sus contemporneos. Su discurso no es argumentativo, estructurado, sino alusivo y fragmentario; no quiere proponer, sino inventar y transgredir: []verdades, principios, sistemas, yo no acuerdo con ellos. Mejor pedazos, fragmentos, caprichos, pensamientos.2 Sin embargo, eso no impide que Goethe lo valorara como la cabeza ms clara de su tiempo, porque la claridad no excluye la dificultad.3 Hamann no escribe
1 G. W. F. Hegel, Hamanns Schriften, en G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bnde, vol. 11, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1970, pp. 275-352. Al respecto, I. V. do Amaral, Hegel e Hamann: alguns dilogos, Revista Eletrnica Estudos Hegelianos, 10 (2009), pp. 123-135 2 Carta a Lindner, de 1759, Correspondencia, I, 427. La correspondencia de Hamann se citar por la siguiente recopilacin: J. G. Hamann, Briefwechsel, vols. I-III edit. por W. Ziesemer y A. Henkel, Wiesbaden: Insel, 1955-79. Las citas de la correspondencia de Hamann aparecern como Correspondencia, seguido del volumen y la pgina. Cuando no existe traduccin castellana, las traducciones son mas. 3 Deutlichkeit ist eine gehrige Verteilung von Licht und Schatten [] Hrt!, en J. W. Goethe, Maximen und Reflexionen, en Werke, Kommentare und Register. Hamburger Ausgabe, ed. por E. Trunz, Mnich: C.H. Beck, 1981, vol. 12, p. 412.
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para el mero consumo de una masa de lectores, sino que quiere provocar la contradiccin para hacer pensar: el estilo de Hamann requiere de lectores activos. Su forma de escribir se parece ms a un mosaico que a un proceso de argumentacin. Encontramos numerosas piezas sueltas, yuxtaposiciones de imgenes, analogas, indicaciones mediante signos tipogrficos especiales, etc. Slo la totalidad parece conferir sentido, aunque ste sea en muchas ocasiones crptico, casi como un jeroglfico. El origen de su conocido sobrenombre, el Mago del Norte (Magus im Norden), puede acercarnos a su paradjica y polivalente personalidad. El primero que lo denomin as fue K. F. von Moser en 1764, con un sentido a medio camino entre la irona y el afecto. Dos aos antes, Hamann haba escrito un ensayo sobre la visita de los Magos de Oriente al nio nacido en Beln. En l, defenda que tal hecho era aparentemente absurdo, al menos por las consecuencias que desencaden, esto es, la matanza de los inocentes. Pero, dice Hamann, cuando esos acontecimientos se leen desde la fe, aparece su dimensin milagrosa, la palabra de Dios en la historia de los seres humanos. De aqu que von Moser ironizara acerca de que Hamann haba visto la estrella de Beln.4 Hamann, que usaba pseudnimos con frecuencia, no tuvo ningn reparo en aplicrselo a s mismo.5 Johann Georg Hamann naci en Knigsberg en agosto de 1730, hijo de un mdico.6 Recibi una cuidada educacin, especialmente en idiomas, ya que aprendi latn, griego, hebreo, francs e italiano, pero tambin en msica y baile. Fue alumno de Martin Knutzen (filosofa y matemticas), que tambin fue profesor de Kant, relacin que le indujo en un principio a encaminarse hacia la Teologa. Tras varios aos de estudios inconclusos en la universidad, tuvo una experiencia frustrante como preceptor y lleg a conocer a los que seran sus amigos Ch. Berens y J. G. Lindner. Por encargo del primero, de profesin comerciante, march a Londres en 1757 con una misin comercial,
4 W. Koepp, Der Magier unten Masken. Versuch eines neuen Hamannbildes, Gottingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1965, pp.84 ss. Al respecto I. Berlin, El Mago del Norte. J. G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno, Madrid: Tecnos, 1997, p. 142, nota 105. 5 Una variante se encuentra en la carta a Kraus, que estudiaremos ms adelante, y que Hamann firma como Magus in Telonio, Mago de la aduana, en referencia a su trabajo como funcionario de aduanas. 6 Para la biografa de Hamann puede consultarse la obra clsica de J. Nadler, Johann Georg Hamann. Der Zeuge des Corpus Mysticum, Salzburgo: O. Mller, 1949. Tambin, O. Bayer, Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklrer, Munich: Piper, 1988, especialmente pp. 20-37. Una exposicin muy breve, pero que resalta lo esencial, se encuentra en T. Kinzel: Hamann como Scrates, en La Torre del virrey. Revista de estudios culturales, 0 (2005/06) pp. 61-64, que reproduce una conferencia pronunciada por el autor en ARCHE, Potsdam, el 14 de junio de 2005.
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aunque se desconocen los detalles. La estancia durante algo ms de un ao en la capital de Inglaterra fue decisiva para su vida y su pensamiento. All se produjo una conversin que cambi su valoracin antes compartida con Kant y Berens en Knigsberg y Riga, respectivamente de las nuevas ideas procedentes de Francia e Inglaterra, transformacin que le afecta corporal y anmicamente. Los hechos que la motivaron permanecen un tanto oscuros: se encontr solo, fracasado en su misin comercial y sin dinero, frecuentando los ambientes ms srdidos del Londres de la poca, manteniendo relaciones personales y sexuales7 de las que, al parecer deliberadamente, procura no dar noticia. Desde un punto de vista filosfico, se dio cuenta de que cualquier discurso significativo tiene que referirse a lo fragmentario, a lo pequeo, a lo contingente, aunque sin perder la generalidad de toda reflexin racional. Pues, si de lo que se trata es de hablar de la vida de las personas individuales y concretas, la razn no es el mejor recurso. En efecto, los nuevos conocimientos ignoran las pasiones y los sentimientos, lo que produce una gran distancia entre el discurso filosfico y la vida individual y cotidiana. No es difcil adivinar la influencia de Hume8 en esta faceta de la conversin de Hamann. Hume afirm que todos nuestros conocimientos tienen una base que no es racional, la creencia (belief ). En nuestra vida cotidiana creemos en la existencia de cosas independientes de nosotros y de nuestros conocimientos sobre ellas; creemos que somos idnticos a nosotros mismos a lo largo de nuestra vida; creemos que nuestras acciones repercuten en el mundo y que estn bien o mal. Pero esta creencia, que en Hume conduce al escepticismo, es interpretada por Hamann desde su fe religiosa. En esta poca Hamann ley la Biblia con intensidad inusitada y plasm su experiencia en una serie de reflexiones y escritos de carcter existencial9 que son testigos claros de su conversin. As, pudo llegar a decir: Sabed, filsofos, que entre causa y efectos, medios y fines, la conexin no es fsica, sino espiritual, ideal: es el nexo de la fe ciega.10 Este es el inslito equipaje intelectual con el que Hamann volvi de Inglaterra: una extraa alianza entre Hume y la Biblia, una serie de sospechas sobre la razn
7 A este respecto, Nadler, op. cit., dice lo siguiente: La sexualidad ocupaba el centro de su pensamiento. Ante su pensamiento se alzaba siempre la pregunta clave: cmo yo provengo de Dios, al cual uno imagina siempre como un ser asexuado y cmo la vida desciende del Creador, siendo la vida de origen sexual []. 8 I. Berlin, Hume y las fuentes del irracionalismo alemn, en I. Berlin, Contracorriente. Ensayos sobre historia de las ideas, Mxico: FCE, 1983, pp. 233-61. 9 J. G. Hamann, Londoner Schriften. Historisch-kritische Neuedition von O. Bayer und B. Weissenborn, Munich: Beck, 1993. 10 J. G. Hamann, Smtliche Werke, ed. por J. Nadler, 6 vols., Viena: Herder, 1949-57, vol. 3, p.29. En adelante, las referencias a escritos de Hamann se realizarn como Obras, seguido del volumen y la pgina. Cuando exista traduccin castellana de un texto, se citar esta edicin.
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y una inclinacin hacia las pasiones y sentimientos como verdaderas fuerzas motrices del ser humano. De vuelta en Knigsberg y a pesar de los esfuerzos de Kant y Berens, no se decide por buscar un trabajo que le permita vivir de forma independiente. Se encierra en su casa y se dedica a la lectura de manera compulsiva. Es su periodo ms fructfero,11 intelectualmente hablando: mantiene una voluminosa correspondencia, escribe ensayos y colaboraciones con revistas, y elabora el ncleo bsico de su pensamiento de esta poca son, por ejemplo, sus Sokratische Denkwrdigkeiten, en las que, identificndose con la postura moral de Scrates, se aleja de todo asomo de racionalidad abstracta y universal para criticar a la sociedad prusiana ilustrada.12 Por fin, a instancias de Kant acepta un trabajo en la aduana que le resulta tremendamente desagradable, pero le permite vivir y sustentar a su familia: tuvo cuatro hijos con una criada de su padre con la que no quiso casarse, pero con la que disfrut de la vida familiar. En 1788 acepta la invitacin de la Princesa Gallitzin para visitar Mnster, donde exista un crculo pietista que conoca y admiraba sus escritos, aprovechando la oportunidad para visitar a su amigo Jacobi. Su salud se resinti y no pudo volver a Knigsberg; muri en Mnster el 21 de junio de 1788. II. FUe HAMANN UN iLUSTRADO? Es una pregunta de difcil respuesta. La dificultad est, por una parte, en el pensamiento de Hamann, que como se ha indicado, es desordenado, fragmentario, dirigido a muchos objetivos simultneamente, impulsivo y contradictorio. Su recurso a la fe religiosa se puede entender como contrario al proyecto ilustrado, aunque es preciso observar esa relacin con mayor detenimiento. Otra dificultad consiste en lograr una comprensin profunda de lo que se quiere decir con Ilustracin. Ha sido considerada genricamente como un movimiento compacto, en el que la confianza en la razn, la identidad de la naturaleza humana a lo largo de la historia (universalidad) y la posibilidad de alcanzar verdades mediante la inteligencia crtica, se consideraban principios a los que todos mostraban adhesin. Aunque dichos principios fueran el mnimo comn denominador del pensamiento ilustrado, en su interior se dan profundas divergencias, cuando no contradicciones.
11 Para una periodizacin de la produccin de Hamann y algunos comentarios sobre sus obras fundamentales, as como para las relaciones con los principales intelectuales de su tiempo, cf, I. Izuzquiza, Johann Georg Hamann o la seduccin de un raro: razn, analoga y paradoja, Convivium, 18 (2005) pp.73-108. 12 T. Kinzel, J. G. Hamann ein Scrates des 18. Jahrhunderts, en Cultura. International Journal of Philosophy of Culture and Axiology, 4 (2005), pp.172-183.
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En este contexto, Hamann puede resultar especialmente interesante, por cuanto el estudio de su posicin especial, en el ncleo mismo del movimiento ilustrado alemn, puede proporcionarnos simultneamente el conocimiento de una obra de indudable valor, y una comprensin de la Ilustracin profundizada y alejada de tpicos, visin que aspira a decir algo significativo ante los retos del mundo actual. II.1. LA UNilATERAliDAD DE lA RAZN Desde los filsofos de la Grecia clsica, la razn ha sido concebida como una y como unificadora de la pluralidad, de la diversidad y del cambio. Esta funcin de la razn, que en la antigedad se constituy en la base de la ciencia (episteme), fue valorada positivamente como un hallazgo, como la posibilidad nica e inevitable si es que se pretende alcanzar la verdad. A partir de aqu se construye toda una ontologa sustancialista que llega a su culminacin con el racionalismo de Descartes cuando prefiere la ciudad (saber) que ha sido construida por un solo arquitecto (razn) frente a aquellas otras en las que han colaborado muchos durante tiempos distintos (sentidos)13 o en la omniabarcante funcin del principio de razn suficiente de Leibniz. En efecto, en una carta a Jacobi, Hamann manifiesta su oposicin al principio leibniziano, ya que sin caer en maniquesmos, encuentro por todas partes contradicciones en el mundo material e intelectual.14 Pues, bien, contra esta razn, contra esta forma de entenderla, es contra lo que Hamann dirige toda su crtica con todos los recursos que encuentra a su disposicin. Esta razn es la que intenta reducir la naturaleza a conocimiento cientfico. Ella es quien pretende capturar a Dios en sus frmulas universales y necesarias, llegando a la identificacin entre geometra y Dios que alent los trabajos del joven Kepler. As, la sospecha de Hamann se dirige a las pretensiones desmesuradas de una razn entendida monrquicamente, y llega hasta el presente. Dos escritos de la poca londinense nos acercan a la raz originaria del pensamiento de Hamann. Se trata de Gedanken ber meinen Lebenslauf15 y sobre todo las Biblische Betrachtungen.16 En ambos escritos de fuerte carga autobiogrfica y experiencial, adopta la forma de una confesin, comparable a las Confesiones de Agustn de Hipona, pues tienen la misma raz filosfico13 R. Descartes, Discurso del mtodo, parte II, ed. E. Bello, Madrid: Tecnos 2008, p.16. Puede compararse con la transformacin, casi existencialista, que hace Hamann de la primera verdad cartesiana, desde el cogito, ergo sum, hasta el est, ergo cogito, en Correspondencia, V, 448, a Jacobi. 14 J. G. Hamann, Correspondencia, V 325 y 327, a Jacobi. 15 J. G. Hamann, Obras, II, 9-44. 16 J. G. Hamann, Obras, I, 7-249.
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teolgica. Estableciendo un paralelismo con la historia del pueblo de Israel, identifica a Dios como el autor de su biografa, pues est convencido de que no hay ningn Yo sustancial que soporte su ser: el Yo no slo tiene una historia, sino que es historia completamente. Historia entrelazada con otras de las que no se puede desprender y que, por tanto, puede ser narrada por los distintos protagonistas. II.2. POR UNA IlUSTRACiN VERDADERA Para aclarar y profundizar en la idea de Ilustracin que tiene Hamann recurriremos a una carta del 18 de diciembre de 1784 a Christian Jacob Kraus, profesor de Filosofa prctica en Knigsberg. En ella critica la concepcin kantiana de la Ilustracin, tal como se muestra en el artculo publicado ese mismo ao por Kant en una revista berlinesa.17 El escrito de Kant acerca de la Ilustracin tuvo que desagradar enormemente a Hamann, a juzgar por sus palabras: lo que nuestro Kant ha publicado [] me llega al alma.18 Desde aqu, mostraremos si es posible hablar de un Hamann anti-ilustrado, irracionalista, reaccionario, o ms bien se trata de una intensificacin o radicalizacin de los presupuestos de la Ilustracin, que lo convertiran en el primer crtico de dicho movimiento. En la carta a Kraus, Hamann se mueve en tres dimensiones diferentes respecto a la relacin que establece Kant entre la minora de edad y la tutela. En primer lugar establece una dialctica, que podemos entender como poltica, en la medida en que la condena de la tutela lleva implcita una condena del poder. No slo del poder a gran escala, sino del micropoder, esto es, el poder que cada ser humano ejerce sobre los otros y que simultneamente, los otros ejercen sobre l. En segundo lugar, se puede hablar de una dimensin lgica en la contraposicin entre la minora de edad y la tutela, que consiste en la imposibilidad de hacer abstraccin del pensamiento. El pensamiento tiene que participar de la dimensin prctico-sensible de la existencia humana. Es la disputa contra un pensamiento invertido, vuelto del revs, segn la comprensin de Hamann. Por ltimo, hay una dimensin lingstica, ya que la nica forma de poner las cosas en su sitio es usando una forma lingstica apropiada, esto es, que permita reconocer la inversin producida en las dimensiones poltica y lgica.
17 J. G. Hamann, Correspondencia, V 289-292. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, Akademie Textausgabe, vol VIII, Berln: de Gruyter, 1968 pp. 33-42. Se citar por la tr. cast. de ambos textos realizada por A. Maestre y J. Romagosa, incluida en VV. AA., Qu es Ilustracin?, Madrid: Tecnos, 1993, pp.31-36 y 17-25, respectivamente. 18 J. G. Hamann, Correspondencia, V, 294, a Lavater: Aber was unser Kant von der selbstverschuldeten Unmndigkeit [] einrcken lassen, geht mir bis in die Seele.
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En la postdata de la carta a Kraus, dice Hamann: Mi interpretacin (Verklrung) de la explicacin de Kant va ms all de que la verdadera Ilustracin consista en una salida de los hombres menores de edad de una grandiosa culpable tutora. Hay que advertir, en primer trmino, que Hamann no trata de hacer una interpretacin en el sentido usual. Quiere hacer una metamorfosis, una inversin de la concepcin kantiana, a la que conviene ms el trmino transfiguracin, que adems tiene resonancias teolgico-religiosas muy acordes con el estilo y el fondo de su pensamiento. La transfiguracin pretende evitar la ilusin mentirosa en la que incurren Kant y toda su poca.19 Porque el verdadero culpable, a los ojos de Hamann, no es el menor de edad, sino el tutor. Este es el verdadero escndalo de nuestro siglo ilustrado.20 No es justo hacer recaer la culpa slo en los inferiores en cultura, formacin o inteligencia; mayor culpa tienen los tutores, que son verdaderamente menores de edad. As sucede con el tutor-filsofo que se convierte en poltico y usa el ejrcito para la garanta y defensa de sus ideas; o con aqul que hace uso de su razn privada, permitiendo que el filsofo pueda erigirse en su tutor. La verdadera culpa no es la del que ha sido injustamente acusado de minora de edad, sino de la ceguera del tutor, que por considerarse a s mismo vidente esto es, ilustrado debera cargar y responder de esa culpa. Pero, adems, no se trata slo de la tutela en abstracto, sino que Hamann est pensando todo el tiempo en Kant como tutor. Ese es el sentido de que pregunte dos veces, en tono casi retador, por el otro al que se refiere Kant, tambin en dos ocasiones, en las primeras frases de su escrito sobre la Ilustracin. No est actuando Kant como un tutor, cuando al mismo tiempo afirma que es necesario prescindir de ellos ya que la Ilustracin implica pensar por s mismo en todo momento?21 De esta manera, la crtica de Hamann no se queda en el mero plano intelectual o de las ideas, sino que alcanza el nivel prctico-concreto de la transformacin tambin poltica de las relaciones humanas.22 Finalmente, en la carta a Kraus, Hamann hace una referencia directa a la distincin kantiana entre uso privado y uso pblico de la razn. Indica la confusin que se genera al intentar un paralelismo con las categoras na19 O. Bayer, Selbstverschuldete Vormundschaft. Hamanns Kontroverse mit Kant um wahre Aufklrung, en ibid.: Umstrittene Freiheit. Theologisch-politische Kontroversen, Tubinga: Mohr, 1981, pp. 66-96. 20 J. G. Hamann, Correspondencia, V, 298-9, a Reichardt en 1784. 21 Al respecto I. Kant, Was heisst: sich im Denken orientieren?, Akademie Textausgabe, vol. VIII, Berln: W. de Gruyter, 1968, pp. 131 ss., especialmente nota al pie. 22 Es interesante la observacin de O. Bayer (Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklrer, Munich: Piper, 1988, pp. 143-5) acerca del contexto bblico de este asunto: Hamann se identifica con Natn cuando parafrasea el pasaje de 2Sam 12,7: Tu eres el hombre.
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turalezas, en la expresin de Hamann de minora de edad y tutora. Parece que al uso privado de la razn le correspondera la obediencia propia de quienes son menores de edad. Pero entonces, con qu se corresponde el uso pblico de la razn? Obviamente no pueden ser los tutores, pues segn lo dicho, son los culpables en mayor grado. Aqu se encuentra el ncleo de toda la tarea poltica. Lo que Kant entiende como uso pblico de la razn se encuentra muy lejos de la realidad cotidiana en la Prusia del momento. De ah que Hamann plantee la libertad del uso pblico como una vestidura de gala que contrasta con el delantal del sirviente que se lleva a diario en casa, o con un postre extraordinario voluptuoso que hay que intentar saborear a costa de renunciar al pan de cada da. Hamann intenta poner del derecho lo que la generalidad de los ilustrados Kant incluido se empecina en mantener al revs. En este punto, pero no slo en l, recuerda fuertemente la actitud de Nietzsche frente al dualismo dominante en la Historia de la Filosofa desde Platn: asentar firmemente sobre los pies lo que los filsofos han puesto cabeza abajo. La Ilustracin ha operado, en realidad, una inversin de los valores: trata a los seres humanos como mquinas eso hace en el nivel poltico el despotismo ilustrado y la ciencia no se pone al servicio de la creatividad humana, sino que fija el lugar que supuestamente le corresponde a cada cual en el mbito poltico, moral y an personal. Se trata de la actitud que Hamann crey reconocer en la postura moral de Scrates frente a los sofistas, de ah su identificacin con el filsofo ateniense pretendiendo descubrir lo no pensado, lo ignorado, lo despreciado por irrelevante hasta ahora, queriendo ser como el tbano que pica al caballo. De ah que considere como los nuevos sofistas de su tiempo a Helvtius, Voltaire, Descartes, Leibniz, Kant o Rousseau. III. RAZN Y LeNGUAJe El trasfondo de toda la posicin de Hamann frente a la Ilustracin tiene como ncleo principal la concepcin del lenguaje. Aunque tampoco hay un desarrollo orgnico y estructurado de esta cuestin, la investigacin sobre el lenguaje ocup a Hamann durante los ltimos aos de su vida, de modo parecido a lo que ocurriera con su discpulo y amigo W. Humboldt. De hecho, Hamann, Herder y Humboldt han sido sealados como los protagonistas de un giro lingstico primitivo23, que ha de ser entendido como precedente del
23 Ch. Taylor, Theories of meaning, en ibid., Human Agency and Language, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985, pp.248-292. De aqu procede la expresin the triple-H theory para referirse a esta tradicin en la reflexin filosfica sobre el lenguaje.
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que se produce en el siglo XX. La unilateralidad en la comprensin de la razn, el triunfo de la racionalidad ilustrada, (que luego se denominar racionalidad instrumental, estratgica) propici el olvido de este cambio de paradigma en la comprensin tanto de la razn como del lenguaje y consecuentemente, de la reflexin filosfica sobre el lenguaje. Cambio que, aunque de forma incipiente, no puede considerarse ms que como una transformacin hermenutica. Salvando las diferencias entre los tres autores, coinciden en oponerse a la tradicin platnica y aristotlica,24 segn la cual el lenguaje y la razn son independientes. El lenguaje no es ms que un instrumento que usa la razn para designar objetos y as, comunicarse. Por eso, desde este presupuesto no haba resultado problemtica la existencia de pluralidad de lenguas y se pudo mantener sin mayor dificultad la unidad, universalidad y ahistoricidad de la razn. III.1. CRTiCA Y METACRTiCA De nuevo vamos a recurrir a dos textos, uno de Kant y otro de Hamann, para realizar el anlisis de esta cuestin. El texto de Hamann se dirige contra la primera edicin de la Crtica de la razn pura cuyas pruebas de imprenta pudo leer. En este escrito, titulado La metacrtica del purismo de la razn pura,25 Hamann seala los puntos dbiles que descubre en la primera Crtica kantiana, agudizndose as la separacin de las trayectorias intelectuales de estos dos pensadores. Siguiendo a Bayer,26 de este escrito se han conservado dos proyectos, probablemente pertenecientes a un estudio ms amplio que lo que se nos ha transmitido. Hamann escribi una recensin de la Crtica de la razn pura que no lleg a publicar, entre otras cosas por no enemistarse con Kant. La Metacrtica fue editada pstumamente por F. T. Rink en 1800, con lo que se puso en juego por primera vez la palabra metacrtica, ya que se trata de un trmino acuado por Hamann. Esta expresin nos revela la estrategia que pretende seguir: volver contra Kant el mismo procedimiento que ste sigui. En efecto, si Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento, Hamann pretende interrogar acerca de las condiciones de posibilidad del anlisis kantiano. El ncleo de la Metacrtica se encuentra en la imposibilidad de lo que Hamann denomina tres purismos27 de la razn que Kant defiende y en buena medida consuma:
24 Por ejemplo, Platn, Crtilo, 388c y Aristteles, De Interpretatione, I, 16 a 1. 25 J. G. Hamann, Metakritik ber den Purismus der Vernunft, Obras, III, 281-289. (Existe trad. cast. en VV. AA.: Qu es Ilustracin?, op. cit. pp. 36-44). 26 O. Bayer, Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants, Stuttgart: FrommannHolzboog, 2002, para lo que sigue, sobre todo cap. V. 27 J. G. Hamann, Metacrtica, trad. cast., op. cit. p.38.
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a) El intento de independizar la razn de todas las tradiciones y creencias. b) El intento de independizar la experiencia respecto a la cotidianeidad. c) El olvido consciente o inadvertido? de la ntima vinculacin entre razn y lenguaje. Los tres purismos de la razn, entendidos como intentos de depuracin de todo aquello que se le supone ajeno, estn ampliamente difundidos entre los ilustrados, por ms que la mxima expresin de esta iniciativa sea la kantiana. Depuracin de la razn de prejuicios y accidentes transmitidos por el lenguaje, de manera que ste no perturbe ni equivoque la marcha de la razn; depuracin de la razn para poder conservar su carcter suprahistrico. As se puede concluir que el ncleo comn de estas tres objeciones no es otro que el ilusorio intento de separar la razn de las condiciones reales e histricas de su existencia.28 Tales condiciones vienen dadas por el lenguaje. Por eso, no es adecuado calificar a Hamann de irracionalista,29 como si se pronunciara en contra de la razn y a favor de la fe religiosa o de las pasiones y sentimientos. Hamann no niega la razn, sino que ms bien, en la lnea iniciada anteriormente, pretende que no sea absolutizada, que no sea unvocamente encumbrada para que domine sobre el resto de capacidades del ser humano; niega que la razn pueda erigirse en gua exclusivo de la humanidad. Su crtica se dirige, pues, contra la razn monrquica, que no hace otra cosa que desmembrar al ser humano, desgajarlo y trocearlo, cuando el ser humano no es ms que un todo. La unidad no es slo entre razn y lenguaje, sino que tiene carcter antropolgico, pues se trata del conjunto hombre-razn-lenguaje. III.2. LA RAZN ES lENGUAjE Esta conocida afirmacin de Hamann se encuentra en una carta que escribi a Herder hacia el final de su vida y si seguimos leyendo, advertimos matices muy importantes: La razn es lenguaje, Logos; estoy royendo este hueso y me roer hasta la muerte. Para m, esta profundidad sigue estando cada vez ms oscura. An espero a un ngel apocalptico con una clave para este abismo.30
28 C. Lafont, La razn como lenguaje, Madrid: Visor, 1993, p. 25. As lo reconoce tambin K. O. Apel, Transformacin de la Filosofa, tr. A. Cortina, J. Chamorro y J. Conill, Madrid: Taurus 1985, vol. I, p. 177, planteando este asunto como una cuestin en la que es necesario profundizar. 29 I. Berlin s parece defender esta interpretacin. Contra el irracionalismo de Hamann se pronuncian, entre otros Seoane (La Ilustracin heterodoxa: Sade, Mandeville y Hamann, Madrid: Fundamentos, 1998) y muy especialmente O. Bayer, Vernunft ist Sprache op. cit., as como en Zeitgenosse op. cit. 30 J. G. Hamann: Correspondencia, V, 177, a Herder en 1784.
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En primer lugar, el uso de la palabra griega logos no debe inducir a error. No se trata de una simple alusin a la coincidencia de significados entre lenguaje y razn en el trmino griego, sino que tiene un alcance mucho mayor como queda claro por las dos frases siguientes. Hamann no est formulado una ley o un principio intemporal cuya verdad y razonabilidad pudiera derivarse de su misma formulacin. Adems, no parece tener muchas esperanzas de poder resolver el problema, tan slo ha vislumbrado su planteamiento y casi espera que la solucin le sea dada; el contexto es claramente teolgico y especficamente escatolgico. Por otra parte, la afirmacin de Hamann puede introducirse en dos contextos ms, diferentes aunque relacionados. Por una parte, el de la polmica con Kant acerca de la concepcin de la razn. Por otra, el de la investigacin acerca del origen y multiplicidad de las lenguas, tema que est en discusin en su poca. En estas tres dimensiones se mover el siguiente anlisis. III.2.1. RAZN Y PENSAMiENTO: EN El FONDO, lENGUAjE Hamann seala que Kant ha formulado una pregunta fundamental, pero ha olvidado voluntaria o inadvertidamente darle alguna respuesta: Cmo es posible la misma facultad de pensar?. La respuesta de Hamann es clara: La entera facultad de pensar reposa sobre el lenguaje.31 Eso implica que el lenguaje no es un mero instrumento, sino que tiene un papel constitutivo para el pensar, es decir, el lenguaje es aquello con lo que es posible el pensamiento, de modo que todo estudio, del tipo que sea, que trate sobre la razn pura se revela como una ilusin vana por completo y todo discurso sobre ella no es ms que palabrera. De ah que empiece a sospechar que el conjunto de nuestra filosofa es ms un asunto de lenguaje que de razn y la mala comprensin de innumerables palabras, la personificacin de abstracciones arbitrarias [] han generado un mundo competo de problemas que resulta tan vano resolverlos como lo fue inventarlos.32 Por ello, se puede hablar de una prioridad genealgica del lenguaje respecto a la razn.33 De modo que, cuando Kant crea hablar de categoras del entendimiento, en realidad no hablaba ms que del lenguaje, es decir, de una forma fluida cuya configuracin cambia en funcin de las nuevas experiencias, sentimientos y relaciones que los seres humanos establecen. Problemas inventados cuya raz es lingstica, personificaciones arbitrarias, imposibilidad de soluciones, que parecen premoniciones de las
31 I. Kant, Crtica de la razn pura, A XVII; J. G. Hamann, Metacrtica op. cit. p.40. 32 J. G. Hamann, [] unsere ganze Philosophie mehr aus Sprache als Vernunft bestehet [], Correspondencia, V, 272 a Jacobi. 33 J. Betz, After Enlightenment: the post-secular vision of J. G. Hamann, Oxford: WileyBlackwell, 2009, sobre todo pp. 248 ss.
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palabras de Nietzsche.34 Pero adems, toda la produccin filosfica descansa sobre errores lingsticos, con lo que Hamann se est anticipando claramente a aquella tesis de Wittgenstein y de la filosofa analtica del lenguaje del siglo XX en general, segn la cual no hay problemas filosficos sino errores de lenguaje. Esta concepcin se fundamenta en el carcter que Hamann le atribuye a la palabra. La palabra tiene poder esttico y lgico, es decir, ocupa un lugar intermedio entre los objetos de la sensibilidad y los del entendimiento. Ese carcter emprico y conceptual es caracterstico del lenguaje, de modo que lo convierte en la condicin de posibilidad de toda conceptualizacin. Hamann alcanza as un nivel ms profundo y oscuro, en el sentido de que sita el lenguaje en un estrato previo a la esttica transcendental kantiana y desde esa posicin puede sealar que el lenguaje es el punto central de todas las malas interpretaciones de la razn respecto a s misma,35 ya que cada vez que la razn pretende alcanzar cualquier objeto incluso a s misma lo encuentra ya siempre formulado lingsticamente. El lenguaje no es inocente: constituye nuestra manera de crear mundo, de generar realidad, de tal modo que no tenemos acceso a ninguna zona objetiva, a ninguna especie de cosa en s. No existe una suerte de diccionario universal de la realidad como proyect Vico con su Dizionario Mentale Comune en el que a cada palabra le corresponde un significado. Existen, por el contrario, tantas significaciones como lugares o contextos en los que se pueda insertar una palabra. No hay, pues, una facultad especial y aislable llamada razn, eso no es ms que un dolo (la diosa razn!). Lo que tenemos es una gran diversidad de maneras de pensar y actuar racionalmente que tienen, cada una, su expresin lingstica correspondiente. As, el lenguaje corresponde a cadenas de vivencias y no tanto a pensamientos. Las pasiones producen imgenes que, a su vez, generan palabras, de modo que stas no son ms que imgenes solidificadas por el uso sistemtico, pero que pueden transformarse en funcin de las experiencias nuevas. Pensar es la capacidad de manejar smbolos, de usar imgenes de manera intencional para denotar objetos. No se trata de la vieja tesis segn la cual el pensamiento o la razn usan smbolos, sino de que el pensamiento es el uso de smbolos, la razn consiste en ese ejercicio de simbolizacin, y por
34 F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, ed. A. Snchez Pascual, Madrid: Alianza 1988 p.54-55: el lenguaje pertenece a la poca de la forma ms rudimentaria de psicologa: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos bsicos de la metafsica del lenguaje, dicho con claridad: de la razn. 35 J. G. Hamann, Metacrtica trad. cast. op. cit. p. 40. Una de las consecuencias de esto es, segn Lafont, la inviabilidad de la distincin kantiana entre a priori y a posteriori, op. cit. pp. 27 ss.
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eso el lenguaje es el nico, primer y ltimo rgano y criterio de la razn.36 De este modo llegamos al problema del origen y multiplicidad del lenguaje frente a una concepcin de la razn como una y nica. III.2.2. PlURAliDAD DE lENGUAS: TRADUCCiN Y COMPRENSiN. En la poca de Hamann hay dos tendencias en la interpretacin del origen del lenguaje. La tradicin teolgica, ms conservadora, que recurre a Dios, pues slo l podra haberle concedido al ser humano la capacidad de simbolizacin propia de las palabras; y una tradicin naturalista que defiende que el lenguaje se desarrolla desde las propias capacidades humanas; no niega la intervencin de Dios, porque el lenguaje es una produccin humana generada a partir de potencialidades que Dios ha puesto en las personas. P. Sssmilch y J. G. Herder, son dos representantes destacados de esta polmica. Hamann considera que la posicin de Herder es excesivamente naturalista,37 pues da la impresin de que defiende cierta prioridad de la capacidad racional que, consecuentemente, generara el lenguaje. Para evitar esa consecuencia, Hamann defender un origen tanto divino como humano: pensamiento y lenguaje se desarrollan conjuntamente; la capacidad de hablar es cooriginaria respecto a la facultad de pensar: todas las facultades humanas son mutuamente celosas. Es completamente ilusorio defender procesos de pensamiento independientes del lenguaje y an ms ilusorio, pretender comprender esos procesos mediante ideas separadas de palabras y smbolos. Esta es una consecuencia directa y fundamental de la identidad entre razn y lenguaje que le proporcion a Herder la pista para relacionar el lenguaje con el pensamiento, el medio fsico y cultural y la estructura fisiolgica humana relacin de la que procede la psicologa social que ste inici. Como consecuencia de la tesis de la identidad entre razn y lenguaje y dada la pluralidad fctica de las lenguas, ya no es posible hablar de razn, sino de razones, o mejor, de racionalidades. La narracin bblica de la Torre de Babel que, en este momento, es un importante referente para este tema le proporciona a Hamann el modelo de una inusual unidad entre los seres humanos que se rompe por la necedad de sus corazones. Pues en esto slo son los seres humanos, segn su naturaleza, perfectamente iguales y estn perfectamente unidos.38 Para Hamann es un milagro que los seres humanos puedan escucharse y entenderse, dado que no tienen un mismo lenguaje (una
36 J. G. Hamann: Obras, III, 284; Cf. Metacrtica trad. cast., op. cit. p. 38. 37 J. G. Herder, Ensayo sobre el origen del lenguaje, en Obra selecta, ed. P. Ribas, Madrid: Alfaguara 1982, pp. 208-215. 38 J. G. Hamann, Obras, I, 29.
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misma razn). La unin que se da entre los hombres acontece por la palabra: Sin lenguaje no tendramos razn, sin razn no tendramos religin y sin estos tres elementos de nuestra naturaleza, ni tendramos espritu ni vnculo de la sociedad.39 Por eso, el duro trabajo que queda tras el desastre de Babel es la imposibilidad de evitar la traduccin. En realidad hablar es traducir,40 es decir, convertir pensamientos en palabras, cosas en nombres. Escuchar y comprender, hablar y entenderse son acciones que ocurren en el entrecruzamiento de las diferentes perspectivas que tienen los seres humanos, en el choque entre los prejuicios de cada uno, en el conflicto de los diferentes lenguajes. Por eso termina Hamann afirmando: Esta clase de traduccin (entindase: de hablar) concuerda ms que con ninguna otra cosa con el revs de los tapices,41 pues ah es donde se hace visible la trama que constituye su dibujo. Es revelador el siguiente texto escrito apenas un ao antes de la muerte de Hamann: Nadie puede prohibirte llamar ilusin a lo que otro denomina razn, como nadie puede prohibirte que denomines fe a un asunto que est en litigio. En cada diferente filosofa, en cada religin distinta es inevitable un lenguaje diferente, otras ideas (Vorstellungen), otros nombres para los mismos objetos que cada cual caracteriza desde el punto de vista de su necesidad o su arbitrariedad. Dado que cada uno trabaja en el anlisis de lo otro y en la sntesis de su concepto adecuado, no es posible ninguna fijeza (Stetigkeit) por las dos partes, sino slo un eterno girar y un cambio inevitable.42 La traduccin, verdadera dimensin hermenutica del pensamiento de Hamann, se diferencia as netamente del anlisis de la comprensin que realizaron los romnticos como Schleiermacher. La apertura al otro y a lo extrao no vuelve siempre sobre s misma, como si la diversidad lingstica produjera un enriquecimiento de s mismo. Tambin se aleja de la dialctica hegeliana, en la que el espritu se enriquece por su extraamiento (Entusserung) en lo otro, hacindose a s mismo de este modo y no obteniendo otra cosa ms que a s mismo. Para Hamann, en cambio, la alteridad de los otros es irrebasable: la individualidad no se puede resolver con la comunicacin ni con ninguna suerte de mediacin. La comunicacin no cancela la distancia; la mediacin no anula la alteridad. Slo queda la traduccin, un eterno girar y un cambio inevitable. An siendo la comunicacin el objetivo bsico y fundamental del lenguaje43, de nuevo se nos muestra que la caracterstica universal con la que han soado tantos, desde Leibniz hasta el Crculo de Viena, o incluso la propuesta de una gramtica
39 J. G. Hamann, Obras, III, 231. 40 J. G. Hamann, Obras, II, 198; Aesthetica in nuce, (en Obras, vol. II). En adelante se citar la trad. esp. de V. Jarque en VV.AA., Belleza y verdad, Barcelona: Alba, 1999, p. 277. 41 J. G. Hamann, Ibid., 277-8. 42 J. G. Hamann, Correspondencia, VII, 175, a Jacobi en 1787. 43 J. G. Hamann, Versuch ber eine akademische Frage, en Obras, II, 125.
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universal, al estilo de Chomsky, slo puede entenderse como una ilusin.44 La quimera del lenguaje perfecto queda definitivamente rechazada por Hamann en su polmica con C. T. Damm que propona la eliminacin de la escritura de la letra h en alemn cuando no tiene correspondencia sonora. Hamann se opuso con fuerza, precisamente para defender el elemento impredecible de la realidad, lo irregular, lo inesperado e inesperable, la fantasa, lo ineficaz y caprichoso.45 En todo eso, que escapa a la razn, tambin hay belleza. III.2.3. LA POESA Y DiOS La poesa es la lengua materna del gnero humano.46 En el origen el lenguaje es poesa, imaginacin, creacin, construccin simblica de nuevas realidades. Este es el nuevo campo de la esttica naciente, alejado del sentido clsico de la asthesis y que hay que considerar para entender el ttulo de la obra de Hamann que se acaba de citar.47 Precisamente esta nocin es la que result tan atractiva para el romanticismo que se avecinaba: la comprensin esttica del mundo no puede significar ms que una captacin de los smbolos que no pretenda jerarquizarlos categorialmente, pues as se produce la constriccin de su significado. Ms bien se trata de darles libertad, dejarlos vivir, para que as nos hablen. El lenguaje significa, para Hamann, la unificacin entre razn y pasiones, un mundo en el que los principios del conocimiento son los sentidos: Puesto que nuestro mismo modo de pensar depende de las impresiones sensoriales y de las sensaciones que se les aaden, podemos suponer con mucha verosimilitud una armona entre los rganos de los sentidos y la tenaza del lenguaje.48 Hamann est convencido de la necesidad de que el lenguaje pueda referirse significativamente a las pasiones, pues es ah, en el frtil regazo de las pasiones49 donde en realidad, se juega todo nuestro ser, donde se inicia la formacin del mundo, caracterstica del lenguaje. La Ilustracin ha desarrollado una forma de lenguaje unilateral e incompleto en el que, por decir con toda precisin y rigurosidad la naturaleza, no es posible hablar con sentido de Dios.50 Es el lenguaje de la ciencia, cuya primordial
44 Para todo este asunto, cf. O. Bayer, Vernunft ist Sprache op. cit. Tambin, U. Eco, La bsqueda de la lengua perfecta, Barcelona: Crtica, 1994. 45 J. G. Hamann, Neue Apologe des Buchstaben h, Obras, III, 89-108. 46 J. G. Hamann, Aesthetica, op. cit., p. 274. 47 Al respecto, M. Cabot, Introduccin: La importancia de los estudios estticos del siglo XVIII, en VV.AA., Belleza y verdad, op. cit., pp. 7-22. 48 J. G. Hamann, Versuch ber eine akademische Frage, en Obras, II, 123. 49 J. G. Hamann, Aesthetica, op. cit., p. 290. 50 L. Vaughan, Metaphysics of Language and Vision of History, N. York: P. Lang, 1989, p. 71 ss.
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aspiracin es la explicacin del lenguaje de la naturaleza en la perspectiva de Hamann, la traduccin de lo que Dios quiso decir al ser humano con la obra de la creacin. De aqu la advertencia de Hamann para que el rbol de la ciencia no nos impida disfrutar del rbol de la vida.51 Naturalmente este rbol se fundamenta en las pasiones, el lado oscuro, incontrolable e independiente de la razn. Claridad no significa plena iluminacin, sino ms bien, una mesurada proporcin de luz y sombra, afirmaba Goethe. Luces y sombras, eso somos los seres humanos; y no por mucho hablar y gritar el lado luminoso, deja de existir y de ser plenamente eficaz la zona umbra. Pues, en el fondo, todas nuestras razones se sostienen porque creemos en ellas: esta es una visin heredada de Hume y la conversin sufrida por Hamann en Londres. Adems toda energa es psicofsica, procede de la unidad cuerpo-alma. El olvido del cuerpo conduce a un puritanismo estril; el del alma, a un atesmo igualmente improductivo. Todo esto no se puede entender como un rechazo de la globalidad de la ciencia, sino ms bien contra su absolutizacin y tambin contra su trivializacin: El saber de la naturaleza y la historia son las dos partes en las que descansa la verdadera religin. La increencia y la supersticin se basan en una fsica superficial y en una historia trivial.52 Cada ser humano es el resultado de un cmulo de relaciones que se pueden organizar en tres direcciones: con las cosas (naturaleza), con los dems seres humanos y con Dios. Naturalmente se trata de relaciones abiertas, ya que como se dijo no existe una identidad definitiva y completa, sino parcial y fragmentaria, en permanente construccin. La narracin de esas relaciones hasta un determinado momento de la vida de una persona constituye su identidad. As se obtienen dos conclusiones. Primero que la razn se convierte en biogrfica, explicitada en una narracin que cuenta las acciones de un individuo. Lo cual hace que, en segundo lugar, la realidad sea comunitaria: hay una historia discursiva de la humanidad, en la que convivimos y en la que cada individuo puede entrar a formar parte interviniendo en el discurso. As, Hamann est extendiendo a toda la humanidad y a toda la realidad la comparacin que vea clara entre la historia del pueblo de Israel y su propia identidad.53 Hamann rechaza la concepcin de Dios como arquitecto o ingeniero que ha diseado el mundo y que tanto xito tuvo entre racionalistas e ilustrados. En tanto que motivo originario de mi biografa Dios es poeta, autor, escritor, o como dir ms tarde, poderoso Hablador.54 La consecuencia final es que la
51 J. G. Hamann, Correspondencia, V, 266, a Jacobi en 1784. 52 J. G. Hamann, Obras, I, 8 s. 53 O. Bayer, Zeitgenosse, op. cit. pp.76 ss. 54 J. G. Hamann, Aesthetica, op. cit. p. 280. Esa denominacin procede del Salmo 33,9, como el propio Hamann indica, comparndola con otras imgenes bblicas de Dios.
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relacin entre Dios y el ser humano ha de quedar transformada, ya que se han modificado ambos trminos, y hay que concebirla como una dilogo, como una disputa, es decir se trata de una relacin que acontece (es histrica) en el medio lingstico. Tal relacin es formadora de mundo (weltbildend ).55 Dios, como Autor, como Poeta, se convierte en el referente de cualquier discurso significativo, con lo que se obtiene un especial pantesmo.56 No se trata de que todo es Dios, sino, ms bien de que todo remite a Dios, donde por todo hay que entender la creacin entera, tanto el mundo natural como el cultural pues, a travs de todo eso, Dios habla: Su consigna recorre todos los climas hasta el fin del mundo, y en todo dialecto se oye su voz,57 dice Hamann. En este sentido, se debera hablar preferentemente de panentesmo. El ser es palabra y la palabra por excelencia es Dios: Lo que en tu lenguaje es ser, me gustara ms llamarlo palabra.58 Y, si segn la fe cristiana, Dios se ha rebajado a la condicin de hombre, todo lo divino es humano y todo lo humano divino, de modo que el lenguaje humano se convierte tambin en lenguaje de palacio (Hofsprache),59 esto es, en el lenguaje divino y celestial. Pero esto no resuelve ni el problema de la multiplicidad de lenguas (el milagro de la traduccin), ni el de la relacin entre lenguaje y razn. Para Hamann, esto va ms all de toda racionalidad: es una cuestin de fe, tanto en la creacin como en la consumacin del mundo, y as se muestra la dimensin escatolgica de su pensamiento IV. ALGUNAS CONCLUSiONeS Hamann no defiende el irracionalismo. Se opone a toda versin menguada de la razn, mostrando la necesidad de recuperar las dimensiones que se han perdido a lo largo de la historia. Tampoco se le puede tachar de contrario a la Ilustracin, en la medida en que hace una crtica autorreflexiva de la crtica ilustrada. Fe, religin y teologa no pueden ser opuestas a la razn ms que desde una visin miope de unas y otra. Es verdad que su recurso a la Revelacin resulta a veces ingenuo e infantil, pero hay que decir en su descargo que la crtica textual y la hermenutica bblica an no se han desarrollado. As, ms que origen del irracionalismo moderno (Berlin), Hamann es un ilustrado radical (Bayer).
55 J. G. Hamann, Correspondencia, V, 95: Donde no hay palabra no hay razn, ni tampoco mundo. 56 J. Seoane, op. cit. pp. 155 ss. 57 J. G. Hamann, Aesthetica, op. cit. p.277. 58 J. G. Hamann, Correspondencia, VII, 175, a Jacobi en 1787. 59 J. G. Hamann, Correspondencia, I, 394, a Lindner en 1759.
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La recuperacin de dimensiones perdidas de la razn se efecta en Hamann mediante el lenguaje. La identidad casi parmendea entre razn y lenguaje no representa slo una faceta de su desacuerdo con Kant, sino un autntico giro copernicano en el universo de la reflexin filosfica sobre el lenguaje. Pero todo ello, Ilustracin y reflexin sobre el lenguaje, no ocurren en Hamann en un nivel meramente intelectual, sino que tienen una dimensin poltica que an hoy sigue teniendo vigencia.
NORBeRTO SMiLG ViDAL es Profesor Asociado en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Murcia. Es tambin Profesor de Filosofa en Enseanza Secundaria. ltimas publicaciones: Smilg, N.: Filosofa para no filsofos, Murcia: Contraste (Ed. Foro I. Ellacura), 2006. [ISBN: 84-611-3219-X]. Cortina, A., Conill, J., Smilg, N. y otros: Filosofa y ciudadana, Madrid: Santillana, 2008 [ISBN: 978-84-294-4372-1]. Lneas de investigacin: Lenguaje y hermenutica, identidad personal Direccin postal: Facultad de Filosofa Edif. Luis Vives (Desp. 2.46) Campus de Espinardo 30100- Murcia (Spain) Direccin electrnica: norberto.smilg@um.es

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