Sunteți pe pagina 1din 132

UNIVERSITATEA DIN BUCURETI FACULTATEA DE DREPT

FILOSOFIE

Conf.univ.dr. Nicolae Culic

2010

CUPRINS
PREFA OBIECTIVELE CURSULUI CAPITOLUL I. NOIUNI I PROBLEME INTRODUCTIVE 1. CE ESTE FILOSOFIA? A. ETIMOLOGIA CUVNTULUI PHILOSOPHIA B. O NOU FORM DE RAIONALITATE C. PREMISELE CUGETRII FILOSOFICE D. APARIIA FILOSOFIEI; SPECIFICUL EI 2. INDIVID, SOCIETATE, NELEPCIUNE A. CEI APTE NELEPI B. NELEPCIUNEA N CHINA ANTIC C. BUDDHA ELIBERAREA DE SUFERIN CAPITOLUL II. FILOSOFIA CA MOD DE VIA 1. MODURI FILOSOFICE DE VIA N FILOSOFIA CLASIC GREAC A. SOCRATE IGNORANA I CUNOATEREA DE SINE B.FILOSOFIA CA MOD DE VIA I DISCURS DETERMINATE DE IDEEA NELEPCIUNII C.MODUL DE VIA CONTEMPLATIV 2. PARTICULARITILE MODULUI DE VIA FILOSOFIC N EPOCA ELENIST. A. NELEPCIUNEA CA STARE DE PERFECT LINITE A SUFLETULUI B. DIOGENE CINICUL I PYRRHON C. PLCERE I INTERES N EPICUREISM D. CONTIENTIZAREA SITUAIEI TRAGICE A OMULUI CONDIIONAT DE DESTIN E. SCEPTICII I RENUNAREA LA FILOSOFIE NELEAS CA DISCURS FILOSOFIC 3. CRETINISMUL I FILOSOFIA A. AMBIGUITATEA CUVNTULUI LOGOS I POSIBILITATEA FILOSOFIEI CRETINE B. APOLOGETICA I PATRISTICA C. APARIIA MONAHISMULUI I IDENTIFICAREA MODULUI DE VIA FILOSOFIC CU MODUL DE VIA CRETIN D. SUPRAVIEUIREA DIMENSIUNII EXISTENIALE A FILOSOFIEI ANTICE N EVUL MEDIU 4. FILOSOFIA CA MOD DE VIA DIN RENATERE PN LA KANT A. FILOSOFIA CA NDREPTAR DE VIA B. MEDITAIA CARTEZIAN EXERCIIU AL SUFLETULUI C. LIBERTATE I FERICIRE D. FILOSOFIA COLAR (SCOLASTIC) I FILOSOFIA LUMII (LUMEASC) 5. MODUL DE VIA FILOSOFIC N FILOSOFIA SECOLULUI AL XIX-LEA A. REABILITAREA CONCEPTULUI BUDIST DE SUFERIN; ORIGINEA EI B. CILE SCHOPENHAURIENE DE A NLTURA SUFERINA C. NOUA VIZIUNE DESPRE OM, LUME I MENIREA FILOSOFIEI ELABORAT DE MARX D. NSTRINAREA MUNCII 6. REPERE N NELEGEREA FILOSOFIEI CA MOD DE VIA N GNDIREA CONTEMPORAN A. INSEPARABILITATEA DINTRE OM, LUME I FILOSOFIE;SENSUL LIBERTII B. OMUL N FAA SITUAIILOR LIMIT ALE CONDIIEI SALE C. ABSURD I EEC N EXISTENA UMAN D. DEPIREA ABSURDULUI; CILE DE DEPIRE A ABSURDULUI CAPITOLUL III. FILOSOFIA - FORM DE CUNOATERE 1. ONTOLOGIA CUNOATERE A EXISTENEI A. ONTOLOGIE I METAFIZIC. FIINA B. MODELUL ONTOLOGIC PLATONICIAN
2

... 5 ... 5 ... 6 ... 7 ... 8 ... 8 ... 13 ... 14 ... 15 ... 22 ... 32 ... 32 ... 33 ...35 ... 36 ... 40 ... 41 ... 41 ... 42 ... 44 ... 46 ... 51 ... 52 ... 53 ...54 ... 55 ... 59 ... 60 ... 61 ... 62 ... 64 ... 69 ... 70 ... 71 ... 72 ... 73 ... 77 ... 78 ... 79 ... 80 ... 81 ... 85 ... 85 ... 86 ...88

C. UNITATEA MATERIE-FORM N CONCEPIA LUI ARISTOTEL D. EXISTEN I ESEN 2. CONCEPTUL DE SUBSTAN N FILOSOFIA MODERN. A. MATERIA SI SPIRITUL FORME DE SUBSTANTA B. SUBSTANA CAUSA SUI C. MONADELE I ARMONIA PRESTABILIT 3. FILOSOFIA CUNOASTERE A ABSOLUTULUI. A. NELEGEREA ABSOLUTULUI SARCINA FILOSOFIEI B. IPOSTAZELE ABSOLUTULUI 4. FIIN I FIINARE. A. SENSUL FIINEI B. ONTOLOGIA UMANULUI 1. FILOSOFIA CA GNOSEOLOGIE. A. SCHIMBAREA PARADIGMEI FILOSOFICE DE LA FIIN LA CONTIIN B. NDOIALA NCEPUTUL FILOSOFIEI/CUNOATERII C. AUTONOMIZAREA GNOSEOLOGIEI, REALIZAT DE CTRE KANT 2. FILOSOFIA CRITIC A LIMBAJULUI. A. CRITICA SENSULUI N MEDIUL LIMBAJULUI; TRECEREA DE LA CE POT S TIU LA CE POT S NELEG B. CONCEPIA LUI WITTGENSTEIN ASUPRA LIMBII C. NEGAREA CARACTERULUI COGNITIV AL FILOSOFIEI BIBLIOGRAFIE

... 90 ... 91 96 97 ... 98 ... 99 ... 104 ... 105 ... 106 ... 111 ... 112 ... 113 ... 117 ... 118 ... 118 ... 119 ... 126 ... 127 ... 128 ... 129 ... 131

PREFA Selectarea problemelor filosofice pentru prezentarea lor ntr-un curs de filosofie, destinat celor care studiaz disciplinele juridice este foarte dificil deoarece filosofia, cu o existen de peste dou milenii, nu a fost, i nu este practicat nici azi ntr-un singur mod. Putem ns ordona concepiile filosofice n funcie de valoarea i finalitatea care au fost acordate de ctre filosofi acestei activiti: mod de via sau form de cunoatere. Aceste dou aspecte, care nu sunt separate n mod absolut, vor constitui reperele ntregii expuneri, care se va desfura n modalitate istorico-tematic. n acest fel vom evidenia continuitile, dar i discontinuitile din evoluia fiecrei modaliti de a practica filozofia, problemele i confruntrile semnificative ale fiecreia. OBIECTIVELE CURSULUI Studiind aceasta disciplina, , studentul va cunoate ideile unor reprezentani ai istoriei gndirii filosofice, dar i temele care au confruntat comunitatea filosofilor, din vremuri strvechi i pn azi, care sugereaz c filosofia nu este un domeniu al adevrurilor eterne, ci al disputelor, al incertitudinilor i al confruntrilor argumentate. Lund cunotin prin studiul filosofiei de procesele critic-raionale specifice acesteia, studenii i vor dezvolta abilitatea de a argumenta coerent ntr-un spectru larg de probleme, inclusiv cele juridice. Filosofia este i o bun cale pentru a nva s gndim mai clar cu privire la o varietate de probleme, iar procedeele gndirii filosofice pot fi utile ntr-o mare varietate de situaii, deoarece prin analizarea argumentelor pro i contra unei poziii deprindem abiliti care pot fi transferate i la alte domenii ale vieii i cunoaterii. Studiul filosofiei, cunoaterea istoriei ei, este aadar, calea ctre dobndirea deprinderii de a gndi liber i nu spre gsirea unor rspunsuri definitive. Formarea capacitii de a sesiza i formula probleme i a unei gndiri apte s realizeze distincii conceptuale, constituie de asemenea un obiectiv semnificativ al acestei discipline. n vederea realizrii acestei deprinderi cursul va cuprinde i texte filosofice semnificative a cror nelegere cere din partea studenilor un efort considerabil pentru ptrunderea semnificaiilor autentice ale acestora. Ptrunderea textelor implic compararea contextelor, teoriilor, argumentelor, ct i producerea de argumente noi, identificarea supoziiilor ascunse i a viciilor logice.

Aadar, aceast disciplin urmrete o dubla finalitate, informativ i formativ, pentru realizarea creia studentul trebuie s apeleze i la alte lucrri de filosofie, precum i la numeroasele dicionare de filosofie care au aprut n ultimii ani, i care vor fi cuprinse n bibliografia general a prezentului curs.
4

CAPITOLUL I NOIUNI I PROBLEME INTRODUCTIVE 1. CE ESTE FILOSOFIA?

Introducere Activitate complex, filosofia a aprut n contextul socialistoric i spiritual din Grecia antic. Naterea ei a instituit o alt modalitate de a nelege lumea i omul, diferit de cea existent n creaiile mitico-religioase. Cuprins E. ETIMOLOGIA CUVNTULUI PHILOSOPHIA F. O NOU FORM DE RAIONALITATE G. PREMISELE CUGETRII FILOSOFICE H. APARIIA FILOSOFIEI; SPECIFICUL EI Obiective Studentul trebuie s cunoasc urmtoarele: Filosofia este att nelepciune, ct i cunoatere; Existena filosofiei este legat de apariia unor noi forme de raionalitate; Filosofia este cutarea nelepciunii i calea care duce spre aceasta; Apariia filosofiei a nsemnat nlocuirea cauzalitii mitico-religioase cu cauzalitatea natural, n explicarea fenomenelor lumiii nconjurtoare.

A.

ETIMOLOGIA CUVNTULUI PHILOSOPHIA.

ncercarea de a stabili ab initio ce este filosofia este dificil, dar de neocolit ntruct orice introducere n studiul filosofiei implic o imagine general despre obiectul specific i problematica ei. Deoarece definiiile sunt prin natura lor concluzii pe care numai raiuni pedagogice ne fac s le considerm la nceput axiome, nu vom ncepe cu definirea filosofiei, ci cu prezentarea coninutului termenului filosofie. Evidenierea etimologiei cuvintelor greceti vechi philosophia i philosophos de la care provin filosofie i filosof este o prim modalitate de clarificare general i nedifereniat a ceea ce este filosofia. Cea mai obinuit etimologie este: philos (adj)= iubitor, prieten; sophia (subst) = nelepciune. Philosophia ar fi aadar, dragoste de nelepciune, iar philosophos este iubitorul de nelepciune. Sensul filosofiei nu se specific n aceast interpretare deoarece multe pot fi numite nelepciune. Pentru a defini conceptul de sophia se ezit, ntotdeauna ntre noiunea de cunoatere i cea de nelepciune. Cel care este sophos este acela care cunoate multe lucruri, a vzut multe lucruri, a citit mult sau cel care tie s se comporte bine n via? Noiunile ns nu se exclud: adevrata cunoatere este n cele, din urm, o pricepere, iar adevrata pricepere este o cunoatere a nfptuirii binelui, frumosului etc. La Homer, cuvintele sophia i sophos erau utilizate n legtur cu conduite i situaii care, aparent, nu aveau nimic de-a face cu cele ale filosofilor. Astfel, el vorbete despre dulgherul care, graie sfaturilor Atenei, este expert n orice sophia, adic n orice meteug. La fel, dup ce povestete invenia lirei, adaug c Hermes a modelat instrumentul unei sophia, alta dect arta lirei, i anume syrinxul. Este vorba aici de o art, de o pricepere muzical. n ambele exemple sophia desemneaz activiti, practici, supuse unor msuri i unor reguli presupunnd o nvare i o ucenicie care necesit concursul unui zeu, care releveaz artizanului sau artistului secretele fabricrii, ajutndu-i n practicarea lor. n acelai mod, noiunea sophia este ntrebuinat de Solon (sec. VII a.Chr.) pentru a desemna activitatea poetic, rodul att al unui ndelungat exerciiu, ct i al inspiraiei Muzelor. De asemenea, termenul sophia poate desemna i iscusina cu care tim s ne purtm cu semenii, abilitate care poate merge pn la iretenie i disimulare. ntr-un sens mai special, aa cum e folosit n secolul al VII-lea a.Chr. n celebra sintagm Cei apte nelepi sophia are sensul de chibzuin, de nelepciune a vieii. n acest sens Cicero afirma i el c, la nceput preocuprile filosofice aparineau nelepciunii (sophia) pe care el o numea meteug al vieii, adic o alegere de via i o art de a tri. mbinnd cunoaterea teoretic cu realizarea unui ideal practic, neleptul urmrete s-i realizeze efectiv doctrina, viaa lui constituind o mrturie a adevrului acesteia. nelepciunea era conceput ca o modalitate de depire a grijilor i angoaselor, prin modificarea modului de a gndi, de a aciona i de a fi al omului. Cel care era considerat nelept (sophos) urmrea s realizeze un comportament rezonabil, care s evite excesele i s impun senintate n faa ncercrilor vieii, o atitudine curajoas n faa morii. nelept era cel care tria eliberat de patimi, suferin fizic, cel care a nlturat tulburarea sufleteasc.
6

ncepnd din secolul al VI-lea a.Chr., o dat cu dezvoltarea tiinelor: medicina, geometria, aritmetica i astronomia, noiunii de sophia i se adaug o alt component Experi (sophoi) nu exist doar n domeniul artei sau al politicii, ci i n acela al tiinei. Ct despre sofiti (care au fost numii astfel datorit inteniei lor de a preda tinerilor sophia), cuvntul sophia semnific o pricepere n viaa politic, dar i celelalte componente pe care le-am amintit, chiar i cultura tiinific. Ei, care au inventat educaia ntr-un mediu artificial, care va rmne una din caracteristicile civilizaiei noastre1, predau nu doar tehnica discursului persuasiv, ci tot ceea ce poate servi la atingerea elevaiei spirituale care seduce ntotdeauna un auditoriu, anume cultura general (geometrie, astronomie, ct i istorie, sociologie sau teoria dreptului). Aici trebuie s precizm cteva chestiuni de vocabular: cuvintele din aceeai familie cu philosophia i-au fcut apariia abia n secolul al V-lea a.Chr. Presocraticii din secolele al VII-lea i al VI-lea a.Chr. nu au cunoscut nici adjectivul philosophos, nici verbul philosophein (a filosofa), cu att mai puin cuvntul philosophia. n unele mrturii antice Phytagoras i Heraclit ar fi folosit termenii de philosophos, dar amintitele cuvinte apar efectiv n secolul al V-lea a.Chr. Herodot povestete ntlnirea legendar a lui Solon, legislatorul Atenei (sec. VII VI a.Chr.), unul din Cei apte nelepi, cu Cresus, regele Lydiei. Acesta mndru de puterea i de bogiile sale, se adreseaz lui Solon n urmtorii termeni: Oaspete al meu atenian, faima nelepciunii (sophies) i a cltoriilor tale a ajuns pn la noi. Ni s-a spus c avnd gustul nelepciunii (philosophein) ai vizitat multe ri, datorit dorinei tale de a vedea2. ntrezrim aici ceea ce reprezentau nelepciunea i filosofia; cltoriile pe care Solon lea fcut nu aveau alt scop dect acela de a cunoate, de a dobndi o bogat experien a realitii i oamenilor. Aceast experien poate face din cel care o posed un bun judector al celor legate de viaa uman. n secolul al V-lea a.Chr. atenienii erau mndri de aceast activitate intelectual. Pericle, n discursul rostit n memoria primilor soldai czui n rzboiul din Peloponez, face n aceti termeni elogiul modului de via practicat la Atena: Iubim frumosul, ducnd o via simpl, i filosofm fr s ne moleim3 (verbele folosite sunt compuse din philo: philokalein i philosophein). Aceasta mai vrea s sugereze c toi cetenii pot ajunge la atingerea perfeciunii (virtuii-arte) dup msura n care iubesc frumuseea i se dedic iubirii de nelepciune. Aceast activitate cuprinde tot ceea ce se raporteaz la cultura intelectual i general: speculaii ale presocraticilor, tiina pe cale de a se nate, tehnica retoric, arta persuadrii i arta argumentrii. B. O NOU FORM DE RAIONALITATE

Treptat termenii de filosof i filosofie apar i i capt statutul propriu prin elaborarea unei forme de raionalitate i a unui tip de limbaj necunoscute pn atunci, delimitndu-se pe plan social i intelectual, de meteuguri ca i de activitile politice i religioase ale cetii, i inaugurnd o tradiie intelectual original. Aceti termeni se ncetenesc numai o dat cu Platon i Aristotel, cptnd un sens precis, tehnic i n unele privine polemic. A se afirma filosof nseamn pentru ei, nu numai a-i continua i a-i depi pe naintai, nseamn a nu fi,
1 2 3

Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, Polirom, Iai, 1997, pag. 41. Herodot, Istorii, I, 30, trad.rom., Adelina Pietkowski, Editura tiinific, Bucureti, 1961.
Thycidides, Rzboiul peloponeziac, II, 40, I, trad.rom. N.I. Barbu, Editura tiinific, Bucureti, 1996.

precum milesienii, un fizician, ce se limiteaz la o investigare a naturii (historia pri physeos) i nici unul dintre acei oameni denumii nc sophos, nelept, n secolele al VI-lea i al V-lea, cum sunt cei apte nelepi, printre care se numr i Thales. Dup ei, filosoful se delimiteaz i de sophistes, acei iscusii gnditori, experi n arta cuvntului, maetri ai persuasiunii posednd o pretins competen universal, ce se vor manifesta n cursul secolului al V-lea, i care vor fi considerai de Platon, spre a-i clarifica mai bine statutul disciplinei sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic4. Aceast cale, pe care am expus-o pn acum, nu este suficient pentru a surprinde specificul filosofiei. Pentru a ti ce este de fapt, trebuie s evideniem condiiile venirii sale pe lume, s urmrim micarea prin care ea s-a constituit pe plan istoric, atunci cnd n orizontul gndirii greceti, a deschis calea unui nou domeniu al gndirii, punnd noi probleme i elabornd instrumentele mentale necesare soluionrii acestora i trasnd un spaiu al cunoaterii fr precedent. Apariia filosofiei a fost pregtit de numeroase creaii spirituale, rod al unei activiti de gndire ce tindea s-i dobndeasc autonomia. C. PREMISELE CUGETRII FILOSOFICE Premisele istorice ale cugetrii filosofice le-au constituit primele reprezentri i forme de explicaie a lumii realizate de gndirea mitico-religioas. Dei acestea nu s-au articulat n construcii discursiv conceptuale, ele conin ntr-un anumit fel filosofie, filosofia care exist ca protofilosofie. Filosofia existent n creaiile spirituale ce ncercau s explice unele tipuri de situaii socio-umane i existeniale (mituri, imnuri, texte sapieniale, laude adresate de regi zeilor, ori lor nii) nu are ntemeieri proprii, ci funcioneaz n i prin metafor sau alte forme de expresie dect ideea formulat prin concepte i argumentat n vederea validrii sau infirmrii ei. Miturile i celelalte forme n care s-a obiectivat gndirea constituie un moment important n procesul care a dus spre apariia filosofiei. Filosofia i nfige rdcinile n sistemul de reprezentri mitice de care s-a desprins, ncetul cu ncetul, printr-un proces de raionalizare. Apariia ei a constituit ns o negare a gndirii mitice, realiznd o alt modalitate de interpretare a lumii. Mitul ca realitate cultural complex povestete o istorie sacr, relateaz despre un eveniment care a avut loc n timpul primordial, fabulos al nceputurilor; el istorisete modul n care, graie actelor fiinelor supranaturale, ceva a dobndit pentru prima oar existen (cosmosul, omul, o specie animal sau vegetal, o instituie cu valorile i normele ei). Apariia filosofiei a fost pregtit de gndirea prefilosofic nu numai ca form de cunoatere, ci i ca nelepciune. D. APARIIA FILOSOFIEI; SPECIFICUL EI Apariia filosofiei n Grecia marcheaz declinul gndirii mitice i nceputurile unei cunoateri de tip raional. n prima parte a veacului al VI-lea a.Chr., n Miletul ionian Thales, Anaximandros i Anaximenes au inaugurat un nou mod de reflexie asupra naturii, fcnd-o obiect al unei cercetri sistematice, al unei historia i prezentnd o descriere de ansamblu a acesteia, o theoria. Spre deosebire de cosmogoniile de tip mitic, care descriau istoria lumii ca pe o lupt ntre entiti personificate, primii gnditori greci au substituit acestor povestiri mitice
Jean-Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic, Studii de psihologie istoric, Editura Meridiane, Bucureti, 1995, p. 483. 8
4

o explicaie raional despre lume, propunnd o teorie asupra originii lumii, a omului i a cetii. Aceast teorie este raional deoarece lumea nu este explicat printr-o lupt ntre elemente personificate, ci printr-o lupt ntre realiti fizice i prin predominarea uneia asupra celorlalte. Pentru fizicienii din Ionia tot ceea ce exist ine de natur, physis iar obiectul demersului lor intelectual este physis-ul universal. Oamenii, divinitatea i lumea alctuiesc un univers unificat i omogen, situat n ntregime pe acelai plan. Acestea sunt prile componente sau aspecte ale uneia sau aceleiai physis, care pune n micare pretutindeni aceleai energii i manifest aceeai for vital. i vechile mituri, mai ales Theogonia lui Hesiod, relatau cum a aprut lumea din haos, cum s-au difereniat diversele sale componente, dar procesul genezei capt, n aceste povestiri, forma unui tablou genealogic; el se desfoar conform ordinii de filiaie dintre zei, n ritmul naterilor succesive, al cstoriilor i al intrigilor ce le amestec i opun pe divinitile din generaii diferite. Astfel, zeia Gaia (Pmntul) i zmislete singur pe Ouranos (Cerul) i pe Pontos (uvoiul srat); unindu-se cu Ouranos pe care tocmai l-a creat, ea d natere Titanilor, primii stpni ai cerului care se rzvrtesc mpotriva tatlui lor. Copiii acestora, olimpienii, i vor combate i i vor rsturna la rndul lor, spre a-i ncredina celui mai tnr dintre ei, Zeus, grija de a impune cosmosului, n calitatea sa de nou Suveran, o ordine definitiv. Mitul relata geneza lumii cntnd gloria suveranului a crui domnie ntemeiaz i menine ordinea ierarhic ntre puterile sacre. De la nceput filosofia nu s-a mulumit s repete n termeni de physis ceea ce autorii miturilor exprimaser n termeni de puteri divine. O dat cu milesienii, originea i ordinea lumii mbrac forma unei probleme puse n mod explicit, creia trebuie s i se dea un rspuns lipsit de mistere i accesibil nelegerii omeneti. Milesienii caut, dincolo de fluxul aparent al fenomenelor, acele principii permanente pe care se sprijin echilibrul firesc al diverselor elemente din care este alctuit universul. O dat cu ei, natura n concreteea ei, a invadat ntregul domeniu al realitii. Nimic nu exist, nimic nu s-a ntmplat i nu se va ntmpla niciodat, care s nu-i gsesc baza i raiunea, n physis. Pentru milesienii (vezi textul din Anaximandros ordinea cosmic nu se mai ntemeiaz pe puterea unui zeu suveran, ci pe o lege a echitii (dik), nscris n natur, pe o regul a repartizrii (nomos) ce presupune pentru toate elementele constitutive ale lumii o ordine egalitar. Ordinea nu mai este una ierarhic, ea const n meninerea echilibrului ntre fore de-acum egale; nici una dintre ele nu trebuie s ajung la o dominaie definitiv asupra celorlalte, dominaie ce ar duce la distrugerea cosmosului. Echilibrul forelor nu este static, el ascunde opoziii i se nate din conflicte. Pe rnd, fiecare element iese biruitor, punnd stpnire i se retrage, cednd ceea ce ctigase. Un ciclu regulat asigur alternana supremaiei n univers, n succesiunea anotimpurilor, n timpul omenesc, mpreunnd ca pe doi termeni simetrici i ireversibili dominaia i supunerea, naterea i moartea tuturor elementelor. Originea filosofiei este, dup Socrate5, uimirea. n mit mirarea nseamn miraculos, efectul de uimire pe care l provoac este semnul prezenei supranaturalului. Pentru milesieni, aspectul straniu al unui fenomen n loc s impun sentimentul divinitii, este propus spiritului sub form de problem. Cnd mirarea a fost reintegrat n firescul naturii, la captul investigaiei nu mai rmne nimic miraculos n afara ingeniozitii soluiei propuse. Pentru a-i atinge elul, un discurs explicativ trebuie s aib caracter de expunere. Nu este de ajuns ca el s fie enunat ntr-o form i n termeni accesibili, ci este necesar s devin subiectul unei discuii publice.
5

Vezi Platon, Thaiethetos, 155 d. 9

Calea inaugurat de milesienii va duce spre un alt orizont. Chemat n faa tribunalului logos-ului, al raiunii demonstrative, ntregul sistem de noiuni pe care i bazau fizicienii investigaia natura, schimbarea, apariia multiplului pornind de la un element unic i permanent este denunat ca iluzoriu i lipsit de coninut. n secolul al V-lea a.Chr. se constituie o alt direcie n evoluia filosofiei: n faa spiritului pozitiv al fizicienilor din Ionia, se afirm idealul unei inteligibiliti depline. Pentru ca discursul despre natur s nu se prbueasc, minat din interior ca vechile mituri, este necesar ca raionamentul s nu cuprind incoeren sau contradicie intern. Rigoarea formal a demonstraiei, concordana cu implicaiile sale cele mai ndeprtate, acestea sunt elementele care stabilesc valoarea de adevr a discursului i nu acordul su cu datele naturale. Acestui efort de structurare i nlnuire a propoziiilor, care se intercondiioneaz n mod necesar, Parmenides (540 492 a.Chr.) i confer o form extrem, conturnd cu rigoare bazele conceptului de Fiin: Fiina este, nefiina nu poate s fie. Parmenides realizeaz prima discuie riguroas despre Fiin, ceea ce exist dincolo de ceea ce apare, omului de rnd n felurite moduri schimbtoare. Fragmentele sale sunt primele serii de idei filosofice substaniale i coerente al cror sens devine clar numai urmrind desfurarea gndirii; imperativele logice ale gndirii nltur iluzia c multitudinea existenelor reale ar putea fi rezultatul unei geneze. Prin afirmaia c afar de Fiin nu-i dect nefiin i, n consecin se poate vorbi numai de fiin, filosofia i descoperea conceptul central, acela al Fiinei ca fiin. Versul cci e totuna a gndi i a fi exprim aceast viziune asupra Fiinei. Ct timp nefiina ncepe s fie conceput de gndire, de raiune, ea exist deja pentru gndire: este Fiin. n consecin, Nefiina nu poate exista pentru gndire, i pentru c nu exist pentru gndire, iar noi nu mai prin gndire putem s concepem ceva, ea nu exist deloc. Nefiina nu poate s fie, pentru c dac ar fi, ar fi ca un al doilea principiu alturi de Fiin. Or, principiul este unul. Nefiina este de neadmis pentru c este de negndit: nu poi s-o gndeti nici ca principiu, nici ca un alt principiu alturi de Fiin. Tot din perspectiva filosofic, Fiina este intransformabil, pentru c ceea ce este n condiie unic nu are cum s treac n altceva ori s vin din altceva. Dac ar proveni i-ar trece, nseamn c mai naintea ei i dup ea ar exista altceva. n acest caz Fiina n-ar fi unic, ci ar fi dou, cel puin. Or, condiia prim de inteligibilitate este unicitatea ceea ce aduce dup sine i intransformabilitatea. Principiul ca principiu nu este transformabil pentru c ar trece n altceva, deci s-ar anula pe sine i ar lsa loc altuia. De aceea, schimbarea este logic inexplicabil; nu exist nici natere nici distrugere. Fiina exclude devenirea: despre Fiin nu se poate spune nici gndi c s-a nscut, ci doar c este. Adevrul acestei propoziii nu este constatat empiric. n ciuda aparenei de micare, de schimbare, de rspndire a lucrurilor n spaiu, de diversitatea lor n timp, evidena acestei afirmaii se impune n mod absolut spiritului la captul unei demonstraii indirecte care arat c enunul contrar este logic imposibil. Guvernat din interior de aceast ordine demonstrativ, gndirea nu are alt obiectiv n afara celui care-i este propriu inteligibilul. Aadar, cu Parmenides, filosofia i gsete propria cale, explornd un domeniu nou i cutnd rezolvarea unor probleme ce-i aparin doar ei. De acum filosofii nu se mai ntreab, aa cum fceau milesienii, ce este ordinea, cum s-a format i cum se menine, ci care este natura Fiinei, a Cunoaterii i care sunt raporturile dintre ele. n spatele naturii i dincolo de aparene se reconstituie o realitate proprie i ascuns, pe care filosoful se strduiete s o ating i din care el i face obiectul meditaiei. Pentru a rezolva dificultile teoretice, acele aporii pe care
10

le ddea la iveal progresul demersurilor sale, filosofia a trebuit s-i fureasc treptat un limbaj, s-i elaboreze conceptele, s creeze o logic, s-i construiasc propria raionalitate. Dac la fizicienii din Milet, exigena noului spirit pozitiv atingea apogeul prin conceptul de physis, pentru Parmenides i urmaii si eleai, noua exigen a inteligibilitii atinge apogeul prin conceptul de Fiin unic, imuabil, identic cu sine. Mai trebuie amintit c, atunci cnd ia natere n Milet, filosofia este legat indisolubil de gndirea politic. Noul model al lumii elaborat de milesieni este solidar cu formele instituionale i structurile mentale specifice polis-ului. Constituirea primei forme de raionalitate s-a realizat pe plan politic. Experiena social a putut deveni obiectul unei reflecii pozitive deoarece n cetate ea se preta unei dezbateri publice bazat pe argumente.

REZUMAT: Sophia nseamn att cunoatere, ct i nelepciune Gndirea mitico-religioas este precursoarea filosofiei Specificul filosofiei const n afirmarea unui nceput (principiu) natural al tuturor lucrurilor Principiul genereaz toate lucrurile i guverneaz transformrile lor

TEXTE: Pythagoras a fost cel dinti care a ntrebuinat termenul filosofie i sa numit el nsui filosof spunnd c nici un om nu este nelept, ci numai zeul. Filosofia se numea nainte nelepciune i cel care o profesa era numit nelept, pentru a arta c a ajuns la cel mai nalt grad de perfeciune sufleteasc; filosof era ns iubitorul de nelepciune. Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor Iubitorii de nelepciune, trebuie s se informeze asupra unei sumedenii de lucruri. nelepciunea este un singur lucru: s ai capacitatea de a cunoate ceea ce crmuiete toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor (lucrurilor). O judecat sntoas este cea mai mare virtute iar nelepciune nseamn ca n vorb i n fapt s te conformezi adevrului, dnd ascultare naturii lucrurilor.
11

Naturii (lucrurilor) i place s rmn ascuns. Heraclit din Efes, Fragmente Cele patru mult discutate elemente, dintre care afirmm c primul este apa i ntr-un anume fel l considerm drept element unic, se amestec laolalt n vederea unirii, combinrii i constituirii lucrurilor din cosmos. Thales din Milet nceputul lucrurilor este apeiron-ul de acolo de unde se produce naterea lucrurilor tot de acolo le vine i pieirea, potrivit cu necesitatea, cci ele trebuie s dea socoteal unele altora, pentru nedreptatea fcut, potrivit cu rnduiala timpului. Anaximandros din Milet Filosofia greac pare s nceap cu o idee fr noim, cu propoziiunea c apa ar fi originea i pntecele matern al tuturor lucrurilor. Ideea trebuie luat n serios din trei motive: n primul rnd, pentru c propoziiunea aceasta exprim ceva despre originea lucrurilor; n al doilea rnd, pentru c face aceasta fr imagini i fr fabule i basme; i n sfrit pentru c n ea se gsete cuprins, chiar i dac numai n stare embrionar, gndul c totul este una. Friedrich Nietzsche, Naterea filosofiei AUTOEVALUARE: 1. Specificai ce reprezenta nelepciunea pentru Pythagoras i Heraclit 2. Evideniai specificitatea filosofiei n raport cu nelegerea mitico-religioas a lumii BIBLIOGRAFIE 1. Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, Polirom, Iai, 1997, pag. 243-253. 2. Jeanne Hersch, Mirarea filosofic, Humanitas, Bucureti, 1994, pag.7-17. 3. Jean-Pierre Vernant, Originile gndirii greceti, Sympozion, Bucureti, 1995, pag.153164. 4. Jean Brun, Europa filosofic, Editura Pandora-M, Trgovite, 2002, p.13-16

12

Timp: 2 ore 2. INDIVID, SOCIETATE, NELEPCIUNE Introducere Spiritualitatea Greciei antice, precum i a Orientului antic este dominat de figura neleptului. nelepciunea este asociat n aceste culturi cu numele celor apte nelepi, Confucius, Laozi, Buddha.

Cuprins A. CEI APTE NELEPI B. NELEPCIUNEA N CHINA ANTIC C. BUDDHA ELIBERAREA DE SUFERIN

Obiective Studentul trebuie s cunoasc urmtoarele: Finalitatea nelepciunii este, n principal, practic (comportamental) Dobndirea ei presupune un proces dificil de schimbare atitudinal Finalitile nelepciunii sunt multiple Coninutul filosofiei a mbrcat fie o form logic-discursiv, fie una aforistic

13

A. CEI APTE NELEPI. Varietatea i bogia componentele noiunii sophia se regsesc n reprezentarea popular, apoi cea istoric format despre cei apte nelepi. Aceste personaje n jurul crora s-au creat legende i care au fost considerate a se situa deasupra oamenilor sunt n Grecia antic, precursorii filosofilor propriu-zis. Unii dintre primii filosofi (Thales i Pythagoras) se afl printre cei apte nelepi, ceea ce sugereaz c procesul trecerii de la prefilosofie la filosofie a fost un proces continuu, fr demarcaii nete. Componena listei celor apte nelepi a variat dar ncepnd din secolul al VIlea a.Chr. i pn la sfritul antichitii, patru nume au rmas constant introduse: Thales din Milet, Bias din Priene, Pittacos din Lesbos, Chilon Lacedemonianul i Periandros din Corint 6. Rolul politic i social atribuit nelepilor ca i maximele puse pe seama lor, ngduie alturarea unor personaje uneori opuse. Thales din Milet posed n primul rnd o cunoatere pe care o putem califica drept tiinific: prezice eclipsa de soare din 28 mai 585, dar deine totodat o cunoatere tehnic i se atribuie devierea cursului unui fluviu; n sfrit, dovedete clarviziune politic: ncearc s salveze pe grecii din Ionia, propunndu-le s formeze o federaie. Despre Pittacos din Lesbos (sec. al VII - lea a.Chr.) nu este atestat dect o activitate politic. Solon din Atena (sec. al VII-lea i al VI - lea a.Chr.) este un om politic a crui legiuire binefctoare las o ndelungat amintire, dar este i un poet ce exprim n versuri idealul su etic i politic. Periandros a fost tiran al Corintului, Bias din Priene i Chilon Lacedemonianul au fost i ei oameni politici, vestii prin anumite legi pe care le-au edictat sau prin activitatea oratoric i judiciar. Indicaiile cu privire la Kleobulos din Lindos sunt cele mai nesigure: tim doar c i s-au atribuit un anumit numr de poeme. nvtura lor nu era elaborat, ei fiind oameni politici i legiuitori iscusii, motenirea rmas de la ei constnd n maxime i reflecii generale, expresii ale unor obligaii morale. n viziunea grecilor, cei apte nelepi reprezint prima form de sophia care a aprut printre oameni: nelepciunea ptruns de meditaia moral i de preocuprile politice. Aceast nelepciune tinde s defineasc bazele unei noi ordini umane care ar putea nlocui puterea absolut a monarhului sau prerogativele unei minoriti restrnse, cu o lege scris, public, comun, egal pentru toi. Li s-au atribuit acestor apte nelepi maxime, nvturi concise i vrednice de amintit7 pronunate de fiecare dintre ei atunci cnd, reunii la Delfi, au vrut s-i ofere lui Apollo, n templul su, nceputurile nelepciunii lor i cnd i-au consacrat inscripiile pe care toat lumea le repet: Cunoate-te pe tine nsui i Nimic prea mult. Amestecul de date legendare, aluzii istorice, de precepte morale i politice incluse n tradiia, mai mult sau mai puin mitic, a celor apte nelepi ne permite cunoaterea i nelegerea unui moment de criz de ordin economic care mbrac iniial forma unei efervescene religioase i sociale, dar care, n cele din urm conduce, n condiiile specifice polis-ului, la naterea unei gndiri morale i politice cu caracter laic. Noua gndire politico-moral trateaz ntr-o manier realist problemele ordinii i dezordinii din universul uman. Se manifest, o dat cu cei apte nelepi un efort viznd trasarea cadrului i elaborarea noiunilor fundamentale ale noii etici greceti. Ei i-au asumat rolul de a reliefa i de a transpune n cuvinte, aforisme sau poeme, acele valori ce erau mai mult sau mai puin, implicate n modul de comportament i n viaa social a ceteanului.
6 7

Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, vol. I, partea a I-a, Bucureti, 1979, pp. 99-105. Platon. Protagoras, 343 a. 14

Faima nelepciunii lor const, dup Hegel, n faptul c au sesizat elementul practic, esenial al contiinei, adic au avut contiina moralitii n i pentru sine universale i pentru c au exprimat acest element n forma unor sentene morale sau n forma unor legi civile8. Laicizarea gndirii morale a prilejuit rennoirea i conturarea cu mai mult claritate a imaginii unei virtui cum era sophrosyne. Sophrosyne, care la Homer avea o semnificaie foarte general (reprezenta bunul sim), este reinterpretat ntr-un context politic de ctre nelepi. Ei contureaz idealul reprezentat de sophrosyne care include cumptare, echilibrul, dreapta msur. Nimic prea mult este formula noii nelepciuni. Acest ideal urmrete s subordoneze pe fiecare individ, n raporturile lui cu semenii, unui model comun corespunztor imaginii pe care cetatea i-o face despre omul politic. Dup ei, relaiile umane trebuie s se conformeze acelorai norme de control, echilibru i moderaie exprimate n maxime precum: Cunoate-te pe tine nsui, Nimic prea mult, Msura este lucrul cel mai bun, Pstreaz msura. Noiunile de msur i limit care aveau s devin conceptele fundamentale ale eticii greceti, indic n mod clar punctul de interes pentru cei apte nelepi: ctigarea unei norme de via prin puterea cunoaterii i aciunii interioare. Strdaniile lor se ndreapt ctre descoperirea unui echilibru just ntre prisos i insuficien (lips), putere excesiv i neputin, privilegiu i servitute. Virtuii ntruchipate de calea de mijloc, sophrosyne, i corespunde imaginea unei ordini politice care impune echilibrul unor fore potrivnice i stabilete un acord ntre elemente adverse. Nomothetul (legiuitorul) i legea promulgat de el nu sunt altceva dect expresia unei voine mediane a acelei medii proporionale ce avea s-i ofere cetii punctul de echilibru (vezi fragmentele lui Solon). Gndirea moral i politic se vor dezvolta n continuare pe aceast linie, cutndu-se nlocuirea raporturilor de for prin relaii de tip raional i statornicirea, n toate domeniile sociale, a unor reglementri ntemeiate pe dreapta msur, cu scopul de a se ajunge la proporionarea, echilibrarea, diferitelor tipuri de schimb ce formeaz trstura vieii sociale. Ca nomothet (legiuitor) Solon i-a dat seama c era nevoie, pentru cetate de promulgarea unor norme care s legifereze raporturile dintre indivizi conform acelorai principii de avantaj reciproc ce stau la baza ntocmirii unui contract.

B. NELEPCIUNEA N CHINA ANTIC Numeroi cercettori ai istoriei ideilor apreciaz c filosofia are o provenien greceasc, iar gndirea Orientului antic (Egipt, India, China etc.) nu ar fi depit stadiul prefilosofic, rmnnd cantonat n domeniul nelepciunii. Grecii ar fi, dup ei, aceia care au pecetluit soarta neleptului i l-au nlocuit cu Filosoful, prieten al nelepciunii, care nu este doar un nelept mai modest, ci cel ce se afl n cutarea nelepciunii, dar nu o posed n mod formal9.
8 9

G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, pag. 143. Vezi G. Deleuze i F. Guattari, Ce este filosofia?, Editura Pandora.M, Trgovite, 1999. 15

ntr-adevr, gndirea chinez a fost ntotdeauna orientat ctre moral i arta guvernrii i mai puin preocupat de speculaia metafizic, dar acest fapt nu umbrete contribuia gnditorilor Chinei antice la diversificarea modalitilor de nelegere a omului i a lumii umane. nelepii chinezi au fost preocupai mai mult de dorina de a aprofunda nelesul unui text mai curnd, dect de a clarifica un concept sau un obiect al gndirii. Nu este important, pentru ei, de a raiona tot mai bine, ci de a tri tot mai bine natura de om n armonie cu lumea. Scopul ultim al activitii spirituale nu este rsplata intelectual a plcerii ideilor, a aventurii gndirii, ci tensiunea constant a cutrii sfineniei (nelepciunii). Fiecare maestru preda discipolilor care veneau la el, sau principelui la care se ducea, o nvtur sub forma unor enunuri a cror validitate nu este exclusiv de ordin teoretic, ci se topete ntr-un ansamblu de practici, sau o metod de comportament i guvernare prezentat ca fiind cea mai eficace, deoarece era cea mai conform cu ordinea natural. Fiind orientat totdeauna i n primul rnd spre aciune, gndirea nelepilor antici chinezi, este de ordin instrumental; aciunea nu este numai o aplicare a discursului ci o msur a acestuia. Discursul nu are sens dect dac influeneaz direct aciunea. Concepia lui Confucius10 (551-479) se constituie odat cu zdruncinarea ordinii politice i a concepiei tradiionale despre lume. Trind ntr-o perioad de anarhie i nedreptate social, afectat de mizeria i suferina general, el a neles c unica soluie era o reform radical a omului i a guvernrii. Contientizarea acestei situaii existeniale l pune n faa alternativei de a se retrage din viaa public n solitudine, ori de a tri laolalt cu oamenii n aceast lume pentru a o modela. Confucius alege de a tri mpreun cu oamenii, opiune care exprim de la bun nceput destinul politic al omului nvat care, n loc s stea deoparte pentru a-i ndeplini mai bine rolul de contiin critic, trebuie s se simt obligat de a se angaja n procesul de armonizare a comunitii omeneti. El ne va solicita s ne mutm ochii de la distanta divinitate i s privim n jurul nostru pentru a stabili ceea ce s-ar putea face n vederea transformrii lumii ntr-un loc mai bun. Scopul proiectului su este formarea unui om capabil, pe plan politic de a servi comunitatea i, n acelai timp, pe plan moral de a deveni un om superior (jun zi). Aadar,
10

Numele latinizat al apelativului chinezesc Kongfuzi (maestru Kong) 16

pentru Confucius reformarea societii implic n principal educarea oamenilor n vederea devenirii lor oameni alei. Consider c a fi om este ceva care se nva, iar acest ceva constituie un scop n sine, este o valoare suprem, neexistnd alta mai nalt. Planul su de reformare a omului prin educare (nvare) i a vieii sociale urmrea s instaureze n relaiile morale i politice ren. Acest cuvnt omofon cu termenul care desemneaz fiina uman n general semnific virtutea prin excelen, cea graie creia oamenii pot tri n societate. Ren nu definete un ideal fix i stereotip de perfeciune cruia ar trebui s ne conformm, ci exprim mai degrab o necesitate intern, ordinea intrinsec, n care trebuie s ne integrm. El trebuie neles ca un pol ctre care trebuie s tinzi la nesfrit. n general, se consider c termenul ren exprim calitatea de om sau simul omeniei, simul omenescului. Ren este ceea ce de la bun nceput, l constituie pe om ca fiin moral n reeaua relaiilor sale cu altul11. Nu exist la Confucius, o definiie clar, ci numeroase caracterizri ale lui ren12: s-l iubeti pe cellalt (12, 22), s nu faci altuia ceea ce ie nsui s i se fac nu i-ar plcea (15, 24) sau s fii credincios ie nsui pe cellalt respectnd (4, 15). Implicnd suplee, ren permite fiinei s se bucure pe deplin de natura sa n iubire, dar i, lucru deseori uitat, n ur. Comportamentul omului superior, care se raporteaz atent la ceilali, presupune arta potrivirii i alegerii. i numai omul care e om cu adevrat este n stare s iubeasc i n stare s dispreuiasc (4.3). n pasajul cel mai explicit el afirm c ren nseamn ca fiecare pe sine s se supun, s se domine i s se asculte astfel nct s renvie de la sine riturile (12.1). Acesta este imperativul supunerii interioritii (dorine egoiste, interes personal), astfel nct aceast modelare interioar s aib drept consecin refacerea riturilor, adic a comportamentului ritual care presupune supunere ierarhic i control. Acest imperativ moral, care trebuie mprtit de toi are ca obiectiv fericirea comun. Conformarea ritual trebuie s ghideze orice aciune: dup Confucius nici un act nu trebuie s se produc la voia ntmplrii, ci numai respectnd regula. Orice comportament ceremonial corect declaneaz o for magico-religioas redutabil; un gest svrit potrivit normei constituie o nou epifanie a armoniei cosmice. Este evident c acela care e capabil de o astfel de conduit nu mai este omul obinuit care era nainte de a fi
11 12

Confucius, Analecte, Humanitas, Bucureti 1995 M. Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, vol. II, pag. 131 17

primit nvtura: modul su de existen este radical transformat, el este un om perfect. Originalitatea lui const n a fi urmrit transmutarea n ritualuri a gesturilor i conduitelor indispensabile ntr-o societate complex i nalt ierarhizat. Comportamentul ritual cere o permanent luare de distan fa de sine, o atent stpnire i supraveghere a oricrei manifestri. De aceea consider c omul superior trebuie s se fereasc de spontaneitatea i iniiativele personale: trebuie s fie bun, dar respectnd normele, trebuie s-i stpnesc propriul temperament chiar i n pornirile sale bune, s rspund rului nu cu binele, ci conform dreptii, cci nu este firesc s se comporte la fel fa de omul de bine i fa de cel ticlos. n final, calea educaiei i reformei morale este pentru Confucius calea virtuii, a exigenei fa de sine i fa de ceilali, precum i calea respectrii ritualurilor. Aceasta este, de fapt calea fireasc a cultivrii omenescului. Pentru el conteaz calea, adic mai important este s tii cum mai degrab dect s tii ce. Ceea ce nseamn c efortul perfecionrii spirituale const mai mult n dezvoltarea unei aptitudini dect n nsuirea unui coninut intelectual (spiritual). Despre Lao Zi (~ 604 a.Chr.) se spunea c era un nelept ascuns; potrivit doctrinei sale omul trebuie s-i dea silina s triasc ascuns i anonim. A spune despre filosofi c erau nelepi ascuni nsemna a sugera c dup ce ii prseau slujba la curtea regal, triau ntr-un anonimat deplin. Aceste personaje adoptau modul de via rustic al ranilor sau al simplilor pescari. Existena acestor oameni fr pat, reprezenta pentru principe o sfidare grav, ea avnd semnificaia unei dezaprobri severe i permanente la adresa guvernrii lui. Hotrnd s triasc ntr-un anonimat deplin acetia o fceau din principiu i nu din cauza unor insatisfacii personale. Aceast manier de a tri departe de viaa public i de a dispreui onorurile era exact contrariul idealului omului superior, preconizat de Confucius. nvtura lui expus de discipoli n cartea Dao de Jing13 (Cartea despre Dao i Putere) preia i totodat modific ideea de Dao care la el nseamn nu numai cale ci i temei.14 Spre deosebire de Confucius, care este mai puin interesat de ontologie, de elaborarea unei concepii generale asupra lumii, doctrina lui Lao Zi conine elementele unei explicaii a fundamentului existenei. Astfel, pentru el, Dao este o entitate primordial i etern; este anterior lucrurilor vizibile, anterior chiar divinitilor superioare. El este inaccesibil simurilor,
Lao Zi, Cartea despre Dao i Putere, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 Termen curent n literatura antic chinez, Dao nseamn drum, metod, mod de a proceda (n sens literal i figurat)
14 13

18

nu este nimic perceptibil. Din aceast realitate suprasensibil ia netere lumea vizibil n snul creia se nasc apoi toate fiinele. Dao care poate fi rostit nu este eternul Dao, numele care poate fi numit nu este eternul nume; fr nume, este obria cerului i pmntului, nume avnd este mama celor zece mii de lucruri(cap. 1). nceput al universului real (cerul i pmntul) i al tuturor lucrurilor din acest univers (cele zece mii de lucruri) Dao nu este ceva fizic, real, care s poat fi numit prin termeni concrei care particularizeaz. El nu se reduce nici la existen nici la nonexisten, starea lui nu este nici de nonexisten absolut nici de existen absolut. Unind n sine ceea ce exist i ceea ce nu exist, este rdcina existenei i a nonexistenei, rdcin situat dincolo de existenele sau nonexistenele determinate. Ca unitate a existenei i nonexistenei, Dao este principiul care ntemeiaz (genereaz) i ordoneaz n acelai timp. El genereaz formele de existen tocmai pentru c include n sine contrastele dintre existen i nonexisten: Dao se afirm, mai nti ca zi (i), care sunt elementele nedifereniate ale lumii (ca atomii lui Democrit). Apoi, aceste particule originare nedifereniate se separ n yang-zi i yin-zi i astfel, apar cerul (alctuit din particule yang), pmntul (compus din particule yin) i omul (format din yang-zi i yin-zi). Conform concepiei lui, unitatea suprem originar indeterminat se mbogete prin producerea formelor de existen determinate. Prin dedublarea unitarului se asigur dinamica universului n toate ipostazele sale: existena i nonexistena, una din alta se nasc (cap.2). ntreaga realitate dei alctuit din determinaii opuse se manifest ca o unitate: Treizeci de spie se mbin-n butuc: i-n gol i n plin se afl folosul carului. Se frmnt lutul spre a face un vas: i-n gol i n plin se afl folosul vasului. Se despic n ziduri ui i ferestre spre a face o cas: i-n gol i n plin se afl folosul casei. Astfel, n plin se afl profitul, n gol se afl folosul (cap.11). Toate lucrurile, ntruct sunt rsfrngeri ale principiului, sunt contrastante. Dao ns stpnete ntregul firesc, fr sforare; nate i distruge pentru a genera noi forme de existen. ntemeind lumea, Dao o i ordoneaz; ca principiu, el nu ar putea s dea natere lumii fr s-i impun i fr s-i respecte propria ordine, imanent. Cele existente trebuie s respecte calea impus de Dao, corespunztor poziiei lor: omul urmeaz regula pmntului, pmntul urmeaz regula Cerului, Cerul urmeaz regula lui Dao, iar Dao i urmeaz propria natur (cap. 25)

19

Trind ntr-un context n care principatele cele mai puternice ajung n situaia de a se lupta pe via i pe moarte pentru hegemonie Lao Zi a neles c problema presant este de a ti cum s iei din cercul vicios al violenei, cum s supravieuieti n mijlocul unor state puternice care se distrug unele pe altele. Singura modalitate de comportament este de a nu face nimic, de a rmne n inaciune (wu wei), a cultiva aciunea ca nonaciune. Cel mai bun mijloc de a pune capat jafurilor, tiraniei, masacrelor, uzurprii ar fi acela de a nu aciona. Dincolo de aspectul intenionat provocator al paradoxului, Lao Zi pornete de la constatarea simpl i la ndemn oricui, c att n lumea natural, ct i n cea omeneasc fora sfrete ntotdeauna prin a se ntoarce mpotriva ei nsei. Ea este ceea ce Lao Zi numete aciunea care nu las urme, cci cine se pricepe s mearg, n rn urme nu las (cap.27). S nu acionezi nseamn s te abii de la orice, aciune intenionat sau dirijat, n virtutea principiului c o aciune nu poate fi cu adevrat eficace dect dac merge n sensul firii. Orice intervenie deliberat n mersul lucrurilor devine, mai devreme sau mai trziu, primejdioas. Dat fiind c orice aciune suscit o reacie, contraponderea fireasc a unei fapte n aparen binefctoare va fi o fapt duntoare. Dar aciunea natural a lui Dao ceresc nu atrage dup sine o atare consecin: Dao al cerului: el micoreaz ceea ce e prea mult i mrete ce e prea puin. Dao al oamenilor nu este la fel: ei micoreaz ce e prea mult Inaciunea are drept scop ruperea cercului violenei absorbind agresiunea i abinndu-se s agresezi la rndu-i pentru a nu ajunge la o escaladare fr sfrit a conflictului, fcnd n aa fel nct pn la urm agresiunea s devin inutil. n fapt, inaciunea nvinge aciunea mai mult prin atracie dect prin constrngere, mai mult prin felul de a fi dect de a avea sau de a face. Wu wei este o noiune cardinal a gndirii daoiste. Nu este vorba de inaciune absolut, ci de o atitudine de neintervenie n curgerea lucrurilor i de respect pentru autonomia celuilalt. Daoistul se conformeaz astfel lui Dao care este inactiv i totui nfptuiete totul. Pentru c ntemeiaz ntregul, Dao nu are cum s intre n conflict cu formele de existen pe care le genereaz etern. Meninndu-se n wu wei neleptul daoist nu face altceva dect s-l imite pe Dao a crui eficacitate este universal tocmai datorit faptului c nu acioneaz. Urmnd calea lui Dao el se ferete s intervin n mersul lucrurilor oferind fiecrei fiine posibilitatea de a se dezvolta
20

potrivit propriei sale firi, cale pe care va obine cele mai bune rezultate. Ferindu-se s intervin activ neleptul nu face dect s se conformeze legii naturale, a lui Dao al cerului care fr s intre n lupt se pricepe s aib izbnd (cap. 73). Aadar, wu wei nu desemneaz un ideal de nonaciune absolut, ci dimpotriv o atitudine deosebit de eficient deoarece, prin nefptuire nici o fapt nu rmne nefptuit (cap.48). Dao poate nfptui orice lucru fiindc el reprezint spontaneitatea universal nsi; n natur totul se nfptuiete fr vreo intervenie particular, cum ar fi aceea a unei diviniti sau a unei providene. Omenia i simul dreptii (respectarea convenienelor, a drepturilor i ndatoririlor), pietatea filial, loialitatea (fa de principe), sunt atitudini i valori ce s+ar dovedi inutile dac oamenii ar ti s ajung la o concordan ntre comportamentul lor i ordinea natural. Dar ndeprtndu-se de Dao ei alunec pe o pant care treptat duce la anarhia moral i politic. n modul lui de existen, neleptul pare a fi la acest gnditor chinez, o form antropomorfizat a lui Dao, iar aciunea sa o atitudine fundamental fa de lucruri: cea care las totul s se petreac de la sine. Cnd se fptuiete fr fptuire toate sunt bine crmuite (cap.3). Aceast atitudine (nonaciunea) se formeaz nu prin nvare ci prin cutarea permanent a lui dao: Celui ce caut s nvee dorinele-i tot sporesc zi de zi, celui ce-l caut pe Dao dorinele-i tot descresc zi de zi, descresc i tot descresc pn ajung la nefptuire. Alturi de nonaciune adevrata nelepciune presupune, pentru Lao zi i cunoaterea de sine: Cine-i cunoate pe ceilali este tiutor, cine se cunoate pe sine este iluminat, cine-i nvinge pe ceilali are putere, cine se nvinge pe sine are trie (cap.33). Adevrata nelepciune este pentru Lao Zi cunoaterea de sine i dominarea de sine, nfrnarea dorinei i pornirilor luntrice, evitarea exceselor. neleptul prsete preamultul, prsete luxosul, prsete exageratul (cap. 29) i dorete s nu doreasc (cap. 64) Aa cum Confucius propunea, suveranilor ca i oricrei persoane doritoare de a se instrui, idealul su de om desvrit, Lao Zi i invit pe efii politici i militari s acioneze ca nite daoiti, altfel spus s urmeze exemplul modelului exemplar: DAO. Dac dregtorii i regele au puterea s-l urmeze pe Dao, adic mersul firesc de desfurare a lucrurilor, cele zece mii de lucruri singure-ar intra n prefacere (cap.37). Adresndu-se principelui pe care vrea s-l nvee c wu wei i nonviolena sunt mijloacele cele mai eficace pentru obinerea puterii i pentru pstrarea ei, Lao Zi afirm c cel
21

mai bun dintre cei de sus este, acela despre care cei de jos de-abia tiu c exist (cap.17). Suveranul ideal (perfect) este cel care practic nefptuirea, exercitndu-i influena asupra oamenilor fr ca ei s o tie. Aceasta nu se realizeaz dect dac ara este crmuit prin rnduieli fireti, fr amestec brutal n desfurarea proceselor ei. El apreciaz c aceasta este cea mai bun politic, deoarece este convins c cu ct sunt mai multe-ngrdiri i opreliti poporul cu-att mai mult srcete; oamenii cu ct au mai multe arme ascuite ara cu-att e mai cuprins de haos; oamenii cu ct stpnesc mai multe meteuguri lucruri nefireti cu-att mai mult se ivesc; legea i ordinea cu ct mai pe fa artate hoii i tlhrii cu att se nmulesc (cap.57). Principele este sftuit s acioneze cnd lucrurile n-au luat nc fiin i s le pun n ordine nainte de a fi cuprinse de dezordine. Astfel spus, aciunea trebuie realizat atunci cnd lucrurile nu au nc toate determinrile i condiionrile care pot deveni piedici n calea aciunii, dup cum sftuiete s guverneze lucrurile nainte ca ara s fie cuprins de dezordine. Unele pasaje din Dao de Jing fac aluzie la tehnici de prelungire a vieii care erau practicate din vremuri strvechi. Dac aceste tehnici gimnastice, dietetice i altele intereseaz nelepciunea i filosofia este pentru c, la gnditorii tradiionali sfinenia nu poate fi desprit de o puternic vitalitate. n concepia daoismului aceasta se dobndete i se ntreine printr-o economie a cheltuielilor de energie: tot datorit principiului wu wei, netrind prea intens, i conservi sufletul i energia vital de copil mic i n consecin poi spera s trieti ct mai mult. 15 n consecin, nelepciunea ca mod de via este pentru Lao Zi cultivarea inaciunii, preocuparea pentru cunoaterea de sine i pentru dominarea de sine, adic formarea dorinei de a nu dori. C. BUDDHA ELIBERAREA DE SUFERIN O preocupare constant, nc de la nceputuri, a filosofiei indiene a fost gsirea modalitilor de depire a finitudinii umane.Urmrind eradicarea suferinei i dobndirea eliberrii, filosofia indian, a avut n sine vocaia soteriologic. Punnd n legtur destinul omului cu cel al universului, ea a subliniat caracterul prioritar al practicilor fa de speculaia teoretic cutnd modalitile destinate mai puin cunoaterii, ct transformrii omului n contact cu realitatea suprem. Deoarece orice cunotin adevrat este pentru filosofia indian
15

Vezi Max Kaltenmark, Filosofia chinez, Editura Humanitas, 1995, p. 51 22

trire, ea va privilegia experiena intuitiv direct, ca singur mijloc de acces la Realitatea ultim. Aceast cunoatere intuitiv a descoperit necesitatea implacabil a legii actului i a efectelor sale (karman), dimpreun cu corolarul su transmigraia sufletelor (samsara). Legea actului este legea universal a cauzalitii retributive: ea postuleaz c orice aciune i cheam rsplata ntr-un timp mai mult sau mai puin ndeprtat i cu aportul tuturor forelor universale. Actul (karman) interesat i egoist, hrnit de dorin, genereaz un flux existenial n perpetu devenire, acela al morilor i naterilor repetate (samsara). Omul comite acte bune sau rele, i pentru c maturarea roadelor este lent, autorul acestor fapte trebuie s renasc pentru a-i culege rsplata proporional cu meritele i greelile, sub forma unor experiene afective fericite sau amare. Fora motrice a transmigraiei nu este alta dect dorina, iar o dat ce sufletul alctuit din dorin, a czut prad curgerii fenomenelor, el este cuprins de acea devenire concret, real, de care trebuie s se purifice pentru a ajunge la eliberare (mntuire, izbvire). Cel care se detaeaz, dintre numeroasele grupuri (coli) sau dintre numeroii maetri individuali care cutau salvarea sub forma unei eliberri de transmigraie este Gautama Siddhartha (~ 566-486 a.Chr.), cunoscut sub numele de Buddha, Iluminatul Trezitul (buddha, adic acela care s-a trezit din iluzia asupra lumii i asupra sa). Punctul de plecare al meditaiilor i cutrilor sale l-a constituit ntlnirea, ntr-o zi, cu aspectele nefericirii omeneti sub forma unui btrn albit de vreme, a unui bolnav incurabil, a unui cortegiu funerar i a unui ascet. Descoperind realitatea, privind lucrurile aa cum erau, a contientizat crudul adevr c fiina uman este azvrlit ntr-o lume n care perspectivele, mirajele i iluziile reconfortante, generate de speran sunt risipite: omul este eroul tragediei cu final inevitabil care se afl singur n faa vieii i a morii sale. Dei se opunea speculaiilor cosmologice i filosofice care antrenau interminabile dispute ce ncurajau orgoliul intelectual i care, n cele din urm, mpiedicau trezirea, el a mbriat o perspectiv ontologic n conformitate cu care tot ceea ce se ofer contiinei sub forma datelor elementare discrete i fluente epuizeaz totalitatea realului. De asemenea, consider c tot ceea ce exist se reduce n ultim analiz la un proces, la o devenire, iar realitatea lucrurilor acestei lumi, sortit efemerului, st n oscilaie perpetu ntre fiin i nefiin sub legea natural a cauzalitii. Budismul apare aici ca o cale de mijloc ntre dou perspective extreme, reprezentate, pe de o parte, de concepia zis a permanenei care
23

postulez c totul exist, c sufletul i lumea sunt deci eterne, i, pe de alt parte, de concepia zis anihilaionist sau nihilist, care postuleaz c nimic nu exist i c totul este supus aneantizrii. n locul noiunilor ontologice de fiin i nefiin, budismul formuleaz concepia impermanenei universale, adic a lumii ca nlnuire de cauze i efecte deopotriv efemere, ca proces etern. Conform lui Buddha rspunsul la problema suferinei trebuie cutat printr-o atenie ncordat fa de datele experienei aa cum este ea cunoscut n viziunea luntric iar concepia lui se prezint ca o disciplin mental de autoeliberare, orientat n ntregime spre rezolvarea problemei durerii i spre eradicarea definitiv a suferinei universale. Doctrina lui se refer cu deosebire la suferina individual i la izbvirea individual i se vrea un remediu n stare s vindece maladia existenei nsei, dac e adevrat c fiecare fiin uman este condamnat s experimenteze, mai devreme sau mai trziu, btrneea, suferina i moartea. Buddha i-a inaugurat nvtura sa prin predica de la Benares n care a expus doctrina celor Patru nalte Adevruri, care cuprinde tezele centrale ale budismului. Ele sunt formulate dup modelul medical: diagnostic, etiologie, pronostic i prescrierea terapeuticii corespunztoare. Primul nalt Adevr spune c boala exist cu adevrat ea este suferina, iar adevrul acesta este Adevrul Suferinei. Al doilea nalt Adevr spune c suferina are cauze care pot fi cunoscute: este naltul Adevr al Naterii Suferinei care d seam de aceste cauze. Al treilea nalt Adevr spune c exist cu adevrat o vindecare a suferinei: este Adevrul Curmrii Suferinei. Al Patrulea nalt Adevr este cel al vindecrii suferinei. Adevrul Cii ce duce la Curmarea Suferinei. 1. Tot ceea ce exist este supus suferinei. Naterea e suferin, mbtrnirea e suferin, ntristarea i tnguirea, durerea, sfierea i dezndejdea sunt suferin. Totul este proast alctuire sau ru existenial n urma caracterului amgitor al naterii, al vieii, al btrneii i al morii. Suferina este neleas ca nsoind viaa omului deoarece ne natem, suntem hrzii suferinei de a ne fi nscut, de a fi bolnavi, de a mbtrni, de a pierde fiine dragi i de a muri. Procesul continuu al naterii i morii este privit ca o sporire, de la o via la alta, a ntristrii hrzite oricrei fiine omeneti. Dar i nsoirea cu ceea ce-i neplcut este suferin, dup cum desprirea de ceea ce-i plcut e suferin sau neobinerea a ceea ce dorim este suferin. Aceasta descriere a suferinei,
24

nu este aa cum nsoete ea momentele de criz ale vieii, ci aa cum apare n situaiile de zi cu zi; situaii care pot s provoace nu att tnguirea ct contiina acut a eecului sau a frustrrii. Aici, suferina semnific nelinite, mhnire, nemulumire. n final adugnd c toate laturile experienei fcute n cuget i n trup sunt suferin, Buddha realizeaz o descriere lipsit de patim a condiiei omului. Suferina este privit ca fiind intim prins n estura experienei omeneti. Marile crize care dau natere nemulumirii sunt exemple c suferina e inerent oricrei experiene. n msura n care e dinamic, schimbtoare, incontrolabil i incapabil s aduc satisfacie, experiena muncii este ea nsi suferin. 2. Dac suferina e un proces att de rspndit i dac nu are sfrit care i-ar putea fi cauza? Al Doilea nalt Adevr, cel al Naterii Suferinei, afirm c exist cauze ale suferinei i ele pot fi identificate. Originea suferinei este setea sau apriga dorin. Poftele ptimae care caut plceri noi, setea pentru plcerile simurilor, setea de existen, setea de nonexisten. Aadar, setea sau apriga dorin este cea care mpinge experiena suferinei nainte. Dorina fr sa este aceea care caut plceri, cnd ntr-un loc, cnd n altul, nu doar n viaa aceasta, ci i n vieile de dup ea, i datorit acestei cutri d natere existenei repetate. Oriunde exist ceva care pare plcut i aductor de satisfacie, acolo apare ea i acolo se statornicete. Trebuie precizat c la el dorina includea i aversiunea, i acesta trebuie s fi fost sensul expresiei sete de nonexisten. Dorina poate fi complet caracterizat ca sete de existen, mai precis e vorba de setea care d natere existenei repetate; dar poate fi semnificat i ca dorin de a deveni altfel dect ne e dat s fim n experiena prezent.16 Buddha nu s-a limitat la o singur cauz a suferinei. Dac dorina aprig putea fi cauza principal a durerosului proces al naterilor repetate, nu trebuiau uitate cauzele auxiliare i condiiile favorizante fr de care dorina nu ar fi putut pune stpnire pe om. ntre acestea un loc privilegiat l deinea: ignorana sau amgirea. Pentru Buddha cunoaterea nu era ceva ezoteric, ct o ptrunztoare nelegere a lucrurilor aa cum sunt. n comparaie cu aceast cunoatere, oamenii sunt de obicei amgii. Ei consider c lumea e plin de satisfacii sigure i trainice n vreme ce, de fapt ea e brzdat de suferin. Triesc n eroare, i de aceea dorina face ce vrea din ei.
16

Vezi M. Carrithers, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, 1996 25

3. Al treilea nalt Adevr, Adevrul Curmrii Suferinei, adeverete c boala pe care o reprezint suferina este vindecabil. ncetarea suferinei poate fi obinut prin dispariia setei. Cauzele i condiiile, orict de complexe nu conduc n final la un rezultat predestinat n chip mecanic; dei nzestrrile i aptitudinile sunt determinate de circumstane ale vieilor anterioare, n limitele vieii prezente omul are totui capacitatea s-i schimbe n chip voluntar comportamentul. El poate risipi ignorana, privind lumea aa cum este, aa cum e descris de cele Patru nalte Adevruri i poate controla dorina prin exerciiile ascetice echilibrate promovate de Buddha. 4. Al Patrulea nalt Adevr este adevrul Cii ce Duce la Curmarea Suferinei. El cuprinde leacul, remediul i este reprezentat n mod obinuit sub chipul naltei Ci cu opt brae: rectitudine a gndirii, a inteniei, a cuvntului, a aciunii, a mijloacelor de trei, a efortului, a ateniei, a concentrrii. Pentru comoditate se pot reduce la trei componente: moralitatea (virtutea), meditaia i nelepciunea. Moralitatea const dintr-un mod de via linitit, nchinat adevrului, integru i disciplinat, care s nu fie vtmtor nici pentru sine, nici pentru alii. Meditaia, este n parte asociat cu moralitatea: ncercarea de a-i nfrna simurile de la ceea ce e imoral i de a crea stri mentale prielnice, fireti i utile activitii. Reversul medaliei este evitarea nu doar a faptelor rele, ci i a strilor mentale rele care favorizeaz amgirea. Pe acest fundal capacitatea cea mai nsemnat e concentrarea, asociat cu stpnirea de sine, controlul meditativ fiind astfel fundamentul viziunii interioare. Aceasta reclam o atitudine general de reculegere, de claritate a contiinei, de luare aminte la tot ce este n jur, la propriile experiene, la propriile acte i la consecinele lor, clip de clip i zi de zi. nelepciunea, cea de-a treia component, reclam un nou mod de percepere a experienei. O faet a acestei noi perceperi este chiar aceea de a privi lumea aa cum este, iar pentru Buddha asta nseamn a o privi prin prisma celor Patru nalte Adevruri i a producerii condiionate: experiena este evanescent, lipsit de statornicia sinelui i vtmat n fel i chip; dorina reproduce aceast suferin iar i iar, n felurite chipuri. Cealalt faet este o nou atitudine, o nou deprindere a cugetului, nscut din stpnirea de sine pe care o d meditaia. Omul se poate ine acum departe de experien poate vedea primejdiile i se poate ndeprta de ea. Poate observa fr ns a le cuta, chiar i plcerile i aspiraiile de o clip cum licresc naintea ochiului minii. Enunarea lapidar a
26

acestei sensibiliti se afl n prescripia potrivit creia clugrul nu trebuie s se agae de aici i acum, s aspire la situaii, el trebuie s renune cu uurin.17 Clugrul nu furete i nici nu dorete vreo stare a cugetului sau trupului; nedorind nimic pe lume, el nu aspir la nimic; neaspirnd, e netemtor; aadar, e calm nluntrul su. Nu trebuie nici s ateptm nerbdtori experienele ce vor veni, nici s ne agm de experienele prezente, ci trebuie s le lsm s ni se scurg uor printre degete. Trebuie dobndit sensibilitatea pe care Buddha o zugrvete ntr-o descriere poetic a izbvirii (apa revrsat semnific fluxul naterii i al morii): stnd nemicat, m-a scufunda; zbtndu-m, curentul m-ar purta departe. Nefcnd nici una, nici alta, am trecut prin puhoi18. Aceasta este Nirvana, stingerea patimilor i a frustrrilor existenei. Buddha consider izbvirea o transformarea radical a alctuirii omului, o nstpnire treptat i lent a acestuia asupra propriului comportament i al propriei gndiri. Aceast izbvire poate fi realizat, dup el, n aceast via. Ceea ce nltur exerciiul budist al meditaiei e mai degrab suferina mental, chinul adugat i deloc necesar al existenei. Exerciiul complicat al meditaiei, e ndreptat ctre un singur scop: a tri senin n prezent. Aceasta este numit atenia treaz, iar pentru cel cu atenia treaz, grijile i necazurile care nu s-au ivit nc nu se mai ivesc, iar cele care deja s-au ivit pier. Aceasta nseamn de fapt c practica meditaiei trebuie privit ca una ce conduce la fericirea prezent ca i la o transformare pe termen lung. Buddha considera c alctuirea omului este de o asemenea natur c poate fi supus unei rodnice investigaii prin analiz luntric i poate fi decisiv transformat prin exerciiile propuse de el. Astfel constatm c se nscrie n tradiia filosofiei indiene care a manifestat o voin neobosit de a-l proiecta pe om dincolo de orice condiionare, tradiie care a aezat mreia omului n posibilitatea de a transcende ordinea umanului prin accesul la interioritatea revelatoare. REZUMAT: nelepciunea nseamn: msur, echilibru, cumptare, dominarea plcerii, cunoaterea de sine (Cei apte nelepi)

17 18

Citat de M. Carrithers, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p.102 Ibidem, p 27

Dominare de sine, conformare ritual n aciune, exigen fa de sine i fa de ceilali (Confucius) Inaciune, cunoatere de sine, dominare de sine (Lao zi) Depirea suferinei, stpnirea de sine i calmul interior obinute prin meditaie (Buddha)

TEXTE: Cunoate-te pe tine nsui. Prefer paguba n locul unui ctig ruinos, una te va supra o singur dat, al doilea totdeauna. Stpnete-i mnia. Supune-te legilor. Chilon Lacedemonianul Msura este lucrul cel mai bun. Fii mai degrab bun tiutor dect netiutor. Domin plcerea. Kleobulos din Lindos Nimic prea mult. Pune capt discuiilor prin tcere, iar tcerii prin sesizarea clipei prielnice. Dac vei nva s te supui vei nva i s conduci. Nu da concetenilor ti sfaturile cele mai plcute, ci pe cele mai folositoare. Solon Atenianul S nu te preocupe nfiarea, ci comportarea. Este un lucru anevoios s te cunoti pe tine. Lipsa de stpnire este vtmtoare. Pstreaz msura. Thales din Milet Sesizeaz momentul prielnic. Nu svri lucrurile pe care le dezaprobi la cei ce-i sunt aproape. Cultiv pietatea, instruciunea, cuminenia, judecata, adevrul, ncrederea, priceperea, tovria, ordinea, meseria. Pittacos din Lesbos
28

Cerceteaz totul. Democraia este mai bun dect tirania. Plcerile sunt pieritoare iar virtuile nepieritoare. Fii cumptat n fericire i nelept n nefericire. Poart-te la fel cu prietenii fie c sunt fericii, fie c sunt nefericii. Periandros din Corint Apuc-te cu greu de un lucru, dar odat ce te-ai apucat, ine-te struitor de el. S nu pori n cuget nici credulitate i nici rutate. Reflecteaz asupra faptei tale. La lucru s ai inere de minte, la momentul potrivit prevedere, n privina caracterului demnitate, n ceasul trudei stpnire de sine, n momente de team ncredere n zei, la bogie prietenie, cuvntului d-i fora convingerii, tcerii tlc, judecii dreptate, ndrznelii curaj, aciunii trie, strlucirii prestigiu. Bias din Priene

Dat-am la popor attea drepturi cte s-i ajung Netirbindu-i a sa cinste, nici poftind-o pentru mine. Celor ce aveau puterea pizmuii pentru avere Nu le-ngduii s aib nici un lucru pe nedrept. ntre cele dou taberi stat-am ca un scut puternic Nelsnd-o pe nici una s nving pe nedrept. Solon Atenianul i-am struit din rsputeri Dreptatea forei s-o-nsoesc, ndeplinind ntocmai ce-am fgduit; am potrivit Legi pe msur tuturor, iar cnd le-am scris, i pe puternici i-am cuprins i pe mruni. Solon Atenianul Cel care este desprins oriunde, care fie c dobndete binele sau rul, nu se bucur i nu se supr, acela are nelepciunea neclintit.

Bhagavad-gita

29

Trebuie s tii s perseverezi pentru a ajunge la echilibru. Trebuie s fii echilibrat pentru a avea posibilitatea s examinezi cu calm i limpezime. Trebuie s examinezi cu calm i vedere clar pentru a ajunge la linite, la ncredere. Trebuie s fi obinut linitea, ncrederea, pentru a putea discerne esenialul lucrurilor. Cnd se discerne esenialul lucrurilor se poate atinge scopul. Confucius, Precepte Maestrul spune: Fora virtuii nu se arat n singurtate: trebuie sa aib n jur vecini ca s se arate. Confucius, Analecte Maestrul spune: Omul ales la vorb e zgrcit, dar se pune imediat pe treab cnd are ceva de nfptuit. Confucius, Analecte Maestrul spune: Cel lipsit de Omenie, mult vreme nici necazului, dar nici bucuriei nu poate s le ie piept. Triete linitit n Omenie cel Omenos, i se bucur de roadele ei cel nelept. Confucius, Analecte Prin urmare, neleptul se pricepe mereu s-i salveze pe oameni i niciodat nui prsete. Lao zi, Dao de Jing ... neleptul nu nainteaz dar cunoate, nu vede dar este iluminat, nu fptuiete dar mplinete. Lao zi, Dao de Jing Prin urmare neleptul pe sine se cunoate nu pe sine se arat, pe sine se iubete nu pe sine se preamrete. De aceea, pe una o las i-o ia pe cealalt. Lao zi, Dao de Jing De aceea neleptului nu-i poi fi apropiat cum nu-i poi fi strin, nu-i poi face bine cum nu-i poi face ru i pe el nu-l poi onora cum nu-l poi umili. Lao zi, Cartea despre Dao i Putere
30

AUTOEVALUARE: 1. Modelul uman i valorile sociale promovate de Cei apte nelepi 2. Schiai finalitile efortului legislativ al lui Solon Atenianul 3. Modelul neleptului n Orient i Occident (asemnri i deosebiri) BIBLIOGRAFIE 1. Filosofia greac pn la Platon, Ed. tiinific i Enciclopedic, vol.I, partea a I-a, Bucureti, 1979, pag.99-105. 2. Confucius, Analecte, Humanitas, Bucureti, 1995, cap.2, 4, 6. 3. Lao zi, cartea despre Dao i Putere, Humanitas, 1993, 25, 27, 38. 4. Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Humanitas, Bucureti, 1993, p.40-50 5. Max Kaltenmark, Filosofia chinez, Humanitas, Bucureti, 1995, p.41-59 Timp: 3 ore

31

CAPITOLUL II FILOSOFIA CA MOD DE VIA

1. MODURI FILOSOFICE DE VIA N FILOSOFIA CLASIC GREAC Introducere Filosofia clasic greac a nscris gndirea filosofic, n special, pe constituirea unei imagini teoretico-abstracte a lumii, ducnd spre perfeciune efortul speculativ al perioadei anterioare (presocratice). Cu toate acestea, nu a neglijat dimensiunea practicatitudinal a filosofiei nelepciunea. Cuprins A. SOCRATE IGNORANA I CUNOATEREA DE SINE B. FILOSOFIA CA MOD DE VIA I DISCURS DETERMINATE DE IDEEA NELEPCIUNII C. MODUL DE VIA CONTEMPLATIV Obiective Studentul trebuie s realizeze urmtoarele precizri i diferenieri conceptuale: nelepciune, ignoran, cunoatere Mod de via filosofic i discurs filosofic determinate de ideea nelepciunii Particularitatea modului de via contemplativ Evitarea confuziei ntre modul de via contemplativ i teoretic

32

A.SOCRATE IGNORANA I CUNOATEREA DE SINE De la apariia sa i pn la Socrate, filosofia s-a preocupat de problemele filosofice ale naturii (milesieni), de cele ale aritmeticii ( pitagoreici ) sau de cele legate de idealul unei filosofii logice (eleai). Dei Heraclit este considerat gnditorul care a ndreptat gndirea spre problematica omului, o adevrat cotitur n evoluia filosofiei o realizeaz ns Socrate (469 399 a.Chr.) Acesta a modificat viziunea despre filosofie i practicarea ei: cu el se statornicete ideea de filosofie neleas ca un anumit discurs legat de un mod de via i ca mod de via legat de un anumit discurs19. Socrate nu intenioneaz s introduc o nou doctrin filosofic, el nu atac i nici nu critic teoriile predecesorilor si, dar problemele filosofiei greceti sunt eclipsate de o nou problematic cea a omului. Aceast problem presupune o abordare specific, nu poate fi descoperit n acelai mod n care putem detecta natura lucrurilor fizice, care nu poate fi descoperit n acelai mod n care putem detecta natura lucrurilor fizice. Dac dezbaterea fusese pn atunci forma de via a atenianului liber, acum, ca modalitate a filosofrii socratice, ea a devenit altceva. Comunicnd cu ceilali, oamenii ajung s se descopere pe ei nii prin aceea c adevrul li se dezvluie. Filosofia nu mai este un monolog intelectual, ci este transformat n dialog. n acest sens, Socrate afirm: m vei ierta prietene! Fapt este c mi place s nv. Or cmpul i copacii nu vor s-mi fie dascli, n vreme ce n cetate oamenii m nva cu adevrat20. Pentru el numai pe calea gndirii n form de dialog poate fi abordat cunoaterea naturii umane. Dup mrturia lui Platon21, pentru Socrate nelepciunea const n faptul c nu crede c tie ceea ce nu tie. nvat este acela care i-a ascuit simul adevrului n aa msur, nct exigena de adevr nu se mai mulumete cu aparenele de adevr care uneori sunt socotite valabile. Ceea ce posed el este nu adevrul nsi, ci exigena unui adevr mai nalt. Suntem n prezena unei rsturnri n concepia despre cunoatere. Cnd pretinde c nu tie dect un singur lucru, i anume c nu tie nimic, nseamn c refuz concepia tradiional despre cunoatere. Metoda sa filosofic, nu va consta n a transmite o cunoatere, ceea ce s-ar reduce la a rspunde la ntrebrile discipolilor, ci dimpotriv, la a-i interoga pe interlocutori, de vreme ce el nu are nimic s le spun, nimic s-i nvee, de felul coninutului teoretic de cunoatere. Cunoaterea i adevrul nu pot fi primite de-a gata, ci trebuie s fie dobndite de ctre individul nsui. El nu tie nimic i nu nva nimic, ci se restrnge la a pune ntrebri i aceste ntrebri i ajut pe interlocutori s scoat la iveal propriul adevr. Acesta las s se neleag c n suflet cunoaterea exist, iar cel ce trebuie s o afle este individul, care a descoperit, datorit lui Socrate, c propria sa cunoatere era nul. El nu transmitea deci, cunotine, ci detepta n ceilali simul adevrului, deja prezent, dar amorit i prea repede satisfcut. ntrebrile lui Socrate nu-l conduc pe interlocutor la cunoaterea vreunui lucru i nici la dobndirea unor concluzii pe care le putea formula sub forma unor propoziii asupra unui
19 20

Pierre Hadot, Ce este filosofia antic ?, Polirom, Iai, 1997, p.52. Platon, Phaidros, 230 d. 21 Platon, Aprarea lui Socrate, 20-23. 33

obiect sau altul. Dialogul socratic duce la imposibilitatea de a concluziona i de a formula o cunoatere. Pentru c va descoperi precaritatea cunoaterii sale, interlocutorul va descoperi n acelai timp, adevrul su, adic trecnd de la cunoatere la el nsui, va ncepe prin a se pune pe sine sub semnul ntrebrii. Cunoaterea trebuie descoperit de fiecare n el nsui, ea nu poate fi transmis ca un produs oarecare, ci poate fi doar trezit. Cnd se produce acest fenomen este vorba de reamintirea unor lucruri tiute parc din vremuri ancestrale. Astfel, n dialogul socratic, adevrata ntrebare care este n joc nu e cu privire la lucrul despre care se vorbete, ci la cel care vorbete. El i oblig pe ceilali s devin ateni cu privire la ei nii, s se ngrijeasc de ei nii: O preabunule, tu care eti atenian, din cetatea cea mai mare i mai vestit n nelepciune i putere, nu i-e oare ruine c de bani te ngrijeti, ca s ai ct mai muli, i ct mai mult glorie i cinstire, iar de cuget, i de adevr, i de suflet ca s fie ct mai frumos, nu te ngrijeti i nu-i pas?22 La Socrate este vorba nu de punerea n discuie a cunoaterii aparente pe care credem c o posedm, ci de o punere n discuie a noastr i a valorilor ce ne guverneaz propria via. A filosofa nu nseamn, cum pretindeau sofitii a dobndi o cunoatere sau o pricepere, o sophia, ci a ne pune n discuie pe noi nine, pentru c avem sentimentul c nu suntem ceea ce trebuie s fim. Cunoaterea nu nseamn o serie de propoziii, o teorie abstract, ci certitudinea unei alegeri, a unei decizii, a unei iniiative; ea nu este doar o cunoatere, ci o cunoatere a - ceea ce trebuie - preferat, deci a ti s trieti. Cunoaterea este o descoperire personal ce provine din interior. Coninutul cunoaterii socratice este unul esenial valoarea absolut a inteniei morale i certitudinea ce prilejuiete alegerea acestei valori. Toate lucrurile care par rele n ochii oamenilor, naterea, boala, srcia nu sunt rele pentru el. Singurul ru este, pentru Socrate, pcatul moral i nu exist dect un singur bine, o singur valoare, anume voina de a face bine, ceea ce presupune s nu refuzm examinarea riguroas, fr ncetare, a manierei noastre de a tri, pentru a vedea dac este dirijat i inspirat de aceast voin de a face binele. Interesul lui Socrate se ndreapt spre a ti dac vrem cu adevrat i n mod concret s facem lucru considerat drept i bun adic cum trebuie acionat. n orice ocazie, n orice mprejurare omul trebuie s se abin de a comite nedrepti i s se gndeasc s-i pregteasc sufletul pentru virtute i s reziste la tot ceea ce apare de dorit, dar care nu este n realitate dect iluzie. Filosofia este la Socrate un nou mod de a desfura viaa, o via care urmrete s realizeze binele, adevrul, dreptatea, frumosul, iar omul trebuie s reflecteze numai asupra realizrii acestora. Coordonatele acestui mod de via sunt renunarea la o cunoatere dat i descoperirea propriului adevr, renunarea la vechile valori i impunerea unui nou mod de via, diferit de viaa concetenilor si: pentru un om e chiar cel mai bine s discute n fiecare zi despre virtute i despre celelalte lucruri cu privire la care m-ai auzit vorbind i supunndum pe mine i pe alii cercetrii, n timp ce viaa lipsit de aceast cercetare nu e trai de om23. Grija de sine nu se opune grijii fa de cetate. El proclam drept datoria sa, pentru care trebuie s sacrifice totul, chiar viaa, supunerea fa de legile cetii, legi care, personificate n dialogul Criton, l ndeamn pe Socrate s nu se lase prad tentaiei de a evada din nchisoare
22 23

Platon, Aprarea lui Socrate, 29 d-e. Platon, Aprarea lui Socrate, 38 a. 34

i de a fugi departe de Atena, fcndu-l s neleag c salvarea sa egoist ar fi o nedreptate fa de cetate. El se supune legilor pentru a dovedi, chiar n interiorul cetii, adevrul atitudinii sale filosofice i valoarea absolut a inteniei morale. Gndea c nu poi fi drept de unul singur deoarece a fi singur, nseamn a nceta s fii. Socrate este contient de faptul c exigena sa moral i angajamentul pe care l implic depete oamenii i lucrurile, dar rmne n lume deoarece nu poate exista filosofie adevrat dect n cotidian. El va rmne astfel modelul filosofului ideal a crui oper filosofic nu const dect n viaa sa i n moartea sa. B. FILOSOFIA CA MOD DE VIA I DISCURS DETERMINATE DE IDEEA NELEPCIUNII Sub influena nvturii i personalitii lui Socrate, Platon (427-347 a.Chr.) a dat cuvntului filosofie un nou sens. Pentru el, n Banchetul, filosoful se afl la mijloc ntre sophia i ignoran. Dei nu definete ce nelege prin nelepciune, las s se neleag c este o stare transcendent deoarece, n viziunea lui, numai zeii sunt nelepi. Cei care filosofeaz sunt aceia care se afl ntre dou categorii: una din care fac parte zeii i nelepii care nu filosofeaz, pentru c sunt nelepi, i alta constituit din necunosctorii care cred c sunt nelepi. Filosoful este la mijloc ntre cunoatere i ignoran dar nu putem spune c el este un intermediar ntre nelept i ne-nelept, deoarece nefiind nelept el este cu necesitate i siguran ne-nelept. Mai departe Platon instituie o diviziune a ne-nelepilor: exist cei incontieni de ne-nelepciunea lor, adic necunosctorii i cei contieni de ne-nelepciunea lor, i anume filosofii. Cei incontieni de lipsa lor de nelepciune sunt contrariul nelepilor i din aceast perspectiv, filosofii sunt intermediari ntre nelepi i netiutori, n msura n care sunt ne-nelepi contieni ns de propria lor ne-nelepciune. Aadar, filosofii nu sunt nelepi, i nici necunosctori. Filosoful nu va atinge niciodat nelepciunea, dar poate nainta ctre ea. n Banchetul, filosofia nu este nelepciune, ci un mod de via i un discurs determinate de ideea nelepciunii. Filosoful tie c nu-i poate atinge modelul i c nu va fi niciodat ntru totul ceea ce dorete. Filosoful nu mai este omul ce primete de la sofiti o tiin gata constituit, ci unul contient de deficiena sa ca i de dorina ce se afl n el i care l conduce spre frumos i bine. El este contient de starea sa de ne-nelepciune, dorete nelepciunea i poate progresa n dobndirea ei, dar ntotdeauna n interiorul ne-nelepciunii. Filosoful tinde spre nelepciune, dar asimptotic, fr a o putea ntlni vreodat. Constatm c, pentru Platon nelepciunea apare ca un ideal ce ghideaz i atrage filosoful, iar filosofia este considerat drept un exerciiu al nelepciunii. A tri n manier filosofic nseamn a opta pentru viaa intelectual i spiritual. tiina nu este pentru Platon, o cunoatere pur teoretic i abstract, pe care s-o putem avea de-a gata n suflet. Filosofia lui, expus n forma dialogului, nu const n construirea unui sistem teoretic asupra realitii i apoi informarea cititorilor cu privire la el, ci const n formarea lor, adic n transformarea indivizilor, determinndu-i s experimenteze exigenele raiunii, norma binelui, adevrului i frumosului. Dar, dialogul platonician nu spune totul, nu spune ce sunt binele, adevrul sau frumosul: sunt inexprimabile n limbaj i inaccesibile oricrei definiii, doar n dialog le experimentm sau dezvluim.

35

n final, trebuie s subliniem c filosofia este, pentru Platon, un discurs filosofic care n acelai timp este o parte integrant a modului de via, i care expliciteaz presupoziiile teoretice implicate n acest mod de via. C. MODUL DE VIA CONTEMPLATIV Afirmaia lui Aristotel (384 322 a.Chr.) c cea mai nalt cunoatere este cea cutat pentru ea nsi, deci fr nici un raport aparent cu modul de via a celui ce cunoate, nu este o contrazicere a ideii c filosofia a fost neleas de antici ca un mod de via. Trebuie numai s o situm n cadrul general al reprezentrilor lui Aristotel referitoare la modurile de via. Unitatea dintre filosofie i politic nu mai este prezent n coala lui Aristotel. Aceasta urmrea s formeze doar n vederea vieii filosofice, i nu avea ca la Platon, o finalitate esenialmente politic (Platon considera c este destul s fii filosof pentru a conduce cetatea). Aristotel face deosebire ntre fericirea pe care omul o poate gsi n viaa politic, n viaa activ (fericirea ce o poate aduce practicarea virtuii n cetate) i fericirea filosofic corespunztoare genului de via consacrat n ntregime activitii spiritului. Fericirea filosofic se afl n viaa dus n conformitate cu spiritul, ea nu este supus discontinuitilor aciunii, suscit plceri minunate, trainice, ce nu sunt amestecate cu durere sau impuritate. Cel care se consacr spiritului nu depinde dect de sine nsui. Viaa conform spiritului nu caut un alt rezultat n afara ei, ci este dorit pentru ea nsi, i este propriul scop. Aceast manier de via reprezint cea mai nalt form de fericire omeneasc, dar nu greim dac spunem c este supraomeneasc. Aristotel nu afirm c aceast via a spiritului ar fi inaccesibil i c ar trebui s ne mulumim cu naintarea spre ea, ci recunoate c nu o putem atinge dect pe msura posibilitii. Apogeul fericirii filosofice i al activitii spiritului este contemplarea intelectului divin, accesibil omului doar n rare momente, ceea ce presupune c n restul timpului, filosoful trebuie s se mulumeasc cu aceast fericire care este cercetarea. Aadar, pentru Aristotel, filosofia const ntr-un mod de via contemplativ. Nu trebuie s confundm modul de via contemplativ cu cel teoretic. Teoretic este un cuvnt de origine greac i semnific ceea ce se refer la procesiuni. n limbaj modern teoretic se opune lui practic ca fiind ceva abstract, speculativ, n opoziie cu ceea ce are legtur cu aciunea i concretul. n aceast perspectiv, am putea opune, un discurs filosofic pur teoretic unei viei filosofice practicate i trite. Aristotel, ntrebuinnd cuvntul contemplativ o face pentru a desemna, pe de o parte, modul de cunoatere ce are drept scop cunoaterea pentru ea nsi i nu un el exterior ei, iar pe de alt parte, modul de a tri ce const n consacrarea vieii acestui fel de cunoatere. n acest ultim sens, contemplativ nu se opune lui practic, astfel spus se poate referi la o filosofie practic, trit, activ, care aduce fericirea. Aristotel o afirm explicit: trebuie tiut c viaa activ nu se raporteaz n mod necesar la ceilali, aa cum socotesc unii, iar raionamentele practice nu sunt numai cele pornite din aciune n vederea rezultatelor, ci sunt nc n mai mare msur raionamente practice refleciile i modurile de a raiona care i au finalitatea n ele nsele i sunt n vederea lor nsele24. Acest mod de via contemplativ const n a nu alege alt scop dect cunoaterea, a voi cunoaterea pentru ea nsi, fr a urmri nici un alt neles particular i egoist exterior cunoaterii.
24

Aristotel, Politica, VII, III, 8, 1325 b, trad. Raluca Grigoriu, Ed. Paideia Bucureti 2001. 36

Avnd n vedere activitile importante din coala lui Aristotel, trebuie s recunoatem c viaa filosofic prezint caracteristicile a ceea ce am putea numi un vast demers tiinific. Mare organizator al cercetrii, Aristotel mpreun cu coala sa, se dedic unei nesfrite vntori de informaii n toate domeniile. Se adunau tot felul de date istorice (de pild lista nvingtorilor la jocurile pythice), sociologice (constituiile diferitelor ceti), psihologice sau filosofice (opiniile vechilor gnditori). De asemenea, se strngeau nenumrate observaii zoologice sau botanice. Asemenea materiale nu sunt destinate s satisfac o curiozitate infantil, ci sunt obinute pentru a permite comparaii i analogii, pentru a institui o clasificare a fenomenelor permind s se ntrevad cauzele, printr-o strns legtur ntre observaie i raionament. Viaa spiritului, pentru Aristotel, const n mare parte, n observarea, cercetarea i reflecia asupra acestor observaii. Viaa contemplativ este o via pregtitoare pentru nelepciune, via filo-sofic, n msura n care nelepciunea reprezint pentru Aristotel theoria n perfeciunea ei. Pentru el, intelectul omenesc este departe de a poseda aceast perfeciune, de care se apropie doar n anumite momente. Elogiul adus de Aristotel vieii conform spiritului este att descrierea unui gen de via practicat efectiv de el nsui i de membrii colii sale, ct i un presupus ideal, un proiect, un ndemn de nlare treptat ctre o stare, nelepciunea, mai mult divin dect uman, deoarece Doar zeul se poate bucura de acest privilegiu25. Trebuie s precizm c cele expuse referitoare la Platon i Aristotel reprezint doar un aspect al concepiei lor despre filosofie. n capitolul urmtor vom expune i alte idei care se refer, n special, la filosofia ca form de cunoatere.

REZUMAT: nelepciunea contientizare a ignoranei (Socrate) Cunoaterea de sine temeiul realizrii binelui, adevrului, dreptii (Socrate) Filosoful contient de nenelepciunea sa, i aspiraia sa spre dobndirea nelepciunii (Platon) Practicarea filosofiei principala modalitate de a ajunge la nelepciune (Platon) Cunoaterea pentru ea nsi, reprezint scopul modului de via filosofic (contemplativ) la Aristotel TEXTE: Eu ns, de vreme ce nici nu tiu, nici nu-mi nchipui. Se pare, deci, c sunt mai nelept, i anume tocmai prin acest lucru mrunt, prin faptul c dac nu tiu ceva, mcar nu-mi nchipui c tiu. Platon, Aprarea lui Socrate
25

Aristotel, Metafizica, I, 982 b 30, trad. Gh. Vlduescu, Ed. Paideia, Bucureti 1998. 37

Cci s te temi de moarte, ceteni, nu este nimic altceva dect s-i nchipui c eti nelept fr s fii, nseamn s crezi c tii ceea ce nu tii. Cci nimeni nu tie ce este moartea i nici dac nu e cumva cel mai mare bine pentru un om, dar toi se tem de ea ca i cum ar fi cel mai mare ru Eu ns, atenieni, poate c tocmai prin aceasta i n acest punct m deosebesc de cei mai muli (chiar dac ar nsemna s spun c ntr-o privin sunt mai nelept dect altul), i anume c, dac nu tiu mare lucru despre cele din Hades, mi dau seama c nu tiu. Dar a face nedrepti i a nu te supune celui mai bun, fie el om sau zeu, tiu c acestea sunt fapte rele i ruinoase. Aadar, de nite lucruri despre care nu tiu dac nu cumva sunt bune nu m voi teme i nu voi fugi de ele mai degrab dect de aceste lucruri despre care sunt sigur sunt rele. Platon, Aprarea lui Socrate Cei care sunt filosofi n adevratul neles al cuvntului se abin de la orice dorin a trupului, rezistnd cu drzenie i nelsndu-i-se prad. Ei nu se sperie, ca mulimea iubitorilor de averi, s-i piard bunul lor i s cunoasc srcia; i nu se tem, ca iubitorii de putere i onoruri, de lipsa de cinstire i de nume bun legate de viaa lor nlesnit. Platon, Phaidon Dac i-am zice nelept, iubite Phaidros, mi s-ar prea c-i dm un mult prea mare nume, vrednic numai de divinitate. n schimb, spunndu-i filo-sof, adic iubitor de nelepciune, ori n vreun alt chip, asemntor, i-am da un nume care i sar potrivi mai bine i ar suna mai nimerit. Platon, Phaidros n orice caz, este un fapt recunoscut c studiul filosofiei ofer plceri de o admirabil puritate i stabilitate; or, este de la sine neles c mult mai plcut e s posezi deja cunoaterea dect s-o caui. i ceea ce am numit autarhie caracterizeaz n gradul cel mai nalt activitatea contemplativ; cci, dac de bunurile necesare existenei filosoful are nevoie la fel ca i omul drept i ca toi ceilali, o dat asigurat din plin astfel de bunuri omul drept mai are nevoie i de persoane fa de care i mpreun cu care s practice dreptatea (lucru valabil i n cazul omului curajos sau al oricrui altuia), pe cnd filosoful, chiar i singur cu sine, este capabil s contemple, i asta cu att mai mult cu ct este mai mare filosof. Poate c acest lucru l-ar face i mai bine n colaborare cu alii, dar oricum el rmne cel mai independent dintre oameni. Trebuie s recunoatem, de asemenea, c activitatea contemplativ este singura iubit pentru ea nsi: ea nu produce nimic n afara actului pur al contemplrii, n timp ce activitile practice ne procur avantaje mai mari sau mai mici, exterioare aciunii n sine.
38

Aristotel, Etica Nicomahic Fiindc i oamenii de azi i cei vechi cnd au nceput s filosofeze au fost mpini de mirare, mnai mai nti, cum vor fi fost, de dificulti mai simple, ca apoi, naintnd puin cte puin; de punerea problemelor mari, ca, de pild, acelea privitoare la micrile lumii, ale soarelui i astrelor, la naterea universului. Acela care i pune o problem i se mir n sine ia seam de netiina sa. De aceea i iubitorul-de-mit este, ntr-un fel, filosof. Cci mitul a fost imaginat pe seama celor mirabile. Astfel nct, dac aceia au nceput s filosofeze pentru a iei din ignoran, este limpede c au cutat s tie pentru a nelege, iar nu n vederea vreunui folos. Aristotel, Metafizica AUTOEVALUARE: Comentai argumentul construit de Socrate mpotriva fricii de moarte Analizai trstura, dominant dup Aristotel, a celui care filosofeaz BIBLIOGRAFIE: 1. 2. 3. 4. 5. Antologie filosofic, Filosofia antic, vol.II, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p.60-63 Jean Brun, Socrate, Humanitas, Bucureti, 1996, p.65-82 Claude Moss, Procesul lui Socrate, Ed. Orizonturi, Bucureti, f.a., p.82-95 R.M. Hare, Platon, Humanitas, Bucureti, 1997, p.57-71 Jonatan Barnes, Aristotel, Humanitas, Bucureti, 1996, p.32-40

Timp: 2 ore

39

2.PARTICULARITILE MODULUI DE VIA FILOSOFIC N EPOCA ELENIST.

Introducere n perioada elenismului se regsesc teme ale filosofiei presocratice, dar i ale celei socratice (clasice). Dimensiunea filosofiei ca mod de via are o mare amploare datorit, n special, condiiilor socialistorice noi: trecerea de la regimul democratic la cel monarhic, sfritul libertii politice.

Cuprins A.NELEPCIUNEA CA STARE DE PERFECT LINITE A SUFLETULUI B.DIOGENE CINICUL I PYRRHON C.PLCERE I INTERES N EPICUREISM D.CONTIENTIZAREA SITUAIEI TRAGICE A OMULUI CONDIIONAT DE DESTIN E.SCEPTICII I RENUNAREA LA FILOSOFIE NELEAS CA DISCURS FILOSOFIC Obiective Studentul va dobndi urmtoarele idei: nelepciunea este o stare de perfect linite a sufletului Ca terapeutic a nelinitilor i nefericirilor, nelepciunea implic nu numai contientizarea cauzelor acestora, ci i exerciii spirituale Deosebirea dintre plcere i fericire Deosebirea fundamental dintre modul de via al epicureismului i al stoicismului Rolul virtuii n dobndirea fericirii nelepciunea nseamn stpnirea gndirii, limbajului i atitudinilor
40

A. NELEPCIUNEA CA STARE DE PERFECT LINITE A SUFLETULUI Se consider c n perioada elenist (sfritul secolului al IV-lea a.Chr. sfritul secolului I a.Chr.) filosofii ar fi abandonat efortul speculativ din perioada clasic i s-ar fi resemnat s propun oamenilor, lipsii de libertate politic, un refugiu n viaa interioar. Trecerea de la regimul democratic la cel monarhic i sfritul libertii politice nu a stins ns viaa public a cetilor greceti. Activitatea filosofic din aceast perioad corespunde dezvoltrii naturale a micrii intelectuale care a precedat-o; ea regsete adesea teme presocratice, dar este mai ales profund marcat de spiritul socratic. Opiniile filosofice elenistice admit, precum Socrate, c oamenii se afl, datorit ignoranei, cufundai n mizerie, angoas i ru; rul nu este n lucruri, ci n judecile de valoare realizate de oameni asupra lucrurilor. Pentru a-i schimba judecile de valoare, omul trebuie s fac o alegere radical, s-i modifice ntreaga manier, de a gndi i de a fi. Aceast alegere este filosofia, datorit creia el va atinge pacea interioar, linitea sufletului. Spre sfritul secolului al IV-lea, aproape ntreaga activitate se concentra la Atena, n cele patru coli ntemeiate de Platon (Academia), Aristotel (Liceul), Epicur (Grdina) i Zenon (Stoa), care mbrcau o form instituional, i care aveau n general metode asemntoare de nvmnt. Existau coli i n alte orae, dar acestea nu se bucurau de prestigiul colilor ateniene. Trebuie s adugm i dou curente ce par extrem de diferite de cele patru coli, scepticismul sau mai degrab pyrrhonismul i cinismul. Acestea din urm dei nu posed o organizare colar, reprezint dou moduri de via, primul propus de Pyrrhon, al doilea de Diogene Cinicul. Fiecare coal se definete i se caracterizeaz printr-o opiune de via, printr-o decizie existenial. Filosofia este iubire i cutare a nelepciunii iar nelepciunea este tocmai un anumit mod de via. Alegerea iniial, proprie fiecrei coli, este de fapt, alegerea unui tip determinant de nelepciune. Toate colile eleniste par s defineasc, nelepciunea aproape n aceiai termeni, n primul rnd, ca pe o stare de perfect linite a sufletului. Filosofia apare astfel ca o terapeutic a grijilor, a angoaselor i a mizeriei umane, mizerie provocat de conveniile i constrngerile sociale (cinici), de cutarea falselor plceri (Epicur), de cutarea plcerii i intereselor egoiste (stoici) i de opiniile neadevrate (sceptici). D. DIOGENE CINICUL I PYRRHON Modul de via propus de Diogene Cinicul (412-322 a.Chr.) se opune ntr-o manier spectaculoas nu doar celui al non-filosofilor, ci al celui al tuturor filosofilor. Dac ceilali filosofi nu se deosebeau de concetenii lor dect n anumite limite, deoarece i consacrau viaa cercetrii sau deoarece duceau o via simpl i retras, cinicul se rupea radical de lume, respingnd ceea ce oamenii considerau drept reguli elementare, condiii indispensabile ale vieii n societate: proprietatea, inuta, politeea. Filosofia cinic este exclusiv o opiune de via, opiunea totalei independene fa de valorile inutile, refuzul luxului i vanitii. Cinicul i alegea felul su de via deoarece considera c starea natural, aa cum poate fi recunoscut
41

n comportamentul animalelor sau al copilului, este superioar conveniilor civilizaiei. Filosofia lui era n ntregime exerciiu i efort. Plcerile i conveniile civilizaiei, luxul i vanitatea, moleesc trupul i spiritul. De aceea felul de via cinic va consta ntr-un antrenament aproape atletic, dar chibzuit, pentru suportarea foamei, setei i intemperiilor, cu scopul de a dobndi libertatea, independena, fora interioar, absena grijilor, linitea unui suflet capabil s se adapteze tuturor mprejurrilor. Constatm c modul de via propus de Diogene reprezint o situaie limit, iar el pare figura filosofului inclasabil i strin de lume. Pyrrhon (365-270 a.Chr.) poate fi considerat i el un Socrate ceva mai extravagant, are un comportament imprevizibil, pleac n cltorie fr a anuna, se retrage uneori n deplin solitudine, nfrunt riscuri i pericole. Comportamentul lui corespunde unei opiuni de via ce se rezum ntr-un singur cuvnt: indiferena. El triete ntr-o total indiferen fa de toate lucrurile, nu simte nici o emoie, nici o modificare a dispoziiilor sale sub influena lucrurilor exterioare; nu face nici o deosebire ntre ceea ce este considerat primejdios sau inofensiv, ntre suferin sau plcere, via sau moarte. Nenorocirea oamenilor provine, dup el, din faptul c vor s obin ceea ce cred ei c este mai bine sau s evite ceea ce consider c este un ru. Dac refuzm s facem acest gen de distincii ntre lucruri, dac ne abinem s emitem judeci de valoare asupra lor vom dobndi pacea, linitea interioar. Nu conteaz ceea ce realizm din moment ce o facem cu dispoziia interioar de indiferen. Scopul filosofiei lui Pyrrhon const n stabilirea unei stri de egalitate perfect cu sine, de indiferen total, de independen absolut, de libertate interioar, de impasibilitate -stare pe care o consider divin. Pentru el, totul este indiferent, cu excepia indiferenei fa de lucrurile indiferente i care este, n cele din urm virtutea, valoarea absolut 26. Filosoful urmrete s transforme complet percepia sa despre univers, depind punctul de vedere limitat al umanului pentru a se ridica la viziunea unei perspective superioare, viziune ntr-un fel inuman, ce dezvluie goliciunea existenei, dincolo de toate falsele valori pe care omul i le adaug. Astfel, filosofia lui Pyrrhon este nainte de toate o filosofie trit, un exerciiu de transformare a modului de via, precum cea a lui Socrate i a cinicilor. C.PLCERE I INTERES N EPICUREISM Pentru Epicur (341-270 a.Chr.) i coala sa epicureic, opiunea socratic i platonician n favoarea iubirii Binelui era o iluzie; n realitate individul nu este pus n micare dect de cutarea plcerii sale i a interesului su. Rolul filosofiei este n acest caz, n a ti cum s cutm ntr-o manier potrivit plcerea, adic de a cuta propria plcere adevrat, plcerea pur de a exista. Suferina oamenilor vine din opiniile lipsite de coninut, deci din sufletul lor. Menirea filosofiei este deci terapeutic, va trebui s ngrijeasc maladia sufletului i s nvee omul s triasc plcerea. Metoda pentru atingerea plcerii stabile va consta n principal n asceza dorinelor.
26

Cicero, Despre supremul bine i supremul ru, II, 13,43; IV, 16, 43. 42

Oamenii sunt nefericii pentru c sunt torturai de dorine mari i inutile: bogie, desfru. nfrnarea dorinelor se va ntemeia pe distincia pe care o face ntre dorine naturale i necesare, dorine naturale i care nu sunt necesare i n sfrit, dorinele care nu sunt naturale i nici necesare. Sunt naturale i necesare dorinele care corespund nevoilor elementare sau exigenelor vitale i a cror satisfacere elibereaz de o durere. Sunt naturale dar nu necesare dorina mncrurilor bogate sau dorina sexual. Nu sunt nici naturale, nici necesare, ci produse prin opinii goale, dorinele nelimitate de bogie, glorie sau nemurire. Epicur va rezuma aceast divizare a dorinelor: Slav preafericitei Naturi care a fcut ca lucrurile necesare s fie uor de atins, i ca lucrurile greu de atins s nu fie necesare27. Asceza dorinelor const n a le limita, suprimnd dorinele ce nu sunt nici naturale, nici necesare, limitnd ct mai mult posibil pe cele naturale, dar nu necesare, cci acestea nu suprim o suferin real, ci nzuiesc doar la variaii ale plcerii i pot antrena pasiuni violente i nemsurate. Asupra fericirii omului planeaz o grav ameninare; plcerea nu poate fi perfect dac teama de moarte i deciziile divine vin s o tulbure. Teama de moarte este la baza tuturor pasiunilor care-i fac pe oameni nefericii. Pentru a vindeca omul de aceast team Epicur propune discursul su teoretic privind fizica. Folosul cunoaterii fenomenelor naturii fizice este linitea sufletului i certitudinea ferm care constituie totodat scopul tuturor celorlalte cercetri. Cercetarea fenomenelor fizice nu este fcut dect pentru a asigura pacea sufletului, graie dogmelor fundamentale ce vor elimina teama de zei i de moarte. Omul nu trebuie s se team de zei, cci ei nu exercit nici o aciune asupra lumii i asupra omului, iar pe de alt parte, omul nu trebuie s se team nici de moarte, deoarece sufletul, compus din atomi, se descompune, ca i corpul, cu ocazia morii i pierde orice sensibilitate. Pentru a ajunge la vindecarea sufletului nu este suficient s fi luat cunotin de discursul filozofic epicurian, ci trebuie exersat continuu. Mai nti, s meditm adic, s asimilm intim, dogmele fundamentale, apoi, trebuie practicat disciplina dorinelor, s tii s te mulumeti cu ceea ce este uor de atins, cu ceea ce satisface nevoile fundamentale ale fiinei i s renuni la ce este inutil. Formul simpl, dar care nu nceteaz s produc o schimbare radical a vieii: s te mulumeti cu bucate simple, s renuni la bogii, la onoruri, la funcii publice, s trieti retras. Sistematizarea dogmelor, concentrarea lor n rezumate i sentene, este destinat s le fac mai impresionante i mai uor de inut minte, precum faimosul ,, remediu mptrit: ,, Zeii nu sunt de temut, Moartea nu trebuie s ne nfricoeze, Binele este uor de dobndit Rul uor de suportat 28 Exerciiul fundamental epicurian const n relaxare, senintate, n arta de a trage folos din plcerile sufletului i din plcerile stabile ale trupului.

27 28

Epicuro, Opere, Ed. Arrghetti, Torino, 1973, p.567. Ibidem, p.548. 43

D.CONTIENTIZAREA SITUAIEI TRAGICE A OMULUI CONDIIONAT DE DESTIN Pentru Zenon (365 264 a.Chr.), fericirea nu const n plcere sau n interesul individual, ci n exigena binelui, dictat individului de raiune i transcenden. Experiena stoic rezid n contientizarea intens a situaiei tragice a omului condiionat de destin. O necesitate implacabil, indiferent fa de interesul personal, zdrobete aspiraiile i speranele; suntem expui accidentelor vieii, bolii, morii. Totul n viaa noastr ne scap. Doar un singur lucru depinde de noi: voina de a face bine, voina de a aciona n conformitate cu raiunea. Voina de a face binele este citadela interioar de nenfrnt pe care fiecare poate s i-o cldeasc n el nsui; n ea i va afla el libertatea, independena i coerena de sine. Coerena de sine este specific raiunii: orice discurs raional nu poate fi dect coerent cu el nsui; a tri conform raiunii nseamn conformarea (supunerea) la aceast cerin a coerenei. n acest sens Zenon spunea: ,,Triete ntr-o manier, coerent, adic dup o regul de via unic i armonioas, cci, cei ce triesc n incoeren sunt nefericii29. Opiunea de via stoic postuleaz i cere totodat, ca universul s fie raional. Raiunea uman care dorete coerena logic si dialectic cu sine i instituie moralitatea trebuie s se ntemeieze ntr-o Raiune a Totului fa de care ea nu este dect o parte. Stoicii ntemeiaz raiunea uman pe natur neleas ca Raiune universal. A tri conform raiunii va nsemna, a tri conform naturii, conform Legii universale ce transform din interior evoluia lumii. Univers raional, dar n acelai timp n ntregime material, raiunea stoic este identic Focului heraclitean. Pentru epicurieni corpurile sunt agregate de atomi, i nu formeaz o adevrat unitate, universul fiind o juxtapunere de elemente ce nu au o raiune de a fi laolalt: fiecare fiin este o individualitate atomizat, izolat, prin raportare la celelalte; totul este n afara totului i totul provine din hazard. Dimpotriv, pentru stoici, totul este n tot, corpurile sunt ansambluri organice. Lumea este un tot organic i Totul ia natere dintr-o necesitate raional; n timpul infinit nu exist dect un singur cosmos care se repet de o infinitate de ori. mpcat cu sine, coerent cu sine, cosmosul ca raiune, se vrea n mod necesar aa cum este, astfel nct se repet ntr-un ciclu mereu identic, n care focul, transformndu-se n celelalte elemente, se ntoarce n cele din urm la el nsui. Cosmosul se repet mereu identic ntruct este raional, este logic, este singurul cosmos posibil i necesar pe care Raiunea poate s-l produc. n cosmos totul se nlnuie n mod necesar, conform principiului cauzalitii. Cel mai mic eveniment implic o ntreaga serie de cauze, implic ntregul univers. Indiferent c vrea sau nu omul, lucrurile apar n mod necesar aa cum apar. Raiunea universal nu poate aciona altfel dect cum acioneaz. Mai este posibil n acest cosmos, libertatea de alegere? Rspunsul stoicilor este afirmativ, deoarece forma raiunii proprie omului nu este aceast raiune substanial, formatoare, nemijlocit imanent lucrurilor, adic Raiunea universal, ci o raiune discursiv care n judeci, n discursurile ce le enun asupra realitii, are putina de a da un sens evenimentelor impuse de destin i aciunilor produse de ea. n acest univers plin de sens se situeaz att pasiunile, ct i moralitatea. Libertatea se afl n judecile de valoare fcute asupra evenimentelor. Atitudinea moral just va consta n a nu recunoate ca bun sau ru, dect ceea ce este din punct de vedere moral, bun sau ru i n a considera indiferent, ceea
29

Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 179. 44

ce nu este, din punct de vedere moral, nici bun nici ru. Cum afirm Epictet: ,,Pe oameni i tulbur nu lucrurile n sine, ci prerile pe care i le fac cu privire la lucruri30. Va fi moral, adic bun sau ru, ceea ce depinde de noi i va fi indiferent ceea ce nu depinde de noi. Singurul lucru ce depinde de noi este, n fond, intenia noastr moral, sensul pe care l dm evenimentelor. Ceea ce nu depinde de noi, corespunde nlnuirii necesare a cauzelor i efectelor, adic destinului, evoluiei naturii i aciunii altor oameni. Sunt indiferente viaa i moartea, sntatea i boala, plcerea i suferina, bogia i srcia, puterea i slbiciunea, carierele politice, pentru c nici una nu depinde de noi. Acestea trebuie, n principiu, s ne fie indiferente i s acceptm ce se ntmpl ca un act al destinului: Nu cuta ca ntmplrile s se desfoare aa cum vrei, ci dorete ca evenimentele s se petreac n mod obinuit i astfel cursul vieii i va fi linitit31. Indiferena stoic este diferit de cea a lui Pyrrhon; pentru acesta din urm, orice este indiferent, deoarece nu se poate ti n legtur cu nici un lucru, dac este bun sau ru. Numai un singur lucru nu este indiferent i anume indiferena nsi. Pentru stoic un singur lucru nu este indiferent, ns acesta este intenia moral ce se consider pe sine ca bun i invit omul s se schimbe el nsui i s-i schimbe atitudinea sa fa de lume. Problema care apare este cea referitoare la orientarea stoicului n via, din moment ce n afara inteniei morale, totul este indiferent. n viaa cotidian filosoful se orienteaz propunnd opiuni verosimile, aprobate de raiunea uman fr ca ea s fi avut vreodat certitudinea c face bine. Nu rezultatul conteaz, fiind mereu nesigur, nici eficacitatea, ci intenia de a face bine. Spre deosebire de epicurian care se retrage din faa a tot ce-i produce grij, stoicul acioneaz sub rezerv spunndu-i ,,vreau s fac asta, dac destinul mi permite. Dac destinul nu-i permite va accepta destinul dorind ceea ce se ntmpl. Stoicul acioneaz nu n interes propriu, material sau spiritual, ci dezinteresat, n serviciul comunitii. Fizica, etica, logica (pri ale filosofiei stoice) nu sunt numai discursuri teoretice, ci i teme pentru exerciiile ce trebuie practicate efectiv de cel care vrea s triasc filozofic. Astfel, pentru a pune n practic concepia despre existen (fizic) un prim exerciiu const n a ne recunoate ca parte a ntregului, a ne ridica la contiina cosmic, a ne adnci n totalitatea cosmosului. n aceeai perspectiv trebuie ca omul s se strduie s vad lucrurile n transformarea lor. Viziunea metamorfozei universale l va conduce la meditaia asupra morii, mereu imanent, dar acceptat ca o lege fundamental a ordinii universale. O practic renumit era i pre-exerciiul ,,nenorocirilor, exerciiul pregtitor al ncercrilor. Este vorba de reprezentarea dinainte a dificultilor, a ghinionului, a suferinelor i a morii. Practicnd aceste exerciii filozoful vrea s amortizeze ocul realitii i s reinstaureze n el pacea i linitea sufletului, ptrunznd-se deplin de principiile fundamentale ale stoicismului. Omului nu trebuie s-i fie fric s se gndeasc dinainte la evenimentele considerate nefericite de ceilali oameni, ci trebuie s se gndeasc la ele, pentru a spune c boala, srcia i moartea, percepute de ceilali drept nenorociri, nu sunt astfel, deoarece nu depind de noi i nu in de ordinea moralitii. Filosofia este pentru stoici un act unic, ce trebuia practicat n fiecare clip cu atenie fa de sine i momentul prezent, rennoit fr ncetare. Contiina de sine caut s realizeze n fiecare clip o purificare i o rectificare a inteniei pentru a nu admite nici un alt motiv de
30 31

Epictet, Manualul, .10, trad. D. Burtea, Ed. Minerva, Bucureti, 1977. Ibidem, .13 45

aciune dect voina de a face bine. Aceast contiin de sine este nu numai moral ci i cosmic i deci, raional. Raiunea acioneaz n natur, n comunitatea uman i n gndirea individual. Actul unic al filozofului pregtindu-se pentru nelepciune, coincide cu actul unic al Raiunii universale, prezente n toate lucrurile i n acord cu ea nsi. ncepnd cu scepticismul distincia ntre filosofie i discurs filosofic atinge punctul extrem, deoarece discursul filozofic ajunge la autosuspendare, pentru a nu lsa loc dect unui mod de via, care se vrea ne-filozofic. E. SCEPTICII I RENUNAREA LA FILOSOFIE NELEAS CA DISCURS FILOSOFIC Modul de via al scepticilor este unul al linitii i pcii sufletului; ei pronun un diagnostic asupra cauzelor nenorocirii oamenilor i propun un remediu al acestor suferine, o terapeutic pentru vindecare. Scepticii ajung la pacea sufletului, renunnd la filosofie neleas ca discurs filosofic. Dar, este nevoie de un discurs filosofic pentru a elimina discursul filosofic. Acest discurs sceptic l cunoatem datorit lui Sextus Empiricus32 care enumera zece tipuri de argumente ce justificau suspendarea oricrei judeci. Ele se bazau pe diversitatea i pe contradiciile din percepiile simurilor i din credine: diversitatea obiceiurilor i a practicilor religioase; diversitatea reaciilor n faa fenomenelor rare, sau dimpotriv, frecvente; diversitatea percepiilor dup organele de percepie la animale i la oameni sau dup circumstanele i dispoziiile interioare ale indivizilor, sau chiar n funcie de faptul dac lum lucrurile la scar mare sau mic, de aproape sau de departe, sub un unghi sau altul; amestecul i raportul tuturor lucrurilor cu toate lucrurile, de unde imposibilitatea de a le percepe n stare pur; iluziile simurilor. Un alt sceptic, propunea alte argumente contra logicienilor dogmatici: filosofii se contrazic; pentru a dovedi ceva, este necesar s mergem la infinit sau chiar s facem un cerc vicios, ori s postulm fr temei principii indemonstrabile; n sfrit, totul este relativ, toate lucrurile se presupun reciproc i este imposibil att s le cunoatem n ansamblul lor, ct i n detaliu. Acest discurs filosofic conduce la epoche, adic la suspendarea adeziunii la discursurile filosofice dogmatice, chiar i la discursul sceptic. Dup eliminarea discursului filosofic, dup suspendarea adeziunii la discursurile filosofice, rmne filosofia ca mod de via, care va fi un mod de via non-filosofic. Viaa de toate zilele, viaa care i conduce pe toi oamenii, este regula de via a scepticului: a utiliza pur i simplu, precum profanii, resursele sale naturale, simurile i inteligena, a se conforma obiceiurilor, legilor, instituiilor rii sale; a-i urma dispoziiile i tendinele naturale: a mnca atunci cnd i este foame, a bea cnd i este sete. Deoarece consider c este imposibil s tim dac un lucru sau un eveniment este mai bun dect un alt lucru sau un alt eveniment, scepticul va fi neclintit n pacea sufletului graie suspendrii oricrei judeci de valoare asupra lucrurilor, suspendare care va diminua durerile i suferinele sale. Referitor la orice lucru se va mulumi s descrie ceea ce simte, ceea ce i apare, fr s adauge nimic cu privire la ceea ce sunt sau valoreaz lucrurile; se va mulumi s
32

Sextus Empiricus, Schie pyrrhoniene, trad. Aram Frenkian, Editura Academiei, Bucureti, 1965. 46

descrie reprezentarea sensibil care este a sa i s enune starea sensibilitii sale, fr a-i aduga opinia. Pentru a rennoi n fiecare moment, opiunea sa de via, scepticul, la fel ca epicurienii sau stoicii va utiliza scurte formule frapante, de pild nu mai mult acesta dect acela, poate, totul este indeterminat, totul scap nelegerii, oricrui argument i se opune un argument egal, mi suspend judecata. Modul de via sceptic, care solicit exerciii de gndire i voin, este opiunea de via filosofic a unui mod de via non-filosofic.

REZUMAT: Filosofia terapeutic a angoaselor i mizeriei umane provocate de: o conveniile i constrngerile sociale (cinici) o cutarea falselor plceri (Epicur) o cutarea plcerii i intereselor egoiste (stoici) o opiniile neadevrate (sceptici) Rostul filosofiei este s nvee omul s triasc plcerea (Epicur) Libertatea este voina omului de a face bine voina lui de a aciona n conformitate cu raiunea (Zenon) Intenia de a face binele i coerena de sine (stoici) Exerciiile spirituale (Epicur i stoici) Pacea sufletului este obinut graie suspendrii judecilor de valoare (sceptici) TEXTE: Obinuiete-te s crezi c moartea nu are nici o legtur cu noi oamenii, cci orice bine i orice ru se afl n senzaie, iar moartea este privaiunea de senzaie; n consecin, o just nelegere a faptului c moartea nu are nici o legtur cu noi face s fie plcut ideea c viaa are un sfrit Moartea, cel mai nfricotor dintre rele, nu are nici o legtur cu noi, dat fiind c atta vreme ct existm, moartea nu exist, iar cnd vine, noi nu mai existm. Nu are deci legtur nici cu cel viu, nici cu cel mort. Pentru cel viu nu exist nc, iar cel mort nu mai exist el. Majoritatea oamenilor ns se tem de moarte ca de cel mai mare dintre toate relele i, alteori, o aleg ca un refugiu fa de relele din via. Omul nelept nu cere neaprat s-i triasc viaa, nici nu se teme de ncetarea ei. Nu-i este sil de a tri i nici nu socotete ncetarea vieii ca un ru. Epicur, Scrisoarea ctre Menoikeus Atunci cnd spunem c plcerea este scopul vieii nu nelegem plcerile vicioilor, nici cele ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii, fie din
47

netiin, nepricepere, fie din nelegere greit. Prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. Epicur, Scrisoarea ctre Menoikeus Nu-i cu putin s trieti o via plcut fr a tri cu nelepciune, cumsecade, n spiritul dreptii; i nu-i cu putin s trieti cu nelepciune, cumsecade i n spiritul dreptii dac nu duci o via plcut. Cine nu posed ceea ce este necesar pentru o via dus cu nelepciune, cumsecade i n spiritul dreptii, acela nu poate duce o via plcut. Epicur, Maximele fundamentale

A tri n conformitate cu virtutea este deopotriv cu a tri n acord cu experiena mersului naturiicci natura noastr individual este o parte a naturii ntregului univers. De aceea scopul poate fi definit ca o via n acord cu natura sau, cu alte cuvinte, n acord cu propria noastr natur uman, ca i cu aceea a universului, o via n care ne abinem de la orice aciune oprit de legea comun pentru toate lucrurile, adic dreapta raiune care strbate toate lucrurile i este identic acelui zeu conductor care ornduiete tot ce exist. i acelai lucru constituie virtutea omului fericit i cursul panic al vieii, cnd toate aciunile promoveaz armonia geniului care conlucreaz n omul individual cu voina aceluia care conduce universul. Chrisip Virtutea .merit s fie aleas pentru ea nsiVirtutea este suficient, prin ea nsi s asigure fericire. Chrisip Filosofiaestepractica nelepciunii, iar nelepciunea este tiina lucrurilor divine i omeneti. Chrisip

Filosofia ne nva s acionm, nu s vorbim , i ea cere ca omul s triasc dup regulile ei, ca felul lui de via s nu fie n contradicie cu vorbele lui, ca ntreaga lui existen s aib un stil n concordan cu aciunile lui. Rostul cel mai de seam al nelepciunii i o dovad total este s pun de acord faptele cu vorbele anului, s-l fac n orice moment egal cu sine i acelai.
48

Seneca, Scrisori ctre Luciliu Ce este nelepciunea? A voi mereu acelai lucru , a respinge mereu acelai lucru. Poi s nu mai adaugi acea mic rezerv, cu condiia s voieti numai binele, cci nimic altceva dect binele nu poate plcea mereu cuiva. Seneca, Scrisori ctre Luciliu

Nu te declara pretutindeni filosof i nu flecri ntr-una, n faa celor simpli despre principiile filosofice. Ci svrete faptele tale, dup aceste principii. Epictet, Manualul Aceasta este poziia i caracterul omului de rnd: niciodat nu ateapt folosul sau paguba de la el nsui, ci de la cei din afar. Poziia i felul de a fi al filosofului este ns s atepte orice folos i pagub de la el nsui. Caracteristicile celui care face progrese n nelepciune: nu critic pe nimeni, nu laud pe nimeni, nu vorbete nimic despre el, considerndu-se cineva sau c tie ceva. Ori de cte ori se afl ntr-o ncurctur sau n faa unei piedici se nvinuiete. Chiar dac l laud vreunul, el rde n sinea sa, de cel care l laud, el nsui, fa de sine nsui. Chiar dac l critic cineva nu se apr. Se supravegheaz sub toate aspectele, ntocmai ca cei slbii de boal, fiind foarte atent ca nu cumva s fac vreo micare brusc, nainte ca organele lui s fie pe deplin nsntoite. Smulge orice poft din el, nsui, nu are dezgust dect numai pentru lucrurile potrivnice naturii, din cele aflate n puterea noastr. Se folosete de dorin pentru orice lucru, n tihn i cu moderaie. Iar dac este considerat srac cu duhul sau netiutor, nu se nelinitete. ntr-un cuvnt, se pzete pe el nsui ca de un duman, ca unul dornic s-l trag n curs. Epictet, Manualul Nimeni nu este un om liber, dac nu se domin pe el nsui. Epictet, Fragmente S nu stea departe de viaa i sarcinile publice nici un om care se simte nelept, cci este un sacrilegiu s se sustrag de la ajutorarea celor care au nevoie de dnsul, este josnic s cedeze n faa celor de rea credin i o nechibzuin s accepte o conducere rea, dect s crmuiasc nelept el nsui.
49

Epictet, Fragmente Este un nebun acela care se simte mpovrat de durere, n timpul evenimentelor provocate de fatalitatea universal a naturii. Epitet, Fragmente Dac totui zeii n-au decis asupra nici unui lucru referitor la persoana noastr, mi este dat mie, ns puterea de a alege n privina mea, iar pentru mine e necesar s hotrsc cutarea a tot ce-mi este util; iar folositor pentru fiecare, este ceea ce se potrivete cu structura i natura lui. Natura mea este aceea a unei fiine raionale i politice. Deci, mie ca Antonin, cetate i patrie mi este Roma, iar ca om, universul. n concluzie, numai cele necesare acestor dou comuniti sunt pentru mine bunuri. Marcu Aurelius, Ctre sine Principiul, care d natere scepticismului, socotim c este sperana de a dobndi linitea sufleteasc. Cci oamenii mari din fire, tulburai din pricina nepotrivirii dintre lucruri, i netiind crora s le dea mai mult crezare, au ajuns s cerceteze ce este adevrat n lucruri, i ce este fals, cu gndul de a dobndi dup deosebirea acestora senintatea sufletului. Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice AUTOEVALUARE: 1. Analizai argumentul construit de Epicur pentru nlturarea spaimei de moarte 2. Analizai relaia dintre plcere, virtute i nelepciune n concepia lui Epicur 3. Comentai legtura dintre virtute, fericire i libertate la stoici 4. Care este domeniul de manifestare i totodat, dovada nelepciunii? 5. Cum este neleas n aceast perioad relaia dintre nelept i viaa public? BIBLIOGRAFIE: 1. Epicurea, Ed. tiinific, Bucureti, 1999, p.83-88 2. Antologie filosofic, Filosofia antic, vol II, Ed. Minerva, Bucureti, 1975, p.78-84; 98108; 123-131 3. Epictet, Manualul, Ed. Minerva, Bucureti, 1977, 10, 13, 24, 27, 44 4. Jean Brun, Europa filosofic, Ed. Pandora-M, Trgovite, 2002, 46-52 Timp: 2,5 ore

50

3.CRETINISMUL I FILOSOFIA

Introducere Apariia cretinismului a influenat discursul filosofic i practica filosofic. De acum filosofia se raporteaz la o nou experien spiritual cea a credinei. Cuprins A.AMBIGUITATEA CUVNTULUI LOGOS I POSIBILITATEA

FILOSOFIEI CRETINE B.APOLOGETICA I PATRISTICA C.APARIIA MONAHISMULUI I IDENTIFICAREA MODULUI DE VIA FILOSOFIC CU MODUL DE VIA CRETIN D.SUPRAVIEUIREA DIMENSIUNII EXISTENIALE A FILOSOFIEI ANTICE N EVUL MEDIU Obiective Studentul va dobndi urmtoarele competene: Realizarea deosebirii ntre filosofie i religie Analizarea critic a procedeelor i argumentelor de legitimare a cretinismului Precizarea semnificaiei expresiei filosofia servitoarea teologiei

51

A. AMBIGUITATEA CUVNTULUI LOGOS I POSIBILITATEA FILOSOFIEI CRETINE Sfritul lumii i venirea mpriei lui Dumnezeu, anunate de Isus, era un mesaj strin mentalitii greceti i perspectivelor filosofiei. Cu toate acestea, dup moartea lui Christos, gnditorii cretini, nsuindu-i afirmaia Apostolului Pavel conform creia n Christos sunt ascunse toate comorile nelepciunii i ale cunotinei33, prezentau cretinismul nu doar ca pe o filosofie, ci drept filosofia nsi, filosofia etern. Acetia susineau de asemenea, c acolo unde este nelepciunea lui dumnezeu nu mai este nevoie de nelepciunea oamenilor. Singura i adevrata filozofie este considerat de Sfntul Ioan Gur de Aur (354-407), cunoaterea lucrurilor dumnezeieti. nelepciunea lumeasc (profan), este repudiat deoarece aceasta nu numai c nu contribuie la propovduirea Evangheliei, ci dimpotriv, o umbrete. Ceea ce a fcut posibil o filosofie cretin este ambiguitatea cuvntului Logos. nc de la Heraclit, Logos-ul era un concept central al filosofiei greceti i semnifica cuvnt, discurs i raiune. Stoicii n mod special, susineau c Logos-ul, conceput ca for raional, era inerent lumii, naturii umane i fiecrui individ. Identificarea lui Isus cu Logos-ul etern i Fiul lui Dumnezeu, existent n Evanghelia dup Ioan, a permis prezentarea cretinismului ca filosofie. Din secolul al II-lea p.Chr., scriitorii cretini, numii apologei, deoarece s-au strduit s prezinte cretinismul ntr-o form comprehensibil lumii greco-romane, au folosit noiunea de Logos pentru a defini cretinismul drept filosofie. Filosofii greci, spun ei, nu au posedat pn acum dect pri ale Logos-ului, adic, doar elemente ale Discursului adevrat i ale Raiunii perfecte, ns cretinii posed Logos-ul, cu alte cuvinte, Discursul adevrat i Raiunea perfect ntrupate n Isus Christos. Dac a filosofa nseamn a tri conform Raiunii, cretinii sunt filosofi deoarece triesc conform Logos-ului divin. Pentru Clement Alexandrinul (150-215 p.Chr.), cretinismul este revelaia complet a Logos-ului, este adevrata filosofie, deoarece ne nva s ne conducem astfel nct s ne asemnm lui Dumnezeu i s acceptm planul divin al ntregii noastre transformri. La fel ca i filosofia greac, filosofia cretin se va prezenta att ca discurs (cunoatere), ct i ca un mod de via. n primul i al doilea secol discursul filosofic luase n colile filosofice forma comentariului, al exegezei textelor fondatorilor. Discursul filosofiei cretine va fi i el exegetic. Aa cum platonicienii ineau un curs de lectur a dialogurilor lui Platon, corespunznd unor etape ale progresului spiritual, Origene (185-253 p.Chr) ddea de citit metodic discipolilor cartea biblic a Pildelor, apoi Eccleziastul i Cntarea Cntrilor, (ce corespund, conform concepiei sale, eticii), care determin o purificare prealabil fizicii, i ne nva s depim lucrurile sensibile. Lectura textelor este o lectur spiritual, n strns legtur cu progresul sufletului. Noiunea filosofic de progres spiritual constituie armtura nvturii cretine i a formrii umane. Astfel, discursul filosofic cretin este un mijloc de a realiza modul de via cretin. Exist totui o deosebire, deoarece exegeza cretin este o exegez a textelor sacre, iar filosofia cretin se ntemeiaz pe o revelaie: Logos-ul este relevaia i manifestarea lui Dumnezeu.
33

Coloseni, 2,3. 52

B. APOLOGETICA I PATRISTICA Att n Antichitatea trzie, ct i n Evul Mediu monastic, filosofia desemneaz nu doar o teorie sau o manier de a cunoate, ci i o nelepciune trit, o manier de a tri conform raiunii, adic potrivit Logos-ului, astfel nct dup Justin Martirul i Filosoful (100-167 p.Chr) Cei ce au vieuit potrivit Cuvntului, sunt cretini, chiar dac au fost socotii atei. Astfel au fost, la eleni: Socrate i Heraclit i cei asemenea lor34. Christos este modelul nelepciunii i al neleptului. Acesta, consider Nil Ascetul (Sinaitul) (sec. IV-V), a artat desvrit cu faptele i cu cuvntul adevrata filozofie , care este mpreunarea bunelor moravuri cu cunotina despre Cel ce este35. nelepciunea uman se manifest n fapte, nici un cuvnt nu este mai nelept dect fapta. Pentru Grigore Teologul (329/30 389/90) e bun nelepciunea care nu strlucete prin cuvnt, dar se dovedete prin mrturia faptelor36. Identificarea cretinismului cu filosofia determin i n cretinism practici, exerciii spirituale asemntoare filosofiei profane. Astfel Clement Alexandrinul scrie: Mi se pare c asta e pricina c legea cea dumnezeiasc a atrnat n chip necesar deasupra capetelor noastre frica, pentru ca filosoful, prin temere de Dumnezeu i luare aminte s dobndeasc linitea sufleteasc i s-o pstreze, rmnnd n toate mprejurrile vieii desvrit i fr de pcat 37. Legea divin este att Logos-ul filosofilor, ct i Logos-ul cretinilor; ea inspir precauie n aciune, pruden, atenie fa de sine, adic atitudinea fundamental a stoicului, ce procur linitea sufletului dispoziia interioar cutat de toate colile. Ca i filosofii antici (greci i romani), Boethius (470-525), autor al lucrrii Consolationae philosophiae, gndete filosofia ca un mijloc i reazim al refacerii sufleteti. n mediul cretin filosofia este pentru el un ndemn la un comportament n acord cu venica lege a celui care a fcut cerul i pmntul. Filosofia, sau iubirea de nelepciune, poate fi socotit, deopotriv, efort pentru aflarea nelepciunii, cutare a lui Dumnezeu i iubire de Dumnezeu. El nu a lsat motenire Evului Mediu numai imaginea alegoric a filosofiei (aa cum o mai vedem nc i astzi sculptat pe faada unor catedrale), ci i definiia ei, precum i o clasificare a tiinelor peste care domnete. Luat ca gen, filosofia se mparte n dou specii: teoretic sau speculativ i activ sau practic. Filosofia speculativ se submparte, la rndul ei, n tot attea tiine cte clase de fiine sunt de studiat. Aa cum filosofia teoretic se mparte dup criteriul obiectelor ce urmeaz a fi cunoscute, filosofia practic se mparte dup actele ce trebuie ndeplinite. Ea cuprinde trei pri: cea care ne nva s ne cluzim purtarea dup principiul dobndirii de virtui; cea care face s domneasc n stat aceleai virtui ale prudenei, dreptii, puterii i cumptrii; n sfrit cea care regleaz la administrarea vieii familiale.

34 35

Justin Martirul, Apologia I, 46, 3, trad. Olimp Cciul, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997. Vezi Nicolae Moldoveanu, Dicionar de nelepciune patristic, Casa coalelor, Bucureti, 1997. 36 Ibidem. 37 Clement Alexandrinul, Stromate, II, 120, 1, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982. 53

C. APARIIA MONAHISMULUI I IDENTIFICAREA MODULUI DE VIA FILOSOFIC CU MODUL DE VIA CRETIN Fenomenul monahismului care s-a dezvoltat o dat cu nceputul secolului al IV-lea n Egipt i Siria va fi interpretat tot n sensul filosofiei cretine. Conform Sfntului Antonie cel Mare (251-356), considerat printele monahismului, credinciosul trebuie s se mpodobeasc cu frumuseea virtuii cretine. S nu zic cineva c este cu neputin omului s ajung la viaa cea virtuoas, ci numai c aceasta nu este uor38. Pentru adepii filosofiei cretine, filosofia va desemna modul de via monastic ca perfeciune a vieii cretine. Filosofia rmne strns legat de categoriile profane care sunt pacea sufletului, absena pasiunilor, viaa conform naturii i raiunii. Micarea monastic se va prezenta, ca i filosofia profan, ca o practic a exerciiilor spirituale (unele vor fi specific cretine, multe sunt moteniri din filosofia profan). n vederea atingerii vieii vituoase, teologul cretin i prescrie credinciosului: nainteaz n fiecare zi cte puin: nfrneaz-te n vreo pornire, ndrept-i vreo greeal n care obinuieti s cazi, f cte un bine ct de mic. Pe calea virtuii, cel mai bun mijloc de a nainta este de a nu odihni niciodat39. Regsim aici atenia fa de sine (atitudinea fundamental a stoicilor i neoplatonienilor), care nseamn a trezi n noi principiile raionale ale gndirii i ale aciunii pe care Dumnezeu le-a pus n sufletul nostru, care nseamn a veghea asupra noastr, adic asupra spiritului nostru i a sufletului nostru, nseamn a veghea asupra frumuseii sufletului nostru, examinndu-ne pe noi nine. Studiul cunoaterii de noi nine, proclam Sfntul Ambrozie (339-397), s-l punem mai presus de orice alt studiu. Cea mai folositoare dintre toate cunotinele este aceea care ne d noiuni despre noi nine i ne nva s ne conducem40. Atenia asupra sinelui presupune practica examenului de contiin pe care unii l recomand s fie fcut scris. Valoarea terapeutic a examenului de contiin va fi mai mare dac este exteriorizat graie scrierii. Ne-ar fi ruine s comitem greeli n public, scrierea ne va da impresia c suntem n public. Atenia de sine se traduce printr-o stpnire de sine, un control de sine ce nu se poate obine dect prin obinuin i perseveren n practicile ascetice, destinate s realizeze triumful raiunii asupra pasiunilor. Este vorba de aplicarea terapiei pasiunilor. Drumul care duce la aceast eliberare total trece prin detaarea total de obiecte, adic eliminarea progresiv a dorinelor ce au ca obiect lucrurile lipsite de interes. Dac cretinii au reluat cuvntul grecesc philosophia , pentru a desemna aceast perfeciune a vieii cretine care este monahismul, nseamn c filosofia devine un mod de via i, n consecin, relund termenul, filosofii cretini au fost obligai s introduc n cretinism practici i atitudini motenite din filosofia profan. Viaa filosofic profan i viaa monastic aveau multe analogii. Filosoful antic nu se retrgea n deert, nici n mnstire ci tria n lume, unde exercita uneori o activitate politic. Dar, ca filosof trebuia s se schimbe, s-i exercite profesiunea de filosof, ntruct a ales un mod de via care-l oblig s-i transforme, n lume, ntreaga via care, ntr-un anumit sens, l desparte de lume.

38 39

Vezi Nicolae Moldoveanu, op.cit. Ibidem. 40 Ibidem. 54

Cretinismul este un mod de via i dac a mprumutat de la filosofia antic anumite exerciii spirituale, ele i gseau locul n ansamblul mai vast de practici cretine. ntreaga via monastic, presupune ajutorul graiei lui Dumnezeu i de asemenea, o atitudine de smerenie, manifestat prin supunere absolut la ordinele superiorului. Practica virtuilor ia un cu totul alt sens deoarece exerciiul morii este legat de amintirea morii lui Christos, iar asceza este neleas ca o participare la patimile sale. Pe de alt parte filosofii cretini au cutat s cretineze ntrebuinarea temelor filosofice profane, ncercnd s dea impresia c exerciiile pe care le recomandau fuseser deja prescrise de Vechiul sau Noul Testament. Astfel expresia din Deuteronom: pzete-te este neleas ca o recomandare a exerciiului filosofic al ateniei fa de sine, apoi, ndemnul din a doua epistol ctre Corinteni: Cercetai-v pe voi niv este interpretat ca o invitaie la examenul de contiin. Sub influena filosofiei antice, anumite valori ce erau secundare n cretinism, au fost plasate n primul plan. Ideii evanghelice de venire a mpriei lui Dumnezeu i va lua locul idealul filosofic al unirii cu Dumnezeu, al unei ndumnezeiri atinse prin ascez i contemplaie. Uneori viaa cretin devine mai puin viaa unui om, ci a unui suflet, devine o via conform raiunii. Atitudinea fa de sine cutarea impasibilitii, a pcii sufletului, a absenei grijilor i, n special, abandonarea corpului au devenit obiective primordiale ale vieii spirituale. Pacea sufletului este att de important, nct apreciau filosofii cretini dac e necesar, trebuie s renunm la ceea ce ntreprindem pentru a nu o pierde. D. SUPRAVIEUIREA DIMENSIUNII EXISTENIALE A FILOSOFIEI ANTICE N EVUL MEDIU n snul cretinismului, a avut loc, n Evul Mediu, un divor ntre modul de via i discursul filosofic. Anumite moduri de via filosofice, proprii diferitelor coli din antichitate, au disprut definitiv (epicureismul), iar altele (stoicismul i platonismul) au fost asimilate n modul de via cretin. Dac modul de via monastic s-a numit filosofic n Evul Mediu nu putem totui nega, c acest mod de via, dei cuprindea exerciiile spirituale proprii filosofiilor antice, a fost separat de discursul filosofic de care fusese legat mai nainte. Filosofia pus n serviciul teologiei, nu avea s mai fie de aici nainte, dect un discurs teoretic. Dup ce filosofia modern i va cuceri autonomia, n secolul al XVII-lea i mai ales n secolul al XVIII-lea, ea va avea mereu tendina s se limiteze la acest punct de vedere. Va avea tendina, dar de fapt concepia original i autentic a filosofiei greco-romane nu va fi uitat niciodat definitiv. Filosofia trebuie s fie, dup Fr. Suarez, o filosofie cretin i servitoarea teologiei. O filosofie cretin era pentru el, cea care nu contrazice dogmele cretinismului i e cretin n msura n care poate fi utilizat n elucidarea problemelor teologice. Astfel, prinii bisericii vor utiliza discursul filosofic neoplatonician (singura coal ce supravieuiete) pentru a-i dezvolta teologia lor. Din secolul al IX-lea i pn n secolul al XII-lea, filosofia greac, graie unor opere ale lui Platon, Aristotel, Porfir, cunoscute prin intermediul unor traduceri i comentarii, va continua s fie utilizat n dezbaterile teologice ce servesc i la elaborarea unor reprezentri asupra lumii. Filosofia lui Aristotel, nelegnd prin aceasta discursul filosofic al lui Aristotel,
55

va juca un rol capital; teologii vor utiliza dialectica lui, dar i teoria cunoaterii i fizica sa pentru a rspunde la problemele ridicate raiunii de dogmele cretine. Tot mai mult, filosofia se va identifica cu cretinismul, iar meseria de profesor de filosofie va consta n comentarea operelor lui Aristotel i n rezolvarea problemelor de interpretare pe care acestea le pun. Dac, putem afirma c spiritualitatea cretin, marcat puternic de modul de via al colilor filosofice antice, a influenat modul de via cretin al Evului Mediu. Nu trebuie s trecem cu vederea c n istoria filosofiei occidentale o anumit supravieuire a concepiei antice, anumii filosofi din Evul Mediu i pn n zilele noastre , rmnnd fideli dimensiunii existeniale i vitale a filosofiei antice. Cunoaterea, datorit traducerilor din greac i arab, a lucrrilor lui Aristotel a dus la descoperirea c filosofia nu este doar un discurs, ci i un mod de via. Dei Aristotel este considerat ca un pur teoretician, comentatorii au observat cu mult perspicacitate c pentru el, esenialul filosofiei era acela de a te consacra vieii de studiu, vieii contemplative. Relund afirmaiile lui Aristotel de la sfritul crii a X-a a Eticii Nicomahice, autori medievali, de exemplu Boetius din Dacia (sec al XIII-lea), consider c elul final al omului i fericirea sa constau n a tri conform prii celei mai nalte din fiina lui, i anume conform inteligenei, destinat contemplrii adevrului. ncepe astfel, n a doua jumtate a secolului al XIII-lea, punerea sistematic sub semnul ntrebrii, a doctrinei religioase, ca etic, de pe poziia gndirii care nu se cere dect pe sine ca scop. Un astfel de ideal moral-filosofic, mai permisiv, ca alternativ la idealul monastic este afirmat de ctre gnditorul amintit mai sus, n lucrarea Despre binele suprem sau despre viaa filosofului. ntlnim n aceast lucrare definirea, din perspectiva filosofului, a binelui accesibil omului, care se afl n contemplarea filosofic a adevrului de ctre raiune. ntruct pentru om cea mai nalt facultate este cea intelectual, binele suprem accesibil omului trebuie s porneasc de la aceast facultate i, pentru c este cel mai bun este numit divin. Omul i gsete fericirea deopotriv n nfptuirea binelui potrivit, prescrierilor intelectului su practic, i n cunoaterea adevrului prin intelectul speculativ. Omul cu adevrat nelept nu svrete nici o fapt care s nu-l fac fericit i tot mai capabil s devin fericit. Filosoful (neleptul) este cel care atinge starea de beatitudine printr-un demers intelectual. El este virtuos deoarece cunoate att viciul, ct i virtutea, gust din cea mai mare desftare care este desftarea intelectual i respinge desftrile sensibile (care genereaz cele mai multe pcate i vicii) i pentru c n facultatea de nelegere i contemplare nu exist pcat, deoarece n binele n sine nu este cu putin excesul i pcatul. Cum aciunea filosofului este contemplarea adevrului, acesta este virtuos mai mult dect alii. O astfel de via este conform ordinii naturii ce a subordonat puterile inferioare celor superioare. Eu numesc, afirm Boetius din Dacia, filosof pe orice om care triete potrivit cu dreapta ordine a naturii i care a atins scopul cel mai bun i ultim al vieii umane. Principiul prim, asupra cruia am purtat discursul nostru, este Dumnezeul minunat i plin de glorie, care este binecuvntat n veacul vecilor, Amin41. Putem observa c Boetius face eforturi pentru a scoate n eviden c modelul uman propus de el nu se opune credinei cretine, ci caut s o urmeze. Doar filosoful ce i dedic viaa speculaiei asupra adevrului triete conform naturii i duce o via foarte plcut.

41

Boetius din Dacia, Despre viaa filosofului, Editura Polirom, Iai, 2005, p.37. 56

REZUMAT: Cretinismul ca filosofia nsi, filosofia etern Ambiguitatea termenului logos care a permis identificarea cretinismului cu filosofia Identificarea cretinismului cu filosofia a determinat practici spirituale asemntoare cu cele ale filosofiei Filosofia desemneaz modul de via monastic Modul de via contemplativ din filosofia antic convieuiete cu cretinismul TEXTE: Iar jertf primit de Dumnezeu este desprirea, de care s nu-i par ru, a sufletului de patimile sale. Aceasta este ntr-adevr adevrata cinstire de Dumnezeu. i poate din aceast pricin, pe bun dreptate, filosofia a fost numit, de Socrate pregtire n vederea morii. Clement Alexandrinul, Stromatele nainte de venirea Domnului, filosofia a fost necesar elenilor, spre a-i conduce la dreptate; acum, ns, este folositoare pentru a ne conduce pe noi la evlavie. Filosofia este o pregtire intelectual pentru cei care, prin demonstraie, dobndesc credina. Filosofia urmrete dobndirea nelepciunii, iar nelepciunea este tiina lucrurilor dumnezeieti i omeneti i a cauzelor acestora. Deci nelepciunea este stpna filosofiei, dup cum filosofia este stpna tiinelor pregtitoare. .filosofia ajut la sesizarea adevrului, pentru c filosofia este o cercetare a adevrului, dar nu filosofia singur, este cauza sesizrii adevrului, ci mpreun cu altele este cauz i ajuttoare, este cauz accesorie. Clement Alexandrinul, Stromatele

AUTOEVALUARE: 1. Schiai principalele aspecte ale influenei cretinismului asupra filosofiei 2. Analizai critic argumentele apologeilor prin care justificau cretinismul n faa lumii pgne
57

BIBLIOGRAFIE: 1. ntre antichitate i renatere. Gndirea evului mediu, Ed. Minerva, Bucureti, 1984, p.108-113 2. Jean Brun, Europa filosofic, Ed. Pandora-M, Trgovite, 2002, p.59-63 3. Christian Ruby, Istoria filosofiei, Ed. Corint, Bucureti, 2003, p.26-28 4. Luc Ferry, nva s trieti, Curtea Veche, Bucureti, 2007, p. 91-106

Timp: 2 ore

58

4. FILOSOFIA CA MOD DE VIA DIN RENATERE PN LA KANT Introducere Transformarea spiritual a lumii, realizat de Renatere i Reform, a readus n prim planul refleciei filosofice preocuparea pentru perfecionarea spiritual a omului. Filosofia i recapt autonomia fa de religie.

Cuprins E. FILOSOFIA CA NDREPTAR DE VIA F. MEDITAIA CARTEZIAN EXERCIIU AL SUFLETULUI G. LIBERTATE I FERICIRE H. FILOSOFIA (LUMEASC) COLAR (SCOLASTIC) I FILOSOFIA LUMII

Obiective Studentul trebuie s realizeze: Conexiunea dintre libertate i fericire Conexiunea dintre libertate i cunoaterea necesitii Analiza critic a specificului argumentaiei carteziene Semnificaia celor dou moduri de a practica filosofia semnalate de Kant

59

A. FILOSOFIA CA NDREPTAR DE VIA Viziunea modern despre lume, opus celei medievale, a debutat n italia o dat cu micarea numit renatere. Aceasta desemneaz o micare de rennoire spiritual (artistic i tiinific), o voin de ntoarcere la experien, dar i la izvoarele autentice ale tradiiei intelectuale. Pentru umaniti, aceasta nsemna ntoarcerea la textele Antichitii (Renaterea), iar pentru cretini ntoarcerea la Biblie (Reforma). Prin resuscitarea studierii lui Platon s-a creat atta gndire independent ct era necesar pentru a alege ntre el i Aristotel. i mai important este c a ncurajat deprinderea de a privi activitatea intelectual ca pe o delectabil aventur social i nu ca pe o meditaie solitar preocupat de pstrarea dreptei credine. n epoc este rspndit sentimentul de a reveni la via, de atri ntr-o er nou. Totodat, n fervoarea produs de Reform se construiesc justificri pentru ntoarcerea la ascez, la o disciplin protestant, ce se opune indulgenei catolice. n secolul al XIV-lea, Petrarca (1304-1374) criticnd vorbria steril i logica rigid a scolasticii s-a ndreptat spre cercetarea sufletului i vieii umane, astfel c a fcut din filosofie o filosofie a oamenilor i a cetii terestre construite de ei. Noua filosofie s-a nscut pe terenul moralei, ntr-o polemic mereu mai aspr ntre natur i umanitate, ntre soart i virtute. De aceea, pentru el, este necesar, nainte de toate, s ne regsim pe noi nine, s descoperim n noi propria umanitate pentru a ne regsi mpreun cu ceilali. Adevrata libertate a omului presupune cunoaterea de sine, eliberarea de pasiuni i puterea efectiv a virtuii. Numai virtutea ar putea s ofere perspectiva unei eliberri puternice i durabile. Respinge ideea unei etici teoretice i descriptive, deoarece faptul de a citi i de a comenta tratatele lui Aristotel nu ne fac s devenim mai buni. ntruct consider c numai virtutea ar putea oferi perspectiva eliberrii omului, enun urmtoarea formul: Este mai important s vrei binele dect s cunoti adevrul. Discursul filosofic nu are demnitate dac sufletul nu o posed, iar a iei cu discursul ntre oameni, confer interiorizrii msur i sens concret. Apelul lui Petrarca la Platon i Cicero, nseamn afirmarea unei filosofii care este reform moral, rennoire spiritual a omului i cetii terestre, instaurarea unei noi forme de via. Sub influena anticilor, el tgduiete plcerilor dar i durerilor vieii orice valoare intrinsec. Despre plceri spune c sunt aparente, neltoare, sub ele ascunzndu-se chinuri fr sfrit. Ct despre dureri consider c dac nu le putem ocoli, nu trebuie s ne ntristm peste msur, ci s ne mpcm cu gndul, c cel puin, durerile ne fac s meditm mai serios la nelesul vieii noastre, ajutndu-ne pn la urm s ne linitim. n final, ceea ce vrea Petrarca este s ajung la atitudinea stoic, la idealul antic al indiferenei. Aceeai atitudine o manifest i Erasmus (1469-1536) atunci cnd afirm c nu este filosof dect acela care triete n manier filosofic, cum au fcut Socrate, Diogenie Cinicul, Epitet, Christos i Apostolii. Trebuie ns s precizm c n timp ce vorbete despre viaa filosofic, el se gndete, ntocmai ca anumii Prini ai Bisericii sau unii clugri, la o via filosofic cretin. Aadar cnd are n vedere filosofia ca mod de via, el se refer att la modelul greco-latin, ct i la cel evanghelic. n Renatere se realizeaz att o rennoire a tendinelor doctrinare, ct i a atitudinilor cunoscute ale filosofiei antice: epicureismul, platonismul, scepticismul. Astfel n Eseurile lui M. Montaigne (1533 1592) vedem cum acesta ncearc s practice diferitele moduri de via

60

propuse de filosofia antic, susinnd ideea de filosofie ca art de a tri i de a conduce viaa: Meteugul i arta mea sunt a tri42. Itinerarul su spiritual trece prin stoicismul lui Seneca i scepticism, pentru a sfri n epicureism: Mreaa i falnica mai presus furire a noastr este a tri cum se cade i de a ne bucura de faptul c existm. Ca ndreptar al vieii, filosofia impune ca omul s se ia pe sine n cercetare pentru a-i domina existena, viaa i moartea. Demersul filosofic este permanenta cutare a eului, acceptat n integralitatea sa, care devine obiectul unei descoperiri de tip socratic i care se realizeaz prin scriere Eu, scrie el, cercetez cum e sinea mea este metafizica i fizica mea. Prin aceast cercetare omul accede la un eu care este, n acelai timp forma general a omenirii, convins fiind c fiecare om duce n sine tiparul ntregii stri omeneti43, de fapt, a condiiei umane. Filosofia este pentru M. Montaigne, meteugul care l face pe om s fie om, care ne face pe noi s fim oameni; rostul ei este de a-l face pe om mai nelept i nu mai tiutor. Cei care practic nelepciunea sau care posed nelepciunea, deprind senintatea i bucuria i stpnesc furtunile sufleteti i au drept int virtutea. Aceasta din urm este definit ca rnduial, ca ordine i nu ca putere, adevrata virtute st n uurina, folosul i plcerea deprinderii ei. i pentru M. Montaigne filosofia este, la fel ca i pentru ntreaga Antichitate grecolatin, n primul rnd, nelepciune ce trebuie s-i ofere omului maximele cu care s-i hrneasc mintea i cele care-i ornduiesc purtarea i simirea, precum i cele care n final l vor nva s triasc bine i s moar bine. nelepciunea ca meteug este o modalitate de comportament n raport cu sine i n raport cu ceilali, este dominare de sine, meteug care l face pe om de sine stttor, deci liber.

B.

MEDITAIA CARTEZIAN EXERCIIU AL SUFLETULUI

R. Descartes, (1596-1650) care a ales pentru una din lucrrile sale titlul Meditaii, contientizeaz faptul c acest cuvnt desemneaz, n tradiia spiritualitii antice i cretine, un exerciiu al sufletului. Fiecare Meditaie este conceput ca un exerciiu spiritual, mai precis o aciune a sinelui asupra sinelui, pe care trebuie s o duc la bun sfrit, pentru a trece la etapa urmtoare. Dei vorbete la persoana nti el vrea ca cititorul su s parcurg etapele evoluiei interioare pe care le prezint, altfel spus, Eul folosit n Meditaii este de fapt un Tu adresat cititorului. Rentlnim aici tendina att de frecvent n antichitate, prin care se trecea de la eul individual la un eu ridicat n planul universalitii. Pentru ca cititorul s poat asimila bine exerciiul practicat n fiecare Meditaie, fiecare din acestea nu trateaz dect un subiect de exemplu, ndoiala metodic n prima Meditaie, descoperirea eului ca realitate gnditoare n a doua. R. Descartes, tie c este nevoie de o lung meditaie pentru a introduce n memorie noua contiin de sine astfel cucerit. n legtur cu ndoiala metodic el spune c ar vrea ca cititorii s nu foloseasc doar scurtul rgaz necesar pentru a o citi, ci cteva luni sau mcar
42 43

Montaigne, Eseuri, vol. I , Editura tiinific, Bucureti, 1996 , p.366. Montaigne, Eseuri, vol. II , Editura tiinific, Bucureti, 1971, p.372, p.678, p639. 61

cteva sptmni, pentru a cerceta cu atenie lucrurile despre care se trateaz. La fel, i pentru metoda de contientizare a eului ca realitate gnditoare sublinia c trebuie examinat i cercetat ndelung i acesta i s-a prut un motiv ntemeiat pentru a trata doar acest subiect n a doua Meditaie. De asemenea, a treia Meditaie se prezint n primul rnd ca un exerciiu spiritual de origine platonician, deoarece este vorba despre separarea radical, de cunoaterea sensibil: voi nchide acum ochii, mi voi astupa urechile, voi ndeprta toate simurile, voi terge de asemenea din minte toate imaginile lucrurilor corporale, sau, cel puin deoarece aa ceva cu greu se poate face le voi nesocoti ca fiind zadarnice i false, iar ntrebndu-m numai pe mine i scrutndu-m mai adnc, m voi sili s m fac mie nsumi, pe nesimite, mai cunoscut i mai apropiat44. Influena stoic este prezent i n Discursul despre metod care evoc principiul evidenei: Prima era de a nu accepta niciodat un lucru ca adevrat dac nu-mi aprea astfel n mod evident; adic de a evita cu grij precipitarea i prejudecata i de a nu introduce nimic n judecile reale dect ceea ce s-ar prezenta clar i distinct spiritului meu, neputnd nicicum s fie pus la ndoial45. Este disciplina stoic a consimirii care cere lipsa de precipitare, efortul de a evita pripeala. Fr efort neleptul, spuneau stoicii, nu poate deosebi adevrul de eroare i nici nu vede ce este credibil i ceea ce este ambiguu46. De altfel, se apreciaz47 c nu este evaluat suficient n ce msur concepia antic a filosofiei este prezent constant la Descartes, de exemplu n Scrisorile ctre prinesa Elisabeta, ce sunt, pn la un anumit punct scrisori de ndrumare spiritual.

C.

LIBERTATE I FERICIRE

B. Spinoza (1632-1677), consider c scopul filosofiei este de a realiza o legtur ntre felul cum este lumea n mod necesar i real, la nivelul cel mai profund, i interesul practic care privete modul n care omul trebuie s-i triasc viaa pentru a ajunge la o pace binecuvntat a spiritului. Pentru a cunoate perfeciunea vieii omului trebuie s cunoatem natura uman; pentru a cunoate natura uman, trebuie s cunoatem natura n general; pentru a cunoate natura n general, trebuie s avem o cunoatere adecvat a naturii divine. De aceea analizeaz viaa nu din punctul de vedere al unui eu ce se confrunt cu probleme care se nasc din circumstane individuale, ci din cel al unui cugettor pur i dezinteresat, pentru care individul nu este dect un mod al lui Dumnezeu coordonat de aceleai legi care guverneaz totul. Omul trebuie s se ridice deasupra perspectivei iluzorii care vede lucrurile sub specie durationis la acel punct de vedere absolut al lui Dumnezeu (Natura). Numai atunci, crede el, vom fi cu adevrat liberi i numai n libertate intelectual suntem mplinii. Acest proiect are multe n comun cu modalitile de a ne controla, fr s le eliminm, afectele; strile i reaciile emoionale sunt indisolubil legate de convingeri i dac vedem c
44

R. Descartes, Meditaii despre filozofia prim n R. Descartes, n Dou Tratate filosofice, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 259 . 45 R. Descartes, Discurs despre metod, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990, p. 122. 46 Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Polirom, Iai, 2001, VII, p. 46-48. 47 P. Hadot, Ce este filosofia antic?, Polirom Iai, 1997, p. 287. 62

anumite convingeri pe care le avem sunt false, putem s ne schimbm emoiile aflate n conexiune cu aceste convingeri. O idee adecvat despre natura uman elimin conflictul dintre raiune i pasiune care e doar produsul opiniilor noastre confuze. Unele noiuni utilizate, precum bine i ru, se explic prin emoiile pe care ndeobte le comunic i nu prin adevrul ideilor exprimate n ele. Pentru el, aciunile sufletului sunt produse numai de idei adevrate, iar pasiunile depind atunci de cele neadecvate.48 Se contureaz ceea ce formeaz la Spinoza principiul libertii, al sntii i al mntuirii sufletului: aceasta nseamn c, cu ct mai mult sufletul i va forma idei adecvate despre lucruri, cu att mai mult va cunoate natura i propria sa putere, cu att mai puin va suferi de pe urma afectelor care sunt rele, dar mai ales de frica morii. Cu ct ideile noastre sunt mai adecvate cu att suntem mai independeni. Aceast independen fa de lume este ceea ce Spinoza numete virtute; iar prin virtute nelege acelai lucru ca i prin putere. Metafizica lui Spinoza implic faptul c perfeciunea, realitatea i puterea sunt unul i acelai lucru, iar n aspectul lor mental ele sunt echivalente cu adecvarea ideilor. Fericirea i libertatea omului constau ntr-o cretere continu a puterii lui. Prin nzuina ctre o viziune adecvat se ajunge la constatarea faptului c tot ceea ce se ntmpl este datorat unei necesiti logice stricte. n natur, nimic contingent nu este dat, ci totul, n snul ei este determinat din necesitatea naturii divine de a exista i de a produce anumite efecte ntr-un anumit fel. Totul decurge din natura imuabil a lui Dumnezeu. Cu ct vedem mai mult lucrurile ca fiind necesare, cu att ne crete mai mult puterea asupra lor, i cu att suntem mai liberi Libertatea nu este la Spinoza, libertatea din necesitate, ci mai degrab contiina necesitii49.. Omul liber este omul contient de necesitile care l constrng. Condiia mental a acestui om este descris de Spinoza astfel: el evit ura, invidia, dispreul i alte sentimente negative; nu e afectat de fric, speran i superstiie; este n siguran pentru c posed cunoaterea faptului c virtutea este putere, puterea este libertate i libertatea este fericire. Omul liber, dup Spinoza, se gndete la moarte mai puin dect la orice altceva, iar nelepciunea const n meditaia asupra vieii, nu a morii50. Fericirea lui const n contemplarea calm a ntregului lucrurilor n comuniune cu sufletele de acelai tip. Omul nelept se angajeaz ntr-o existen de contemplaie filosofic, studiind ceea ce este raional i etern; o via relativ independent fa de vicisitudinile existenei i de nestatornicia mprejurrilor date, una care s asigure o plcere stabil i s garanteze pacea spiritului. Crede c dac omul izbutete s-i vad nenorocirile aa cum sunt ele n realitate, ca parte a lanului de cauze care se ntinde de la nceputul timpului pn la sfrit, i va da seama c ele sunt nenorociri numai pentru el, nu i pentru univers, pentru care sunt doar nite dezacorduri trectoare ce poteneaz o armonie funciar. Mintea tulburat este alinat atunci cnd lumea i evenimentele vieii sunt considerate sub specie aeternitatis. n plus, cine se cunoate clar i distinct pe sine i afectele sale, acela l iubete pe Dumnezeu, i cu ct l iubete mai mult pe Dumnezeu, cu att se cunoate mai bine pe sine i i cunoate mai bine afectele51. Aceast dragoste, izvort n mod necesar din preocuparea pentru cunoatere, este o dragoste intelectual amor intellectualis Dei.

48 49

Spinoza, Etica, III,IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,1981 p.109. Roger Scruton, Spinoza, Humanitas, Bucureti,1996. p.116. 50 Spinoza, Etica IV, LXVII, p.229. 51 Spinoza, Etica V, propoziia XV, Editura tiinific i Enciclopedic Bucureti, 1981 p.258. 63

Dragostea pentru Dumnezeu este n ntregime dezinteresat, i nu poate fi tulburat de nici un afect de invidie sau gelozie; ea este cu att mai ntrit cu ct ne imaginm mai muli oameni legai de Dumnezeu prin aceeai legtur de iubire. Iubindu-l pe Dumnezeu, participm mai mult la intelectul divin i n mod impersonal, la dragostea universal ce domnete acolo. Mntuirea noastr, adic fericirea sau libertatea, const n iubirea statornic i venic fa de Dumnezeu sau n iubirea lui Dumnezeu fa de oameni. n lume nu e nici micare, nici pasiune, nici diversitate, ci nu calm etern i imuabil. Prin urmare, omul nelept, att ct i ngduie finitudinea uman nzuiete s vad lumea n felul n care o vede Dumnezeu, el aproape c nu se tulbur sufletete ci, fiind printrun fel de necesitate etern contient de sine, de Dumnezeu i de lucruri, nu nceteaz niciodat s existe i s se bucure52, totdeauna de adevrata linite sufleteasc. Filosofia lui Spinoza rmne o filosofie dedramatizat, n care rul nu pare s ocupe nici un loc i n care orice nefericire este considerat efectul unei experiene pasionale, creia o contientizare a ideii adecvate trebuie s-i pun capt53. D. FILOSOFIA COLAR (SCOLASTIC) I FILOSOFIA LUMII

(LUMEASC) Definiia antic a filosofiei ca philo-sophia, dorin, dragoste, practic a nelepciunii rmne valabil i pentru Immanuel Kant (1724-1804). Filosofia nu este o simpl tiin, ci este doctrina i exerciiul nelepciunii. Omul nu posed nelepciunea, ci doar tinde spre ea i poate avea dragoste pentru ea i aceasta este meritoriu, dar filosofia este pentru om efortul spre nelepciune care rmne mereu nemplinit. Kant imagina nelepciunea sub figura neleptului, norm ideal, ce nu e niciodat ntrupat ntr-un om, ns conform creia filosoful ncearc s triasc. Acest model al neleptului, Kant l numete Ideea filosofului. Nu exist un filosof care s corespund acestui model aa cum nu exist n mod real un adevrat cretin: amndoi sunt modele. Ideea neleptului ns, trebuie s fie fundamentul filosofiei, aa cum ideea de sfinenie este fundamentul cretinismului. Kant, folosete att expresia Idee a nelepciunii ct i expresia Ideea filosofiei sau a filosofului, deoarece idealul care este nelepciunea reprezint tocmai idealul urmrit de filosof. El apreciaz c filosofii antici greci, Socrate, Epicur, Zenon, s-au apropiat de modelul adevratului filosof i au rmas fideli adevratei Idei de filosof deoarece obiectul principal al tiinei lor a fost menirea omului i mijloacele de a o realiza. Nu acelai lucru s-a ntmplat n timpurile moderne unde nu ntlnim filosofi dect ca artiti ai raiunii. Pentru Kant, att timp ct idealul de nelept perfect prin modul su de via i prin cunoaterea sa nu va fi realizat, nu va exista filosofie. Este posibil doar filosofarea, adic un exerciiu al raiunii condus de ideea pe care ne-o facem despre maestru ntru ideal, care nu se ntlnete nicieri, dar pe care ar trebui s-l numim filosof54. De fapt, la Kant exist dou reprezentri posibile ale filosofiei, una numit conceptul filosofiei colare (scolastice), cealalt numit conceptul filosofiei lumii. n conceptul su colar sau scolastic filosofia este doar speculaie pur, nu vizeaz dect s fie sistematic i nu
52 53

Spinoza, Etica V, propoziia XLII, p.277. Jean Brun, Europa filosofic, Editura Pandora M, Trgovite, 2002, p. 150-151. 54 Imm.Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, pp. 621-622. 64

are n vedere dect perfeciunea logic a cunoaterii. Cel ce se limiteaz la semnificaia scolastic a filosofiei este un artist al raiunii, adic un filodox, prieten al opiniei, care aspir doar la cunoaterea speculativ, fr s-l intereseze n ce msur contribuie aceasta la scopul final al raiunii omeneti55. Concepia colar a filosofiei rmne la nivelul teoriei pure i doar conceptul filosofiei lumii (cosmice) se situeaz n perspectiva sensului de filosofie ca nelepciune. Pentru a nelege mai bine semnificaia acestei denumiri vom aminti definiia kantian a ideii de filosofie cosmic: Se numete aici concept cosmic acel concept care privete ceea ce intereseaz pe fiecare56, adic pe toat lumea, lumea (cosmos) de care este vorba aici este lumea uman. Ceea ce intereseaz pe toat lumea, sau mai degrab ceea ce ar trebui s intereseze nu este nimic altceva dect nelepciunea; starea normal, natural, cotidian, a oamenilor ar trebui s fie nelepciunea, dar ei nu ajung s o ating. Ceea ce a ntemeiat ntotdeauna noiunea de philo-sophie ( adic de cutare a nelepciunii) este, spune Kant, ideea unei filosofii cosmice a unei filosofii a lumii (i nu ideea unei filosofii scolastice). Dac n sens scolastic filosofia se refer numai la abilitate, n sens cosmic (sau universal) se refer la utilitate. n prima accepie filosofia este teorie a abilitii, n a doua, o teorie a nelepciunii, filosofia fiind considerat legislatoarea raiunii iar filosoful un legislator, cu alte cuvinte cel ce i-ar da propria lege, care e legea raiunii. n acest sens, el afirm c ar fi o mare fanfaronad dac cineva s-ar numi pe sine nsi un filosof i ar pretinde c a ajuns s se asemene prototipului care nu exist dect n Idee57. Filosofia n sens cosmic este numit de Kant o tiin a maximelor supreme ale aplicrii raiunii noastre, ntruct prin maxime se nelege principiul intern al alegerii ntre scopuri diferite. Filosoful practic (moralistul), dasclul nelepciunii prin nvtur i exemplu, este adevratul filosof, deoarece filosofia reprezint ideea unei nelepciuni desvrite care ne relev scopurile finale ale raiunii omeneti. Influena concepiei antice asupra filosofiei suferit de Kant, este evident i n ascetica etic propus la sfritul Metafizicii moravurilor, unde expune regulile exerciiului virtuii ce se strduiete s reconcilieze senintatea epicureic i tensiunea datoriei stoice. n final apreciem c discursul teoretic al lui Kant este, att pentru el, ct i pentru cei crora li se adreseaz, legat de o decizie ce este un act de credin, conducnd la alegerea unui anumit mod de via, inspirat, n ultim analiz, de modelul neleptului.

REZUMAT: Necesitatea regsirii de sine, eliberarea de pasiuni Filosofia ca meteug care l face pe om s fie om Independena fa de lume = virtute i virtutea = putere Meditaia cartezian ca exerciiu spiritual Ideea neleptului fundamentul filosofiei Filosofia scolastic se refer la abilitate; filosofia n sens cosmic (nelepciune) se refer la utilitate
55 56

Imm. Kant, Logica general, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti 1985, pp. 76-77. I.Kant, Critica raiunii pure, p. 622, not. 57 Ibidem. 65

TEXTE: Nu se tie unde ne iese moartea n cale; s-o ateptm oriunde. Prentmpinarea morii este prentmpinarea neatrnrii. Cine e nvat a muri s-a dezvat a robi. A ti s mori este a fi mntuit de orice supunere i nctuare. M. Montaigne, Eseuri Nu se poate trece msura dect n lucrurile bune. M. Montaigne, Eseuri, II Nu-i nimic mai frumos i pe lege dect a furi bine omul i cum se cuvine, nici tiin mai anevoioas dect a ti bine i firete tri aceast via; iar ntre bolile noastre cea mai slbatic este s dispreuieti fiina noastr. M. Montaigne, Eseuri, III A treia maxim era de a ncerca ntotdeauna s m nving pe mine nsumi mai degrab dect soarta i s schimb mai degrab dorinele mele dect ordinea lumii i, n genere, de a m obinui s cred c nu exist nimic care s fie n ntregime n puterea noastr, n afara gndurilor noastre, astfel c dup ce am acionat ct mai bine asupra lucrurilor exterioare, ceea ce a rmas nendeplinit ne este cu adevrat imposibil. R.Descartes, Discurs asupra metodei n adevr, omul ignorant, pe lng c este tulburat n multe chipuri de cauzele externe i nu ajunge niciodat la adevrata linite sufleteasc, triete aproape netiutor de sine, de Dumnezeu i de lucruri, aa nct nceteaz de a suferi numai atunci cnd nceteaz de a nu mai fi. neleptul, dimpotriv, ntruct l considerm ca atare, aproape c nu se tulbur sufletete, ci fiind printr-un fel de necesitate etern contient de sine, de Dumnezeu i de lucruri, nu nceteaz niciodat s existe i s se bucure totdeauna de adevrata linite sufleteasc. B.Spinoza, Etica
66

Omul liber se gndete la moarte mai puin dect la orice altceva, iar nelepciunea sa const n meditaie asupra vieii, nu asupra morii. B.Spinoza, Etica Datorit acestei precderi, pe care filosofia moral o are asupra oricrei alte achiziii a raiunii, s-a neles i la cei vechi totdeauna sub numele de filosof n acelai timp i n primul rnd moralistul; i nc i azi, aparena extern a stpnirii de sine prin raiune face ca, printr-o anumit analogie, cineva s fie numit filosof, n ciuda tiinei lui mrginite. Imm. Kant, Critica raiunii pure Legislaia raiunii omeneti (filosofia) are dou obiecte, natura i libertatea, i cuprinde deci att legea naturii, ct i legea moral, la nceput n dou sisteme diferite iar la sfrit ntr-un singur sistem filosofic. Filosofia naturii se raporteaz la tot ceea este, pe cnd filosofia moravurilor numai la ceea ce trebuie s fie. Imm.Kant, Critica raiunii pure Tot interesul raiunii mele (att cel speculativ ct i cel practic) e cuprins n urmtoarele trei ntrebri: 1. Ce pot ti? 2. Ce trebuie s fac? 3. Ce-mi este ngduit s sper? Prima ntrebare este pur speculativ. Am epuizat (cum mi nchipui) toate rspunsurile ei posibile, i, n sfrit, am gsit pe acela cu care raiunea trebuie, desigur, s se mulumeasc i, dac nu e vorba de domeniul practic, are i motiv s fie mulumit; dar am rmas tot att de departe de cele dou mari scopuri spre care era ndreptat propriu-zis aceast ntreag strduin, a raiunii pure, ca i cnd, din comoditate, am fi renunat chiar de la nceput la aceast munc. Dac e vorba deci de cunoatere, att cel puin este cert i hotrt, c niciodat nu vom avea parte de ea cu privire la cele dou probleme. A doua ntrebare este pur practic. Ca atare, ea poate aparine, n adevr, raiunii pure, dar atunci nu este transcendental, ci moral, prin urmare ea nu poate n sine ocupa Critica noastr. A treia ntrebare anume: dac fac ceea ce trebuie, atunci cemi este ngduit s sper? Este practic i totodat teoretic, astfel nct practicul conduce numai ca un fir cluzitor la
67

soluionarea problemei teoretice i, cnd aceasta se nal, a problemei speculativ. Cci toat sperana tinde spre fericire i este pentru practic i pentru legea moral exact acelai lucru ca tiina i legea naturii pentru cunoaterea teoretic a lucrurilor. Sperana ajunge n cele din urm la concluzia c ceva (care determin ultimul scop posibil) exist, fiindc ceva trebuie s se ntmple, pe cnd tiina ajunge la concluzia c ceva (care acioneaz n calitate de cauz suprem) exist, fiindc ceva se ntmpl. Imm.Kant, Critica raiunii pure AUTOEVALUARE: 2. Identificai i analizai influenele teoretice suferite de R. Descartes i B. Spinoza n conturarea modului de via filosofic 3. Apreciai dac din textele lui Montaigne se afirm idei n contradicie cu concepia anticilor despre nelepciune 4. Ce exprim de fapt distincia pe care o face Kant ntre filosofia naturii i metafizica moravurilor

BIBLIOGRAFIE: 1. Roger Scruton,. Spinoza, Humanitas, Bucureti, 1996, p.97-121 2. Roger Scruton, Kant, Humanitas, Bucureti, 2006, p.37-64 3. Jean Brun, Europa filosofic, Ed. Pandora-M, Trgovite, 2002, p.123-125; 146-151

Timp: 2 ore

68

5. MODUL DE VIA FILOSOFIC N FILOSOFIA SECOLULUI AL XIX-LEA Introducere Filosofia secolului al XIX-lea nu a abandonat, dup triumful speculativ al filosofiei clasice germane, problematica uman. i Schopenhauer i Marx, au reacionat fa de caracterul abstract al acesteia, fa de ndeprtarea ei de problemele individului.

Cuprins A. REABILITAREA ORIGINEA EI B. CILE SCHOPENHAURIENE DE A NLTURA SUFERINA C. NOUA VIZIUNE DESPRE OM, LUME I MENIREA FILOSOFIEI ELABORAT DE MARX D. NSTRINAREA MUNCII CONCEPTULUI BUDIST DE SUFERIN;

Obiective Studentul va dobndi: alt perspectiv teoretic asupra suferinei, diferit de cea a budismului clarificare a conceptului de nstrinare uman nou idee despre rolul filosofiei n viaa social eliberarea (emanciparea) uman

69

A. REABILITAREA CONCEPTULUI BUDIST DE SUFERIN; ORIGINEA EI

i pentru A. Schopenhauer (1788-1860) filosofia este o modalitate de depire i soluionare a problemelor specifice existenei umane, adic o nelepciune. Cu el ncepe un nou stil de a face filosofie, care impune noua viziune asupra lumii (Weltanschauung) care a marcat burghezia dup revoluia euat din 1848 - pesimismul. Pesimismul lui vizeaz, nainte de toate existena uman. El constat c omul are nevoi multiple care nu pot fi niciodat satisfcute; ele dau natere la dorine noi care nici acestea nu pot fi potolite. Dac dorinele rmn de fiecare dat nemplinite, omul se satur pn la urm de acest joc absurd i atunci cade n mod inevitabil prad unei stri i mai chinuitoare - plictisul. Plictiseala duce la certitudinea c nimic nu are sens. Schopenhauer consider c din dorina nemplinit i din plictis se ivete, n mod inexorabil suferina, care este caracteristica vieii omeneti. Viaa este, dup el, suferin, produs al unei dorine nesatisfcute; ea nu are nici un sens i se menine fr niciun motiv. Suferina este perpetu, lipsit de finalitate i absurd. Doar durerea moral este permanent, iar viaa nu tinde spre nimic. Suferina poate cunoate acalmii, dar i atunci, n absena oricrui motiv i a oricrei dorine, plictisul invadeaz existena: viaa oscileaz deci ca un pendul de la dreapta la stnga, de la suferin la plictis58. La situaia relatat mai sus se adaug, i faptul c oamenii fac fiecare din viaa celuilalt un chin. Nedreptatea, inechitatea i cruzimea caracterizeaz modul n care oamenii acioneaz unii mpotriva altora. Viaa este jalnic i de nedorit, iar optimismul i pare lui Schopenhauer nu doar un mod de gndire absurd, ci o batjocur amar la adresa suferinelor fr de numr ale umanitii. Fericirea este o himer, pentru c o vrere nemplinit ne pricinuiete durere, iar mplinirea are ca unic rezultat saietatea. Dar, mizeria nu domin doar viaa uman, ci dup el, tot ce e viu este supus suferinei; ntreaga natur e o lupt necrutoare pentru existen. Realitatea este deci n lupt permanent cu ea nsi: animalele se devoreaz, oamenii se sinucid, peste tot ntlnim spectacolul vieii care se ndrjete mpotriva ei nsi. Aadar, ceea ce caracterizeaz, dup Schopenhauer, ntreaga realitate este suferina nesfrit care izvorte din esena vieii i de care lumea e prea plin, iar aceast viziune pesimist asupra existenei reprezint punctul de plecare al gndirii filosofice a lui A. Schopenhauer. Conform acesteia lumea este, dincolo de reprezentarea pe care o avem despre ea, o voin, adic o tendin orientat n vederea actului de a exista, pe deplin liber, necondiionat, indestructibil. Voina desemneaz o putere oarb, fr origine, scop i semnificaie, un elan atotputernic ce slluiete n toate lucrurile nsufleite sau nensufleite, din univers. Toate lucrurile sunt grade de obiectivare a acestei realiti absolute care este voina. O dat cu abolirea voinei sunt abolite i toate celelalte fenomene. n lipsa voinei nu mai exist nicio idee, nicio lume. n faa noastr nu mai este dect neant. Real este doar o unic voin, care se manifest n cuprinsul ntregii naturi, att nsufleite ct i nensufleite. Rea n esena ei, voina cosmic constituie sursa suferinei noastre fr sfrit. Suferina este inerent oricrei viei i se amplific cu orice spor de cunoatere.

58

A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, trad. Francez, PUF, Paris, 1966, p.394. 70

Pentru Schopenhauer lumea care e, n esena ei voin, este traversat de dezacord i antagonism, e pornit mpotriva ei nsi i n consecin, realizrile ei sunt conflictuale.. Deoarece suferina lumii rezid n acest dezacord nesfrit i universal, n voina care produce lumea, se vdete o contradicie i mai adnc: voina e cauza suferinei i tot ea este cea care sufer, i anume n starea realizrilor sale. Constatm c pentru el, voina dei fundamental din punct de vedere metafizic este un ru din punct de vedere etic. Aceast opoziie, apreciaz B. Russell, este posibil doar pentru un pesimist59. B. CILE SCHOPENHAURIENE DE A NLTURA SUFERINA nelepciunea pe care o cldete Schopenhauer indic i cile prin care putem scpa de suferin i de voina care o genereaz. n primul rnd, prin art, care ne smulge din comarul existenei, deturnndu-ne de la voina de a tri, care este izvorul durerii. Arta atinge cunoaterea eternitii prin intermediul Formelor eterne pe care le contempl i pe care le restituie vederii umane. n acest fel arta le ofer oamenilor consolarea i pentru ctva timp alinarea, eliberndu-i de durerea care le macin existena temporal. Arta, dup Schopenhauer, contempl unica i adevrata esen a lumii, coninutul adevrat al formelor ei, un coninut care nu sufer nici o schimbare i care, de aceea, e identic n orice cunoatere. Creaia i contemplarea operelor de art nu provoac ns o eliberare durabil de voin i de suferinele legate de ea; ea l poate elibera pe om numai pentru cteva clipe de individualitatea sa, fiind doar o mngiere trectoare. De aceea, consider el, trebuie cutate alte ci pentru a ne elibera de voin i de frmntrile ei. n al doilea rnd, eliberarea de suferin se poate realiza prin negarea sistematic a voinei, care creeaz suferin. Negarea voinei, poate avea loc la dou niveluri: cel teoretic i cel practic. Calea teoretic ncepe cu nelegerea faptului c voina primordial este temeiul existenei, care, datorit dezbinrii sale interioare, face s apar n lume suferina. Dac a sesizat acest lucru, omul nelege totodat c orice ntmplare dureroas din lume nu este n ea nsi ceva real, ci doar apariie a realitii adevrate, a voinei primordiale. Aceasta nceteaz s-l mai apese, omul depind prin gndire realitatea dureroas. Astfel, n locul mhnirii i disperrii, se instaleaz n suflet o minunat senintate: renunarea i absena voinei elibereaz inima din dependena ei fa de lume. La al doilea nivel, cel practic, se realizeaz negarea voinei prin aciune. Forma suprem a eliberrii este morala. Schopenhauer nu accept noiunea clasic de moral preceptiv; imperativul kantian i se pare formal i fr valoare. Pentru el scopul eticii este de a interpreta modurile de aciune ale oamenilor, foarte diferite din punct de vedere moral, explicarea acestora i cutarea temeiului lor ultim. Etica lui nu prescrie nimic ci doar elibereaz ceea ce exist deja n om i a fost perceput de el dintotdeauna, incontient, ca fiind corect. Problema care i-o pune este cum ar putea oamenii, separai unii de alii, s scape de egoism, de aceast manifestare a voinei oarbe i nesioase de a tri, care este egoismul. n acest sens afirm c din cauza unei iluzii fenomenale care l face s-i absolutizeze

59

B. Russell, Istoria filosofiei occidentale, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p.265. 71

individualitatea, omul nu vede c atacndu-l pe cellalt nu face dect, n cele din urm, s se loveasc pe sine. Singura care poate restabili solidaritatea (bazat pe compasiune) ntre indivizi este mila, ntemeiat pe contiina unei adnci uniti a realitii la care participm cu toii, unitate simit de omul de rnd i neleas de filosof. Suferina celorlali este, de fapt propria suferin i, tocmai din nelegerea acestei situaii izvorte mila. Omul resimte n mil ntreaga suferin a umanitii, ba chiar i pe cea a tuturor vieuitoarelor. Mila poate deveni sursa acelor atitudini morale care depesc egoismul. Negarea voinei de a tri poate fi relativ; individul hotrte s nu triasc pe seama vieii celuilalt, i avem atunci justiia. De asemenea, el poate mprti, din spirit de altruism, viaa celorlali, ns cum viaa nseamn durere, aceast participare la viaa celuilalt nseamn participare la durerea lui; n acest caz avem mila. Voina creatoare de suferin este negat de fapta milei. Negarea voinei de a tri poate fi i total, ceea ce nseamn abolirea n sine a oricrei voine particulare. Aceast contopire cu universalul este numit de Schopenhauer sfinenie. Asceza este mijlocul prin care ajungem la eliberarea propovduit de toate marile religii, n special de budism, de la care a mprumutat termenul de nirvana. A atinge nirvana nu nseamn c viaa i fiina s-au dizolvat n neant; este depit doar neantul relativ al lumii, ca aparen iluzorie. Nirvana are semnificaie pozitiv, deoarece este complet n afara categoriilor de care gndirea se servete n constituirea lumii fenomenale. Aceast eliberare deschide porile ctre o regenerare. Nu este vorba de a sfri cu viaa i cu att mai puin de a spera ntr-o alt via, ci de a produce o fisur n interiorul absurdului pentru a deschide calea sensului.

C. NOUA VIZIUNE DESPRE OM, LUME I MENIREA FILOSOFIEI ELABORAT DE MARX K. Marx (1818-1883) impune o nou manier de a concepe realitatea, o nou viziune despre lume i om, precum i o nou manier de a nelege filosofia i menirea ei. n cristalizarea acesteia a avut ca punct de plecare, n primul rnd, tradiia hegelian. Filosofia hegelian, considera c nu mai poate exista nici o realitate neneleas i c raiunea i realitatea au ajuns n acord una cu alta; ele sunt cu adevrat reconciliate. Spiritul absolut s-a conceput pe sine nsui drept ntreaga realitate i a conceput ntreaga realitate drept manifestarea sa. Pentru Marx, aceast idee dup care ntreaga realitate ar trebui neleas plecnd de la un spirit absolut reprezint un misticism nejustificat; n acest caz se filosofeaz plecndu-se dintr-un punct de deasupra realitii factice i nu de la aceasta. Cerina decisiv a lui Marx este ca filosofia s fie din nou repus cu picioarele pe pmnt. Realitatea pmnteasc nu trebuie explicat plecndu-se de la o realitate divin; sursa ntregii gndiri trebuie s fie mai curnd realitatea concret. Afirmaia lui Hegel, c realitatea este reconciliat cu raiunea, nu poate avea n vedere, crede Marx, realitatea concret, c realitatea de care vorbete Hegel este doar realitatea gndit.
72

Realitatea concret se vdete, pentru Marx, contradictorie, inconceptibil i, prin urmare, neconciliabil cu raiunea. Aceast realitate concret este realitatea omului, iar filosofia trebuie s fie o filosofie a existenei umane. Situaia omului real devine, pentru Marx, punctul crucial al noii abordri filosofice. Nu numai c realitatea concret se vdete n contradicie cu afirmaiile hegeliene despre ea, ci i cu filosofia anterioar care proclamase c omul este fiin suprem i, n consecin, trebuia tratat ca scop i niciodat numai ca mijloc. Confruntnd afirmaiile filosofice cu realitatea uman, Marx constat: Raiunea a existat ntotdeauna, dar nu ntotdeauna ntr-o form rezonabil60. Mizeria i neputina maselor muncitoare care se manifesta cu mult claritate la mijlocul secolului al XIX-lea n viaa economico-social, trebuia denunat printr-o critic radical: A fi radical nseamn, pentru el, a merge pn la rdcina lucrurilor. Pentru om ns rdcina este nsui omul61. n consecin premisa ntregii activiti filosofice trebuie s fie omul, individul real, viu. El nu este o fiin abstract, situat n afara lumii ci omul este lumea omului, statul societatea. Deci, nu se poate vorbi pur i simplu despre om n mod abstract, ntruct oamenii se afl n relaii sociale foarte diferite. Omul nu este numai fiin raional, ci i fiin social. De aceea, l definete ca o fiin care muncete, o fiin practic, liber i contient i care nu trebuie neles numai ca individ, ci i ca ansamblul relaiilor sociale. D. NSTRINAREA MUNCII Spre deosebire de Hegel care, dei a reabilitat filosofic activitatea de munc evideniind esena muncii i rolul ei n crearea i autocrearea de sine a omului, a redus-o la aspectul ei abstract spiritual, Marx d o formulare nou conceptului de munc. Prin munc nelege procesul viu i real al confruntrii omului cu natura. Munca este rspunsul activ al omului la nevoile sale; acest proces este ns perturbat de relaiile sociale specifice n care are loc. Oamenii sunt cei care furesc istoria, dar prin aciunile lor i creeaz propria aservire, exploatare i oprimare, fr s tie, ns, i fr s-o vrea. Exist un proces de inversare a scopului aciunii, foarte general, care a fost identificat de Hegel sub numele de alienare: rezultatul unei activiti voluntare i inteligente se detaeaz i se izoleaz de aceasta, se plaseaz oarecum n faa ei i a autorului su, capt o consisten specific, se autonomizeaz urmnd apoi o evoluie proprie care uneori l face s se opun originilor sale, ca o for contrar i ostil lor. Marx a ntlnit la socialitii utopici denunri realiste ale acestei nstrinri (alienri) i a consecinelor sale, dar acetia se rezumau s condamne alienarea, n loc s o explice i s o combat efectiv. Sarcina filosofic (teoretic) va fi, pentru el, aceea de a explica imensa alienare a muncii, a activitii umane specifice. n Manuscrise economico-filosofice, distinge patru aspecte ale nstrinrii. Primul conine ideea c produsele fabricate de muncitor i se opun acestuia ca o lume strin, care nu-i aparine; natura ca fundament al vieii omului dispare, ntruct este transformat ntr-o lume de mrfuri. n acest aspect nstrinarea apare ca deposedare. Al doilea aspect subliniaz faptul c n cazul fabricrii produselor este vorba de o activitate constrngtoare, care nu este aleas n
60 61

K. Marx, Fr. Engels, Opere, vol.1, ESPLP, Bucureti, 1957, p.380. K. Marx, Fr. Engels, Opere, vol.1, ESPLP, Bucureti, 1957, p.421. 73

mod liber. Munca i este muncitorului exterioar, n ea nu se afirm pe sine, ci se neag, se simte nefericit, nu-i dezvolt personalitatea ci i supune trupul la privaiuni i-i ruineaz spiritul. Munca sa, de aceea nu este fcut de bun voie, ci silit, este munc forat care duce la depersonalizare. Al treilea aspect se refer la faptul c muncitorul se ndeprteaz n timpul activitii sale de esena omului, care este activitatea de producere contient, universal i liber de necesitatea fizic. Prin nstrinarea de esena speciei, cum se exprim Marx, determinarea esenial a omului este degradat la un simplu mijloc de conservare a vieii individuale. Consecina acestei nstrinri este dezumanizarea. n sfrit, al patrulea aspect conine nstrinarea muncitorului de toi ceilali oameni. n procesul muncii muncitorul produce nu numai produse ci i relaii sociale; el l produce att pe capitalist, ct i pe concurentul su la locul de munc. El arat apoi c alienarea, aservirea i oprimarea nu dispar n chip magic, graie exclusiv contiinei, mai mult sau mai puin clare pe care oamenii o au n legtur cu ele. n lumea real nu exist salvare prin cunoatere; arma criticii nu poate nlocui critica armelor, fora material trebuie rsturnat tot printr-o for material, dar i teoria devine o for material de ndat ce cuprinde masele62. Dup el, filosofia trebuie pus n slujba modificrii, ct mai contiente cu putin, a lumii umane. Spre deosebire de filosofia anterioar, care rmne n domeniul ideii pure, Marx elaboreaz hotrt sarcina unei transformri a realitii. Sarcina filosofiei este eliberarea omului, care nu se poate realiza fr aciune: Filosofii nu au fcut dect s interpreteze lumea n diferite moduri; important este ns de a o schimba63. Suprimarea alienrii, consider Marx, se poate face numai pe cale practic, revoluionar i presupune abolirea proprietii private asupra mijloacelor de producie care apare ca temei i cauz a muncii nstrinate dar i ca efect al acesteia. Depirea nstrinrilor proprii capitalismului va nsemna concomitent suprimarea oricrei alienri, a oricrei diviziuni a societii n clase, a oricrei exploatri umane. Aceasta se realizeaz prin revoluie, care este pentru Marx un eveniment eshatologic: ea confer sens i valoare ntregii istorii. Fora care realizeaz aceast revoluie este proletariatul. El postuleaz o relaie privilegiat ntre proletariat i filosofie: dup cum filosofia i gsete armele ei materiale n proletariat, tot astfel i gsete proletariatul armele lui spirituale n filosofie64. Creierul emanciprii umane este filosofia iar inima ei proletariatul. Prin revoluie se elibereaz nu numai proletariatul, ci ntreaga societate. Aceast micare revoluionar real, care suprim starea actual este numit de Marx comunism. Comunismul nu este pentru el o stare care trebuie creat, un ideal cruia va trebui s i se conformeze realitatea. Comunismul ca suprimare pozitiv a proprietii private este rentoarcerea complet i contient a omului la sine la starea sa de om social, adic de om uman. Contururile lumii dezalienate sunt puin precizate de Marx, i atunci cu mult sobrietate; indicaiile succinte pe care le ofer n aceast privin au totui un aspect fascinant, mai ales n epoca noastr, n care ele se confrunt cu attea tentative euate de a le pune n practic.

62 63

K. Marx, Fr. Engels, Opere, vol.1, Editura politic, Bucureti, 1957, p.7. K. Marx, Fr. Engels, Opere, vol.3, ESPLP, Bucureti, 1958, p.7. 64 K. Marx, Fr. Engels, Opere, vol.1, ESPLP, Bucureti, 1958, p.426. 74

REZUMAT: Pesimismul ca atitudine filosofic Voina i suferina uman Arta calea eliberrii de suferin Negarea teoretic i practic a voinei realizeaz eliberarea de suferin Realitatea este neconciliabil cu raiunea Valorizarea filosofic a muncii; formele nstrinrii muncii Filosofia i sarcina de transformare a realitii

TEXTE: Dup prerea mea, ns, orice filosofie este ntotdeauna teoretic, pentru ea fiind important s se comporte ntotdeauna pur contemplativ, oricare ar fi urmtorul obiect al analizei, i s cerceteze, nu s prescrie. Din contr, a deveni practic, a conduce aciunea, a schimba caracterul, sunt pretenii vechi la care ea ar trebui s renune, n condiiile n care s-a maturizat. A Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare Adevrata sa existen este doar n prezent, fuga de nestvilit a prezentului ctre trecut este o continu trecere n moarte, procesul continuu al morii, pentru c viaa sa trecut, fcnd abstracie de cele cteva consecine pentru prezent, ct i de amprenta asupra voinei sale, este deja pe deplin dus, moart i nimic nu mai este: de aceea, din punct de vedere raional, trebuie s-i fie indiferent dac acel trecut a constat n suferine sau satisfacii. Sub privirea sa, prezentul devine n continuu trecut, viitorul este total incert i scurt ntotdeauna. Astfel, existena sa, privit chiar i numai n partea sa formal, este o prbuire continu a prezentului n trecutul mort, un proces continuu al morii. A Schopenhauer , Lumea ca voin i reprezentare Nu este de ajuns ca gndirea s tind spre realizare; trebuie ca realitatea s tind ea nsi spre gndire. K. Marx, Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului Problema dac gndirea omeneasc ajunge la adevrul obiectiv nu este o problem teoretic ci una practic. n practic, omul trebuie s dovedeasc adevrul, adic fora i caracterul real, netranscendent al gndirii sale. Viaa social este, n fond practic. Toate misterele care mping teoria spre misticism i gsesc dezlegarea raional n practica
75

omeneasc, i n nelegerea acestei practici. ..Filosofii nu au fcut dect s interpreteze lumea n diferite moduri, important este ns de a o schimba. Karl Marx, Teze despre Feuerbach

AUTOEVALUARE: 1. Analizai modalitile de negare sistematic a voinei 2. Stabilii deosebirea dintre obiectivare i nstrinare 3. Putei semnala i alte forme de nstrinare uman n afar de nstrinarea muncii? 4. Putei indica modalitile de depire a alienrii (nstrinrii)? BIBLIOGRAFIE: 1. Ferdinand Fellmann, (ed.), Istoria filosofiei n secolul al XIX-lea, All Educational, 2000, Bucureti, p. 150-179; 243-260 2. Charles Janaway, Schopenhauer, Humanitas, Bucureti, 1998, p.39-54 3. Karl Marx, Scrieri din tineree, Ed. Politic, Bucureti, 1968, cap. Munca nstrinat 4. Jean Brun, Europa filosofic, Ed. Pandora-M, Trgovite, 2002, p.239-242 Timp: 2 ore

76

6. REPERE N NELEGEREA FILOSOFIE CA MOD DE VIA N GNDIREA CONTEMPORAN

Introducere n filosofia secolului al XX-lea exist numeroase ncercri de regndire a relaiei omului cu lumea. Situaiile prin care a trecut omul, experienele tragice pe care le-a suferit au constituit teme de reflecie teoretic. A filosofa nseamn a descrie estura de relaii dintre om i lume, estura de raporturi dintre individ i cellalt. Cuprins A. INSEPARABILITATEA DINTRE OM, LUME I

FILOSOFIE;SENSUL LIBERTII B. OMUL N FAA SITUAIILOR LIMIT ALE CONDIIEI SALE C. ABSURD I EEC N EXISTENA UMAN D. DEPIREA ABSURDULUI; CILE DE DEPIRE A ABSURDULUI

Obiective Studentul trebuie s rein: Semnificaia libertii pentru gndirea filosofic a secolului al XX-lea Semnificaia conceptului de situaie limit Caracterul de relaie al absurdului Alternativele omului n confruntarea cu absurdul

77

A. INSEPARABILITATEA DINTRE OM, LUME I FILOSOFIE;SENSUL LIBERTII Prin modul n care nelege filosofia, K. Jaspers (1883-1969) se situeaz n continuarea gndirii lui S. Kirkegaard i a lui Fr. Nietzsche. Se ridic mpotriva a ceea ce numete filosofie de catedr care dup el nu este filosofie autentic , ci doar dezbatere de probleme care sunt neeseniale pentru nelegerea problemelor fundamentale ale existenei umane; prin filosofie trebuie s se realizeze o meditaie lucid asupra condiiei umane. Pentru Jaspers nu exist nici o problem a filosofiei care s poat fi separat de om. Pornind de la om i orientat ctre om, nu poate filosofa dect acela care este ndemnat el nsui de grija pentru om. De aceea, filosofia este pentru Jaspers interes pentru noi nine. Capacitatea lui de a include n dezbaterea filosofic probleme culturale i moral-politice este o consecin a modului su de a nelege filosofia. Spre deosebire de tiinele teoretice (fizica, biologia, psihologia, tiinele istorice i sociale) care au domeniul lor particular de cercetare, concentrndu-se asupra unui anumit domeniu al lumii, filosofia nu are, dup el, un domeniu delimitat, ci se ocup de fiinarea ca ntreg i de poziia omului n cadrul existenei. Orice ne conduce la limitele i temeiurile existenei noastre poate dobndi relevan filosofic. Omul se afl n mijlocul unei anumite realiti care se numete lume. Lumea este pentru om inepuizabil i se prezint ca ansamblul a tot ce exist, un ansamblu de fiine. Omul caut s o cunoasc, aa cum este ea. Lumea este o fiin pentru el tocmai n msura n care nu depinde de el, se afl acolo pentru el i pentru ceilali, aa cum este ea. Observarea a ceea ce se ntmpl omului scoate la iveal primejdia n care acesta se afl. El este ameninat de tehnic, de puterile politice, i caracterul inuman al condiiilor de via. Datorit tehnicii, omul poate cdea n uitarea de sine, s se piard mulumit de sine n impersonal. Suntem, crede el, ntr-un proces ce duce la transformarea noastr n pri funcionale ale unui imens aparat. De asemenea, omul este la dispoziia aparatului politic, al funcionarilor unei birocraii nendurtoare. n faa acestui aparat, omul este simplu act de identitate, care l legitimeaz sau l condamn, l clasific oferindu-i anse sau lundu-i orice ans; de modul su factic de fiinare, de munca i viaa sa dispun imprevizibile decizii.65 Reflecia asupra esenei i condiiei umane nu urmrete conturarea unei imagini a omului, ci contientizarea posibilitilor sale nc neconfigurate. Ceea ce este omul nu poate , dup Jaspers, fi redus la ceva tiut obiectual, nu poate fi cuprins ntr-o intuiie neutr, aa cum se ntmpl cu lucrurile din lume. Omul rmne deschis, se situeaz dincolo de orice stare de obiectivare inteligibil. Omul, prin aceea c se raporteaz la propriile posibiliti i alege liber ntre diversele moduri de via, contribuie la crearea temeiului propriei sale existene. Tocmai de aceea, aceast existen nu este doar ceva ce i se ntmpl, ci o soart pe care el nsui o poate configura. Aceast relaie liber cu propriile posibiliti de existen constituie, dup Jaspers, specificul ne-obiectual al omului existent. Omul este dependent de circumstanele vieii sale, dar este ntotdeauna, consider el, mai mult dect un produs cauzal determinat de factori istorici. Spre deosebire de simplele obiecte, omul ntreine o relaie cu posibilitile care i se deschid pe baza acestor circumstane iar aceast existen posibil, constituie libertatea sa. Pentru c este nzestrat cu aptitudinea libertii omul este o fiin deschis, care, accentueaz Jaspers, descoper n sine ceva
65

K. Jaspers, texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1968, p.90-91. 78

indemonstrabil, ceva ce se sustrage oricrei investigaii tiinifice: libertatea. Istoria nu este condus de o lege care determin n ntregime mersul evenimentelor, ci viitorul depinde de responsabilitatea deciziilor i de faptele oamenilor. Libertatea, subliniaz Jaspers, este totul este fiina i fapta autentic a omului66. Libertatea se relev numai n praxis, prin faptul c n comportarea concret se iau decizii i se aleg posibiliti. Libertatea nu poate fi un obiect cu anumite proprieti, deoarece o astfel de determinare obiectual a libertii ca ceva limitat ar anula-o. Filosofia trebuie s-i reveleze omului propria libertate prin aceea c-l conduce n acel punct n care acesta experimenteaz propria posibilitate de a realiza libertatea printr-o aciune determinat de voin. Libertatea presupune c omul, n situaiile n care se afl, se poate decide de fiecare dat pentru una sau alta dintre alternative. n ea omul poate s se surprind pe sine sau s se piard. Aceasta este, dup Jaspers, libertatea cea mai profund, existenial, care nseamn alegerea existenial, alegerea sinelui propriu, decizia omului de a fi el nsui. El consider c ceea ce are o importan decisiv este ca omul s se neleag pe sine nsui, ca el s se bazeze pe sine nsui i astfel s devin el nsui. Acesta este cel mai important lucru n filosofie, anume c cine filosofeaz vorbete despre faptul de a fi el nsui, iar cine nu face acest lucru nu filosofeaz. El i definete de aceea filosofia existenial cci ea este gndirea prin care omul dorete s devin el nsui. Aa cum am artat mai nainte, revelarea existenei umane nu poate lua, dup gnditorul german, forma unei teorii obiective despre esena omului liber deoarece nu exist o astfel de esen. Metoda revelrii existeniale urmeaz o cale indirect prin aceea c pornete de la o situaie uman concret, parcurgnd pas cu pas un domeniu obiectual, pn se ajunge la acea limit dincolo de care nu mai exist nici un obiect nou, ci doar posibilitatea de a te raporta la propria existen prin alegere liber. B. OMUL N FAA SITUAIILOR LIMIT ALE CONDIIEI SALE Jaspers mai consider c drumul prin care omul poate s ajung la sine nsui trece permanent prin faa unor obstacole i abisuri. Dup el, noi ne gsim de fiecare dat n situaii determinate, care se modific i genereaz permanent ocazii noi, care o dat pierdute nu mai revin. Oamenii pot contribui la modificarea unor situaii, dar exist anumite situaii care se menin neschimbate n esena lor chiar dac pentru o scurt durat se manifest diferit, iar fora lor irezistibil este disimulat: trebuie s murim, s suferim, s luptm, suntem supui ntmplrii. Acestea sunt situaii-limit pe care nu le putem depi nici transforma, care sunt n principiu incontrolabile. n situaiile-limit omul este zguduit interior de faptul c este insignifiant prin el nsui i c nu poate s mearg mai departe prin propriile puteri; el se lovete de limita absolut. Situaiile-limit sunt ca un perete de care ne ciocnim. Ele nfieaz existena n realitatea eecului deplin, iar cutarea de sine conduce n cele din urm la lipsa de perspectiv. Situaiile-limit moartea, hazardul, culpa i nesigurana pe care o inspir lumea - mi dezvluie eecul67. Aa se ntmpl n faa spectacolului morii unui semen, ca i la gndul
66 67

Ibidem, p.263. Ibidem, p.10 79

propriei mori sau n experiena fatalitii luptei suferinei i a vinoviei sau n trirea destinului irevocabil n care este nlnuit fiecare. Jaspers ofer i calea prin care omul se poate elibera. Sfatul stoicului de a te retrage n propria libertate, n independena gndirii nu ne poate satisface, dar experiena originii trit n situaii-limit d natere imboldului fundamental de a gsi n eec calea ctre fiin. Pentru a se elibera, omul trebuie s afirme inconceptibilitatea existenei sale. El trebuie s spun da morii, suferinei, luptei, destinului. Hotrtor pentru om este modul n care i triete eecul, fie c acesta i rmne ascuns, pentru a se face simit doar faptic, cnd l rpune, n cele din urm; fie c omul este n stare s l priveasc n fa i s-i accepte prezena ca limit constant a fiinrii sale factice, fie c recurge la soluii imaginare i la autolinitiri; fie, n sfrit, c l accept loial, adncindu-se n tcere n faa incomprehensibilului. Jaspers consider c modul n care omul i triete eecul ntemeiaz ceea ce el nsui va deveni. Dac face aceasta cu toat seriozitatea, atunci se poate ntmpla ca tocmai n ndurarea situaiilor-limit s ajung la existena sa autentic. Jaspers crede c devenim noi nine n msura n care intrm cu ochii deschii n situaia-limit. Noi ne realizm pe noi nine prin aceea c pim n astfel de situaii-limit pe deplin contieni i este sarcina filosofiei de a ne conduce n acel punct n care atingem libertatea i depim lumea obiectiv n acea situaie n care ne raportm la existena posibil. Altfel spus, omul caut mntuirea care este oferit de marile religii universale ale mntuirii. Aceasta ofer o garanie obiectiv pentru adevrul i realitatea mntuirii. Filosofia ns, nu poate oferi aa ceva. Cu toate acestea, orice filosofie este o depire a lumii, un analog al mntuirii68. Asumarea existenei aa cum o postuleaz Jaspers nu se realizeaz ns ntr-un proces continuu i necesar. Ea devine posibil, dimpotriv, numai printr-un salt: saltul de la disperare la faptul de a fi tu nsui, saltul ctre mine ca libertate. Saltul de la angoas la linite este cel mai uria pe care omul l poate face. Saltul ctre faptul de a fi tu nsui i ctre libertate este posibil prin aceea c, tocmai n faa disperrii provocate de aparenta imposibilitate, se poate ajunge la o experien special: experiena faptului de a fi druit. n eec omul poate s afle c ceea ce nu-i poate procura el nsui i este dat. Faptul de a fi druit i de a fi dat presupune prezena cuiva care druiete i a cuiva care d. i aceasta este o parte a experienei fundamentale. n situaia extrem a eecului, omul poate ca s primeasc un ajutor care nu vine din lume i nici din el nsui. Jaspers numete ceea ce este ntlnit n acest fel transcenden; pentru el existena nu este fr transcenden. Filosofia i asum sarcina suprem de a pregti realizarea ascensiunii ctre transcenden, iar aceast experien el o numete credin filosofic. Exigenele acesteia sunt luciditatea i seriozitatea depline. C. ABSURD I EEC N EXISTENA UMAN Albert Camus (1913-1959) apreciaz c este mai puin semnificativ pentru om de cunoate; prin filosofie, dac lumea are trei dimensiuni sau dac spiritul are nou sau dousprezece categorii; n consecin, mai important i se pare de a medita asupra condiiei umane pentru a stabili dac viaa are sau nu sens69. Stabilind o ierarhie ntre cele dou direcii
68 69

K. Jaspers, op.cit, p.11 A: Camus, Mitul lui sisif, E.P.L.U., Bucureti, 1969, p.8. 80

ale refleciei filosofice, susine c singura problem filosofic, cu adevrat important, este sinuciderea, iar rspunsul la aceast problem fundamental este, de fapt, a decide dac viaa merit sau nu s fie trit70. Opiunea lui pentru o astfel de nelegere a rostului filosofiei este determinat de contientizarea absurdului care la el, ca i la ceilali gnditori existenialiti, este o revelaie a tririi afective, personale i incomunicabile, un sentiment confuz, nedeterminat i totui sigur (cert). Absurdul este, dup el, un fenomen de relaie, un raport ntre om i lume: nu este nici n lume, nici n om, ci numai n raporturile omului cu lumea. El semnific o ruptur, o nepotrivire sau ostilitate ntre dorine i aspiraii subiective, pe de o parte, i pe de alt parte, ordinea realitii obiective, naturale i sociale. Absurdul ia natere atunci cnd omul nu poate pune de acord dou certitudini: setea lui de absolut i de unitate i ireductibilitatea acestei lumi la un principiu raional i rezonabil. Mai nti, consider el, absurdul se poate ivi n rutina vieii cotidiene, iar revelaia lui poate avea loc fie n contact cu faptul cotidian cel mai banal, fie n momentul marilor crize existeniale, de pild, n contact cu gndul propriei mori sau cu experiena morii celorlali (ntruct o experien a propriei mori nu putem avea). Datorit acestora, omul dobndete o nou viziune asupra timpului, care l duce n mod inevitabil ctre btrnee i ctre moarte. Moartea i apare ca o certitudine matematic, rpind orice sens vieii, care, n aceast perspectiv, nu-i dect o aventur inutil. Absurdul devine certitudine abia n momentul n care motivm prin analiz logic iraionalul lumii exterioare. Ambiiile cunoaterii raionale au sfrit n eecuri i nu putem vorbi de o imagine unitar a lumii. Cu toate c performanele cunoaterii tiinifice sunt evidente, trebuie amintit c puterile raiunii au fost mereu nsoite de sperane, ateptri i iluzii care aparin oamenilor care se ncred n raiune mai mult dect trebuie. Optimismul ntemeiat pe cunoaterea adevrului exprim o dorin elementar de protecie i siguran interioar. Or, progresul tiinific a nruit sperane i iluzii, iar datorit atotprezenei iraionalului, omul se simte strin ntr-o lume al crei sens i scap. Sentimentul absurdului, nscut din confruntarea aspiraiilor omului cu tcerea iraional a lumii, este sentimentul unei nstrinri tot mai profunde care duce la o sciziune ntre om i viaa sa. Absurdul, care exist numai n universul omului, nu se identific, la Camus, cu iraionalul, ci este raiunea lucid care-i constat limitele71. D. DEPIREA ABSURDULUI; CILE DE DEPIRE A ABSURDULUI Filosoful francez, face o distincie ntre o filosofie de preferin i o filosofie a evidenelor. Prima se refer la acea concepie despre lume i om de care cineva se simte ataat afectiv pentru c-i justific viaa i i confer un rost. Sub acest aspect, el admir filosofia clasic greac. Filosofia absurdului, ns, ine de evidena logic i experimental i susine c fiina uman face parte dintre lucrurile care nu dureaz i sunt lipsite de sens. Experiena absurdului atinge limita tragicului, consider Camus, cnd ia chipul sinuciderii. Sinuciderea nseamn a mrturisi lipsa de sens a vieii; a muri din propria voin presupune a recunoate, chiar numai instinctiv, absena oricrei noiuni profunde de a tri, caracterul nesbuit al
70 71

Ibidem, p.7. Ibidem, p.50. 81

zbuciumului cotidian i inutilitatea suferinei. Dar, pentru Camus, din faptul c viaa nu are un sens nu decurge acceptarea sinuciderii, deoarece aceasta anuleaz (desfiineaz) absurdul fr a-l rezolva. Sinuciderea este o abdicare. Chiar dac absurdul este o eviden, omul poate tri cu luciditate pn la capt. Exist o nelepciune a corpului care se opune propriei sale dispariii, ncpnndu-se s triasc chiar i atunci cnd raiunea demonstreaz c nu exist motive pentru a o face. Dac nu renun la via omul trebuie atunci s spere ntr-o lume viitoare? Aceasta nseamn c accept absurdul evadnd dintre zidurile lui n credin, credin n lumina creia totul va cpta o raiune de a fi, chiar i suferina i moartea. Altfel spus, omul trebuie s renune la via (prin sinucidere) sau s spere ntr-o lume viitoare. Credina i sperana sunt, la rndul lor, forme de autoiluzionare i de laitate, pentru c presupun un ricoeu n faa evidenei absurdului. Neacceptnd nici una dintre alternativele de mai sus Camus propune o cale care trebuie s menin ambii termeni: contiina treaz i lumea iraional. Lumea iraional care se afl n faa contiinei, opunndu-i-se nencetat apare ca indispensabil pentru viaa contiinei. Contiina treaz, lucid, care trebuie meninut, este bunul cel mai intim nou nine n lumea strin i ostil care ne nconjoar i care valoreaz ceea ce valoreaz numai prin contiina noastr. Adevrata alegere este ntre contiina lucid i sfiat a unei lumi de neneles i somnul consolator, fie c este cel al morii sinucigaului, fie al banalitii cotidiene sau al tririlor iraionale religioase. Camus apreciaz viaa ca fiind prin ea nsi o valoare situat mai presus de toate ideile noastre asupra ei. Atitudinea exprimat de filosoful francez const n permanentizarea lucid a contiinei absurdului n raporturile om-lume. Prin aceasta omul nu depete absurdul ci doar l sfideaz, nu evadeaz din destinul su potrivnic, ci ncearc s inventeze nuntrul absurdului o replic omeneasc semnificativ. Aadar, modul de via pe care l propune A. Camus exprim opiunea pentru confruntarea perpetu a contiinei lucide cu lumea iraional, confruntare eroic ce problematizeaz lumea n fiecare clip. Confruntarea presupune revolta, care este n ultim instan contiina sfidtoare proiectat ctre absurd. Revolta omului absurd, adic a acelui om care a avut revelaia absurdului i o menine prin perpetua confruntare cu lumea, este solitar, lucid i curajoas. Ea este, de asemenea, orgolioas cci omul a devenit propriul su stpn, adic propriul su Dumnezeu. Omul se ridic mpotriva ntregii creaii, sfidnd o realitate care-l zdrobete, i este mndru de gestul su. Revolta, ns, se petrece numai pe planul contiinei, rmnnd atitudinea pur interioar, niciodat prelungit ntr-un gest eficient. Revolta este necesitatea de a gsi soluia care s salveze viaa autentic a omului; e o revolt care mai presus de toate e dorin de via i de claritate, dorin de adevr. Aceast revolt fr speran, care tie c la captul a toate ateapt moartea, fundamenteaz o tentativ constructiv, cci descoperirea absurdului, nu este un sfrit, ci doar un nceput, omul absurd ajungnd s dea existenei un sens uman prin gestul su de sfidare, orgolioas i lucid. Gnditorul francez consider c, pentru omul absurd i revoltat, care nu crede n Dumnezeu i nici n puterile nelimitate ale raiunii, existena va cpta un sens tocmai prin asumarea eroic a unui destin lipsit de sens. Tocmai pentru c viaa nu are un sens deja dat, prestabilit, ea se preteaz la conferirea de sens; rostul vieii depinde doar de iniiative personale. A te opune lumii absurde nu nseamn a renuna la ea, ci dimpotriv a tinde s epuizezi prin experien chipurile multiple ale lumii.
82

De aceea, contiina absurdului trebuie continuat n plan moral cu anumite consecine i responsabiliti ce deriv din chiar calitatea de om. Din chiar calitatea sa de om, fiecare trebuie s desprind anumite consecine morale. Dincolo de convenionalismul moral din viaa social, se afl adevrata moralitate: experiena i experimentarea personal a omenescului din noi nine72.

REZUMAT: Particularitatea omului: libertatea; libertate i alegere Omul i situaiile-limit Contientizarea absurdului; experiena absurdului revolt, sfidare, luciditate Problema filosofiei: dac viaa merit trit TEXTE: 6.431 Tot aa cum o dat cu moartea, lumea nu se schimb, ci nceteaz s existe. 6.4311 Moartea nu este un eveniment al vieii. Moartea nu se triete. Dac prin venicie nu se nelege o durat de timp infinit, ci atemporalitate, atunci triete etern cel ce triete n prezent. Viaa noastr este fr de sfrit, tot aa cum cmpul nostru vizual este fr limite. 6.521 Dezlegarea problemei vieii se vede n dispariia acestei probleme. (Nu este oare, acesta, motivul pentru care oamenilor crora sensul vieii le-a devenit clar dup ndelungi ndoieli nu pot spune n ce const acest sens?). L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus Filosofia menine vie exigena de a dobndi sensul vieii dincolo de toate scopurile din lume, de a determina sensul care nglobeaz toate aceste scopuri, de a mplini acest sens realizndu-l n prezent oarecum de-a curmeziul timpului, de a sluji prin propriul prezent totodat viitorul, de a nu cobor niciodat omul sau un anume om la condiia de simplu mijloc. K. Jaspers, Credina filosofic Ce-i drept , chiar filosofia cea mai lucid este preocupat de a-l determina pe om s accepte moartea. Ea vrea s gseasc acel temei din perspectiva cruia omul, dei nu nelege moartea, o accept n
72

V. Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Editura Economic, Bucureti, 2000, partea a II-a, cap.7. 83

nelinitea suferinei, nu cu neclintire stoic, ci cu una caracterizat de iubire i ncredere. K. Jaspers, Filosofia n viitor A hotr dac viaa menit sau nu s fie trit nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofieiconsider c ntrebarea care cere cel mai grabnic rspuns este aceea de a ti dac viaa are sau nu sens. A. Camus, Mitul lui Sisif

Ducnd pn la capt aceast logic absurd, trebuie s admit c lupta aceasta presupune absena total de speran (ceea ce nu are nici o legtur cu disperarea), refuzul continuu (care nu trebuie confundat cu renunarea) i insatisfacia contient (ce nu poate fi asimilat nelinitii juvenile). Tot ceea ce distruge, escamoteaz sau subtilizeaz aceste exigene (i n primul rnd consimmntul, care distruge divorul) ruineaz absurdul i devalorizeaz atitudinea ce poate fi atunci propus. Absurdul nu are sens, dect n msura n care nu consimi la el. A. Camus, Mitul lui Sisif

AUTOEVALUARE: 1. Libertatea uman i situaiile-limit 2. Posibilitile umane n confruntare cu absurdul: ci i modaliti de depire BIBLIOGRAFIE: 1. Filosofia n secolul al XX-lea, vol. I, All Educational, Bucureti, 2003, p.125-129 2. K. Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politic, Bucureti, 1986, p.5-15 3. Albert Camus, Mitul lui Sisif, EPLU, Bucureti, 1969

Timp: 2 ore

84

CAPITOLUL III FILOSOFIA - FORM DE CUNOATERE 2. ONTOLOGIA CUNOATERE A EXISTENEI Introducere Filosofia a prezentat de la nceput interes pentru cunoaterea dezinteresat a lumii nconjurtoare, cunoatere care a culminat cu elaborarea conceptului de Fiin. Cele dou caracteristici fundamentale ale filosofiei: ca mod de via i ca modalitate de cunoatere nu pot fi separate. Astfel, filosofia trebuie s fie cunoatere (este determinat ca tiin) dar s se raporteze i la noi (cunoate-te pe tine nsui). Cuprins A.ONTOLOGIE I METAFIZIC. FIINA B.MODELUL ONTOLOGIC PLATONICIAN C.UNITATEA MATERIE-FORM N CONCEPIA LUI ARISTOTEL D.EXISTEN I ESEN

Obiective Studentul trebuie s realizeze: Distincia ntre ontologie i metafizic Clarificarea i precizarea conceptului de obiect Determinarea conceptual a cuplurilor categoriale: materie-form, existen-esen, cauz-efect

85

A. ONTOLOGIE I METAFIZIC. FIINA Aa cum am artat mai nainte (cap. I) filosofia nsemna la nceput orice interes pentru tiin i pricepere ce depete practica nemijlocit a vieii. Cel ce se consacra filosofiei, era n epoca clasic, supus presiunii legitimrii, deoarece doar politica i rzboiul erau pe atunci demne de un om liber, n timp ce instrucia ca lux, era suspect. nc de la nceput, operele filosofice tratau despre physis, ceea ce pentru greci nsemna despre ceea ce exist, independent de oameni, ca ntreg. Acest ntreg l nelegeau ca pe ceva dumnezeiesc, frumos i pe deplin ordonat, fa de care se poate adopta o atitudine teoretic. Deoarece ofereau un logos (cuvnt, vorbire, relatare) despre acest physis sau despre cosmos au fost numii fiziologi sau cosmologi. Cosmologii prezint fiina cosmic; devenirea i transformarea ca stpnite i determinate de un principiu (arch) obiectual. nelegerea temeiului lumii ca ceva impersonal a dus la deplina golire de senzorialitate a arch-ului. Anaximandros determin principiul lumii ca nemrginitul (apeiron) i demonstreaz c ceea ce este lumea n mod originar nu poate fi prins dect prin gndire, i nu cu cele cinci simuri, ca un obiect obinuit. La Parmenides acest proces de golire de senzorialitate i de abstractizare prin raportarea la arch este deja desvrit. El determin conceptul fiinei n genere i l identific cu gndirea, n sensul c, dup el, ceea ce este adevrul coincide cu ceea ce poate fi doar gndit sau cu ceea ce este accesibil doar gndirii pure. O dat cu sofitii, cunoaterea (tiina) este angajat n slujba unor scopuri practice: satisfacerea cererii de instruire, care a crescut puternic n democraia polis-ului, prin nvmnt cu plat. Datorit sofitilor cunoaterea devine un factor relevant din punct de vedere social, aceast sophia este iscusin (aret); ntr-o epoc post-aristocratic ei afirm c aret poate fi nvat, bineneles de la ei, n timp ce pn atunci se crezuse c ea este privilegiul nnscut al nobilimii. Cu scopul de a preda iscusina sofitii au deplasat cosmosul din centrul interesului teoretic, afirmnd, prin Protagoras c: omul este msura tuturor lucrurilor: a celor ce sunt c sunt, a celor ce nu sunt c nu sunt. Fiina este identic cu ceea ce apare cuiva. Deoarece Socrate, spre deosebire de sofiti, ndemna nu spre succesul practic ci spre logos nzuind s prind acest logos n definiii generale (evlavia, frumosul, dreptatea , .a.m.d), el trebuie socotit n acelai timp primul filosof care a ncercat s uneasc cele dou caracteristici fundamentale: filosofia ca mod de via (nelepciune) i filosofia ca modalitate de cunoatere. Filosofia trebuie s fie cunoatere i prin aceasta este determinat ca tiin, dar n acelai timp, ea trebuie s se raporteze la noi i s corespund sentenei cunoate-te pe tine nsui. nelegerea filosofiei s-a schimbat tot timpul n cursul evoluiei filosofiei nsei, iar filosofii au trebuit s reacioneze la asemenea schimbri. Au existat numeroase puncte de vedere asupra a ceea ce ar fi filosofia i asupra modului cum ar trebui determinate obiectele i metodele ei. Astfel, putem distinge, n tradiia european, n funcie de obiectul cunoaterii filosofice, trei mari concepii despre filosofie ca cunoatere. Acestea sunt numite paradigme. O paradigm cuprinde ntotdeauna laolalt, reprezentri despre obiectul cercetrii; formulri corespunztoare a problemelor, precum i rezolvri exemplare de probleme ale unei discipline. n acest sens, sunt distinse, o paradigm ontologic, una gnoseologic (mentalist) i o
86

paradigm lingvistic73. Aceasta, nseamn de fapt, c interesul cognitiv al filosofiei s-a ndreptat spre lumea exterioar, constituindu-se (sau concepndu-se) ca ontologie, spre analiza modului n care este posibil s se realizeze cunoaterea, concepndu-se ca gnoseologie i spre analiza critic a limbajului. n evoluia istoric a filosofiei s-a trecut, cu tensiuni de la o paradigm la alta; proveniena acestor tensiuni nu trebuie s fie una pur i simplu intern filosofic. Filosofia ca form de cunoatere a trecut de la o paradigm la alta prin ndreptarea refleciei asupra ei nsi, prin demersuri interpretative, analitice i comprehensive. Ceea ce este filosofia ca ontologie va fi abordat, la nceput cu referire la Platon i Aristotel. Modelul platonico-aristotelic este cel al metafizicii clasice, care a determinat pn la nceputul epocii moderne ntreaga filosofie. Expresiile metafizic i ontologie nu exist la Platon i Aristotel. Termenul metafizic este cunoscut din secolul I a.Chr., pe cnd termenul ontologie este un termen ce provine din secolul al XVI-lea. Element central al filosofiei occidentale, de la greci i pn n zilele noastre, metafizica a avut mai multe nelesuri: Tentativ de caracterizare a existenei sau realitii ca ntreg, deosebit de caracterizrile aspectelor ei particulare, de felul celor oferite de diferitele tiine particulare; tentativ de explorare a trmului suprasensibil, de dincolo de lumea experienei; ncercare de stabilire a unor principii prime indubitabile ca temelie a oricrei cunoateri; examinare critic a unor supoziii pe care studiile mai circumscrise le consider ca de la sine nelese; ntocmire a unui inventar al genurilor de lucruri ce alctuiesc n ultim analiz realitatea; Esena metafizicii poate fi definit drept ncercarea, fcut exclusiv prin intermediul judecilor i argumentelor, de a nelege structura fundamental a lumii pe baza presupunerii c trebuie s existe un numr de trsturi pe care le posed n comun toate realitile posibile, orict de diferite ar fi acestea n rest. Metafizicianul pretinde c este n stare s determine cteva adevruri generale i necesare n ceea ce privete natura realitii numai prin raiune, independent de observaie i de mrturia experienei. Termenul ontologie desemneaz: ramur a investigaiei metafizice preocupat de studierea existenei ca atare (considerat separat de natura oricrui obiect existent), trsturi i principii comune oricrei existene; teorie speculativ despre esenele sau principiile ultime a tuturor lucrurilor. Platon nelege prin filosofie, pe lng semnificaia amintit n cap. II, orice cunoatere teoretic practicat n mod sistematic i posesiunea unei asemenea cunoateri. n pasaje din Eythydemos, (288 d.) i Theaitetos, (143 d.) filosofia este sinonim cu tiina. De la
73

Filosofie, Curs de baz, Ed. E. Martens i H. Schndelbach, Editura tiinific, Bucureti, 1999, p.32. 87

Aristotel i pn la Hegel filosofia este tiina i orice tiin este filosofie. Concepnd filosofia ca cunoaterea tiinific a adevrului Hegel repet textual definiia aristotelic potrivit creia filosofia este numit tiina adevrului74. Invers, orice prezentare sistematic a unui domeniu al tiinei n care faptele nu sunt doar adunate, ci i explicate, va fi numit pn n secolul al XVII lea, filosofie. Newton d operei sale principale titlul Philosophiae naturalis principia mathematica ( Principiile matematice ale filosofiei naturale). O astfel de determinare a filosofiei trimite la obiect; filosofia ca ontologie este ntotdeauna filosofarea pornind de la obiect. Acest fel de a gndi este plauzibil; cci cum ar putea fi cunoaterea caracterizat mai n de-aproape dect ntrebnd despre ce anume este ea cunoatere. Cunoaterea trebuie s fie cunoatere despre ceva i acest ceva trebuie s fie, i nu poate s nu fie; cunoaterea despre nimic ar fi nimic. Cunoaterea existentului (to on) se concretizeaz n ontologie, este provocat de existentul nsui; de aceea nceputul ei st n mirare. ntrebarea fundamental a filosofiei ca ontologie sun astfel: ce este? Cunoaterea existentului care exist (ontos on) nseamn i determinarea precis a felului de a fi al existentului. A fi are dublu sens, pentru Platon, on nseamn ntotdeauna n acelai timp c este i ce este; astfel conceptul platonician de fiin se difereniaz de conceptul de existen care nseamn a fi sau a nu fi. n dublu sens al lui a fi, Aristotel determin esena drept obiect al filosofiei. nc Parmenides a neles fiina pur ca obiect al cunoaterii filosofice i a ncercat s elimine din acest obiect orice nefiin, cu rezultatul c acele lucruri despre care trebuie s se spun Nu este..., Nu este nc, Nu mai este .a.m.d. trebuie s fie aparente i obiecte ale simplei opinii (doxa): adic ceva determinat, n raport cu altceva determinat, trector, schimbtor. Cnd Platon l pune pe Socrate s spun: Acesta s rmn acceptat n privina firilor filozofice, cum c ele iubesc statornic nvtura ce le-ar face vdit acea esen permanent i neschimbtoare prin natere ori pieire75, el este de acord cu Parmenides n ceea ce privete scopul urmrit de cunoaterea filozofic. B. MODELUL ONTOLOGIC PLATONICIAN La Platon expresia ontos on este determinat ca Idee, Form el devenind astfel ntemeietorul a ceea ce se numete, cu un termen echivoc, idealism. Ontologia platonic se caracterizeaz prin afirmarea a dou niveluri de existen: nivelul Ideilor, Formelor existente n sine, i nivelul lucrurilor sensibile, al aparenelor. Postulnd existena separat a dou lumi ontic neegale, lumea Ideilor i lumea obiectelor sensibile, Platon considera lumea esenelor ( a Ideilor, Formelor) modelul i idealul lumii sensibile, o lume desvrit, care este exemplar n raport cu lumea fizic. Ideile au i fiin i perfeciune, sunt Forme obiective, care nu se nasc i nu pier, nu provin din ceva i nu trec n altceva, sunt mereu n identitate cu ele, i constituie modelul ontologic al tuturor lucrurilor sensibile al celor care apar i dispar. Ideile, esenele, care prin perfeciunea lor sunt i valori, au un mod de fiinare diferit de fiinarea existenei sensibile: ele constituie datul primar, sursa existenei, sunt venice, neschimbtoare, perfecte. Toate lucrurile din ordinea fizic a existenei sunt numai ntruct reproduc Formele, Ideile, corespunztoare: oamenii Forma (Ideea) om, lucrurile, frumoase, Forma (Ideea) frumos .a.m.d.
74 75

Aristotel, Metafizica, 993, 15, trad. Gh. Vlduescu, Paideia, Bucureti, 1998. Platon, Republica, 485. 88

Teoria formelor nu este prezentat sistematic n scrierile lui Platon. Expunerile, dezvoltrile i examinarea ei critic sunt prezentate ntr-o serie de dialoguri. Credina ntr-o lume a Formelor perfecte ori ideale s-a nscut din recunoaterea naturii imperfecte i mereu schimbtoare a obiectelor sensibile i din nelegerea faptului c este posibil s formulm concepii perfecte cel puin despre unele lucruri i n special despre figuri geometrice cum ar fi cercurile, triunghiurile s.a.m.d. Asemenea consideraii l-au fcut pe Platon s postuleze existena unui trm al Formelor perfecte, fr existen corporal, eterne i ntru totul reale, pe care le imit lumea obiectelor materiale sesizate cu ajutorul simurilor. i susinerea nemuririi sufletului l duce pe Platon la admiterea existenei unei lumi n sine a Ideilor (Formelor). Un prim argument n demonstrarea nemuririi sufletului este argumentul (raionamentul) potrivnicelor, care presupune recunoaterea c tot ceea ce are un contrariu (opus) provine din acesta i trece n el. Aa c ntruct contrariul vieii este moartea, iar al morii viaa, nseamn c este tot att de sigur c vii provin din cei mori ct este sigur c morii provin din cei vii. i dac e aa, atunci avem un semn nendoielnic c nu greim spunnd c sufletele morilor exist undeva ntr-un loc de unde ei renasc. Or, dac sufletele vin dintr-o lume distinct de cea a corpurilor, dac trebuie s vin dintr-o alt lume i s se ntoarc acolo dac devenirea reciproc a contrariilor unele din altele n-ar avea loc ca ntr-o micare circular, ci procesul s-ar petrece rectiliniu i ireversibil, numai ntr-un singur sens, atunci.. pn la urm toate lucrurile ar ncremeni, n aceeai stare, supuse aceleiai condiii i orice proces generativ ar nceta76, atunci cu necesitate, conchide Platon, trebuie s admitem c exist o lume n sine a esenelor, a Formelor. Mai mult aceast lume este una a esenelor pure, dovada fcnd-o din nou sufletul prin reamintire. Acesta este cel de al doilea argument (raionament) cu ajutorul cruia Platon susine existena lumii esenelor pure. Potrivit acestuia, nvarea nu este pentru noi de fapt, dect o reamintire, i ea, dac este ntemeiat ne silete s admitem.c trebuie s fi nvat cndva mai demult ceea ce ne reamintim acum. Or, acest lucru n-ar fi cu putin dac nu admitem c nainte de a ne nate n aceast form omeneasc, sufletul nostru a existat undeva n alt parte77. Proba este confirmat de cunoatere, fiecare putnd-o verifica n mprejurri obinuite. Astfel, bunoar, vznd lume, pietre i alte lucruri egale i rsrind n suflet ideea egalului care este cu totul altceva dect nsui lemnul, piatra i celelalte, nseamn c sufletul nostru i amintete de cele ce a vzut, de cele ce a contemplat ntr-o alt lume. Cum ns ne apar n minte egalul n sine sau armonie n sine, iar nu lucruri egale sau armonioase, rezult c ne amintim de esene pure, care nu au nici dimensiuni, nici culoare, i care nu pot fi contemplate dect de intelect. Proba reamintirii, completnd-o pe cea a potrivnicelor, aduce mai mult eviden raional susinerii existenei unei lumi n sine a Formelor pure. Prin considerarea ideilor (esenelor) ca modele transcendente Platon a vrut s explice att individualitatea lucrurilor ct i universalitatea lor. Individualitatea, ntruct fiecare lucru n parte este fcut s participe la mai multe Forme, deci nu reproduce una anume i n acest fel, nu avea unicitatea modelelor. Lucrul (copie) este un compus i n urma acestui fapt se nate i piere. Iar universalitatea este susinut n sensul c dei un lucru particip la mai multe Forme (omul Socrate, bunoar, la cea a fiinei vii, la cea a egalului, la cea a dreptii etc., este Om n virtutea coborrii sale dintr76 77

Platon, Phaidon, 72a b. Platon, Phaidon, 72 a 73 a. 89

o form dominant. Socrate este i fiin vie, particip i la ideea de egal i la cea de armonie, dar toate acestea se supun Formei om, care asigur deopotriv identitatea individual i pe cea a genului. Dac Parmenides a raportat fiina pur la gndirea pur i a considerat sensibilul ca simpl aparen i obiect al opiniei (doxa), Platon a reabilitat lumea aparenei, a opiniei prin aceea c i atribuie posibilitatea de a participa, n grade diferite la fiina adevrat, pur. C. UNITATEA MATERIE-FORM N CONCEPIA LUI ARISTOTEL Cnd Aristotel determin generalul, necesarul i eternul neschimbtor ca obiect al filosofiei n calitate de tiin teoretic, rmne i el n tradiia parmenidiano-platonician. El l urmeaz pe Platon n determinarea filosofiei ca tiin despre temeiurile i cauzele a tot ce exist. La Platon ns ideea ca prototip al lucrurilor este principiul existenei. Aristotel se ndeprteaz ns de profesorul su atunci cnd se pune ntrebarea unde e de cutat ontos on. El l critic cu argumentul c a strmutat esena lucrurilor ntr-o alt lume i prin aceasta, nu a fcut dect s dedubleze lumea lucrurilor. Dup Aristotel, trebuie s cutm esenele lucrurilor n lucrurile nsele, ca temeiuri ale fiinrii lor i ale fiinrii lor ntr-un anume fel. Pentru el Forma (Ideea) nu trebuie s fie prototip , care s aib existen n sine, cci nu se poate nelege c Ideile (Formele) pot s existe deosebit de lucrurile sensibile i n acelai timp s alctuiasc substana acestora. Forma om spre a lua un exemplu, ne apare ca slluind totdeauna n carnea, oasele i celelalte pri asemntoare din care e alctuit. Forma omeneasc nu se realizeaz i n alte materii i de aceea ne este peste putin s realizm aceast separare a formei omeneti de elemente materiale n care se nfptuiete. Formele dau natere unor lucruri determinate din alte lucruri determinate. Forma intr n alctuirea individualului, care numai ca unitate a formei i materiei este ntreg; ea este i cauz productoare, spre deosebire de Idee care, ca prototip nu avea cum s fac inteligibil generarea. Forma i pstreaz identitatea, dar se unete cu materia pentru a alctui ntregul. Fiecare acioneaz ca principiu individuant i fiecare este determinant fa de lucrul individual. Rezultatul este unic, substana sau individualul; substana este unic, dar dublu asigurat: de materie i de form. Aceasta este presupoziia hylemorfist, care numete unitatea materiei i formei n substan. Hylemorfismul este teoria materiei i formei concepute ca principii care compun, ca poten i act substana. Substana sensibil exist ca materie, apoi ca form i act i, n la treilea rnd, exist ca un compus al amndurora. Formei i trebuie materia, ca i materiei forma, pentru c nici una nici cealalt nu poate produce doar din sine. Forma n absena materiei este doar form; pentru a produce, pentru a se exercita ca principiu, i trebuie materia. Deoarece una nu poate genera fr cealalt, unitatea lor este mai presus de fiecare. Aceast unitate este o sintez, un ntreg i nu o alturare mecanic. Ipostaz a aristotelismului ajuns la maturitate, hylemorfismul reprezint contribuia aristotelic la reconstrucia conceptual a lumii, filozofia sa afirmndu-se ca o ontologie centrat n individual.

90

D. EXISTEN I ESEN Urmndu-l pe Aristotel, Thoma d`Aquino (1225-1274) susine c menirea filosofiei este cunoaterea cauzelor prime ale lumii materiale i spirituale. Gndirea lui ncepe cu presupunerea c universul este, cel puin n parte, inteligibil pentru intelectul limitat al omului; structurile i legile universului pot fi nelese. Cea mai nalt desvrire pe care o poate atinge filosoful este sesizarea n totalitate a ordinii universului i a cauzelor sale. Aceast ordine universal este tripl: cea a naturii, cea a gndirii i cea moral. Aristotel credea c lumea exist etern i c orice schimbare n lume nu este o schimbare de la nonexistena absolut (neantul) la existena absolut i viceversa, ci o schimbare fie a unui accident, fie o schimbare de la o form de existen substanial la alta. De asemenea, Aristotel susinuse c forma unui lucru i confer realitate sau l face ceea ce este. Thoma d`Aquino dezvolt ns o metafizic mai complicat a fiinei, prin care susine c semnificaia suprem o are venirea pe lume mai degrab dect realizarea unei forme. i pentru Thoma d`Aquino tema fundamental a ontologiei este Fiina. Invocndu-l pe Aristotel el rspunde c Fiina considerat n sine are dou nelesuri: n primul rnd, ea e totuna cu cele zece categorii aristotelice, adic cu cele mai generale concepte ce pot fi predicate despre orice subiect: substan, calitate, cantitate, relaie, loc, timp etc; n al doilea rnd fiina este identic cu adevrul: orice lucru despre care se poate formula un enun afirmativ (adevrat) poate fi numit existent chiar dac el nu exist n sensul curent al cuvntului realitate. Trebuie subliniat, de asemenea, c el utilizeaz n discursul ontologic distinciile aristotelice ntre form i materie, ntre substan i accident, actualizare i poten, dar distinge ntre esena unui lucru i existena lui. Aceast din urm distincie (dintre esen i existen) este una din creaiile majore ale Evului Mediu i constituie structura care susine ntreaga metafizic78. Thoma d`Aquino l urmeaz ndeaproape pe Aristotel n aceea c nu presupune c esenele (ceea ce face ca un lucru s fie ceea ce este) pot exista independent de lucrurile individuale; n termeni filosofici, nu exist universale ante rem, adic esena naintea sau independent de lucrurile individuale; mai degrab esena este universale in re, prezent n lucrurile individuale, n sensul c lucrurile reale sunt substane reale i sunt ntotdeauna compuse din dou elemente. a) Esena (essentia, quidditas). Aceasta este ceea ce face ca un lucru s fie ce este; vzut din punct de vedere cognitiv, prin intermediul unei definiii, aceasta ne spune ce este un lucru. b) Existena (esse) care arat faptul c un lucru este. Diferena dintre o simpl esen i substana real este existena; existena este ceea ce transform, prin faptul c este adugat, o simpl esen potenial ntr-o substan individual efectiv. Pentru el, fiecare substan creat este compus din esen i existen. Existena i esena nu se ntlnesc niciodat separat; nimic nu este pur i simplu, un lucru este ntotdeauna un mod determinat de a exista. A cunoate esena a ceva nseamn a-i cunoate definiia, adic acele caracteristici eseniale fr de care un lucru nceteaz de a fi categoria sau tipul de lucru care este. Caracteristicile accidentale pe care le posed un fel de lucru individual sunt acelea pe care lucrul le poate pierde sau ctiga n timp ce rmne acelai fel de lucru. Toma d`Aquino
Alain de Libera, Filosofia medieval occidental n istoria filosofiei, II, Ed. J. Russ, Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000, p.72 91
78

consider c atunci cnd d o definiie a naturii eseniale a unui lucru, el d o definiie real; aceasta nseamn c definiiile nu sunt o funcie a modului n care se ntmpl s compartimentm lumea din punct de vedere conceptual, ci mai degrab, dac definiiile sunt adevrate, ele reflect cu acuratee modul n care lumea nsi se compartimenteaz pe sine. O esen este ceea ce trebuie s posede un lucru pentru a fi ceea ce este: acel ceva care lucrului nu-i poate lipsi fr s nceteze de a mai fi ceea ce este. Astfel, a nelege ce este un lucru esena sa este independent din punct de vedere logic de faptul c un lucru este, de existena sa. n consecin, afirm el, putem nelege ce este un cine sau o pasre Phoenix independent de faptul c acestea exist sau nu. O alt formulare a acestei idei este a spune c esenele nu au valoare existenial. Acest lucru este adevrat pentru toate entitile cu excepia lui Dumnezeu. n cazul su, existena este o parte a esenei sale. Pentru toate celelalte fiine existena (esse) este ceva adugat la esen adugat la o simpl potenialitate determinat de ctre Dumnezeu; astfel toate lucrurile depind n ultim instan de Dumnezeu. Pentru Thoma d`Aquino existena lucrurilor nu poate fi luat ca atare, ci are nevoie de explicaii. nsui faptul de a exista este, pentru el, o problem; dat fiind c nimic, cu excepia lui Dumnezeu, nu posed existena ca parte a esenei sale, este necesar o explicaie care s mearg dincolo de esena lucrurilor pentru a da seam n definitiv de ce un lucru este; aceast explicaie eman de la Dumnezeu creatorul care adaug esse esenelor. Substanele individuale sunt limitate prin aceea c esenele l primesc pe esse i, n acelai timp, acest esse este nelimitat i, de asemenea, etern; nu exist limite ale fiinrii lui Dumnezeu, acesta are plenitudine a fiinei. Mai trebuie amintit c pentru Thoma d`Aquino, cu excepia lui Dumnezeu, nici o esen nu este deplin actualizat. n cazul lui Dumnezeu, esena sa este pe deplin actualizat i el i actualizeaz esena n toate privinele. n cazul oricrui lucru, vom avea ntotdeauna o entitate care posed un potenial n limitele felului su de a fi, iar esena sa nu este total actualizat; vor exista ntotdeauna aspecte ale esenei sale care nu sunt actualizate pe deplin. Perfeciunea absolut a lui dumnezeu implic identificarea sa cu actualizarea complet a esenei sale. El este actul pur (actus purus) i nu conine nici un potenial neactualizat al esenei sale divine. Thoma d`Aquino stabilete i o ierarhie pe trei niveluri a fiinrii. (1) Substane corporale. Acestea sunt formate din materie i form; sunt pieritoare i finite. (2) Substane necorporale limitate. Acestea sunt form pur entiti spirituale care, dei sunt nepieritoare, sunt finite. Entitile pe care el le vizeaz aici sunt sufletele separate i ngerii. (3) Substane necorporale nelimitate. Acesta este actul pur, toate aspectele esenei pozitive primesc existen (esse). Acesta este, de fapt, Dumnezeu, singurul care exist n mod necesar, de vreme ce numai n el modul de a fi trebuie conceput ca incluznd existena; n el, nu se poate face nici o distincie ntre esena pe care o are i existena sa, pentru c i actualizeaz n mod necesar i complet esena toate aspectele pozitive existente ale esenei divine; nu exist nimic pozitiv care s nu fie n el. Distincia operat de filosoful medieval ntre existen i esen este o tem important a metafizicii caracteriznd o epoc a istoriei conceperii existenei.

92

REZUMAT: Filosofie, speculaie, cunoatere teoretic Cunoatere filosofic, cunoatere a ceva exterior, obiectul Determinarea existenei: Idee, Form Determinarea existenei: Materie, Form Fiin, existen, esen

TEXTE: Fiinei nsi deci ceea ce exist cu adevrat care nu are nici form, nici culoare, nici nu poate fi atins, pe care n-o poate contempla dect crmaciul sufletului, intelectul i care reprezint obiectul adevratei tiine. Platon, Phaidros Exist pentru fiecare gen de lucruri cte o idee la care fiecare din celelalte lucruri lundu-i fiina prin participare, deine numele Platon Phaidon Astfel, noi zicem c altceva este materia i altceva privaia, i c dintre acestea, materia este ne-existen dup accident, iar cealalt, privaia, este o ne-existen prin sine; i c una, materia, este ntr-un oarecare fel o substan, pe cnd privaia nu este substan n nici un fel. Aristotel, Fizica Materia este distrus i devine, ntr-un sens, da, dar n alt sens, nu. ntr-un sens, ea se distruge n sine, pentru c partea distrus n ea este privaia; considerat ns ca potenialitate, materia nu se distruge n sine, ci n mod necesar este indestructibil i negenerat n sine. Cci dac ea s-ar genera, ar trebui mai nti s subziste o materie din care s fie generat materia; ori aceasta este natura materiei, ca s existe mai nainte de a fi generat. Cci eu spun c
93

materia este primul substrat care st la baza fiecrui lucru, din care este generat ceva ce-i este inerent, nu accidental. ntr-adevr, dac materia se distruge, atunci, n cele din urm ea ar ajunge s fie distrus mai nainte de a se distruge. Aristotel, Fizica Deoarece aceasta este tiina cutat, trebuie s cercetm ce fel sunt cauzele i ce fel principiile n temeiul crora nelepciunea aceasta este tiina aceasta. Dac vom lua n seam presupoziiile privitoare la nelept, rspunsul va fi mai clar. Mai nainte de toate, prezumm c neleptul acesta, pe ct e cu putin, deine n ntregime tiina, ceea ce nu nseamn c i tiina fiecrui caz n parte. nelept, apoi, mai este acela n stare s cunoasc ceea ce este mai greu i-i mai presus de cunoaterea comun a oamenilor. Cci cunoaterea prin simuri, dei a tuturor, de aparen cum este, nu-l caracterizeaz pe nelept. Apoi, n orice tiin, este mai nelept acela care posed mai mult acribie i pricepere mai mare n predarea nvmntului despre cauze. n sfrit, aceea dintre tiine care este aleas pentru ea nsi, cu scopul n tiinificitatea nsi, prin virtuile ei este mai apropiat de nelepciune dect aceea n vederea unor rezultate, i tot astfel, adic mai pe potriva nelepciunii, i aceea de vrf, fa de alta subordonat. neleptului doar nu i se comand, pentru c el trebuie s comande i nu el ascult de altul, ci de el acela care este mai puin nelept. Cam acestea i cam attea deci, presupoziiile privitoare la nelepciune i nelept. Aristotel, Metafizica

Exist o tiin ce are a fi theoria Fiinei ca fiin i a ceea ce i aparine, considerat dup sine. Ea nu este ca nici una dintre cele zise despre pri. Fiindc nici una dintre acestea nu privete ctre fiina n sine ca ntreg, ci, dup parte, fiecare i studiaz accidentul, bunoar, ca matematicele. Dar pentru c suntem n cutarea principiilor i cauzelor supreme, se nelege c ele trebuie s aparin unei naturi anume, de sine stttoare. Dac aceia care, cercetnd elementele existentelor, se vor fi aplicat principiilor nsei, atunci, cu necesitate, rezult c elementele sunt ale Fiinei, nu ns dup accident, ci ale ei ca fiin. De aceea trebuie sesizate cauzele prime ale Fiinei ntruct este. Aristotel, Metafizica
94

Existena este actualitatea oricrui lucru... fiina nseamn propriu-zis a fi n act; actul are ns ca nsuire proprie raportarea la o potenialitate, ordine. Cnd se spune ns despre o fiin c e simpl se distinge c ceva este fiin n primul rnd, fa de ceva care este doar n potenialitate. Acest lucru este deci propriu fiinei, de-a fi substanial fiecrui lucru; de unde rezult c a fi substanial prin sine se zice despre orice fiin c e simpl. Prin act se adaug ceva nou, se spune c ceva exist substanial, dup cum a fi alb, semnific a fi ntr-un anume fel: denot ns o existen a ceva simplu, n poten absolut, cum se petrece cu un lucru deja preexistent n realitate. Thoma d`Aquino, Summa Theologiae

AUTOEVALUARE: 1.Examinai critic argumentle pe care le expune Platon pentru susinerea existenei lumii n sine a ideilor 2. Prin ce se particularizeaz, dup Aristotel, cunoaterea filosofic? 3. Analizai coninutul conceptelor aristotelice de substan, form, privaie

BIBLIOGRAFIE: 1. 2. 3. 4. Platon, Phaidon, n Opere vol IV, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983 Aristotel, Metafizica, Ed. Paideia, 1998, p. 35-48 Toma d`Aquino, Despre fiin i esen, Ed. Paideia, Bucureti, 1995 David Ross, Aristotel, Humanitas, Bucureti, 1998, p.68-70; 159-166

Timp: 3 ore

95

2. CONCEPTUL DE SUBSTAN N FILOSOFIA MODERN.

Introducere Filosofia pornind de la realizrile tiinei moderne, a reconstituit deductiv lumea exterioar, elabornd conceptele de materie (substan), spirit, monad etc.

Cuprins A. MATERIA I SPIRITUL FORME DE SUBSTAN B. SUBSTANA CAUSA SUI C. MONADELE I ARMONIA PRESTABILIT

Obiective Studentul trebuie s fie capabil: S detalieze argumentele filosofiei moderne n construirea ontologiei, S examineze i s aprecieze critic inconsecvenele argumentului ontologic al existenei lui Dumnezeu S precizeze opoziia monism-dualism

96

A.

MATERIA I SPIRITUL FORME DE SUBSTAN

n epoca modern, scopul filosofiei este, pentru R. Descartes (1596-1650) ncercarea de a elibera explicaia asupra naturii lumii de confuzii i conflicte, de a o orienta pe un drum care s conduc la o explicaie unificat i adevrat a lucrurilor, eliberat de scepticism. El i-a adus o contribuie semnificativ la revoluionarea viziunii pe care omul o are cu privire la locul su n univers, ca i la cea referitoare la drumul care trebuie urmat pentru a descoperi adevrul ( vezi i cap. III.3 ). Contribuia sa la revoluionarea gndirii este egocentrismul abordrii sale: fundamentarea adevrului i cunoaterii ncepe prin luarea ca punct de pornire doar a ceea ce este evident pentru intelectul individual. Descartes adopt o procedur extraordinar de a rspunde celui mai exagerat scepticism i ncearc s arate c exist ceva care rmne i nu poate fi pus la ndoial i care este suficient pentru a asigura temeiurile cunoaterii. Unealta folosit n vederea acestui scop este metoda ndoielii. Poziia final la care vrea s ajung este aceea c putem avea o cunoatere obiectiv a lumii, o cunoatere independent de felul n care se ntmpl s fim constituii din punct de vedere biologic, o cunoatere dezinteresat care urmrete s ne elibereze de punctul nostru de vedere i care spune cum sunt cu adevrat lucrurile n univers. O astfel de concepie obiectiv trebuie s fie independent de facultile noastre senzoriale contingente, de vreme ce nu avem nici o garanie c simurile noastre ne nfieaz lumea n forma sa autentic. Pentru a fi obiectiv tiina noastr trebuie s fie independent de simuri i s fie derivat din raiune sau din facultatea de nelegere. El este convins c putem dobndi o cunoatere obiectiv a lumii fizice prin concentrarea exclusiv asupra ideii conform creia lumea posed numai proprieti matematice i geometrice. Descartes consider c trebuie s porneasc din punctul unei contiine dezinteresate pure, situat n afara naturii; folosind numai resursele raiunii sau intelectului el sper s construiasc o concepie universal unificat asupra naturii, care s fie comun tuturor fiinelor capabile ct de ct de raiune. n acest sens arat c geometria se poate aplica la explicarea lumii lucrurilor materiale pentru c n ciuda aparenei unei mulimi vaste de categorii de lucruri existente n lume, singurele proprieti eseniale ale materiei sunt cele geometrice adic, ntinderea, forma, micarea. Proprietile eseniale sunt acele proprieti care nu i pot lipsi unui lucru fr ca el s nceteze de a mai fi felul de lucru care este. Explicaia unei mari mulimi de fenomene diferite este simplificat i unificat n cadrul unei concepii mai generale care reflect natura fundamental a realitii. Existena lucrurilor naturale este redus de Descartes la o singur categorie fundamental: materia ca ntindere, iar varietatea caracteristicilor care alctuiesc aparenele va fi explicat n termenii acestei realiti fundamentale situat n spatele aparenelor: materia care posed nsuirea ntinderii. Metoda ndoielii caut s elimine toate convingerile care nu sunt tiute ca fiind adevrate i care pot vicia adevrul; ea face acest lucru prin respingerea ca false a tuturor convingerilor n privina crora ndoiala este posibil; adic respinge toate convingerile a cror falsitate este posibil. Ceea ce rmne n urma acestui proces de ndoial sceptic este un lucru care atunci cnd este examinat n ceea ce privete rezistena n faa ndoielii, ne va da un criteriu de a distinge adevrul de fals. Criteriul este claritatea i distincia. Acest criteriu este mai degrab o intuiie intelectual pe care o posedm i care ne confer capacitatea de a vedea pur i simplu c anumite cunotine, odat nelese deplin, trebuie s fie adevrate.
97

Ceea ce nelegem n mod clar i distinct privitor la lucruri sunt proprietile eseniale ale lor, acele proprieti fr de care ele nu ar fi felul de lucruri care sunt. Acestea sunt proprietile definitorii ale substanelor, pe care se sprijin toate celelalte caliti aparente ale lucrurilor. Exist, potrivit concepiei lui Descartes trei substane: materia, a crei proprietate esenial este ntinderea, spiritul, a crui proprietate esenial este gndirea i Dumnezeu, ale crui proprieti eseniale sunt perfeciunea, omnipotena, infinitatea, bunvoina, i existena. Numai Dumnezeu i conine existena ca parte a esenei sale, adic existena este una dintre condiiile necesare i suficiente pentru a fi Dumnezeu. Materia i spiritul, ca substane create, nu se bazeaz n ceea ce privete existena lor dect pe Dumnezeu. Dac lum n considerare spiritul i materia i ndeprtm n mod imaginar toate acele proprieti care nu par necesare pentru existena lor, rmnem cu proprietile eseniale: gndirea n cazul spiritului i ntinderea n cazul materiei. Fr aceste proprieti nici spiritul nici materia nu ar putea poseda vreo alt proprietate. Toate celelalte proprieti se pot schimba, ns fr ntindere i gndire, materia, respectiv spiritul nu ar fi ceea ce sunt. Aceste nsuiri eseniale rmn constante pentru a conferi identitate materiei i spiritului de-a lungul schimbrilor prin care acestea par s treac potrivit mrturiei simurilor noastre. Proprietile eseniale pe care le au aceste substane reprezint ceea ce rmne constant de-a lungul schimbrii i ceea ce d sens identitii permanente a unui lucru n timp, trecnd prin schimbrile accidentale. Descartes formuleaz o concepie dualist a realitii considernd c exist dou substane fundamentale n lume: spiritul i materia. Acestea dou produc, cel puin, aparena interaciunii, dar problema care apare n acest context este: cum o substan nonspaial ( care nu are ntindere ), care nu poate fi prin urmare , n micare, poate fi cauza micrii substanei caracterizate prin ntindere, sau cum micrile corpurilor noastre pot constitui cauza schimbrilor din contiin. Spiritul i materia nu au nici o proprietate n comun, i de aceea este dificil de explicat cum poate fi fcut inteligibil interaciunea dintre ele. Ele sunt substane create i dependente de Dumnezeu n ceea ce privete existena lor dar, lsnd la o parte acest lucru, explicaia caracteristicilor lor trebuie s fie independent de orice cauz exterioar tipului de substan creia le aparin. B. SUBSTANA CAUSA SUI

Pe B. Spinoza (1632 1677) nu l mulumete analiza substanei ntreprins de Descartes, concepia acestuia asupra substanelor create spiritul i materia este pentru Spinoza o greeal pentru c acestea nu se explica pe sine n ntregime. Opera sa fundamental Ethica more geometrico demonstrata (Etica demonstrat prin metoda geometric) este expus ntr-o form care urmeaz metodele demonstraiei geometrice: folosind axiome, definiii i postulate din care propoziiile sunt inferate prin raionament deductiv. Spinoza urmrete s nceap de la principii prime pe care le gndete ca fiind adevrate n mod axiomatic, pentru ca apoi s deduc n mod logic consecinele acestora; astfel, propoziiile care urmeaz sunt dovedite adevrate n mod necesar. Ideea central a filosofiei lui Spinoza privete natura substanei. Anumite aspecte ale lumii par a fi dependente de alte aspecte n ceea ce privete natura i existena lor; dac exist
98

n lume ceva adevrat n ultim instan prin aceea c este total independent, atunci trebuie s ajungem la acel ceva care nu depinde, n ceea ce privete natura sa, de nimic altceva. Exist, pentru Spinoza , dou condiii principale care trebuie ndeplinite pentru ca un lucru s fie privit ca substan: a) dac acel lucru exist prin sine sau i este propria cauz (causa sui) i nu i datoreaz natura i existena nici unui alt lucru; b) dac acel lucru poate fi conceput n ntregime (neles sau explicat) numai prin el nsui, fr s implice nici o alt idee despre un alt lucru situat n afara lui79. Astfel, substana este aceea care i este propria cauz, se explic pe sine nsui i este subiectul ultim al tuturor predicaiilor. ntruct Dumnezeu exist i, n plus, numai Dumnezeu poate ndeplini condiiile de a fi substan, nu poate exista dect o singur substan. Este o greeal s socotim spiritul i materia drept substan: ele nu sunt n ntregime existente prin ele nsele, ci sunt moduri sau manifestri dependente de Dumnezeu. Numai n cazul lui Dumnezeu existena este inclus printre condiiile necesare i suficiente care i definesc natura. Substana adevrat trebuie s fie aceea care conine n ea nsi, ca parte a esenei sale, explicaia complet a naturii i existenei sale. Concepia lui Spinoza asupra lui Dumnezeu nu este aceea a unui Dumnezeu transcendent care st n afara lumii; Spinoza scrie despre Dumnezeu sau Natura (Deus sive Natura); Dumnezeu este identificat cu totalitatea universului. Totalitatea universului include mai mult dect ceea ce este material. Dumnezeu este infinit i nelimitat; dac acest lucru nu este contrazis, atunci nu poate exista nimic care s nu depind de Dumnezeu, att din punct de vedere ontologic, ct i n ceea ce privete explicaia sa. Nu poate exista dect o singur substan; nu poate exista o pluralitate de substane. Spinoza identific adevrata substan cu Dumnezeu sau cu totalitatea naturii pentru c numai acestea satisfac condiiile cerute adevratei substane, fiindu-i propriile cauze i explicaii. Adevrata substan este Dumnezeu sau Natura, care, din punct de vedere teoretic, poate fi conceput ntr-o infinitate de feluri dintre care intelectul nostru sesizeaz cu adevrat doar dou: concepem lumea din punct de vedere al atributului gndire sau al atributului extensiune (ntindere); acestea sunt percepute de intelect drept esenele care constituie substana. Astfel, cele dou substane create ale lui Descartes, spiritul i materia sunt privite ca atribute ale substanei unice, nu ca dou substane. Tot ceea ce observm n lume ca fiind lucruri particulare sunt fie modaliti ale atributului gndire (idei, care constituie contiina); fie modaliti ale atributului ntindere (obiecte fizice); toate lucrurile sunt o expresie determinat a esenei lui Dumnezeu. C. MONADELE I ARMONIA PRESTABILIT n filosofia lui G.W. Leibniz, (1646 1716) exist o conexiune ntre metafizic i natura fundamental a logicii. Aceast viziune sugereaz c n concluziile derivate din structurile fundamentale ale logicii se regsesc n ntregime structurile fundamentale ale lumii. Cercetarea acestei structuri fundamentale poate ncepe prin luarea n considerare a substanei. n filosofia cartezian exist dou substane create: spiritul i materia; n cea a lui Spinoza, doar o singur substan: Dumnezeu sau Natura. Ceea ce pare s lase n afar viziunea cartezian este o explicaie a individului sau a identitii. O privire asupra lucrurilor
79

B. Spinoza, Etica, I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, pg. 5. 99

nconjurtoare evideniaz c unele lucruri sunt indivizi separai, capabili de a rmne, fiecare n parte, acelai tip individual de lucru de-a lungul schimbrilor, n vreme ce alte lucruri sunt doar grmezi sau adunri de caliti lipsite de unitate intrinsec. n cazul obiectelor fizice, identificarea unitilor reale ( lucruri care rmn de acelai tip de-a lungul schimbrii) este relativ neimportant; se poate spune c toate obiectele fizice sunt pri ale aceleiai substane ntinse. n cazul unei persoane vzute ca spirit, individualitatea devine un lucru de maxim interes. Spinoza i provoac pe cartezieni n problema instituirii unui principiu de individualizare a spiritelor: dac singurul atribut esenial al spiritului este gndirea, este dificil s nelegem cum poate exista o pluralitate de substane sau spirite distincte difereniate prin esen. Concluzia lui Spinoza este aceea de a nega orice sens al individualitilor ca substane, att obiectelor fizice, ct i spiritelor. Ele au o individualitate limitat la nivelul modalitilor, dar reprezint toate modificri ale substanei unice, lipsite, aadar de orice unitate substanial independent. Leibniz se situeaz pe aceeai poziie cu cartezienii prin aceea c este de acord cu existena unei pluraliti de indivizi substaniali afirmnd c pentru ca toate lucrurile din lume s fie reale trebuie s existe, la un nivel profund, uniti adevrate sau indivizi: entiti complet autonome. Leibniz definete substana prin aceleai condiii ca Descartes i Spinoza: faptul c atunci cnd lum n considerare natura lumii i explicaiile noastre referitoare la aceast lume trebuie, dac nu vrem s intrm pe o pant regresiv infinit, s ajungem la ceva care este (a) independent sau autonom din punct de vedere ontologic i (b) care se autoexplic. Substana este materia permanent care se afl napoia aparenelor, acestea din urm fiind secundare sau derivate. n viziunea lui Leibniz, atunci cnd explicm raional lumea, trebuie s explicm care este constituentul ultim al realitii cel care nu se schimb de-a lungul schimbrilor naturale, ci este, mai degrab constituentul acestor schimbri, i, pentru a evita regresul infinit al dependenei ontologice, s nu fie el nsui subiect al schimbrilor naturale. Leibniz caut acel ceva care, n raport cu toate modalitile naturale ale schimbrii, nu poate fi distrus i nu poate fi alctuit din pri, fiind astfel indivizibil: combinarea i descompunerea agregatelor alctuite din asemenea entiti constituie orice schimbare sau pluralitate perceput. Conceptul de substan, pentru a fi coerent cu sine, trebuie s implice unitatea. Astfel, substana ar fi divizibil sau decompozabil i astfel ar nceta s mai fie substan. n fond, substana e ceea ce se opune ne-fiinei, or nu poate rezista ne-fiinei, dect ceea ce este indecompozabil. Substana este deci, pentru Leibniz, esenialmente una. Leibniz identific aceast substan adevrat ca fiind o monad (cuvnt care vine din grecescul monas = unitate solitar). Monada este unitatea de energie (for), fr ntindere i indivizibil; ea este un atom de energie, un punct situat n spaiu, dar lipsit de ntindere. Fiecare entitate este de un tip unic, care sau exist n mod desvrit sau nceteaz s existe cu totul. Fiind de un tip unic dac s-ar schimba n privina oricrui detaliu ar nceta cu totul s existe. Constituenii ultimi ai realitii sunt o infinitate de tipuri individuale unice numite monade. Aceste monade, care sunt substanele ultime, nu au ntindere; ele sunt pur calitative i nu au nici o proprietate cantitativ. Monadele au independen n toate privinele, n afara propriei lor existene, pentru c depind de Dumnezeu. Monadele sunt constituenii neschimbtori ai tuturor schimbrilor naturale, tot ceea ce se ntmpl n cadrul unei monade fiind un produs al propriei sale naturi interioare. Exist o infinitate de monade, fiecare dintre ele fiind un tip
100

individual unic n virtutea faptului c este identificat cu o serie unic i infinit de predicate care i asigur proprietile. Fiind substane adevrate, monadele i sunt propria lor explicaie complet, cu excepia explicaiei ce privete existena lor; ele sunt n ntregime independente astfel c nu exist interaciuni cauzale ntre ele. Interaciunea care pare s existe n natur este explicat de Leibniz prin ideea de armonie prestabilit. Armonia ce domnete ntre monade decurge din faptul c ntre ele nu e posibil nici o ciocnire, dat fiind c monadele, prin chiar esena lor, exclud orice aciune din exterior. Fiecare monad este complet nchis, dar ntr-un mod mai mult sau mai puin confuz, fiecare monad reflect ntreg universul. Oglindirea universului i asigur fiecrei monade un punct de vedere unic; acestea constituie strile active ale monadelor, care sunt percepiile; tendina monadelor de a schimba aceste percepii ntre ele este numit de Leibniz apercepie. De asemenea, Leibniz consider c proprietatea esenial a substanei nu este ntinderea, ci fora. Fiecare monad are n interiorul su o for activ prin intermediul creia se desfoar strile sale. Viziunea lui Leibniz asupra lumii poate fi rezumat dup cum urmeaz. ntreaga realitate este alctuit dintr-o infinitate de monade asemntoare sufletului. Ele sunt adevratele substane ntruct sunt din punct de vedere ontologic independente de orice, cu excepia lui Dumnezeu; depind de el pentru existena lor i nu exist dou monade aidoma. REZUMAT: ndoiala metodic ca temei al cunoaterii Cunoaterea evideniaz proprietile lucrurilor, proprietile substanelor Dumnezeu, materia i spiritul Substana=Dumnezeu=Natur i este propria cauz Monada, unitate de energie (for)

TEXTE: Pentru a ncepe aadar, acest examen, voi observa aici mai nti, c exist o mare diferen ntre spirit i corp, n aceea c corpul, prin natura sa este divizibil ntotdeauna, i c spiritul este cu desvrire indivizibil. Cci, n fapt, atunci cnd iau n considerare spiritul meu, adic pe mine nsumi ntruct sunt doar un lucru care gndete, nu pot deosebi la mine nici o parte, ci m concep ca pe un lucru singur i ntreg. i cu toate c spiritul pare a fi unit cu tot corpul, totui, dac un picior, sau un bra, sau oricare alt parte ar fi desprit de corpul meu, este sigur c numai din acest motiv nu ar fi nimic diminuat din spiritul meu. Iar facultile de a vrea, de a simi, de a concepe etc. nu pot fi numite, la propriu, drept pri ale lui; cci acelai spirit n ntregimea lui se strduiete s vroiasc, i tot astfel n ntregime s simt, s conceap etc. Dar se ntmpl cu
101

totul dimpotriv n cazul lucrurilor corporale sau ntinse: cci nu exist nici mcar unul pe care prin gndire s nu-l pot face buci cu uurin, pe care spiritul meu s nu-l mpart extrem de uor n mai multe pri, i pe care n consecin s nu-l cunosc c este divizibil. Ceea ce va fi suficient pentru a-mi demonstra c spiritul sau sufletul omului este n ntregime diferit de corp, asta n eventualitatea c nu am aflat aceasta deajuns mai nainte. R. Descartes, Meditaii metafizice Prin Dumnezeu, neleg existena absolut infinit, adic substana alctuit dintr-o infinitate de atribute, fiecare din ele exprimnd o esen etern i infinit n afar de Dumnezeu nu poate nici s existe, nici s fie conceput o alt substan. Tot ce exist se gsete n Dumnezeu i nimic nu poate nici s existe, nici s fie conceput fr Dumnezeu n afar de Dumnezeu nu poate nici s existe, nici s fie conceput o alt substan; de aici am conchis c nsi substana ntins este unul din infinitele atribute ale lui Dumnezeu. Dumnezeu este cauza imanent i nu transcendent a tuturor lucrurilor. Cugetarea este un atribut al lui Dumnezeu, adic Dumnezeu este lucru cugettor. ntinderea este un atribut al lui Dumnezeu, adic Dumnezeu este lucru ntins. B. Spinoza, Etica Eu spun deci c aceast for de a aciona se afl n orice substan i dintr-nsa se nate totdeauna o oarecare aciune; astfel nct nici substana corporal ea nsi (cu att mai puin cea spiritual) nu nceteaz vreodat de a aciona. Lucrul acesta nu par s-l fi neles ndeajuns aceia care au pus esena corpului n simpla extensiune, sau chiar n impenetrabilitate, i au crezut c se poate concepe un corp n repaus complet. Din meditaiile noastre rezult chiar c o substan creat primete de la alt substan creat nu fora nsi de a aciona, ci numai limitele i determinaia elanului sau forei sale de aciune; ca s nu mai vorbesc acum de alte consideraii necesare pentru a soluiona problema dificil a operaiei substanelor unele asupra altora. G.W. Leibniz, Cu privire la reforma filosofiei prime i la noiunea de substan
102

Putem afirma, de asemenea, c aceast substan suprem care e unic, universal i necesar nevnd nimic afar dintr-nsa care s fie independent de ea i nefiind dect o consecin simpl a fiinei posibile nu poate admite limite i trebuie s conin toat realitatea, att ct este cu putin. Este iari adevrat c n Dumnezeu, se afl nu numai izvorul existenelor, dar i acela al esenelor, ntruct sunt reale, adic izvorul a ceea ce este real n posibilitate. Aceasta, fiindc intelectul lui Dumnezeu este regiunea adevrurilor eterne, sau a ideilor, de care ele depind, i astfel, fr Dumnezeu nimic n posibiliti n-ar fi real, i nu numai nimic n-ar exista, dar nimic n-ar fi posibil. G.W. Leibniz, Monadologia

AUTOEVALUARE: 2. Ce condiii trebuie s ndeplineasc dup filosofii moderni ceva pentru a fi considerat substan? 3. Expunei n ce const, dup R. Descartes, diferena dintre corp i suflet? 4. Specificai ce nelege Spinoza prin Dumnezeu

BIBLIOGRAFIE: 1. R. Descartes, Discurs despre metod, Ed. Academiei Romne, 1990, 2. B. Spinoza, Etica, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 5-12 3. G.W. Leibniz, Monadologia, n opere filosofice alese, vol. I, Ed. tiinific, Bucureti, 1972 4. Roger Scruton, Spinoza, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 122-135

Timp: 2 ore

103

3. FILOSOFIA CUNOASTERE A ABSOLUTULUI.

Introducere Odat cu Hegel, orice dualitate ntre realitate i raiune este exlus, realul este raional iar raionalul este real. Filosofia trebuie s demonstreze c adevrul despre realitate ca ntreg este cognoscibil. Cuprins A. NELEGEREA ABSOLUTULUI SARCINA FILOSOFIEI B. IPOSTAZELE ABSOLUTULUI

Obiective Studentul trebuie s precizeze: Semnificaiile termenilor filosofici: absolut, totalitate, contradicie Precaritatea i inconsecvenele ideii de sistem filosofic Micarea dialectic a gndirii hegeliene

104

A. NELEGEREA ABSOLUTULUI SARCINA FILOSOFIEI

Scopul filosofiei, dup G.W. Hegel (1770-1831), trebuie s fie acela de a arta cum este posibil nelegerea total a realitii ca ntreg. Acest lucru atrage dup sine ideea c ntreaga realitate trebuie s fie accesibil conceptual, c nu exist nimic real care s nu fie nsuit prin intermediul conceptelor raiunii. De asemenea, nu exist nici un concept al raiunii care nu este real. Pentru a ajunge la acest final, Hegel pretinde c demonstreaz necesitatea idealismului absolut. Aceast afirmare a identitii totale a realului cu raionalul: tot ce este real este raional i tot ce e raional este real constituie panlogismul gndirii hegeliene (pan, n greac nseamn tot), o concepie care exclude orice dualitate ntre realitate i raiune. Trmul realului este raionalul, iar raionalul este realul. Aceasta vrea s nsemne c tot ceea ce este real este procesul raional al producerii conceptelor iar procesul raional al producerii conceptelor este realul. Funcia filosofiei este de a construi sau nelege Absolutul, de a demonstra c adevrul despre realitate ca ntreg este cognoscibil. Universul trebuie presupus ca fiind o entitate independent i de la sine neleas. Acesta este Absolutul sau realitatea ca ntreg care se dezvluie pe sine n descrierea conceptual n ntregime adecvat a Ideii i Conceptului Absolut, n care subiectul i obiectul sunt una ntr-o gndire care se autogndete. Absolutul este universul sau realitatea ca ntreg, pe scurt, totul. n Absolut, spiritul (latura subiectiv) i obiectul (latura obiectiv) se confund ntr-un subiect ultim care se ridic deasupra dualitii pentru c obiectul su este el nsui; cu alte cuvinte, totalitatea gndete asupra a ceea ce este singurul su obiect, ea nsi. Absolutul este actualizarea acestei gndiri care se autogndete : realitatea ca ntreg nelegndu-se pe deplin pe sine ca ntreg. Absolutul se determin finalmente ca gndire a fiinei, cunoatere speculativ absolut al crui prim act este de a gndi fiina. ntre Absolutul ca fiin i Absolutul ca gndire a fiinei, se ordoneaz toate celelalte determinaii ale sale, astfel c fiecare este ntemeiat n fiina sa abstract de urmtoarea creia i furnizeaz un coninut concretizat. Absolutul se autoinstituie de-a lungul dialecticii determinaiilor sau predicatelor sale : fiin, devenire etc, care constituie de fiecare dat coninutul su, nici o determinaie a Absolutului nu are parte de fiin prin ea nsi, ntruct ea nu este ea nsi, dect n msura n care este totalizarea acestora. Pentru Hegel Absolutul este fiina total, adic fiina care presupune n ea nsi o pluralitate sau o diferen, o identitate, precum i identitatea acestei diferene i a acestei identiti care nu sunt pur i simplu juxtapuse. A se determina nseamn aadar, pentru Absolut, a-i expune totalitatea conform unuia dintre cele trei momente constitutive ale sale : identitatea de sine (ideea logic) diferena fa de sine (natura) i identitatea acestor dou (spiritul). Cunoaterea absolut este punctul n care spiritul infinit, prin intermediul spiritului nostru finit, ajunge s aib o cunoatere complet a realitii, iar acesta este momentul n care Absolutul are o nelegere de sine desvrit, incluznd aici i procesul care a condus la aceast nelegere. Cunoaterea Absolut, inclus n ideea Absolut, asigur o descriere conceptual perfect a naturii realitii, incluznd i dialectica conceptelor (progresie logic), a conceptelor din ce n ce mai adecvate ctre acea cunoatere Absolut care este, de fapt contientizarea faptului c adevrata natur a realitii este aceea a totalitii care se cunoate pe sine. Cunoaterea Absolut este contientizarea, n cadrul Ideii Absolute, a faptului c
105

realitatea este n ultim instan gndirea care se gndete pe sine i c idealismul absolut este cu necesitate adevrat, astfel nct realitatea este n ultim instan un spirit infinit, Ideea Absolut care se autogndete. Trebuie specificat c spiritul la care se face referire aici (care produce, prin intermediul conceptelor sale, realitatea n ntregul su i este astfel identic cu aceast realitate) nu este spiritul individual finit, ci un spirit infinit sau obiectiv, a crui esen este raiunea. Realitatea nu este la Hegel altceva dect construcia conceptual a spiritului (Geist) infinit, astfel nct cunoaterea realitii se dovedete a fi cunoaterea de sine a spiritului. Dac raionalul este realul i realul este raionalul, aceasta nseamn c realitatea este chiar procesul prin care spiritul infinit i actualizeaz starea final: realitatea ca autocunoatere a totalitii. Acest proces de dezvoltare conceptual care este de asemenea, n mod necesar, dezvoltarea realitii nsei ctre Absolut, este dialectic. B. IPOSTAZELE ABSOLUTULUI

Absolutul se prezint n urmtoarele ipostaze: 1) Absolutul, ca totalitate care se expune n dialectica celor trei momente ale sale prin intermediul elementului ce promoveaz micarea de identitate cu sine sau de universalitate, este Ideea logic; totalitatea raional a fiinei. 2) Apoi, ca totalitate ce se exprim n elementul produs de momentul diferenei fa de sine, absolutul se realizeaz ca natur; n natur absolutul i desfoar determinaiile dispersndu-le ca diferite unele de altele, exterioare unele n raport cu celelalte. 3) Absolutul, ca spirit, expunndu-i totalitatea n elementul, el nsui mai concret i mai total, al identitii ntre identitate i diferen. Determinaiile (caracteristicile) sale sunt interioare i exterioare. Cele trei momente (pri) nu trebuie autonomizate. Ceea ce exist este procesul unic dea lungul cruia absolutul, spiritul, devine fiin. Ele sunt descrise n: (1) tiina logicii (2) Filosofia naturii i (3) Filosofia spiritului tiina logicii descrie esena interioar a Absolutului n forma sa pur, incluznd micrile necesare ctre actualizare. Este studiul dezvoltrii Absolutului n cadrul Logicii dialectice, separat de manifestrile sale n spiritele umane sau n lumea natural. Progresul n lumea Logicii urmeaz o schem: obiectivitatea ca tez, subiectivitatea ca antitez, care apoi formeaz o unitate n Ideea Absolut. Manifestarea absolutului n (2) i (3) implic discernerea n masa de fapte despre natur, i istoria umanitii a elementelor eseniale ale dezvoltrii conceptuale a raiunii n natur i istorie, prin intermediul a ceea ce e dat n (1). (1) tiina logicii este o logic ontologic sau o ontologie logic; ea este expunerea sinelui fiinei. Departe de a surprinde numai forma fr coninut, logica hegelian, are ca obiect coninutul esenial n formele sale determinate. Hegel este preocupat de o logic a conceptelor care are coninut i care spune adevrul despre realitate. Logica este pentru el studiul despre realitate. Logica este pentru el studiul gndirii, ns pentru el nu exist nici o realitate obiectiv care s fie independent de gndire. Gndirea este realitate obiectiv, iar realitatea obiectiv este gndire. Prin urmare, atunci cnd logica studiaz gndirea, studiaz cu necesitatea i
106

realitatea. O dat ce distincia dintre dezvoltarea conceptual i realitate este n cele din urm eliminat ca fiind o opoziie de nesusinut, Logica dialectic a dezvoltrii conceptuale este dezvoltarea realitii nsei. Distincia form-coninut dispare i astfel, scopul Logicii hegeliene este adevrul. Dialectica conceptelor este o structur prin care conceptele mai puin adecvate referitoare la realitate sunt depite, dar reinute pentru a forma concepte mai adecvate. La orice nivel inferior ntregului, conceptele care descriu realitatea se dovedesc a fi contradictorii. ncercarea de a descrie un lucru, care este mai puin dect Absolutul sau ntregul, n mod izolat, va fi contradictorie pentru c va implica n mod necesar existena unor relaii cu lucruri din afara sa. Conceptele mai puin adecvate nu sunt eliminate, ci pstrate n cadrul unor concepte mai adecvate. ntregul sistem de concepte este interdependent i numai sistemul total (ntregul) elimin toate contradiciile i asigur o descriere adecvat a adevrului despre realitate. Metoda utilizat n cuprinderea conceptual complet a realitii implic o structur triadic: conceptul A (teza) luat singur este inadecvat pentru surprinderea realitii i de aceea implic opusul su B (antiteza); A nu poate fi gndit fr B; A este contradictoriu considerat separat de relaia sa cu B. Ambele concepte sunt descrieri inadecvate ale realitii i formeaz, pstrndu-i opoziia i identitatea, pe C (sinteza). Dar C este, de asemenea, o tez care va fi descoperit ca inadecvat i ca implicnd antiteza sa D, aceasta va duce la soluionarea contradiciei lor n E .a.m.d. Natura realitii este dedus din primul principiu prin folosirea metodei dialectice triadice. Primul principiu se dovedete a fi o categorie sau un concept de vreme ce conceptele posed prioritate logic. Primul concept care are prioritate logic este Fiina. Ea este categoria fundamental a realitii; tot ceea ce este real este, are calitatea cea mai abstract de a fi; oricare ar fi caracterul determinat al oricrui lucru real din lume, acesta presupune n mod logic categoria Fiin. ntruct nseamn lipsa oricrei determinri, Fiina este o vacuitate i se dovedete a fi identic cu Nimicul (nefiina). Fiina conine n sine opusul sau Nimicul. Fiina trece n Nimic, dar i Nimicul trece n Fiin. Acest proces duce la categoria n care conceptele de Fiin i Nimic sunt unificate ntr-o identitate a opuilor: Devenirea. n categoria Devenirii conceptele de Fiin i Nimic sunt pstrate n deosebirea ca i n identitatea lor. Ele sunt puse deoparte ntr-o unitate superioar. Dup Hegel, cea mai srac dar totui adevrat definiie a Absolutului este Fiina: ea este punctul de plecare al derivrii logice a tuturor conceptelor care asigur definiii din ce n ce mai adecvate ale Absolutului care este realitatea ca totalitate. Deducerea dialectic a conceptelor produce definiii sau noiuni din ce n ce mai adecvate care le includ pe cele anterioare, sfrind n cea mai adecvat definiie a Absolutului Absolutul este Ideea Absolut: spiritul care se regsete pe sine. (2) Explornd pura sa interioritate, gndirea ajunge dialectic la negarea interioritii sale i deci la exteriorizarea de sine, la desfurarea ei n exterior. Forma acestei alte dialectici a gndirii este, pentru Hegel, natura n desfurarea ei. Natura este totalitatea Ideii care se realizeaz n diversitatea sensibil, coexistena regnurilor, speciilor i indivizilor. Aadar, natura este tot gndirea, dar gndirea care a trecut prin negaie. n natur, ideea i neag interioritatea esenial, se observ pe sine exteriorizndu-se i desfurndu-se, ca natur n spaiu i timp. Ca domeniu al exterioritii natura este gndire care trece prin negaia de sine i apoi, se ntoarce la gndire. Principiul naturii este ideea care s-a alienat; ea este n sine, Idee, ns aa cum este fiina ei nu corespunde conceptului su. Natura este, de fapt, pentru Hegel, un mijloc incapabil s ofere un rspuns la nlimea exigenelor Ideii.
107

Natura, alienare a Ideii care este subiectul su, este n mod necesar micarea de alienare fa de ea nsi, ce const n a face ca exterioritatea s se interiorizeze. Aceast micare parcurge trei etape, care coexist, ns care i succede una alteia sub aspectul sensului; natura mecanic, natura fizic i natura organic. Filosofia spiritului (3) expune dezvoltarea raiunii prin intermediul istoriei reale; realiznd aceasta Hegel nu pune la ndoial i nici nu descoper evenimente istorice; ceea ce face este formularea unei interpretri care descrie logica lor dialectic. n (3), care este Absolutul manifestat ca minte sau ca spirit, se traseaz Logica dezvoltrii conceptuale n contiin, n vederea ajungerii la adevrul complet despre realitate, ca fiind idealismul absolut. Cunoaterea de sine a Absolutului nu este identic cu gndurile vreunui spirit finit, ci spiritele finite sunt purttoare ale sporirii cunoaterii conceptuale de-a lungul istoriei. Astfel, Hegel expune n cadrul Filosofiei spiritului, dezvoltarea conceptual a omenirii, care este dezvoltarea contiinei ctre niveluri mai nalte de nelegere, ajungnd n cele din urm la cunoaterea de sine a Absolutului. n cadrul Filosofiei Spiritului dezvoltarea dialectic se realizeaz pe dou ci conectate: a) Spiritul subiectiv i b) Spiritul obiectiv. a) Spiritul subiectiv, este analizat n Fenomenologia spiritului. Aceasta expune formele contiinei, modul n care spiritul s-a dezvoltat cu necesitate dialectic spre niveluri de contiin mai nalte, astfel nct s participe la cunoaterea absolut. Hegel traseaz drumul contiinei de la nivelul su cel mai de jos la cel mai nalt. Acesta comport trei faze principale: contiina, contiina de sine i raiunea. b) Spiritul obiectiv constituie manifestarea public a spiritului care este, la rndul su dezvoltarea dialecticii. Hegel susine aceast idee cu interpretri ale epocilor istorice reale. n mare, aceast evoluie istoric este: Lumea oriental (n care numai despotul este liber), Lumea greac (n care numai unii, nesclavii sunt liberi), Lumea germanic (n care, n cele din urm, toi sunt liberi). Direcia general a istoriei este ndreptat spre dobndirea contiinei libertii. Libertatea este neleas de Hegel nu ca absena constrngerii i aciunea conform bunului-plac, ci ca aciunea provenit prin autodeterminare iar acest lucru nseamn a aciona n concordan cu principii raionale universal valabile pentru c, atunci cnd acioneaz n conformitate cu determinrile prescripiilor raionale universale, omul este eliberat n cel mai nalt grad de circumstanele cauzale individuale. Supunerea la legile morale absolute i individualismul etic sunt sintetizate n comunitatea organic, n care individul este liber pentru c principiile morale raionale pe care le-ar urma, ca individ, pentru a fi liber, coincid cu legile raionale proprii comunitii. Mai mult, de vreme ce comunitatea formeaz individul, ceea ce el dorete sau vrea n mod natural nu mai este pus n contradicie cu ncercarea de a se supune principiilor raionale morale abstracte; mai degrab, el vrea n mod natural acele principii raionale care sunt i legile societii. Putem ncheia cu o remarc general asupra filosofiei lui Hegel. Cunoaterea Absolut este atins atunci cnd Absolutul se nelege pe deplin pe sine n Ideea Absolut: pentru totalitate, a se nelege pe sine nseamn a demonstra cum este posibil nelegerea complet adecvat a realitii. Trebuie s precizm c Hegel credea c filosofia sa este punctul culminant al cunoaterii de sine a Absolutului i nu doar o descriere a lui; filosofia lui Hegel este manifestarea n lume a nelegerii depline de sine a Absolutului ca Ideea n care obiectul i subiectul sunt una: subiectul se poate avea ca obiect numai pe sine nsui. Dezvoltarea spiritului infinit a atins punctul culminant i se manifest prin spiritul finit al lui Hegel: filosofia idealismului absolut.
108

REZUMAT: Realitate, raiune, filosofie Absolut, fiin, devenire Spirit obiectiv i spirit subiectiv nceputul n filosofie i tiin TEXTE: filosofia este un mod particular de a gndi, un mod prin care gndirea devine cunoatere, i anume cunoatere prin concept numele de filosofie a fost dat ntregii tiine care se ocup de cunoaterea msurii statornice a universalului, n oceanul singularitilor empirice precum i a necesarului, a legilor, n dezordinea aparent a mulimii infinite a contingentului; prin aceasta ea i-a luat totodat coninutul din propria ei intuiie i percepie a ceea ce este exterior i interior, din natura prezent, ca i din spiritul prezent i din inima omului. G.W.F. Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice. Logica n ceea ce privete punctul de la care urmeaz s porneasc filosofia, ea pare, n general, s nceap, asemenea celorlalte tiine, cu o presupoziie subiectiv, anume cu un obiect particular; i aa cum altele iau ca obiect al lor spaiul, numrul etc., trebuie i ea s ia gndirea drept obiect al gndirii. Numai c actul liber al gndirii st n a te aeza pe poziia n care gndirea este pentru sine i i produce i d ea nsi obiectul su. Mai departe, punctul de vedere care apare astfel ca nemijlocit trebuie s devin, n cursul tiinei, rezultat al ei, i anume rezultatul ultim, n care ea i atinge din nou punctul de plecare, i se rentoarce n sine. n felul acesta, filosofia, se prezint ca un cerc ce se ntoarce n sine, care nu are nceput n sensul celorlalte tiine, aa nct nceputul nu exist dect pentru subiectul care s-a hotrt s filosofeze i nu pentru tiina ca atare. Sau, ceea ce este acelai lucru, conceptul de tiin, deci primul concept i, fiindc este, primul, el conine n sine schimbarea dup care gndirea este obiect pentru un subiect (oarecum exterior) care filosofeaz trebuie s fie neles de ctre tiina nsi. A ajunge la conceptul conceptului ei, i astfel la rentoarcerea n sine i la mpcare, aceasta este, propriu-zis, unicul scop, aciunea i elul ei unic. G.W.F.Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice. Logica
109

Fiina, fiina pur, fr nici o alt determinaie. n modul ei nemijlocit, nedeterminat, ea este egal numai cu sine i nu este nici neegal cu altceva, ea nu conine diferen n cuprinsul su, nici fa de ce-ar fi n afara acestuia. Fiina pur e nedeterminatul pur i vidul pur Prin urmare, fiina pur i neantul pur sunt totuna () Unitatea, ale crei momente inseparabile sunt fiina i neantul, este n acelai timp deosebit de acestea, este un al treilea fa de ele, care n forma lui cea mai proprie, este devenirea. Trecerea de la o determinaie la alta e totuna cu devenirea. n sfera fiinei se ivete n faa fiinei ca fiin nemijlocit nefiina, i ea tot ca nemijlocit, iar adevrul lor e devenirea. G.W.F. Hegel, tiina logicii Dac () ideea trece drept a fi idee numai ca reprezentare ntr-o opinie, filosofia ne ofer din contra nelegerea c nimic nu este mai real dect ideea; i atunci este vorba de a recunoate, n aparena a ceea ce e timp i trece, substana, care este imanent; i eternul, care este prezent. Cci raionalul, care este sinonim cu ideea, ntruct n realitate i el intr totodat n existena exterioar, pete ntr-o bogie infinit de forme, de apariii i manifestri, i i nfoar smburele lui cu coaja colorat n care i are mai nti lcaul contiina, pe care abia conceptul o ptrunde spre a descoperi pulsaia interioar i a o simi cum bate n manifestrile exterioare. G.W.F.Hegel, Principiile filosofiei dreptului AUTOEVALUARE: 1.Expunei modul n care Hegel ordoneaz totalitatea (realitatea) n concepte 2.Dezvoltai principalele idei pe care le evideniaz Hegel despre problema nceputului n tiin i filosofie BIBLIOGRAFIE: 1. Peter Singer, Hegel, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 37-49 2. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, ed. Academiei, Bucureti, 1968, p. 22-30 3. Karl Marx, Contribuii la critica filosofiei hegeliene n Opere, vol I, ESPLP, Bucureti, 1957

Timp: 2 ore
110

4. FIIN I FIINARE.

Introducere Preocuparea ontologiei din secolul al XX-lea este de a constitui ontologia socialului i umanului. Descoperirea sensului Fiinei devine preocuparea central a ontologiei. Preocuprile ontologiei care a incorporat ncepnd din secolul al XIX-lea i ontologia social-umanului sunt formulate n ntrebrile referitoare la sensul fiinei? i unde i devine omului accesibil fiina?

Cuprins A.SENSUL FIINEI B.ONTOLOGIA UMANULUI

Obiective Studentul trebuie s cunoasc: Particularitile ontologiei umane Determinaiile existenei umane C omul nu este fiinarea suprem i nici fiina nsi

111

A.

SENSUL FIINEI

n lucrarea sa Fiin i timp, M. Heidegger (1889 1976) vrea s afle ce nelegem cnd rostim cuvntul este, formulnd ntrebarea central a ontologiei astfel: care este sensul fiinei? Totodat, Heiddeger se ntreab unde i devine omului accesibil fiina, fiina n privina creia omul i pune ntrebri? Rspunsul este: n nelegerea fiinei, prin urmare n faptul c omul deja nelege ntr-un fel ce nseamn fiina. Aceast nelegere a fiinei se exprim n limb, dar i n ndeletnicirea cotidian cu lucrurile, ct i n raporturile cu semenii. Pentru a pune n lumin nelegerea fiinei, Heiddeger analizeaz omul, ca loc al nelegerii fiinei. Astfel, ontologia dobndete o nou determinare: este ontologie a umanului. ntruct punctul su de plecare este omul concret, empiric, omul este analizat din propria sa perspectiv i nu dintr-un punct de vedere situat n afara lui, bunoar dinspre Dumnezeu sau dinspre un spirit absolut. nelegerea i cunoaterea de sine a omului este punctul de plecare; din acest punct de vedere Heiddeger arat c omul nu este pur i simplu prezent ca o piatr sau un copac, ci el triete n i pornind de la posibilitile ctre care se proiecteaz. Omul nu este, de asemenea, vzut ntr-o fals izolare, ci Heiddeger vorbete mai departe despre felul n care fiecare om are lumea lui, despre felul n care el exist printre alte fiinri i mpreun cu ali oameni; el vorbete despre faptul-de-a-fi-n-lume al omului i despre faptul-de-a-fi-mpreuncu-ceilali. Cel ce exist are, aadar, posibiliti. Printre acestea una este esenial: posibilitatea n orice clip, i n cele din urm certitudinea morii sale. Cel ce exist i descoper fiina, ca fiin ntru moarte. Moartea nu este, pentru el, doar un eveniment viitor, nici ceva poate ne pndete, ea nu se afl n viitor. Ca posibilitate, ea este constitutiv celui ce exist. n aceast concepie, omul deine, fa de celelalte fiinri, privilegiul c prin el se deschide nentrerupt lumea, care fr ajutorul lui ar rmne nchis. Prin irumperea sa n ntregul fiinrii, acesta devine deschis, deschiderea numit transcendena Dasein-ului uman, ceea ce vrea s spun c omul a depit toat fiinarea, avnd n vedere fiina care constituie oarecum orizontul oricrei nelegeri, simiri i cunoateri. Dasein-ul este la Heiddeger sinonim cu om, este termenul ce desemneaz fiinarea care descoper c este aici, n lume, ntr-un loc, ntr-o situaie n care este aruncat. Dasein-ul este omul concret, a crui condiie comport cele dou momente: el este aruncat n lume i exist ntru moarte. n interpretarea faptului-de-a-fi-n-lume ca existen, Heiddeger pornete de la situaia cotidian a omului. Omul n primul rnd i cel mai adesea, nu se afl la sine nsui, ci este czut n lume, el nu este el nsui, ci este ntr-un mod impersonal. Sarcina omului este de a gsi o ieire din aceast implicare i de a deveni cu adevrat el nsui. Acest lucru i devine clar n anumite dispoziii afective, care i fac cunoscut cum stau lucrurile de fapt cu el, care l smulg din lncezeala sa, lipsit de reflecie, i din iluziile sale. Dintre dispoziiile afective Heiddeger amintete, ca dispoziie privilegiat angoasa. n angoas, el este confruntat cu caracterul inevitabil al morii i cu posibila nimicnicie a lumii. Omul se experimenteaz pe sine ca fiind aruncat n moarte i ca meninut n nimic. Atunci contiina smulge omul din captivitatea existenei cotidiene, din cderea sa n neautenticitate i l aduce necamuflat n faa posibilitii sinelui autentic, a sinelui celui mai propriu. Realizarea acestui sine se obine n libertate, printro hotrre esenial. Omul devine el nsui n msura n care se hotrte s existe nu dup o lege strin, ci pornind de la el nsui. Totui, la Heiddeger nu e vorba doar de descrierea situaiei omului; el se ntreab ce semnificaie pot avea raporturile existeniale, amintite mai sus, n raport cu ntrebarea despre
112

esena omului. El consider c structura fundamental a omului este temporalitatea. Timpul nu este o schem n care are loc o succesiune a evenimentelor; n genere, el nu este n mod originar ceva obiectiv. El este, n mod autentic i esenial, temporalitatea Dasein-ului uman. B. ONTOLOGIA UMANULUI n alte lucrri, este tot mai clar, c pentru Heiddeger, drumul ncercat iniial, care pornete de la om i Dasein-ul acestuia, nu poate duce la punctul spre care tinde gndirea lui: la fiin. Perspectiva se rstoarn: esenial nu este s gndeti fiina pornind de la om i de la nelegerea pe care o are acesta despre fiin, ci s priveti omul i ntreaga realitate finit, pornind de la fiin. Ce este aceast fiin este exprimat n termeni aproape mistici: Totui fiina ce este fiina. Ea este ea nsi. Gndirea viitoare trebuie s nvee s o experimenteze, s o rosteasc80. Prin astfel de exprimri devine i mai obscur ceea ce Heiddeger nelege prin fiin. nainte de toate, el respinge explicit posibilitatea ca prin fiin s se neleag vreun zeu sau vreun temei al lumii. Apoi fiina nu este nici fiinare; nu este permis n nici un fel ca fiina s fie gndit obiectivant. nainte de toate trebuie gndit diferena dintre fiin i fiinare. Cu toate c fiinarea i datoreaz existena fiinei i fiina nu exist dect ca fiinare, fiinarea ascunde fiina. Ceea ce este fiina este pentru Heiddeger acelai lucru cu starea de revelare sau starea de neascundere. Omul spune despre un lucru c este i c el este n felul n care este, dac acesta i raporturile n care se afl i sunt deschise, neascunse. Pentru el a fiina nu nseamn faptul de a fi prezent ntr-un anume fel, ci nseamn mai degrab: neascuns, stnd n lumin, manifestndu-se. Iar fiina este tocmai acest proces al deschiderii luminatoare. Acest proces de deschidere a lumii se petrece, n primul rnd prin descoperirea nimicului. Dac nu am fi ntlnit nimicul, aa cum ni se ntmpl bunoar n angoas, dac nu am fi experimentat, prin faptul c nimicul face s ne scape lumea ca ntreg, c toat fiinarea ar putea i s nu fie , atunci noi nu am fi bgat de seam c fiinarea este. Stringena ntrebrii despre fiin, dar i posibilitatea apropierii de fiin, provin, prin urmare din experiena nimicului. Apare ns problema dac nimicul nu este ultimul lucru pe care omul poate s-l experimenteze i, n consecin, dac adevratul mod de gndire nu trebuie s fie un nihilism generalizat. Heiddeger rspunde negativ la aceast ntrebare. Nihilismul, orict de puin poate fi contestat ca destin al omului occidental, nu este totui o situaie permanent a omului. Nimicul este numai vlul fiinei. i astfel, ntrebarea trebuie s ia seama dac nu cumva n spatele nimicului poate fi vzut fiina nsi. Pentru Heiddeger, fiina are aceeai structur fundamental, ca i nimicul; ea este o survenire, o survenire fundamental, un eveniment. De aceea, ea trebuie neleas, la fel ca i nimicul, verbal. Ea este survenirea atotcuprinztoare n care fiinarea i omul se revolt. Fiina este starea de neascundere care survine. Realizarea fiinei nseamn: n lume n diferite feluri, se face lumin. Fiina se transmite pornind de la sine omului istoric, ca fiind acest loc de deschidere. Despre fiin se poate spune, ca i despre nimic, c ea nu triete din ndurarea omului, ci este activ pornind de la ea nsi. Fiina nu este o creatur a omului, ea este adevratul subiect n survenirea revelrii lumii. Ei i revine iniiativa autentic, i se realizeaz
80

M. Heiddeger, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2003, pag.348. 113

nu de dragul oamenilor sau al fiinelor, ci, n mod pur i exclusiv de dragul ei nsei; ea i poart sensul n sine nsi. Mai trziu, existentul nu a mai constituit pentru Heiddeger centrul preocuprilor sale; el a trecut de la analiza fundamental a Dasein-ului la teoria fiinei, n legtur cu care a dezvoltat un fel de teologie a limbajului poetic. REZUMAT: Faptul-de-a-fi-n-lume al omului Faptul-de-afi-mpreun-cu-ceilali Omul ca fiin ntru moarte Angoas, team i grij, trei stri de afi n lume ale omului

TEXTE: Filosofare putem acum s o spunem nseamn interogare aflat n afara ordinii obinuite privitoare la ceea ce se afl n afara ordinii obinuite. M. Heidegger, Introducere n metafizic ns nu e mai puin adevrat c evidenierea constituiei de fiin a Dasein-ului rmne doar o cale. Cci scopul este elaborarea ntrebrii n genere a existenei privitoare la fiin. La rndul ei, analitica tematic are nevoie mai nainte de orice, de lumina care provine din ideea de fiin n genere, lmurit n prealabil. Acest lucru este valabil mai cu seam dac vrem s lum drept principiu pentru orice cercetare filosofic propoziia pe care am formulat-o n introducere; filosofia este ontologie fenomenologic universal, avnd ca punct de plecare hermeneutica Dasein-ului, care, ca analitic a existenei, a fixat captul firului cluzitor al oricrei interogri filosofice acolo unde ea izvorte i acolo unde ea se repercuteaz. Desigur, nici aceast tez nu trebuie luat ca dogm, ci ca o formulare a unei probleme de principiu, nc nvluit; poate fi oare ontologia ntemeiat ontologic sau i ea are nevoie de un fundament ontic? i atunci care fiinare anume trebuie s preia funcia acestei fundri? M. Heidegger, Fiin i timp Rmne ns o realitate c la tot pasul ntlnim fiinarea. O distingem n diferitele ei chipuri de a fi, emitem judeci despre faptul de a fi i cel de a nu fi. Aadar, tim clar ce nseamn fiina.
114

Afirmaia c acest cuvnt este gol i nedeterminat n-ar fi atunci dect un mod superficial de a vorbi i o eroare. Asemenea reflecii ne pun ntr-o situaie extrem de contradictorie. La nceput, ne-a aprut ct se poate de clar: cuvntul fiin nu ne spune nimic determinat. Nu a fost vorba ctui de puin de a cdea n plasa cuvintelor, ci am descoperit i descoperim i acum, n continuare, c fiina are o semnificaie evanescent i nedeterminat. Pe de alt parte ns, consideraiile pe care tocmai leam fcut ne conving de faptul c distingem n mod clar i sigur fiina de nefiin. . Aadar, cuvntul fiin, n semnificaia sa este nedeterminat i totui noi l nelegem n chip determinat. Fiina se dovedete a fi un nedeterminat absolut, determinat n cel mai nalt grad. Potrivit logicii obinuite, ne aflm aici n faa unei contradicii manifeste. ns ceva care se contrazice pe sine nu poate exista. Nu exist cerc ptrat. i totui, exist contradicia aceasta: fiina ca perfect nedeterminatul determinat. Dac nu vrem s ne amgim singuri i dac avem puterea s ne sustragem pentru o clip din multele ocupaii i scieli ale zilei, atunci constatm c suntem nemijlocit instalai n miezul acestei contradicii. Aceast situare, care ne caracterizeaz, este att de real cum sunt puine altele dintre cele pe care le numim astfel, mai real dect cinii i pisicile, dect automobilele i ziarele. Faptul c fiina este pentru noi un cuvnt gol capt dintr-o dat o alt nfiare. n faa proclamatei goliciuni a cuvntului, devenim n cele din urm circumspeci. Dac chibzuim mai atent la acest cuvnt, n cele din urm apare limpede c orict de estompat i amestecat i general ar fi semnificaia lui, noi avem totui n vedere, aici ceva determinat. Acest determinat este att de determinat i unic n felul su, nct se cuvine chiar s spunem : Fiina care revine fiecrei fiinri, distribuindu-se n tot ce este mai obinuit, este unicitatea prin excelen. M. Heidegger, Introducere n metafizic AUTOEVALUARE: 1. Care este opinia lui Heidegger despre filosofare i deosebirea ei de filosofie? 2. Explicai ce semnificaie are contradicia reliefat de Heidegger: fiina ca perfect nedeterminatul determinat 3. Analizai principiul heideggerian al oricrei cercetri filosofice

115

BIBLIOGRAFIE: 3. M. Heidegger, Sfritul filosofiei i sarcina gndirii, n Miza gndirii, Humanitas, Bucureti, 2007 4. Michel Haar, Heidegger i esena omului, Humanitas, Bucureti, 2003, p.130-137; 142-153 5. Jean Brun, Europa filosofic, Ed. Pandora-M, Trgovite, 2002, p.271-274 6. Filosofia n secolul XX, vol. I, All Educational, Bucureti, 2003, p.147-154

Timp: 2 ore

116

5.FILOSOFIA CA GNOSEOLOGIE.

Introducere Dac se pune la ndoial posibilitatea cunoaterii fiinei, filosofia ca ontologie devine imposibil. Filosofia trebuie s ia n seam orice ndoial. Schimbarea direciei i refleciei filosofice se realizeaz cnd aceasta nu se ntreab CE ESTE ci cnd ntrebarea se refer la ce putem cunoate sau ce pot s tiu. Cuprins A.SCHIMBAREA PARADIGMEI FILOSOFICE DE LA FIIN LA CONTIIN B.NDOIALA NCEPUTUL FILOSOFIEI/CUNOATERII C.AUTONOMIZAREA GNOSEOLOGIEI, REALIZAT DE CTRE KANT

Obiective Studentul trebuie s cunoasc: Resorturile trecerii de la paradigma ontologic la cea gnoseologic Deosebirile de nelegere a sensurilor ndoielii Caracterul unilateral al punctelor de vedere referitoare la natura cunoaterii nelegerea sensului autentic al agnosticismului kantian

117

A.

SCHIMBAREA PARADIGMEI FILOSOFICE DE LA FIIN LA CONTIIN

Faptul c filosofia dorete s cunoasc ceea ce este, pare s fie ceva de la sine neles. Ontologia este mereu atractiv deoarece aici aflm ceva despre lume. Pentru cel ce vrea s cunoasc ceea ce este apare o dificultate, i anume el trebuie s presupun c ceea ce este poate fi cunoscut. Pentru cel care se orienteaz spre ontologie, cunoaterea este posibil doar n calitate de cunoatere a ceea ce este adevrat; dar de unde tim c ceea ce este cu adevrat ontos on-ul, este n genere cognoscibil? Cum poate fi el sigur c ceea ce crede c a cunoscut e realmente ceea ce este adevrat? Prin cunoaterea nsi nu putem stabili acest lucru, cci este tocmai ceea ce se pune aici sub semnul ntrebrii: nu putem cunoate c noi cunoatem. Filosofia ca ontologie devine imposibil de ndat ce se pune la ndoial n mod fundamental posibilitatea cunoaterii fiinei adevrate. Filosofia nu mai trebuie s se lase n seama fascinaie lumii exterioare, ci trebuie s ia n serios orice ndoial, o dat ce ea s-a nscut, s fac din ea obiect al reflexiei i apoi s ncerce s o domine n aa fel, nct filosofia, ca modalitate de cunoatere s rmn posibil. ntrebarea iniial nu mai poate fi: Ce este?, ci trebuie s fie: Ce putem cunoate? sau Ce pot s tiu? (Kant). Din punct de vedere istoric, aceast schimbare a fost realizat nc din antichitate, n scepticismul antic (skptomai iscodesc, reflectez). Argumentele colii sceptice au nsoit mereu filosofarea i au constrns-o s se confrunte cu ele. Problema care se ridic acum este de ce ndoiala cere schimbarea paradigmei de la filosofie ca ontologie la filosofie ca gnoseologie. Ajuni n acest punct, trebuie s ne amintim definiia clasic a adevrului drept concordan a obiectului i contiinei cunosctoare (adaequatio rei et intellectus). O dat ce aceast adecvare a fost pus sub semnul ntrebrii, nu ne mai putem raporta nemijlocit la res (lucru, obiect); cci avem mai nti doar intellectus i trebuie s ncercm s-l contrazicem pe sceptic reconstruind i asigurnd adevrul ca adaequatio pornind de pe terenul contiinei. B. NDOIALA NCEPUTUL FILOSOFIEI/CUNOATERII

De la scepticismul antic, orice filosofare temeinic ncepe cu ndoiala i toi filosofii, i cei de orientare ontologic, au trebuit s reacioneze fa de ea i s-au strduit mereu s dovedeasc nti cognoscibilitatea a ceea ce este adevrat. Dup ce a susinut mult timp scepticismul, Augustin (354-430) a gsit o cale de ieire din acesta. El i-a dat seama c exist ceva ce nu poate fi pus la ndoial de cel ce se ndoiete, i acesta este faptul c el se ndoiete i c pentru a se ndoi, trebuie s existe: M ndoiesc, deci exist81 (dubito ergo sum). Existena contiinei celui ce se ndoiete nu poate fi pus la ndoial, de el i este pentru el, prin aceasta, primul fapt nendoielnic. Astfel scepticismul poate fi respins cu propriile sale arme, ceea ce nseamn ns c trebuie s ncepem cu contiina i trebuie s filosofm mai nti analiznd contiina i cunoaterea. Acest dubito, ergo sum este deja cogito, ergo sum (gndesc, deci exist) al lui Descartes. Ceea ce este nou la Descartes nu este argumentul ca atare, nici cel puin extinderea
81

Augustin, De libero arbitrio, cap 3. 118

lui dubito asupra tuturor actelor contiinei cogito nu nseamn doar eu gndesc, ci tot ce poate fi contient, adic senzaii, percepii, sentimente .a.m.d. i privete ceea ce nelege cel ce gndete eu exist, prin eul su. Augustin se nelege pe sine de la nceput, n mod teologic, drept creaie a lui Dumnezeu, pe cnd la Descartes acest cadru teologic cade, iar cogito-ul se susine pe sine, fr orice alte mprumuturi. Discursul despre metod indic ce anume st n spatele lui: nevoia subiectului modern de autonomie, de independen raional, de certitudine n cunoaterea pe care a dobndit-o singur. Descartes a descoperit subiectul epistemologic, ceea ce semnific o mutaie nu numai n registrul tematic al filosofiei, n sensul c i va pune semntura, prin lucrrile sale, pe actul de natere al gnoseologiei moderne, ci i n sensul c iniiaz un fel de cercetare care nu este cantonat n sfera psihologiei empirice. Schimbarea de paradigm de la fiin la contiin i cunoatere modific n mod necesar i conceptul filosofiei; echivalarea filosofiei i a tiinei este pstrat cci i Descartes consider c termenul filosofie desemneaz studiul nelepciunii, iar prin nelepciune nelege o cunoatere desvrit a tuturor acelor lucruri pe care omul le poate cunoate. Metafizica nu mai nseamn dup Descartes nvtura despre ceea ce exist ca atare i n genere, ci ea conine, ca prim parte a sistemului filosofic principiile cunoaterii omeneti. C. AUTONOMIZAREA GNOSEOLOGIEI, REALIZAT DE CTRE KANT Faptul c trebuie s ncepem n filosofie nu cu cercetarea obiectelor, ci cu cercetarea posibilitilor i granielor cunoaterii noastre asupra obiectelor, este i punctul de plecare al lui Kant. Acesta afirm: Orice filosofie este fie cunoatere din raiune pur, fie cunoatere raional din principii empirice. Prima se numete filosofie pur, a doua filosofie empiric. Prin conceptul de filosofie empiric red nelegerea tradiional a filosofiei ncepnd de la Aristotel. Definiia mai strict a filosofiei este dimpotriv: Cunoatere raional pur din simple concepte este numit filosofie pur sau metafizic. Pur nseamn aici independent de i neamestecat cu o cunoatere empiric; metafizica este cunoatere raional a priori. Kant procedeaz n mod cartezian atunci cnd scrie: inta mea este de a-i convinge pe toi cei ce cred c merit s te ndeletniceti cu metafizica de faptul c este neaprat necesar ca ei s-i ntrerup pentru o vreme orice activitate, s nu mai in seama de cele ce s-au ntmplat pn n prezent i s-i pun mai nti ntrebarea: este metafizica n genere posibil?82. n locul ndoielii, care la Descartes trebuie s deschid drumul spre metafizic, ca nvtur despre principiile cunoaterii omeneti, la Kant apare interogaia mai radical dac metafizica n genere exist i ce o face posibil. Kant socotete c metafizicii, n calitate de cunoatere din raiune pur trebuie s-i premearg o critic a raiunii pure, care trebuie s clarifice dac i n ce sens poate s fie raiunea pur independent de experien, o facultate de cunoatere n genere. Critica raiunii pure i propune examinarea gndirii teoretice prin ea nsi, ca posesoare de elemente a priori. Cercetarea integral a condiiilor subiective ale cunoaterii Kant o numete filosofie transcendental, care este orice cunoatere care se ocup nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoatere a obiectelor, ntruct acesta este posibil a priori83. De acum nu obiectul cunoaterii, ci cunoaterea obiectului este problema filosofiei transcendentale.
Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia ca tiin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, p.46.
83 82

Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti 1969, p. 59. 119

n formularea lui Kant interogaia privitoare la cum este posibil cunoaterea n genere? este echivalent cu interogaia: Cum sunt posibile judeci sintetice a priori? Faptul c n filosofie (metafizic) trebuie s fie vorba de cunoatere sintetic rezult din aceea c judecile analitice, n care predicatul repet doar ceea ce este spus n subiect (Toate corpurile sunt ntinse, Celibatarii sunt brbaii necstorii) sunt adevrate n mod banal; nu trebuie s recurgem la experien pentru ca n explicaia celibatarului sau a corpului s putem spune ceea ce este deja coninut n aceste concepte. Metafizica a vrut, dimpotriv, ntotdeauna s fie sintetic, s extind i s mbunteasc cunoaterea noastr i nu doar s explice ceea ce tim deja. Potrivit lui Kant, filosofia ncearc s explice dac i n ce condiii sunt posibile judeci sintetice a priori. Kant realizeaz o rsturnare : nainte de el, facultatea de cunoatere a cerut ntotdeauna ca subiectul s fac efortul de a gravita n jurul obiectului pentru a-l cunoate. Kant inverseaz termenii: face ca obiectul s graviteze n jurul subiectului. El caut n subiect formule a priori care ncep prin a constitui obiectul ca atare, i care fac posibile judecile sintetice a priori din care este alctuit tiina. Cunoaterea, dup Kant are dou surse: sensibilitatea, prin care sunt primite impresii, i intelectul, prin care sunt gndite obiectele. El urmrete s descopere dac nu cumva exist, n sensibilitate i intelect, ceva care s fie a priori, ceea ce ne-ar permite s explicm cum sunt posibile judeci sintetice a priori i deci tiina. n prima parte a Criticii raiunii pure, Kant spune c pentru ca aparatul nostru perceptiv s poat elabora ceva, trebuie ca ceva s-i fie dat; acestea sunt impresiile primite empiric prin simuri: culori, sunete, mirosuri care sunt empirice dar supuse unei ordini determinate impuse de sensibilitatea noastr. Noi ordonm diversele senzaii ale noastre cu ajutorul spaiului i timpului i de aceea conchide c acestea sunt condiiile necesare i universale ale experienei sensibile. Oriunde ne aflm pentru a gndi ceva, spaiul i timpul sunt mereu prezente. Ele sunt forme a priori ale sensibilitii, nu provin din experien, ci sunt condiii a priori ale oricrei experiene: timpul este forma pur a simului intern, spaiul form pur a simului extern. Spaiul i timpul nu sunt proprieti ale lucrurilor, ci condiii ale cunoaterii pe care o putem avea despre lucruri, i acestea sunt condiii a priori. Nu succesiunea i simultaneitatea genereaz timpul, ci timpul este condiia oricrei succesiuni i a oricrei simultaneiti. Spaiul i timpul sunt realiti empirice mereu prezente n experien dar sunt i condiii ale oricrei experiene ca idealiti transcendentale. Consecina care rezult schimb complet raportul nostru cu lumea. Dac orice experien are loc n spaiu i timp i dac spaiul i timpul sunt condiii ale experienei lucrurilor rezult c nu cunoatem lucrurile pe care le ntlnim n experien dect aa cum ne apar, i nu aa cum sunt. Noi cunoatem lucrurile ca fenomene, adic aa cum acestea ne apar. Lumea aa cum ni se ofer ea, este o lume de fenomene, nu o lume de lucruri n sine. Realitatea nu se nate din contiin i nu se identific cu ea. n concepia lui Kant, existena este independent de contiina noastr, dar ea ne rmne necunoscut i incognoscibil. n a doua parte a Criticii raiunii pure, Kant continu s examineze elementele a priori ale facultii noastre de cunoatere, formele a priori care pot juca un rol la nivelul la care gndim obiectele (intelectul). Dac sensibilitatea era receptiv, intelectul este o funcie activ a spiritului. El gndete obiectele, opereaz sinteza impresiilor sensibile ordonate n spaiu i timp. Consider c i intelectul opereaz cu structuri a priori, atunci cnd efectueaz sinteza intuiilor sensibile. Kant consider c formele a priori ale intelectului, categoriile, corespund
120

diverselor feluri de judeci patru grupe a cte trei categorii fiecare dintre care cea mai important este cea a relaiei constituit pe baza cauzalitii. Anterior Hume redusese principiul cauzalitii la obinuin, dar Kant a considerat c aceasta este total ineficient pentru a justifica tiina, ale crei judeci trebuie s fie necesare i universale. Aadar, pentru Kant, de vreme ce tiina (filosofia) exist, trebuie s existe judeci necesare i universale; i pentru a fi tiinifice trebuie ca aceste judeci s ne ofere o cunotin nou, deci s fie sintetice; iar pentru a fi necesare i universale trebuie s fie a priori. La ntrebarea: cum sunt posibile judeci sintetice a priori rspunde c sunt posibile ntruct cauzalitatea este o categorie a facultii noastre de cunoatere, ea este a priori, nu provine din obinuin (experien). Pentru ca cunoaterea s fie posibil, trebuie s existe o facultate receptiv sensibil prin care senzaiile vor fi primite n spaiu i timp (forme a priori ale sensibilitii), apoi trebuie s existe intelectul, care organizeaz aceste senzaii cu ajutorul categoriilor a priori. Pentru el sensibilitatea i intelectul sunt indispensabile cunoaterii. Cauzalitatea n ea nsi nu este dect o form, ea trebuie s-i primeasc materia de la sensibilitate. Dar i intuiiile fr concepte sunt oarbe, pentru c nu sunt nici construite, nici organizate. De aici celebra formul: conceptele fr intuiii sunt goale, intuiiile fr concepte sunt oarbe. La Kant mai apare o ntrebare n afar de aceea referitoare la cum se face c tiina exist? i anume: cum se face c nite concepte pure, a priori, care i au originea n spirit, au o valoare obiectiv? Cum se face c ele se aplic realitii? Problema se ridic deoarece la el cunoaterea are dou surse eterogene una ine de experien, de ceea ce este dat, cealalt de formele a priori ale facultilor noastre de cunoatere. De aceea se ridic ntrebarea: cum pot deci avea conceptele o anumit valoare obiectiv? Rspunsul lui Kant este urmtorul: a gndi ceva nseamn a conferi unitate acelui ceva; a gndi nseamn a constitui unitatea a ceea ce gndeti. Nu exist o unitate pe care dup aceea ncepem s-o gndim. A gndi nseamn a constitui acel ceva n unitate. A conferi unitate unui obiect coincide cu fundarea contiinei, este nsui procesul care ntemeiaz contiina. Obiectul cunoaterii este unitatea gndit a ceea ce se afl n faa contiinei i totodat unitatea obiectului. Unitatea contiinei se realizeaz prin unitatea a ceea ce gndete ea, a ceea ce se afl n faa ei, a ceea ce numim obiect. Ceea ce contiina numete obiect este o unitate pe care ea nu o cunoate nc, pe care nc nu a elaborat-o complet, dar pe care o presupune pentru ea nsi i o numete obiect. Ea proiecteaz n faa ei ca obiect propria unitate. Contiina este ntotdeauna contiina a ceva i se identific cu acest ceva. Aceast contiin anticipativ a priori a unitii obiectului este ceea ce Kant numete apercepie transcendental. Pentru el deci, facultatea de cunoatere cu formele ei a priori, structureaz i construiete experiena. Spiritul nu genereaz lucrurile, dar structureaz natura cu ajutorul unor legi care i aparin lui, adic cu ajutorul categoriilor a priori, ale intelectului, constitutive unitii obiectului, noi purtm n noi spaiul, timpul cauzalitatea etc. Ori de cte ori gndim, ele sunt prezente i confer legilor necesitate i universalitate. Nu exist limite n cunoatere, dar exist o limit, (fr nici o legtur cu progresul tiinei) nu vom cunoate dect lumea fenomenelor, niciodat lucrurile n sine. n concepia lui Kant, orice experien uman privind natura ne e dat doar prin intermediul acestor forme a priori, ale contiinei. n experien nu ntlnim dect fenomene, adic ceea ce ne apare prin intermediul acestor forme. Natura nu este accesibil dect prin intermediul acestor forme, dar nu contiina noastr i produce realitatea. La nivelul existenei, contiina noastr nu are nici o putere creatoare. Trebuie s fie dat ceva, independent de
121

percepia noastr. Kant numete, acest ceva, noumen sau lucru n sine. Pentru raiunea teoretic, lucrurile (n sine) nu sunt absolut incognoscibile; sunt o necunoscut indispensabil. Noua determinare a filosofiei ca tiin despre principiile cunoaterii omeneti sau ca filosofie transcendental are consecine pentru determinarea obiectului filosofiei. El consider urmtoarele: condiiile posibilitii experienei n genere sunt n acelai timp condiii ale posibilitii obiectelor experienei i de aceea au valabilitate obiectiv ntr-o judecat tiinific a priori. Lucrurile stau altfel dect afirm ontologia, i anume c modul nostru de a cunoate, trebuie s se orienteze dup obiecte c modurile i posibilitile noastre de a cunoate stabilesc a priori ceea ce poate i nu poate fi obiect al cunoaterii noastre. Dac pn la Kant se admitea c ntreaga cunoatere trebuie s se orienteze dup obiecte, ncercrile de a stabili ceva despre ele a priori au fost ns sortite eecului; aceasta presupune c lucrurile trebuie s se orienteze dup cunoaterea noastr, ceea ce concord mai bine cu posibilitatea unei cunoateri a priori, menit s stabileasc ceva asupra lucrurilor nainte de a ne fi date. Cunoaterea raional pur din concepte pure, n sensul judecilor sintetice a priori despre lume, poate fi gndit ca posibil numai atunci cnd potrivit celebrei formulri a lui Kant intelectul nu-i scoate legile (a priori) din natur, ci dimpotriv, i prescrie legile sale84. Dac intelectul prescrie legi naturii, aceasta nu nseamn c el le creeaz din nimic. Metafizica n calitate de tiin nu mai poate fi gndit ca pe timpul lui Aristotel, ca tiin a ceea ce este n mod obiectiv general, necesar i neschimbtor, ci acum se consider invers, c numai ceea ce poate fi obiectul unei judeci general valabile, demonstrabile i susceptibile s fie reunite ntr-un sistem, poate fi obiect al metafizicii. A treia parte a Criticii raiunii pure analizeaz alt nivel al facultii de cunoatere: nivelul raiunii. Termenul desemneaz acea parte a facultii de cunoatere unde ideile a priori pstreaz perspectiva totalitii. Aceast a treia parte dialectica transcendental se ocup de raiune doar n msura n care aceasta conine un element a priori. Consider c raiunea opereaz cu trei idei: cea de suflet, ca totalitate a fenomenelor interioare; ideea de lume ca totalitate a fenomenelor exterioare i ideea de Dumnezeu, ca totalitate a realului i posibilului. Funcia acestor idei este de a pune n aciune toate formele a priori pentru a obine progresiv mai mult unitate plecnd de la pluralitatea i dispersia experienei. Fiecare din aceste idei indic o totalitate, care nu este niciodat dat, ci totdeauna propus ca o sarcin necesar i care, ca atare cere progresul nesfrit al cunoaterii. Ele exprim nevoia de unitate a contiinei. Dac vrea s depeasc experiena, plecnd de la cele trei mari idei ale raiunii sufletul, lumea i Dumnezeu gndirea noastr se rtcete n erori inevitabile, adic, raiunea nu este capabil s ptrund n spatele realitii vizibile i s cerceteze temeiul acesteia. Acest lucru se constat, de exemplu, n cazul ntrebrii despre libertate; se pot aduce temeiuri la fel de convingtoare pentru faptul c omul este liber, ct i pentru faptul c el nu este liber. La fel stau lucrurile cu ntrebrile despre nemurire i despre Dumnezeu . Putem rezuma demersul lui Kant n felul urmtor: el a apreciat c a realizat o revoluie copernican n filosofie. Aa cum Copernic, pentru a rezolva dificultile crescnde ale sistemului lui Ptolemeu, rstoarn geocentrismul acestuia i presupune c Pmntul de nvrtete n jurul Soarelui, tot aa i filosoful trebuie s admit c cunoaterea depinde de subiect. Spiritul uman impune cunoaterii condiia sa, oferind dou grile ce permit s se
84

Kant, Prolegomene, 36. 122

structureze datele experienei i s impun lucrurilor ordinea sa. Mai nti, cunoaterea se raporteaz la dou forme a priori ale sensibilitii, spaiul i timpul care preced experiena i fac parte din nsi forma spiritului. Acesta nu poate percepe lucrurile dect prin astfel de tipare universale. A doua gril e format din categoriile a priori ale nelegerii (intelectului); categoriile a priori permit ordonarea experienei. Ele sunt necesare i universale. Realul i adevrul sunt produse de subiectul cunosctor, care stpnete lucrurile i le organizeaz cu ajutorul sensibilitii i al nelegerii sale. Spiritul uman n general este cel ce garanteaz necesitatea i universalitatea tiinei. Prin urmare, nu putem cunoate lucrurile dect aa cum ne apar, nu avem acces dect la fenomene i nu la lucrurile n sine. Deoarece depete experiena, metafizica e lipsit de punctele de sprijin necesare raiunii teoretice. n consecin, metafizica, aceast cutare, a absolutului, care face s ating incondiionalul, se vede condamnat. REZUMAT: Trecerea de la m ndoiesc deci exist, la gndesc deci exist Analitic, sintetic, apriori, aposteriori Revoluia copernican realizat de Kant n filosofie TEXTE: Dar pentru c atunci doream s m ocup doar de cercetarea adevrului, m-am gndit c trebuie s fac exact contrariul i s resping ca absolut fals tot ce ar conine un grunte de ndoial, pentru a vedea dac nu rmne, n ceea ce cred , ceva absolut indubitabil. Astfel, din cauz c simurile ne neal uneori, am plecat de la presupunerea c nu exist nici un lucru aa cum ele ne fac s ni-l imaginm, fiindc exist oameni care se neal n raionamentele privind cele mai simple chestiuni de geometrie, i comit paralogisme; considernd c eram supus erorii ca oricare altul, am respins ca false toate argumentele pe care le luasem mai nainte drept demonstraii. n fine, considernd c aceleai gnduri pe care le avem cnd suntem treji, pot s ne vin i cnd dormim, fr s fie adevrate, m-am hotrt s-mi imaginez c toate lucrurile care mi ptrunseser n spirit nu erau mai adevrate dect iluziile visurilor mele. Dar dup aceea, mi-am dat seama c atunci cnd voiam s gndesc c totul este fals, trebuia n mod necesar ca eu, cel care gndeam, trebuia s fiu ceva; i observnd c acest adevr: gndesc, deci exist era att de stabil i de sigur nct i cele mai extravagante presupoziii ale scepticilor nu erau n stare s-l zdruncine, am considerat c puteam s-l adopt fr ezitare ca prim principiu al filozofiei pe care o cutam. Examinnd apoi cu atenie ce eram eu i vznd c puteam s presupun c nu am corp i c nu exist nici o lume i nici un loc n care s m aflu, dar nu puteam totui s-mi nchipui c nu exist, ci dimpotriv, tocmai pentru c gndeam c m ndoiesc de adevrul
123

celorlalte lucruri, reieea n mod foarte evident i cert, c exist. n timp ce dac a fi ncetat s gndesc, chiar dac tot ceea ce mi imaginasem ar fi fost adevrat, nu aveam nici un motiv s cred c a exista; de aici am dedus c sunt o substan a crei esen sau natur nu este alta dect gndirea i care, pentru a exista, nu are nevoie de nici un loc i nu depinde de nici un lucru material. Astfel nct acest eu, adic sufletul prin care sunt ceea ce sunt, este n ntregime distinct de corp i chiar mai uor de cunoscut dect el; n afar de aceasta, chiar dac nu ar exista corpul, sufletul n-ar nceta s fie ceea ce este. Dup aceea am examinat ceea ce se cere n genere unei propoziii pentru a fi adevrat i sigur; cci din moment ce tocmai descoperisem una care tiam c este aa, m-am gndit c trebuie s tii n ce const aceast certitudine. Observnd c n acest gndesc, deci exist nimic care s m asigure c spun adevrul, n afar de faptul c vd foarte clar c pentru a gndi trebuie s exiti, am considerat c pot s adopt o regul general, c anume c lucrurile pe care le concepem foarte clar i distinct sunt toate adevrate, rmnnd o oarecare dificultate n stabilirea celor pe care le concepem distinct. R. Descartes, Discurs despre metod Nu ncape nici o ndoial c orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena; cci prin ce altceva ar putea fi deteptat spre funcionare facultatea noastr de cunoatere, dac nu prin obiecte care exercit influene asupra simurilor noastre i care, pe de o parte, produc ele nsele reprezentri, pe de alt parte, pun n micare activitatea noastr intelectual, pentru a le compara, a le lega sau a le separa, prelucrnd astfel materialul brut al impresiilor sensibile ntr-o cunoatere a obiectelor care se numete experien? Astfel, cronologic, nici o cunoatere nu precede n noi experiena, i cu ea ncepe orice cunoatere. Dar dac orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din experien. Cci s-ar putea prea bine ca tocmai cunoaterea noastr prin experien s fie un compositum din ceea ce primim noi prin impresii i ceea ce facultatea noastr proprie de cunoatere (nefiind provocat dect de impresii sensibile) produce din ea nsi, adaos pe care noi nu-l distingem de acea materie prim mai nainte ca un lung exerciiu s ne fi fcut ateni asupra-i i abil de a-l separa. Imm. Kant, Critica raiunii pure

124

AUTOEVALUARE: 1.Evideniai caracterul intuitiv al primului adevr cartezian 2. Analizai critic ideile lui Kant despre nivelurile cunoaterii i rolul formelor a priori n cunoatere BIBLIOGRAFIE: 1. Kant, Critica raiunii pure, Ed. tiinific, Bucureti, 1969, Introducere 2. R. Scruton, Kant, Humanitas, Bucureti, 2006, p.5-36 3. Jean Brun, Europa Filosofic, Ed. Pandora-M, Trgovite, 2002, p. 190-200; 156163 Timp: 2 ore

125

2.FILOSOFIA CRITIC A LIMBAJULUI. Introducere ndoiala a devenit, de la Descartes, nceputul oricrei filosofii raionale. Trecerea la urmtoarea paradigm, cea lingvistic, a luat natere din critica cunoaterii. Ea este de acum nu o critic a raiunii, ci o critic a sensului n mediul limbajului. Cuprins A. CRITICA SENSULUI N MEDIUL LIMBAJULUI; TRECEREA DE LA CE POT S TIU LA CE POT S NELEG B. CONCEPIA LUI WITTGENSTEIN ASUPRA LIMBII C. RESPINGEREA CARACTERULUI COGNITIV AL FILOSOFIEI Obiective Studentul trebuie s dobndeasc n mod clar urmtoarele idei: Sursa problemelor filosofice o reprezint nenelegerile referitoare la natura limbii Propoziiile filosofice nu sunt adevrate sau false ci lipsite de sens Filosofia nu este o doctrin ci o activitate Filosofarea const n aciuni clarificatoare i explicative Critica limbajului nu este scop n sine, ci calea spre nelegerea adevrat a lumii

126

A.

CRITICA SENSULUI N MEDIUL LIMBAJULUI; TRECEREA DE LA CE POT S TIU LA CE POT S NELEG

Atitudinea sceptic relev pierderea ncrederii naive asupra a ceea ce a fost socotit pn atunci ca fiind de la sine neles. Scepticismul nseamn reflecie pentru c n el gndirea i cunoaterea se raporteaz la ele nsele i la posibilitatea lor i astfel, att n scepticismul antic, ct i n cartezianism, a fost problematizat tocmai acel lucru de la care se atepta n paradigma ontologic rezolvarea tuturor problemelor: cunoaterea fiinei nsi. De la Descartes ndoiala a fost instituionalizat metodic i a fost socotit drept nceputul oricrei filosofii raionale, n timp ce dogmatismul, care respinge ndoiala, i scepticismul extrem, care struie n ndoial, constituie tocmai alternativele printre care a trebuit s-i croiasc drum calea criticii a lui Kant. Cea de a treia paradigm a filosofiei, ce urmeaz s fie schiat n continuare, paradigma lingvistic, se leag de numele lui L. Wittgenstein (1889-1951). Ea a luat natere din critica cunoaterii care cere filosofiei noi performane reflexive, dac vrea s rmn pe calea critic. Dac la Kant filosofia critic este o critic a cunoaterii n mediul contiinei, adic o critic a raiunii, la Wittgenstein, filosofarea critic apare drept critic a sensului n mediul limbajului. ntrebarea iniial a lui Kant era: Ce pot s tiu?. Wittgenstein, dimpotriv, caut grania dintre ceea ce poate fi spus clar i nonsens i astfel problema lui este Ce pot s neleg?85 Pentru sistematizare se poate utiliza schema urmtoare: Paradigma Domeniul Obiect nceput ntrebare iniial ontologic fiin ceea ce este mirare ce este? gnoseologic raiune reprezentri ndoial ce pot s tiu? lingvistic limbaj propoziii/exprimare confuzie ce pot s neleg?

ntruct consider c orice filosofie este o critic a limbajului, principala preocupare a lui Wittgenstein este cea referitoare la trasarea limitelor limbajului, precum i la ideea conform creia suntem condui ctre filosofie i probleme filosofice, datorit nenelegerilor privitoare la natura limbii. Despre principala sa lucrare Tractatus logico-philosophicus, el scrie: ntregul neles al crii ar putea fi exprimat aproximativ n cuvintele: ceea ce se poate n genere spune se poate spune clar; iar despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac. Cartea vrea, prin urmare, s traseze o grani gndirii, sau mai degrab nu gndirii, ci expresiei gndurilor, cci pentru a trasa o grani gndirii ar trebui s putem gndi ambele laturi ale acestei granie (ar trebui deci s putem gndi ceea ce nu se poate gndi). Grania va putea fi trasat, aadar, doar n limbaj i ceea ce se situeaz de partea cealalt a graniei va fi pur i simplu non-sens 86. Trasarea de ctre Kant a graniei ntre ceea ce putem cunoate i incognoscibil este aici reluat, dar n cmpul a ceea ce poate fi gndit i nu poate fi gndit; i deoarece nu putem gndi
85 86

Vezi Filosofie. Curs de baz, ed. E. Martens i H. Schndelbach, Editura tiinific, Bucureti, 1999, pag. 55. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Humanitas, 2001, pag. 77. 127

ceea ce nu se las gndit, trebuie s trecem n cmpul limbajului, ca expresie a gndurilor, i s trasm acolo, grania ntre ceea ce se poate spune cu sens i nonsens. Limbajul, ca expresie a gndurilor, ofer posibilitatea de a scoate la iveal nonsensul, ca nonsens. Wittgenstein continu n mod riguros tradiia critic a filosofiei. A face o critic a filosofiei nseamn, pentru el, a descrie limitele logice a ceva, cum sunt cunoaterea, gndirea sau limba. n Tractatus, scopul criticii este de a arta c nu este nevoie ca problemele filosofiei s fie puse, pentru c acestea sunt pseudo-probleme care apar datorit nclcrii lipsite de legitimitate a limitelor logice. B. CONCEPIA LUI WITTGENSTEIN ASUPRA LIMBII

Metoda folosit pentru a duce la bun sfrit aceast critic, este simpl: felul n care fiecare limb, oricare ar fi aceasta, i dobndete nelesul determin limitele a ceea ce are sens n limb. Aceste limite sunt determinate de descoperirea esenei limbii: ceea ce orice limb cu sens trebuie s posede n comun, acel ceva n absena cruia nu ar mai fi o limb cu sens. Limba este neleas ca fiind totalitatea propoziiilor, acestea sunt expresii lingvistice care pot fi n mod determinabil adevrate sau false. Tot ceea ce poate fi rostit cu sens poate fi exprimat n propoziii. Trebuie s studiem modul n care limba i dobndete n mod esenial nelesul pentru a arta c exist limite n ceea ce privete lucrurile care pot fi exprimate cu sens n limb. Aceasta i dobndete nelesul n virtutea relaiei sale cu lumea. Astfel, limba care nu poate avea o asemenea relaie este lipsit de sens. Punctul de plecare al concepiei lui Wittgenstein asupra limbii este schiat, n general dup cum urmeaz. Semnificaia unui cuvnt este obiectul care l reprezint; semnificaia unui cuvnt este obiectul la care se refer cuvntul. Cuvintele sunt, esenialmente, nume. Lumea este alctuit din obiecte iar relaiile dintre obiecte formeaz fapte. Propoziiile descriu faptele prin descrierea modului n care obiectele stau n relaie unele cu altele. Dac relaia dintre obiectele exprimate n propoziie este aceeai cu aceea dintre obiectele nsei, atunci propoziia este adevrat, iar dac nu, este fals. Ceea ce sunt faptele este un lucru independent de limb sau gndire; nu noi producem faptele. Problemele filosofiei nu mai trebuie rezolvate n forma de pn acum, ci trebuie mai nti vzut dac problemele nu apar ca rezultat al faptului c suntem indui n eroare n mod fundamental de limb. Astfel, el urmrete s ne fac s renunm la modalitatea tradiional de abordare a problemelor filosofice, nu pentru a ne pune la dispoziie mai mult n ceea ce privete soluiile ci pentru a ne face s privim problemele nsei ntr-un fel datorit cruia s nelegem de ce ele nu necesit astfel de soluii. O mare parte a filosofiei se ntemeiaz pe confuzia referitoare la modul n care limba i dobndete sensurile, multe probleme filozofice fiind de fapt pseudo-probleme sau greit concepute. n Tractatus propoziiile filosofice sau metafizice sunt excluse brusc din sfera cunoaterii. Cele mai multe propoziii i ntrebri care au fost enunate despre chestiuni de ordin filosofic nu sunt false, ci sunt nonsensuri. De aceea, nu putem s rspundem deloc unor ntrebri de acest tip, ci doar s constatm c ele sunt nonsensuri. Cele mai multe ntrebri i propoziii ale filosofiei se bazeaz pe faptul c noi nu nelegem logica limbajului nostru. (Ele

128

sunt de tipul ntrebrii dac binele este mai mult sau mai puin identic dect frumosul). i nu este de mirare c cele mai profunde probleme nu sunt propriu-zis probleme87. Propoziiile filosofice nu au sens deoarece nu se conformeaz la ceea ce este esenial pentru ca o propoziie s aib sens. Propoziiile i dobndesc sensul prin urmtoarea modalitate fundamental: se presupune c propoziiile au sens pe temeiul unui ceva pe care l au toate n comun: adic, se spune c o expresie sau un semn lingvistic are sens dac i numai dac sunt ndeplinite anumite condiii. Dac este s aib sens, orice expresie lingvistic trebuie s satisfac anumite condiii necesare i suficiente; dac nu reuete s satisfac aceste condiii, atunci o expresie lingvistic este lipsit de sens. Condiia fundamental pentru ca o expresie s aib sens, expus de Tractatus, este relaia de reprezentare n raport cu lumea: o propoziie autentic este o combinaie de nume care reprezint un fapt posibil, fapt constituit n ultim instan din nume ale cror sens sunt obiectele din lume pe care le reprezint. Faptul c propoziiile filosofice nu satisfac aceast condiie fundamental nseamn c filosofia i problemele sale sunt eliminate dintr-o dat ca lipsite de sens. Artnd c problemele filosofiei nu sunt probleme autentice, c reprezint cu necesitate un nonsens i nu solicit rspuns, Wittgenstein nu rezolv problemele filosofice ci le dizolv. C. NEGAREA CARACTERULUI COGNITIV AL FILOSOFIEI

Pentru Wittgenstein, filosofia nu este o doctrin ci o activitate; scopul filosofiei este clarificarea logic a gndurilor O oper filosofic const n esen din clarificri. Rezultatul filosofiei nu sunt propoziii filosofice ci faptul c propoziiile devin clare. Filosofia trebuie s fac clare gndurile, care altfel sunt oarecum tulburi i confuze, i s le delimiteze n mod net88. Idealul cartezian al claritii i distinciei este pstrat, ns este raportat nu la cunotine ci la gnduri. Gndurile devin clare i distincte prin clarificarea propoziiilor, care la rndul ei este rezultatul activitii clarificatoare a filosofiei. La aceast caracterizare a filosofiei atrag atenie dou lucruri: c nu trebuie s existe propoziii filosofice de sine stttoare i c munca de clarificare a gndurilor este identificat cu clarificarea propoziiilor. Filosofarea const doar n aciuni clarificatoare i explicative i n nimic altceva. Pn acum toi scepticii au avut ncredere n limbaj; nici unul dintre ei nu a pus la ndoial n mod serios c noi ne putem face nelei cu ndoiala noastr, cci ndoiala nsi se referea doar la cognoscibilitatea obiectelor. Dac ea se extinde nu numai asupra calitii de a fi adevrate, ci i a calitii de a fi nelese a propoziiilor noastre filosofice, atunci filosofia trebuie s nceap ca o critic a limbajului, indicnd condiiile n care propoziiile pot s aib sens. Abia cnd putem fi siguri c propoziiile au sens putem decide asupra adevrului sau falsitii lor; dup Wittgenstein, acest lucru se petrece ns nu n filosofie, ci n tiine. Critica limbajului nu este scop n sine, ci calea care ne duce spre ceea ce a aspirat, de la Pamenide orice filosofie: nelegerea adevrat a lumii. Ceea ce a recunoscut Wittgenstein a fost faptul c, fr o critic a limbajului, noi nu putem fi siguri c vom nelege n mod adevrat, lumea i c trebuie s facem acest lucru, dac ne intereseaz n mod serios filosofia.

87 88

Idem, 4.003, p.95. Idem, 4112, p.102. 129

REZUMAT: Limba este totalitatea propoziiilor Limba i relaia ei cu lumea Problemele filosofice apar datorit faptului c suntem indui n eroare de limb Propoziiile filosofice nu au un caracter cognitiv TEXTE 3.5.Semnul propoziional folosit gndit este gndul. 4. Gndul este propoziie cu sens. 4.0031. Orice filosofie este critic a limbajului (). Meritul lui Russell este de a fi artat c forma logic aparent a propoziiei nu trebuie s fie forma ei real. 4.113. Filosofia delimiteaz domeniul controversabil al tiinei naturii. 4.114. Ea trebuie s delimiteze ceea ce poate fi gndit i, prin aceasta, ceea ce nu poate fi gndit. Ea trebuie s delimiteze ceea ce nu poate s fie gndit dinuntru, prin raportare la ceea ce poate fi gndit. 4.115. Ea va desemna ceea ce nu poate fi spus, prezentnd n mod clar ceea ce poate fi spus. Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

AUTOEVALUARE: 1. Ideile lui L. Wittgenstein despre limb i modul n care aceasta i dobndete sensul 2. Filosofie i cunoatere n concepia lui Wittgenstein

BIBLIOGRAFIE: 1. L. Wittgenstein, Cercetri filosofice, Humanitas, Bucureti, 2003, p.302-305 2. A.C. Grayling, Wittgenstein, Humanitas, Bucureti, 2006, p.138-148

Timp: 2 ore
130

BIBLIOGRAFIE Platon, Platon, Aristotel, Aristotel, Epicurea, x x x Epictet, Marcus Aurelius, Diogene Laertios, Seneca, Thoma d`Aquino, R. Descartes, R. Descartes, B. Spinoza, G.W. Leibniz, Immanuel Kant, Immanuel Kant, G.W.F. Hegel, G.W.F. Hegel, K. Marx, Fr. Nietzsche Fr. Nietzsche Fr. Nietzsche K. Jaspers Ed. Husserl, M. Heidegger, B. Russell, L.Wittgenstein, Aprarea lui Socrate, n Opere, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1974. Phaidon, n Opere, vol. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. Metafizica, Editura Paideia, 1998. Etica Nicomahic, Editura tiinific, i Enciclopedic, Bucureti, 1998. Editura tiinific, Bucureti, 1999. Antologie filosofic. Filosofie antic, 2 vol., Editura Minerva, Bucureti, 1975. Manualul, Editura Minerva, Bucureti, 1977. Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti, 1977. Vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997, 2001. Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, Bucureti, 1981. Despre fiin i esen, Editura Paideia, Bucureti,1995. Discurs despre metod, Editura Academiei Romne, 1990. Meditaii despre filosofia prim, n R. Descartes, Dou tratate filosofice, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. Monadologia, n Opere filosofice alese, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1972. Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969. Prolegomene, Editura tiinific, i Enciclopedic, Bucureti, 1987. Enciclopedia tiinelor filosofice. Logica, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Enciclopedia tiinelor filosofice. Filosofia spiritului, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Manuscrise economico-filosofice, n K. Marx, Fr. Engels, Scrieri din tineree, Editura Politic, Bucureti, 1968. Aa grit-a Zarathustra,Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Naterea filosofiei n epoca tragediei greceti, Editura Dacia, Cluj, 1992. Genealogia moralei, ed. a II-a, editura Humanitas, 2006. Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986. Ideea de fenomenologie. Cinci prelegeri, n Scrieri filosofice alese, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1993. Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988. Problemele filosofiei, Editura All, Bucureti, 1998 Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 2001.
131

* * Gh.Al. Cazan, J. Hersch V. Macoviciuc V. Murean, I.N. Roca, B.Russell J. Russ Christian Ruby Gh. Vlduescu, M. urlea, *

Filosofia pn la Kant, Editura Actami, Bucureti, 1998. Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. Iniiere n filosofia contemporan, ed. a II-a, Editura Economic, Bucureti, 2000. Ce este filosofia?, Punct, Bucureti, 2000. Filosofia modern, Editura Fundaiei Romnia de mine, Bucureti, 1999. Istoria filosofiei occidentale, 2 vol., Editura Humanitas, Bucureti, 2005. Istoria filosofiei, 3 vol., Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000. Istoria filosofiei, Editura Corint, Bucureti, 2003 Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984. Introducere n filosofie, Editura Universitar, Bucureti, 2002. * * *

Fr.E. Peters, Didier Julia, A. Flew, S. Blackburn, Diane Collinson x x x

Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. Dicionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996. Dicionar de filosofie i logic, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Dicionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. Mic dicionar al filosofiei occidentale, Editura nemira, Bucureti, 1995 Filosofia de la A Z-dicionar enciclopedic de filozofie, Editura All, Bucureti, 1990.

132

S-ar putea să vă placă și