Sorin Cosma, Spiritualitate Si Misiune in Contextul Actual

Preot prof. univ. dr.
Sorin Cosma DE ACELAI AUTOR:

Cuvinte ale dreptei credine (Cateheze), Arad, 1992, 570 p. Cumptarea n etica losoc antic i n morala cretin. O ncercare de sofrologie cretin, Ed. Helicon, Timioara, 1999, 440 p.
Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual
Virtutea i razele ei de lumin, Ed. Banatica, Reia, 1999, 326 p. Fericirile i Sfnta Triad, Ed. Banatica, Reia, 1999, 438 p. Cateheze (2 vol. ), Ed. Banatica, Caransebe, 2001, 972 p. Curs elementar de Bioetic, Ed. Marineasa, Timioara, 2002, 264 p. Bioetica, Ed. Marineasa, Timioara, 2003, 270 p. Ascetica, Ed. Marineasa, Timioara, 2003, 640 + XIV p. O abordare cretin a Bioeticii, Ed. Marineasa, Timioara, 2007, 318 p.
Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma
Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma

Volum aprut cu binecuvntarea Preasfinitului Dr. Lucian Mic, Episcopul Caransebeului
Editura Universitii Aurel Vlaicu Arad 2014
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei COSMA, SORIN Spiritualitate i misiune cretin n context actual / Sorin Cosma. - Arad: Editura Universitii Aurel Vlaicu, 2013 Bibliogr. ISBN 978-973-752-674-8 28
Prezentul volum este dedicat cu recunotin postum eruditului profesor de moral i spiritualitate cretin M i t r o p o l i t D r. N i c o l a e M l a d i n , cu prilejul comemorrii centenarului naterii sale (18 decembrie 2014) i cu meniunea c numele su rmne peste timp un far de lumin pentru cei ce se vor mprti de cunotinele eternizate n scrierile sale.
CUVNT DE BINECUVNTARE
Devine tot mai vizibil faptul c societatea contemporan romneasc se ndreapt spre un pluralism sub multiple aspecte: politic, cultural, religios, confesional etc. Societatea nu mai este capabil s susin o gndire unic despre lume i via, ci, dimpotriv, a dezvoltat n snul ei o gam larg de concepii, care se contrazic unele pe altele. Toate acestea reprezint puternice provocri pentru cretinism. Sarcina Bisericii Ortodoxe n acest context este de a aloca timp important unei mai atente activiti cultural-misionare, cu scopul de a aprofunda viziunea cretin despre lume. Se pare c viziunea tradiional, revelat, prin care lumea este vzut drept creaia lui Dumnezeu i concepia cretin referitoare la viaa omului ca pregtire pentru eternitate, au czut n desuetudine, avnd drept cauz apariia unor viziuni concurente, ce conin negarea existenei lui Dumnezeu, credina n rencarnare, crearea lumii din ntmplare .a. n aceste condiii, nucleul de rezisten ortodox i tradiional este cultura cretin autentic i componenta ei intrinsec, istoria cretinismului. De aici se dezvolt spiritualitatea i tot de aici se orienteaz n mod misionar activitatea Bisericii n actualitate. La Caransebe, prin rnduiala lui Dumnezeu avem preoi profesori destoinici, iar elevii i studenii teologi au ansa de a nva cu statornicie despre frumuseile spiritualitii credinei ortodoxe i despre principiile misionare care trebuie s cluzeasc Biserica n vremurile de astzi. ntre toi profesorii care activeaz n cadrul colilor de teologie de la Caransebe, se desprinde detaat personalitatea Printelui prof. universitar dr. Sorin Cosma. Preacucernicia Sa a slujit cu responsabilitate deplin nvmntul seminarial i cel universitar de la Caransebe, timp de 50 de 7
ani (din anul 1964). n acest interval de timp, pe lng activitatea didactic de excepie, a publicat volume de Teologie Moral, Spiritualitate i Bioetic, dar i numeroase studii n reviste bisericeti. Toate aceste realizri didactice i tiinifice l evideniaz i individualizeaz pe Printele Profesor Sorin Cosma ca pe cel mai de seam teolog caransebeean al vremurilor actuale. De aceea ne bucurm s binecuvntm apariia volumului Preacucerniciei Sale intitulat Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual. Cartea este rodul cercetrilor i preocuprilor Printelui Profesor din ultimii ani, cuprinde studii de teologie n parte publicate, dar i coninuturi de curs comunicate studenilor n cadrul studiilor de Masterat n Teologie organizate la Caransebe. Dumnezeu s rsplteasc osteneala Printelui Profesor Sorin Cosma i s-i druiasc n continuare aceeai rvn pentru slujirea lui Dumnezeu n tiina cea teologhiceasc.
Cuvntul autorului
Prezentul volum cuprinde parte din studiile publicate n perioada ultimului deceniu n revistele noastre bisericeti, precum: Altarul Banatului, Tabor, Ortodoxia, Biserica Ortodox Romn, Studii Teologice, Revista Teologic, Teologia (Arad), Mitropolia Olteniei etc. Materialul oferit tiparului a fost revizuit i mbuntit spre a se ncadra i spre a corespunde tematicii enunat n titlul crii. n acelai timp se cuvine s menionez c problemele de spiritualitate i misiune cretin incluse aici reprezint o parte din subiectele dezbtute la seminariile desfurate pe lng cursul referitor la Misiunea social a Bisericii n contextul actual, pe care l prezint la catedra de Moral i spiritualitate cretin, n cadrul studiilor masterale de la Facultatea de Teologie din Caransebe, axate pe o tematic general de Teologie pastoral i misiune cretin. Pe lng aceasta, se cuvine s precizez c aceast carte apare din iniiativa generosului Printe crturar Nicolae Marcu, cu susinerea material a parohiei Micalaca Nou Arad, unde dnsul activeaz ca preot. La editarea volumului i-au adus contribuia Domnul Prof. Univ. Dr. Cristinel Ioja de la Facultatea de Teologie Ilarion Felea din Arad, precum i Domnul Ing. Cristian Freniu din Caransebe, crora le exprimm simminte de aleas gratitudine. mpreun cu Printele Nicolae Marcu am convenit s dedicm volumul, ca recunotin postum, eruditului nostru profesor de moral i spiritualitate cretin de la Institutul Teologic din Sibiu, Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, n numele studenilor si, cu prilejul comemorrii centenarului naterii sale, 18 decembrie 2014.
Evocnd cu acest prilej personalitatea distinsului nostru profesor de moral, ne reamintim c, pe lng erudiie, avea darul ca prin atitudinea lui totdeauna binevoitoare, deschis spre discuii antrenante i prelungite, s-i ctige muli discipoli, pe care i orienta, mai ales n scaunul spovedaniei, spre modul n care trebuiesc cultivate valorile spiritualitii cretine. Reinem apoi de la orele de curs c morala cretin trebuie neleas, predicat i trit ntr-o unitate organic de simire, tridimensional: hristocentric, ecclesiocentric i duhovnicesc, ancorat misionar n realitile vremii, spre a transmite lumii iubirea milostiv a lui Dumnezeu prin puterea i lucrarea Duhului Sfnt, ca actualizare permanent a sfineniei lui Hristos n lumea pcatului. La seminarii ne nva profesorul nostru de moral ca redactarea lucrrii s se constituie ntr-o expunere sistematic, dup un plan bine stabilit, n urma unei judicioase selecii bibliografice i unei reflecii adncite asupra problemelor ce urmeaz s fie dezbtute ntr-o elaborare personal i responsabil. Iar pentru a convinge, ideile corelate organic vor reda o expunere coerent, clar i accesibil, ntr-un stil sobru i atrgtor. n sfrit, dar nu n ultimul rnd, exprimm simminte de aleas recunotin Preasfinitului Printe Episcop Dr. Lucian Mic al Caransebeului pentru printeasca purtare de grij artat nvmntului teologic caransebean, precum i pentru cuvntul de binecuvntare ce prefaeaz prezentul volum.
10
Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei animatorul misiunii cretine n lume
Cnd spunem c Dumnezeu Tatl este creatorul tuturor celor vzute i nevzute, nelegem c toate le lucreaz Tatl, n Fiul, prin Duhul Sfnt. Aceasta nseamn c Sfnta Treime prin unitatea de fiin asigur i unitatea de aciune. Dei distincte, Persoanele Treimice nu se despart n aciune. Gndind n felul acesta, ne putem explica fr prea mare greutate c Duhul se purta deasupra a ceea ce era netocmit i gol (Facerea 1, 2), nu pentru a completa crearea vieii i a lumii din nimic, prin cuvnt, ci pentru c viaa era comun deopotriv Tatlui i Fiului i Duhului. De aceea, putem spune c Dumnezeu Tatl este Creatorul. n acelai timp i Duhul este creatorul, precum i Fiul-Cuvntul este creatorul, dup cum mrturisete Scriptura despre El, artnd c toate prin Dnsul s-au fcut, i fr de El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut (Ioan 1, 3). n acelai timp, Duhul este de via fctorul i pentru faptul c numai prin El se ajunge la plenitudinea vieii. Iar plenitudinea vieii nseamn sfinenia ei, fiindc adevrata via i are originea i izvorul n iubirea desvrit a Sfintei Treimi. Noi nu putem ajunge la ea dect prin lucrarea de continu nduhovnicire pe care ne-o mprtete Duhul de via fctorul i sfinitorul ei. De aceea, cnd l numim Duh Sfnt, recunoatem lucrarea Lui de sfinire a vieii noastre spre desvrirea i plenitudinea ei. Reversul acestei realiti rezid n faptul c, desprindu-ne de viaa sfinitoare a Duhului, ne sustragem de la mplinirea vieii proprii, rmnnd doar cu iluzia neltoare a egoismului care proclam viaa o posesie personal, cu care fiecare poate face ceea ce vrea Tocmai de aici rezult nelarea i paradoxul existenial i anume c omul, vrnd s dea vieii sale demnitatea plenar, detand-o de viaa i sfinenia Duhului, nu numai c nu o mplinete, ci o destram, epuiznd-o de autentic, prin risipirea ei n tot felul de combinaii sterile Epoca postmodern, prin secularismul pe care l promoveaz ca detaare de viaa i lucrarea Duhului, experimenteaz tragic atentatul 11
omului la adresa propriei viei, precum i asupra pmntului peste care Dumnezeu l-a aezat stpn, spre a-l chivernisi dup nelepciunea Duhului de via fctorul. Aceasta este criza ecologic despre care se vorbete att de mult, fiindc o resimim cu toii. i dac o simim tragic, nseamn c aciunea de promovare a vieii omului i a vieii planetare este greit i trebuie revizuit. Asumndu-i responsabilitatea asupra vieii omului, pe care Dumnezeu i-a ncredinat-o, Biserica nu poate rmne indiferent n faa crizei care devine din ce n ce mai acut i distructiv, ci ofer soluia rentoarcerii la autenticul vieii. Astfel, Consiliul Ecumenic al Bisericilor centreaz tema Adunrii Generale de la Canberra (1991) pe lucrarea Duhului Sfnt n lume i declar c cu ct devenim mai contieni de darul vieii ca dar preios ce ne vine de la Duhul Sfnt, cu att mai mult constatm pericolul care ne amenin astzi. Pentru prima dat, sistemele care asigur viaa planetei i viaa nsi sunt puse n pericol din cauza aciunilor umane iresponsabile. Niciodat oamenii n-au ameninat att de grav ca astzi echilibrul ecologic al ntregii noastre planete, adic ansamblul ecologiei planetare Suntem ameninai de efectul cumulativ al factorilor care distrug progresiv stratul de ozon ce protejeaz pmntul, care degradeaz solul, adic despdurirea, eroziunea, exploatarea comercial a resurselor, militarizarea i rzboaiele, poluarea apelor, degradarea aerului, dispariia speciilor i nc multe altele. ntreaga creaie este rnit mortal Aceast criz i are rdcinile ei nfipte adnc n poftele nestpnite ale omului, n exploatarea resurselor naturale pentru profit i mbogire Economia i era industrial trateaz natura ca i cum n-ar fi dect o resurs natural1, de care profit abuziv. n cadrul responsabilitii umane fa de criza ecologic trebuie nc dintru nceput s recunoatem faptul c omul nu se afl n afara mediului nconjurtor, ci este integrat n acesta. Concepia potrivit creia omul poate aciona din afar asupra mediului, subordonndu-l intereselor sale, este greit. Omul trebuie s cunoasc componentele mediului, pe care le poate folosi ntr-o anumit msur, cu anumite condiii. El trebuie s cunoasc limitele interveniei sale n mediu, precum i msura n care acesta suport efectul negativ al multora din aciunile sale.
1 Septime Assemble de Canberra, Rapport Section 1, sprit, source de vie, garde La creation, p. 2.
12
Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei
La situaia de criz s-a ajuns datorit desacralizrii creaiei prin secularismul vieii umane, datorit antropocentrismului, care exceleaz prin duritatea egoismului su. Motivul determinant se consider a fi neansa mplinirilor eshatologice, a parusiei Domnului, pe care lumea a ateptat-o cu ardoare la sfritul primului mileniu i care a produs o dezamgire cumplit n sufletele oamenilor. Iat un comentariu de netgduit valoare documentar privind mult ateptata parusie a Domnului, care contaminase toat lumea occidental Apropierea nfricoatei judeci strnise printre oamenii de atunci o fierbere pe care numai din uurin am putea-o nvecina cu nebunia. Ducei-v cu nchipuirea, mai departe, la desfurarea acestui uimitor i grandios spectacol, ca s nelegem ce s-a petrecut n sufletul acelor oameni, cnd n dangtul clopotelor din puterea nopii, care vestea sfritul a o mie de ani, care trebuia s fie sfritul lumii, Hristos n-a venit! S asemnm clipa aceea cu o catastrof din acelea pe care le-a suferit scoara pmntului. Ceva s-a surpat atunci n sufletul oamenilor. Omul ntreg de pn atunci s-a spart, s-a smucit i s-a rupt de lumea nevzut n care crezuse, ntorcndu-se de la ea i ntorcndu-i privirile ctre ceea ce socotise pn atunci a fi fost deertciunea deertciunilor O nou lume a nceput din noaptea aceea, iar procesul izbucnit acum o mie de ani dinuie nc sub ochii notri Omul s-a hotrt s renune la bucuriile incomparabile ale paradisului ceresc, pentru a cuta cu perseveren, prin toate mijloacele iscusite ale minii i tiinei, cele din viaa aceasta.2 Dar omul occidental a devenit o prad uoar nemplinirilor eshatologice de la sfritul primului mileniu i datorit faptului c fiind sub influena platonic (i chiar maniheic) declar lumea material rea, att de pervertit n pcat, nct nu se mai putea salva dect numai printr-o minune. Iar aceast minune ar fi putut fi mult ateptata parusie a Domnului. De aici i promovarea predestinaiei de ctre Fericitul Augustin n lupta cu pelagianismul; i tot de aici i ascetismul mortificator al trupului, promovat de Biserica Apusean, nclinat mai mult spre patimile i moartea Domnului, dect spre nvierea Lui din mori. Nemplinita ateptare a parusiei a provocat n teologia apusean o adevrat rsturnare valoric, concretizat prin trecerea de la platonismul care susinea evadarea din legturile naturii carnale n lumea perfeciunilor divine, la aristotelism, unde atenia era atras de cercetarea lumii materiale. i astfel a luat natere scolastica, cu pretenia c poate interpreta toate fenomenele naturii i
2
Alexandru Mironescu, Certitudine i adevr, Bucureti, 1992, p. 27-28.
13
c poate cunoate totul. Iar cnd, ca tiin sacr, a declarat celelalte tiine drept ancilla teologiae, s-a produs ruptura i chiar conflictul cu acestea.3 i astfel, din aceast confruntare se instaureaz antropocentrismul promovat de pe poziii diferite i antagoniste, att de ctre teologie, ct i de tiin. Apoi, din cauza inchiziiei, ncepnd mai ales cu secolul luminilor, tiina a declanat revolta mpotriva lui Dumnezeu, aeznd n locul raiunii divine, legea hazardului i necesitii, iar evoluionismul, opunnd ordinea natural celei supranaturale, proclam c lumea poate funciona autonom fa de Dumnezeu. Dac teologia i tiina nu-l consider pe om membru al creaiei, ci stpn i proprietar al ei, acestuia nu-i rmne dect s aplice asupra naturii dreptul su de proprietate, redat att de categoric de dreptul roman prin cuvintele: jus utendi, fruendi et abutendi. i abuzul s-a transformat n criz ecologic cu consecine nefaste chiar asupra omului i a planetei. Teologia apusean recunoate c la transcendena absolut a lui Dumnezeu, detaat oarecum de creaie, s-a ajuns datorit faptului c nu s-a adncit interpretarea revelaiei divine, care l prezint pe Dumnezeu Creatorul n Treime, cu participarea deopotriv a Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt la crearea lumii. n felul acesta, lucrarea Treimic rmne permanent activ n creaie, spre a o conduce la sfinenia ei deplin. Iat n acest sens i cuvintele unei voci autorizate ale teologiei apusene. Teologul Jrgen Moltmann critic tradiia apusean, care accentund transcendena absolut a lui Dumnezeu, a separat pe Creator de creaia Sa. Rpind astfel naturii misterul ei divin, a desacralizat-o prin secularizare. Astzi spune el s-a ajuns la faptul de a redescoperi imanena Creatorului n creaia Sa, pentru a recepta creaia ntreag spre cinstirea Creatorului. Pentru aceasta ajut cel mai bine noiunea de creaie prin Logosul lui Dumnezeu i nelegerea pnevmatologic a creaiei prin Duhul Divin4. n acest cadru ne apare oportun ca n noua considerare a pcatelor capitale din era globalizrii (2008), Biserica romano-catolic s aeze n fruntea acestora poluarea mediului nconjurtor, viznd prin aceasta interesul deosebit pe care morala cretin se cuvine s l acorde orientrii sociale i ecologice a persoanei umane. n locul concepiei despre transcendena absolut a lui Dumnezeu i a omului ca stpn i proprietar al lumii, care a dus la criza ecologic
Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 98-101. Iar Tu nnoieti faa pmntului. Despre ecologia Duhului creator, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 42.
3 4
14
actual, se statornicete tot mai mult antidotul crizei, leacul salvator, care proclam fraternitatea omului cu creaia. Aceasta este de altfel i o cerin a firii, care, mprtind o dat cu omul i alturi de el stricciunea, aspir i ea la eliberarea fiilor lui Dumnezeu de sub robia corupiei prin mprtirea din viaa Iui Hristos cel nviat, care pe toate le restabilete (Romani 8, 20-22), iar omul din despot s devin mpreun lucrtor cu Dumnezeu (l Corinteni 3, 9) la desvrirea creaiei.5 n felul acesta, sacraliznd creaia, abandonm antropocentrismul despotic n favoarea teocentrismului, conform cruia, Dumnezeu Creatorul i Proniatorul lumii nu numai c vegheaz asupra creaiei Sale, ci o sfinete i o ndumnezeiete prin energiile necreate ale Sfintei Treimi care, ptrunznd materia, o spiritualizeaz i o transfigureaz. Dup cum bine s-a artat, taina cretinismului n viziunea ortodox este taina materiei transfigurate n Hristos.6 Astfel se depete pentru totdeauna deismul, care izola pe Dumnezeu de lume, negnd pronia divin. Se afirm panenteismul, prin care recunoatem prezena lui Dumnezeu n creaie, nu a fiinei Lui, c atunci ar fi panteism, ci a energiilor necreate, ca lucrare a Sfntului Duh.7 nc de la creaie, Duhul Sfnt de via fctorul, aduce ordinea i viaa n lume; iar n ziua Cincizecimii sfinete creaia prin puterea harului Su. Depind astfel dualismul cartezian dintre materie i spirit, panenteismul depete la rndul su i dualismul dintre Dumnezeu i creaie. i acest lucru este afirmat astzi mai mult ca oricnd de muli din savanii lumii. Astfel, Claude Bernard spune c marea greeal a tiinei n epoca noastr este de a fi aderat la un pozitivism negator al oricrei metafizici, atunci cnd omul nu se mai poate lipsi nici de metafizic, nici de religie.8 Pe de alt parte, oamenii de tiin gsesc acum tot mai mult ordinea raional care se afl la baza cosmosului. Ei afirm c universul ntreg este plin de inteligen i de intenie: de la cea mai mic particul elementar pn la galaxii. i ceea ce este extraordinar n ambele cazuri, este vorba de aceeai ordine i de aceeai inteligen Sub fora vizibil a realului, exist ceea ce grecii numesc logos, un element raional, inteligent, care vegheaz, dirijeaz i nsufleete lumea i care face ca aceast lume s
5 Mitropolit Nicolae Corneanu, Teologie i ecologie, n vol. Quo vadis, Timioara, 1990, p. 190. 6 D. Popescu, op. cit., p. 110. 7 Ibidem, p. 104. 8 Al. Mironescu, op. cit., p. 32.
15
nu fie haos, ci ceva ordonat.9 Celebrul fizician american Heinz Pagels, n comun acord cu ali savani, spune: Eu cred ca universul este un mesaj redactat ntr-un cod secret, un cod cosmic, i c datoria omului de tiin const n descifrarea acestui cod.10 Dac patimile omeneti constituie cauza distructiv a vieii planetare, la fraternitatea cu creaia se ajunge prin procesul de hristoformizare a vieii. Iar aceasta ncepe cu gndul i inima la Hristos. Dac vrea cineva s se gndeasc la aproapele su, spune cuviosul Paisie Aghioritul, trebuie mai nti ca mintea lui s fie la Hristos. Atunci se gndete i la aproapele, i dup aceea se gndete i la animale i la toat fptura Iar dac mintea lui nu este la Hristos, inima lui nu lucreaz, i de aceea nu iubete nici pe Hristos, nici pe semenul su, cu att mai puin natura, animalele, copacii, plantele11. Dar gndul i inima omului spre Hristos constituie lucrarea Sfntului Duh. Sfntul Apostol Pavel ne ncredineaz c nimeni nu poate promova viaa n Hristos dect la iniiativa i prin lucrarea sfinitoare a Duhului (II Corinteni 12, 3). Sfntul Siluan Athonitul arat c Duhul creaz acea dispoziie duhovniceasc de nfrire cu creaia, i de participare la viaa acesteia. Harul Duhului Sfnt este strin oricrei vtmri aduse vreunei fpturi. Alungnd cruzimea din sufletul omului, i aduce o duioas i ginga sensibilizare a inimii, determinnd-o s iubeasc deopotriv oamenii, animalele, plantele, precum i ntreaga creaie: Ai vzut n pom o frunz verde i ai smuls-o fr s fie nevoie. Chiar dac aceasta nu e pcat, totui mi-e mil i pentru frunz; inimii care a nvat s iubeasc i este mil pentru orice fptur12. Un alt om nduhovnicit d mrturie inimii sale ca o ardere pentru toat zidirea, pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace i pentru toat fptura. n acest caz, gndul la acestea i vederea lor fac s curg din ochi iroaie de lacrimi. Din mila mult i apstoare ce stpnete inima i din struin, inima se micoreaz i nu mai poate rbda i auzi, sau vedea vreo vtmare, sau o ntristare ct de mic, ivit n vreo fptur. i pentru aceasta aduce rugciune cu lacrimi n tot ceasul i pentru cele necuvnttoare i
9 Jean Guitton (membru al Academiei Franceze), Dumnezeu i tiina, trad. Pr. Ioan Buga, Bucureti, 1992, p. 65-66. 10 Ibidem, p. 113-114. 11 Trezvie duhovniceasc, trad. Ieroschim. tefan Lacoschitiotul, Schitul Lacu, Sfntul Munte Athos, 2000, p. 30. 12 ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei. nsemnri duhovniceti (trad. rom.), Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 132.
16
pentru dumanii adevrului i pentru cei ce-l vatm pe el, ca s fie pzii i iertai; la fel i pentru firea celor ce se trsc pe pmnt. O face aceasta din multa milostivire ce se mic n inima lui fr msur, dup asemnarea lui Dumnezeu.13 Sfntul Francisc de Assisi att de mult se simea nfrit cu firea nconjurtoare, nct obinuia s spun: fratele meu, soarele; sora mea luna; fratele meu vntul. Pentru frumuseea lor, redm cteva versuri din Cntecul soarelui: Ludat fii, Domnul meu, cu toate ale Tale fpturi, / i mai presus de toate pentru fratele soare, / Cel ce face ziua i ne lumineaz / Ludat fii, Domnul meu, pentru sora lun i pentru stele; Furitu-le-ai n cer luminoase / i sclipitoare i frumoase. / Ludat fii, Domnul meu, pentru fratele vnt / pentru aer i nor, senin i orice vreme, / prin care tu pori de grij fpturilor Tale. / Ludat fii, Domnul meu, pentru sora ap, / ce-i prea de trebuin i umil / i nepreuit i fr de prihan. / Ludat fii, Domnul meu, pentru fratele foc, / prin care tu noaptea ne luminezi; / i care-i frumos i voios i puternic i tare. / Ludat fii, Domnul meu, pentru sora noastr rn mam, / care ne hrnete i ne poart de grij / i ne d tot felul de roade i flori colorate i iarba. / Ludat fii, Domnul meu, pentru acei ce iart din dragoste pentru Fiul, / i boala i chinuri rabd; / Ludat fii, Domnul meu / pentru sora noastr a trupului moarte, de care nici un vieuitor s scape nu poate; / vai, de-acei ce-n pcat de moarte muri-vor; / ferice de-acei pe care-i va gsi mplinind a Ta prea sfnt voie, / Cci moartea cea de a doua lor ru nu le va face.14 Sunt vrednice de reinut i cuvintele stareului Zosima din romanul Fraii Karamazov de F.M. Dostoievski. El arat c iubirea sfinitoare a lui Dumnezeu trece prin sufletul nostru i se revars asupra ntregii creaii: Taina lui Dumnezeu este ntreg universul Toate mrturisesc despre taina lui Dumnezeu. De aici i ndemnul: Iubete creatura lui Dumnezeu, iubete ntreg universul, ca i fiecare firicel de nisip. Iubete orice frunz, orice raz a lui Dumnezeu. Iubete animalele, iubete plantele, iubete orice lucru dac vei iubi orice lucru, i se va descoperi n fiecare taina lui Dumnezeu. Cerul e limpede, aerul curat. Ce ginga este iarba! Ce frumoas i curat este natura! Numai noi nu nelegem c viaa este un paradis. Dac am vrea s nelegem acest lucru, pmntul n toat frumuseea lui ar deveni un paradis i ne-am mbria unul pe altul i-am plnge de bucurie.
13 Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul XXXI, Filocalia, vol. X, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1981, p. 393-394. 14 trad. Alexandrina Mititelu, n rev. Floarea Darurilor, nr. 6/1934, p. 156-157.
17
Pe de alt parte, nvtura cretin, promovnd sfinenia, face o adevrat pledoarie n favorul actelor de sacralizare a creaiei de ctre om, n calitatea sa de mpreun-lucrtor cu Dumnezeu, precum i a sfinirii omului prin intermediul creaiei. Rugciunea Bisericii se refer la mbelugarea roadelor pmntului, la vremuri panice, la ferirea naturii de dumanii ei vtmtori, precum i la oferirea condiiilor de rodire; ploi la vreme potrivit, ferire de secet, de cutremure, de vnt distrugtor Apoi, Biserica a rnduit rugciuni de sfinire a fntnii sau a roadelor cmpului, iar n jertf spune un Sfnt Printe facem amintire de cer, de pmnt, de mare, de soare, de lun i de toat creaia.15 Dup cum arat un teolog, prin sfinirea elementelor naturii, universul se transform ntr-un templu al prezenei i aciunii lui Dumnezeu. Totul e pus n legtur cu Dumnezeu, se refer la El, cretinul fiind astfel contient c el triete, se mic i acioneaz nu ntr-o lume ostil, ci ntr-o lume a lui Dumnezeu, ptruns de puterea i iubirea Lui.16 n acelai timp, creaia sfinit prin cuvntul lui Dumnezeu i rugciune (I Timotei 4, 5) devine ea nsi un mijloc de sfinire a vieii duhovniceti. Astfel, prin apa sfinit la Taina Sfntului Botez ne curim de pcat i renatem la o via duhovniceasc. Prin intermediul Sfntului Mir primim darurile Sfntului Duh. Prin intermediul untdelemnului sfinit n cadrul Tainei Sfntului Maslu i prin rugciunea credinei, primim iertarea pcatelor i tmduirea bolilor trupeti. Dar i mai mult, Pinea i Vinul euharistic se prefac n nsui Trupul si Sngele Domnului, oferindu-ne posibilitatea ndumnezeirii. Dup cum s-a artat la cea de a aptea Adunare General a CEB de la Canberra, faptul de a nelege c ntreg universul este creaia lui Dumnezeu trebuie s transforme comportamentul nostru fa de ea. Noi nu o contemplm din exterior, ci cutm noi forme de relaie cu ea, ntr-o atitudine de respect plin de atenie. Noiunea ortodox de theosis modul tririi n Hristos cel nviat care are ca scop transfigurarea umanitii i creaiei vestete nnoirea vieii umane i a creaiei. Spiritualitatea noastr trebuie trit n serviciul scopului rscumprtor i transformator al lui Dumnezeu care mbrieaz ntreaga creaie17 Scriptura ne
15 Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheze mistagogice, V, 6, trad. D. Fecioru, Bucureti, 2003, p. 361. 16 Paul Evdokimov, Prsence de lsprit Saint dans la tradition ortodoxe, Paris, 1977, p. 109. 17 Rapport du Secretaire general, p. 3.
18
reamintete c opera de rscumprare nfptuit de Domnul Iisus Hristos a rennoit nu numai viaa uman, ci ntregul cosmos.18 Iat ce spune un teolog n acest sens: Dac seva se urc de la pmnt, dac apa descrie n univers un ciclu roditor, dac cerul i pmntul se srut n soare i n ploaie, dac omul muncete, seamn, ar i culege, dac floarea tresare i este ncrcat de parfum, dac smna de gru moare n pmnt i rsare din nou spicul ncrcat de semine, este pentru ca s apar hrana necesar pentru via, este pentru ca, n sfrit, omul s fac din trupul pmntului un potir oferit lui Dumnezeu Hristos a slobozit cosmosul de zeitile pgne i asupririle magice ale acestora asupra vieii omeneti. ntruparea Sa a distrus dualismul care fcea din trup un mormnt pentru suflet i din pmnt un exil. El a nviat cu Trup adevrat, transfigurat, i s-a artat Apostolilor n carne i oase. nvierea Sa a desfiinat lumea ca mormnt i a descoperit-o ca euharistie.19 Din cele pn aici tratate vedem c din iubire Dumnezeu i ofer omului creaia Sa, iar omul credincios, primind-o, o chivernisete, ca mpreun-lucrtor cu Dumnezeu, i o prezint Lui sub forma unei iubiri rspuns de laud, de mulumire i de recunotin: Ale Tale dintru ale Tale, ie aducem de toate i pentru toate. Referindu-ne la Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei, vom corela lucrarea sfinitoare a Duhului cu misiunea de sfinire a creaiei de ctre om, prin sfinenia vieii i faptelor sale, spre a evidenia responsabilitatea sa de a fi mpreun lucrtor cu Dumnezeu (I Corinteni 3, 9) la desvrirea creaiei. Desigur, Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei anim harul sfineniei n lumea pcatului, dar omul ca i coroan a creaiei i asum responsabilitatea menirii lui, participnd la sfinenia lui Dumnezeu, conform ndemnului Scripturii: dup Sfntul Care v-a chemat fii i voi sfini n toat purtarea voastr, cci scris este: Fii sfini, pentru c Eu sunt sfnt (I Petru 1, 15-16). De aceea, n msura n care omul se strduiete s-i sfineasc viaa, va dobndi tot mai mult sfinenia lui Dumnezeu, spre a o face mereu vie i lucrtoare n lume. i astfel, misiunea sfinitoare a omului n lume anim sfinirea numelui lui Dumnezeu de ctre ntreaga creaie.
Rapport Section, I, p. 3. Olivier Clment, Questions sur lhomme, Paris, 1972, p. 159/163.
18 19
19
Autenticitatea naturii umane din perspectiva misiunii spirituale a Bisericii

Faptul c omul postmodern al zilelor noastre, invocnd anumite drepturi fundamentale legitime, i raporteaz existena la propria natur ntr-un mod arbitrar i neconvenional, l neac n libertatea-i autopermisiv, cu toate consecinele labirintice ce decurg de aici. Interpretnd i abordnd ns natura uman fr discernmntul cuvenit, prin promovarea unui individualism egocentric unilateral i steril, nseamn a nchide orizontul dinamic i creator al persoanei umane i implicit a-i degrada naturii autenticitatea. Pe de alt parte, din dorina de autoafirmare, omul postmodern este nclinat, pe temeiul manipulrilor genetice i ale biotehnologiei, s-i abordeze propria natur din perspectiva unei liberti fr frontiere, spre a-i crea mereu noi i variate forme de manifestare i devenire. Se pune ns ntrebarea: la ce fel de devenire se pot referi cei care promoveaz moartea lui Dumnezeu, sfritul istoriei, decesul omului integral i apariia ultimului om, n dorina lor de a face experiena unei aventuri prpstioase a naturii umane ?! n acelai timp, se remarc faptul c noutatea acestui proces de denaturare se constituie ca detaare conceptual fa de modul n care era neleas natura uman pn acum, mai ales fa de nvtura cretin, care se refer la natura omeneasc creat i czut, dar cu posibilitatea de transformare, pe msur s-i redea autenticitatea prin intervenia Celui care a dus-o la existen, imprimndu-i chipul Su spre un scop i un destin venic. De felul n care abordm natura uman, n msura n care dezlegm problema autenticitii ei, putem oferi alternative, posibiliti de orientare i chiar soluii n susinerea destinului pieritor i n acelai timp venic al omului. tiut fiind c din dragostea Sa milostiv i jertfelnic Dumnezeu i impropriaz natura omeneasc cu toate imperfeciunile ei afar de pcat, pentru ca, salvnd-o din ghiarele morii, s o ofere omului, ca prin mprtire i comuniune cu El s-i restabileasc chipul Su n firea sa, i astfel s-i redea naturii umane autenticitatea primordial. n acest sens i 20
Autenticitatea naturii umane
n aceast direcie este orientat ntreaga misiune spiritual a Bisericii. i astfel, putem veni cu precizarea c, potrivit preoiei generale, fiecare cretin, mprtindu-se de sfinenia harului baptismal, are chemarea misionar de a transmite roadele sfineniei lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt, pentru a face vie i lucrtoare mpria lui Dumnezeu n lumea pcatului, spre mntuirea ei. n acelai timp, participnd la viaa comunitar a Bisericii prin mprtirea din iubirea milostiv a lui Dumnezeu artat n Jertfa i nvierea lui Hristos oferit lumii, spre izbvirea ei din forele rului care au cuprins-o, fiecare credincios va trebui s simt chemarea de a vesti n lume buntile Celui ce ne-a chemat din ntunerec la lumina Sa cea minunat (I Petru 2, 9), devenind, asemenea Sfinilor Apostoli, sare pmntului i lumin lumii (Matei 5, 13-14), roditori ai neprihnirii i curiei, fii ai lui Dumnezeu nentinai n mijlocul unui neam sucit i stricat, n care strlucesc ca nite lumintori n lume (Filipeni 2, 15). Primii cretini au dovedit, ntr-adevr, acest zel misionar, mrturie despre aceasta dnd documentele acelor timpuri. Bunoar, n unul dintre ele citim c cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni nici prin pmntul n care triesc, nici prin limb, nici prin mbrcminte Locuiesc n orae greceti i barbare, cum le-a venit soarta fiecruia; urmeaz obiceiurile btinailor i n mbrcminte i n hran i n cellalt fel de via, dar arat o vieuire minunat i recunoscut de toi ca nemaivzut Sunt n trup, dar nu triesc dup trup. Locuiesc pe pmnt dar sunt ceteni ai cerului. Se supun legilor rnduite de stat, dar prin felul lor de via biruiesc legile. Iubesc pe toi dar de toi sunt prigonii Sunt ocri, dar binecuvinteaz, sunt insultai, dar cinstesc Pe scurt: ce este sufletul n trup, aceia sunt cretinii n lume Sufletul este nchis n trup, dar el ine trupul; i cretinii sunt nchii n lume, dar ei in lumea1. Modelul vieuirii plin de sfinenie al primilor cretini, care a schimbat chipul degradat al lumii pgne, se cere cu att mai mult reafirmat i revitalizat n actualul secularism exacerbat al neopgnismului vitalist, care n numele normalitii reactualizeaz i legifereaz ceea ce Sfntul Apostol Pavel numea patimi de necinste ( ), schimbnd prin aprinderea poftei nesbuite rnduiala fireasc cu cea care este mpotriva firii = (Romani 1, 26-27). Pierzndu-i ns autenticul spiritual al aspiraiei sale fireti, omul secular se vede tot mai mult sufocat de senzorialul materialist al vieii i, nelat de iluziile oarbe ale cutrilor
1
Epistola ctre Diognet, cap. V i VI, PSB 1/1979, p. 339-341.
21
nemplinite, se neac n libertinajul patimilor i al dezamgirilor de tot felul, destrmndu-i sensul existenial prin pierderea propriei identiti, i implicit a autenticului naturii sale Iar n acest context, activitatea misionar a Bisericii va trebui orientat deopotriv ecclesial, filantropic i catehetic, avnd cu prioritate n atenie reevanghelizarea i respiritualizarea cretinilor nominali (doar cu numele), secularizai i desacralizai. Nu sunt lipsite de semnificaie n acest sens cuvintele marelui teolog George Florovski, spunse cu mai bine de o jumtate de secol n urm: Ceea ce trebuie s propovduim noi astzi este reconvertirea la cretinism. Aceasta e singura cale ce ne scoate din impasul n care a fost adus lumea prin eecul cretinilor de a fi cu adevrat cretini2. De fapt, acest obiectiv a fost reactualizat recent de noul pap Francisc, cnd fiind ovaionat cu prilejul alegerii sale la crma Bisericii romano-catolice, s-a adresat mulimii cu apelativul frai i surori, spre a evidenia i a repune n legitim circulaie autenticitatea Evangheliei lui Hristos. Pornind de la simplul fapt c nu poi oferi altuia ceea ce nu posezi, misiunea Bisericii se refer cu precdere la viaa duhovniceasc a credincioilor, a nfptuirii mpriei lui Dumnezeu n sufletul lor (Luca 17, 20-21); fiindc, dac se dorete ca mpria lui Dumnezeu s prind via n lume, ea trebuie s existe mai nti n sufletele i n viaa celor ce au misiunea s o transmit lumii. Iar acetia am vzut c sunt toi cretinii. i cu ct mpria lui Dumnezeu este mai activ n sufletele lor, cu att pacea, dreptatea i bucuria ca rod al Duhului Sfnt (Romani 14, 17; Galateni 5, 22) va fi mai deplin n viaa celor din jur, n societate i n lume De aici vedem c misiunea spiritual a credincioilor nu este o datorie formal ce revine calitii lor de membri ai Bisericii, ci reprezint o necesitate duhovniceasc dat de faptul c iubirea, pacea i bucuria ca rod al Duhului Sfnt sunt depline numai dac sunt mprtite i altora. Cultivate exclusiv n plan personal, acestea stagneaz n rodirea lor deplin. Numai prin druire i primire reciproc mbogesc viaa de har spre zidirea Trupului lui Hristos (Efeseni 4, 12) i spre mntuirea lumii. Dat fiind faptul c viaa spiritual, ca lucrare a harului divin spre sfinenia vieii, realizeaz normalitatea firii omului prin restabilirea chipului lui Dumnezeu n ea, considerm c un demers n identificarea autenticului uman se nscrie n perspectiva misiunii spirituale a Bisericii n lume.
2 Duhul pierdut al Scripturii, trad. drd. Ioan I. Ic jr., rev. Mitropolia Ardealului, nr. 3/1986, p. 21.
22
1. Perspectiva cretin a autenticitii naturii umane

Dotat cu contiin i libertate, nc dintru nceput omul s-a raportat la realitate ntr-o relaie de cunoatere a realitii din jur, spre a se putea totdeauna orienta spre un scop util vieii sale. Dar, n acelai timp, s-a orientat i spre propria natur. Referindu-se la sine, i-a fixat deviza: Fii ceea ce eti!. ns pentru a fi ce eti, trebuie mai nti s tii ce eti. Iar pentru a ti ce eti, trebuie s te cunoti pe tine nsui. i astfel, neleptul i-a pus pe frontispiciul luminos al devenirii sale imperativul . Iar aceast cunoatere de sine, raportat la natura uman, pornea de la constatarea c aceasta este perfectibil, nct, determinndu-i i cultivndu-i calitile, se putea ajunge la excelena (), care s-i confere autenticitatea. Numai c din aceast legitim dorin a cunoaterii de sine au aprut multiplele i variatele contradicii n determinarea autenticitii naturii umane. Se tie, bunoar, c filosofii cinici, sub deviza naturalia non sunt turpia (ceea ce este natural nu este ruinos), propovduiau la nceput necesitatea de a tri conform naturii prin dispreul bogiilor i a conveniilor sociale, iar prin preferina de a duce o via auster, reduceau preteniile vieii la strictul necesar. Mai trziu ns, deviza lor a fost falsificat i compromis prin aceea c, manifestnd dispre fa de orice norm moral, motivau lubricele lor pasiuni instinctive prin aceea c nu este ruinos nimic din ceea ce aparine naturii. La fel, Epicur a neles plcerea ntr-o desfurare auster, pentru ca, mai trziu, discipolii s o vulgarizeze, degradnd-o prin declanrile triviale ale instinctelor, sub deviza: edite, bibite post mortem nula voluptas Apoi, dac stoicii identificau virtutea cu raionalitatea firii n care vedeau divinul din om, au fost printre ei voci care, lrgind sensul conformitii cu natura, au pledat n favorul acceptrii tuturor imboldurilor i tendinelor oferite de natur, i nu numai dup raionalitatea ei3. Date fiind acest interpretri contradictorii, oscilatorii i nesigure, se impune s determinm sensul autenticitii naturii umane n contextul realitii adevrate, pe msur s-i afirme orientarea i finalitatea optim. n general, prin () se nelege puterea deplin, absolut, iar prin , cel ce acioneaz cu de la sine putere, identificndu-se ca stpnul absolut, sau cel care are iniiativa de a face un lucru, ori chiar la simpla lucrare svrit cu propriile mini, de el nsui. De
3 T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I. Manual sistematic, trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 92.
23
aici i , calificnd puterea absolut, adic primordialul, principalul. Fiind vorba de autonomie sau de autodeterminare, autenticitatea presupune libertatea, deoarece numai n libertate omul se poate defini ca , fr stpn, sau , de sine-stpnitor, nelegnd demnitatea de a fi suveran asupra realitii din jur, dar i capacitatea de a dispune nestingherit asupra vieii proprii, eliberat de sub presiunea necesitii. Prin urmare, a fi autentic, adic a fi tu nsui, a fi original, nseamn a fi liber i astfel adevrat4, adic veritabil (de la veritas = adevr), definind chipul adevrat, cu caliti specifice, originale, existent n orice fiin sau lucru de acelai fel, de aceiai categorie, diferit de amestecul cu ceea ce-i este strin. n limba latin, authenticum face referin n mod special la textul original, ceea ce nseamn c un text este autentic, adic adevrat, dac este identic cu originalul. Prin urmare, faptul de a fi autentic, de a tri autentic, trimite la concordana ntre original i originar. A fi autentic, aadar a fi tu nsui, original i totodat originar5. n felul acesta, autenticul nseamn a fi ceea ce eti cu adevrat, spre a te putea mplini n identitatea specific, adic proprie structurii care te definete. Aplicnd la natura fizic sau spiritual acest neles al autenticitii, vom spune c aceasta este autentic atunci cnd conine n sine integral elementele i calitile specifice categoriei sau speciei n care este integrat. Dac nu le conine integral nseamn c nu este adevrat, nelegnd veritabil, ci falsificat. Iar dac este falsificat nseamn c nu-i poate ndeplini menirea. Referindu-ne la autenticul uman, se cuvine s precizm c acesta se exprim n corelaie fiinial cu originalul, precum copia, ca s fie autentic, este identic cu originalul. n cazul omului, raportndu-ne la original, la primordial, vom spune c omul este chipul lui Dumnezeu numai n msura n care este identic cu Originalul, cu Creatorul, aa cum icoana face vizibil Prototipul su. Deci, autenticul uman coreleaz fiinial chipul de original, adic de Creator; i astfel, autenticul uman este expresia libertii i raiunii existente n Dumnezeu, de unde omul primete prin lucrarea harului divin puterea de a fi el nsui, adic adevrat. Aceasta nseamn c harul divin, fiind propriu naturii umane, intr n definiia chipului lui Dumnezeu din om, nct firea i primete lucrarea ntr-o
4 Cristian Iftode, Filosofia ca mod de via Sursele autenticitii, Ed. Paralela 45, Piteti, 2010, p. 8. 5 Ibidem, p. 7.
24
conlucrare creatoare, asemenea ochiului care primete raza de lumin a soarelui spre conlucrare; sau a zorelelor care, n mod firesc, natural, se deschid la apariia binecuvntatelor raze ale soarelui, spre mplinirea menirii lor. Prin aceast comunicare sinergic harul desvrete firea, spre a-i reda chipul primordial sau autenticitatea deplin ntr-o nentrerupt devenire. Prin urmare, dac sfinenia chipului lui Dumnezeu este proprie firii omului, pcatul, nefiindu-i propriu, o falsific, fiind o boal care o denatureaz, adic un eec existenial ce-i aduce moartea. De aceea, n cutarea i determinarea autenticului uman, va trebui s avem n vedere c n contextul aparenelor neltoare din lumea supus pcatului i morii, ca i a derutei impulsurilor venite din tenebrele firii umane ce poart n sine rnile pcatului, ca tot attea ispitiri amgitoare, omul i pierde luciditatea deciziei i capacitatea voinei, nct puterea de autodeterminare va deveni relativ i oscilant, mai ales datorit patimilor ce se afirm ca necesiti oarbe, pe msur s creeze, prin iraionalitatea i insaiabilitatea lor, o altera natura, ce deformeaz i falsific adevrata natur a omului. Aceasta anuleaz autenticul libertii menit s-i dea omului aureola demnitii chipului lui Dumnezeu ce i-a fost conferit la creaie ca mplinire fiinial, n calitatea de , suveran i independent fa de celelalte fiine supuse legilor imuabile ale necesitii6. Spre a depi aceast contradicie existent n firea uman, urmnd revelaiei adus lumii de Fiul lui Dumnezeu ntrupat, nvtura Bisericii a demonstrat practic c, fr a-i pierde specificul primit la creaie, natura uman degradat prin pcat i poate redobndi autenticitatea primordial prin lucrarea harului divin care o transform dup chipul ndumnezeit al naturii Fiului lui Dumnezeu ntrupat, mort i nviat, care cu puterea Lui dumnezeiasc ne-a druit toate cele spre via i evlavie prin cunoaterea Celui care ne-a chemat prin propria Lui mrire i prin virtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine, pentru ca prin aceasta s devenii prtai dumnezeietii naturi = i s scpai de stricciunea (coruptio) poftei = care este n lume (II Petru 1, 3-4). Pe de alt parte, dat fiind faptul c natura uman are deopotriv o dimensiune material, sufleteasc i spiritual, acel care definete excelena n tot ce e bun, adevrat i frumos primit din partea lui Dumnezeu
6
Tomas Spidlik, Spiritualitatea, p. 135.
25
prin Hristos, spre a dobndi prtia dumnezeietii firi n urma eliberrii de necesitile oarbe ale patimilor, autenticul naturii umane se refer la persoana uman privit unitar i integral n diversitatea dimensiunilor specifice, adic: bio-psiho-socio-cultural i spiritual . Aceasta nseamn c autenticitatea persoanei umane trebuie abordat ntr-o viziune somato-spiritual, fiindc prin natura sa omul este aa cum l definea un etician cretin (Robert Barry) magnum amphibium (care triete pe dou suprafee); nct viaa i existena sa nu poate fi neleas i dezvoltat creator dect printr-o accepiune fizic, psihic, social, cultural, religioas i/sau spiritual, cauzal, funcional i de destin. Numai aa se mplinete autenticul naturii umane ce poart n sine chipul lui Dumnezeu i necontenit tinde la asemnarea cu El, spre a se realiza comuniunea i identitatea cu Originalul, conform doxologiei apostolice: Preamrii, aadar, pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20). ntruct asistm n actualitatea postmodern la proclamarea aazisului om natural, n care normalitatea firii se realizeaz unilateral prin exacerbarea vitalist a iraionalitii instinctelor i afectelor, precum i a pierderii de sub control a simurilor, fapt care duce la dezarmonia naturii umane n ea nsi, vom arta, n continuare, c normalitatea i mplinirea naturii umane se realizeaz prin lucrarea harului divin, care fiindu-i propriu i necesar, conduce la nnoirea firii, nduhovnicind simurile i convertind afectele prin virtutea cretin ca via n Hristos prin Duhul Sfnt, pe msur s-i confere autenticitatea identic cu sfinenia vieii, definind prin dinamismul ei social-cultural misiunea spiritual a Bisericii n lume, de-a lungul vremii, ca evanghelie a faptei.
2. Instincte, simuri, afecte i nnoirea firii prin har

Instinctul este definit a fi un act reflex, un imbold, un impuls iraional, incontient, ereditar i universal motenit de indivizii aceleiai specii7. Acest imbold iraional i incontient prezint o funcionalitate automat i spontan, iar ca reflex necondiionat poate depi impulsul de autoconservare, n favorul speciei pe care o reprezint, cum e n cazul instinctului matern, cnd femela devenit mam i arat disponibilitatea de a proteja viaa progeniturii chiar cu preul vieii proprii.
7
Nicolae Mrgineanu, Psihologia persoanei, Sibiu 1941, p. 60.
26
Ne dm seama de automatismul i spontaneitatea cu care funcioneaz instinctul dac ne gndim la faptul c un copil nu nva s mnnce, s plng, s se team, s se mnie, s se sperie, s iubeascAvnd o gam foarte variat de exprimare a vieii, evideniem cele mai semnificative forme instinctive: nutriie, reproducere, posesie, dominare, aprare i atac, fric, supunere, mnie, adaptare (gregar, migratoare), dorin (confort, odihn, aciune), pornire (constructiv i achizitiv), iubire parental, etc. S. Freud propune dou instincte: Eros i Thanatos (instinctul iubirii de via i al morii), iar Adler, urmnd pe Fr. Nietzsche i pe Schopenhauer, se refer la instinctul care reprezint voina de putere, pe cnd Carl G. Jung, urmnd pe S. Freud se refer la libido, exprimat n termeni bergsonieni ca elan vital. Se apreciaz, apoi, c cea mai puternic tendin a omului este instinctul eului, care d mna cu normele sociale, cu care ncheie un pact, n sensul c pornirile instinctive sunt libere s se manifeste cu condiia de a nu veni n contradicie cu exigenele eului i ale sentimentului su de demnitate, precum i cu normele sociale. Eul i societatea exercit o aciune de disciplinare bazat pe ierarhizare i ordonare8. Pe temeiul acestei prezentri putem identifica i nominaliza instinctele primare ale vieii biologice, ce se impun ca i condiii sine qua non ale existenei naturii animalice, a fi, mai nti, cel de nutriie i de reproducere, iar apoi cel de proprietate i de conservare a vieii (aprare-atac), precum i cel social, care-l definete pe om ca fiin social (Aristotel). n acest context, putem nelege mai bine caracterul imperios necesar al instincetlor primare dac vom alege, spre exemplificare, ca numitor comun actul fiziologic al foamei, care pune n aciune i menine instinctul de nutriie. Fiind semnalul primar al vieii biologice, va determina pe S. Freud s denumeasc libidoul ca fiind foame sexual, iar Virgiliu transpune aceeai noiune n plan moral-spiritual, spunndu-i: auri sacra fames (Eneida III, 57). Concentrndu-i atenia asupra incontientului, teoria psihanalitic consider c viaa instinctiv este un mare rezervor de energie vital, determinnd elanul vital. Stoparea acestuia reprezint un atentat la nsui libertatea omului, fiindc psihismul uman este sexualitate, mai precis afectivitate ce se desfoar ca psihosexualitate, n sensul c prin fenomenul de sublimare i cristalizare instinctul sexual primar, adoptnd metoda educaiei morale, poate fi canalizat i acomodat ordinei etice, ca ordine
8 W. M. Dougall, Social Psichology, London, 1926, pag. 25, dup N. Mrgineanu, op. cit., p. 64.
27
cultural menit s afirme multitudinea de valori ce contribuie la dezvoltarea societii9. n acest context, teoria psihanalitic vorbete de o succesiune instinctiv a vieii, dezvoltat n trei faze: 1. Faza alimentar a instinctului foamei pn la pubertate; 2. Faza sexual de la pubertate pn dup maturitate; 3. Faza luptei pentru existena propriu-zis prin instinctul de aprare i agresiune. Referindu-se la instinctul predominant, psihanaliza fixeaz patru tipuri de oameni ce poart pecetea instinctului la care au rmas nepenii. 1. Tipul digestiv cuprinde pe cei obsedai de plcerea mncrii i a procurrii ei. Acetia sunt gurmanzii, afaceritii, interesaii, zgrciii, cei excesiv de gospodari. La unii ca acetia, dragostea trece prin stomac; 2. Tipul erotic cuprinde pe cei nepenii n obsesia sexualitii din copilrie pn la btrnee. Ei triesc o venic tineree, ca la pubertate, lipsii de spirit practic, sunt romantici, sentimentali i sacrific totul pentru aventurile amoroase, exprimnd o buntate naiv; 3. Tipul anxios-agresiv cuprinde pe cei ce se dovedesc a fi pesimiti n interpretarea lucrurilor i situaiilor n via, i/sau prin exagerarea lucrurilor pe un singur plan, n sensul c acord aceeai proporie att amnuntului, ct i ntregului; 4. Tipul agresiv pur este specific marilor conductori de popoare, reformatorilor, comandanilor; ei simt plcerea de a conduce masele cu mn de fier, sau plcerea de a se afla mereu n vecintatea pericolului10. Desigur, interpretarea psihanalitic, susinut ca o dogm i combtut ca o erezie, nu prezint interes deosebit n abordarea afirmativ a autenticitii naturii umane, deoarece nchide contiina uman ntr-un anume materialism steril, lipsit de respiraia spiritual ce se realizeaz i se mplinete n perspectiva devenirii sale axiologice, ca deschidere spre un orizont luminos Dei comune omului i animalelor, instinctele se manifest diferit, n sensul c la animale funciile instinctive sunt mult mai accentuate, stabilind ordinea vieii i comportamentului specific, iar simurile sunt mult mai amplificate dect ale omului. Lipsind ns factorul intuitiv-raional specific omului, la animale este pus n aciune doar elementul empiric legat de sim.
9
378.
Dr. I. Popescu Sibiu, Concepia psihanalitic, Sibiu, 1947, p. 118-119; 139; 353Ibidem, p. 114-115.
10
28
La om instinctele se completeaz i cu bunul sim, nct acestea pot fi abordate i orientate ca procese de contiin, conform naturii sufleteti a omului, care l definete ca fiin religioas, etic i juridic. Astfel, pe plan religios, facem cunotin cu sacralizarea instinctului sexual prin practicarea prostituiei sacre, sau, din contr, cu referire la diferite forme de abstinen impus de anumite norme de cultivare a pietii. La fel, n orientarea instinctului de nutriie, anumite alimente primesc pecetea sacralitii, sau altele sunt folosite pentru cultivarea sfineniei, cum e cazul mncrurilor de post. Pe plan juridic, instinctul de proprietate, cnd se refer la bunurile materiale ce aparin persoanei umane n mod exclusiv, se pronun verdictul c proprietatea particular este sacr, n sensul c este scoas, ca orice lucru considerat sacru, din uzana comun. Sub aspect eticspiritual, instinctele pot fi abordate cu luciditate atunci cnd sunt judecate din afara lor. Cnd cineva se implic voluntar i interesat n exercitarea lor, plcerea care le menine poate deveni scop n sine, pe msur s dezvolte insaiabilitatea ce duce la patimi nrobitoare. Faptul c iraionalitatea instinctului poate fi stpnit de raionalitatea firii, nseamn c el poate fi orientat prin educaie, conform unor principii i valori culturale promovate de contiina fiecruia, n funcie de exigenele sociale sau ale vieii comunitare, dar mai ales ale credinei mrturisite i trite de fiecare persoan ca via de har. n acest sens vom evidenia simmntul pudiciiei, al ruinii, n msur s determine simul moral, sau bunul sim, specific sufletului omenesc, cu precizarea c atunci cnd faa omului nu roete, nseamn c a deczut din umanitate, complcndu-se unilateral n viaa instinctiv-animalic. Referindu-ne concret la posibilitatea educaiei instinctelor i implicit a afectelor i simurilor de ctre instana contiinei orientat axiologic prin viaa de har, vom spune, spre exemplificare, c instinctul sexual se va desfura cu decen i tandree n taina intimitii; cel de nutriie se va mplini cu msur i buncuviin; iar cel de proprietate, conjugnd pe a fi cu a avea, n contextul c mai bine este a da dect a lua (Fapte 20, 35), poate transforma zgrcenia i avariia n generozitate i filantropie. La fel instinctul de conservare (atac-aprare), determinat de harul iubirii lui Hristos, va nlocui rzbunarea i ranchiuna cu iertarea i pacea aductoare de bucurie comunitar. La fel, mblnzit de cuvintele Domnului, instinctul de dominaie va renuna la duritatea despotismului n favorul slujirii semenului, tiut fiind c cel ce va voi s fie mai mare, s fie slujitorul celorlali (Matei 20, 26-28). 29
De aici vedem c, avnd contiina de sine ca discernmnt, dotat cu raiune i voin liber, omul poate aborda instinctul nu numai ca pe o necesitate oarb, ci i din perspectiva autodeterminrii. De pild, o pasre inut n colivie nu este liber s zboare spre a-i mplini menirea Dac ns simte nevoia de hran, ea nu poate face nici o opoziie, fiindc pentru ea instinctul este o necesitate incontient i imperativ vital. Ea nu se poate autodetermina. Omul ns are puterea de a spune NU instinctului de nutriie, atunci cnd anumite motivaii l determin s renune la hran, sau poate alege ntre anumite alimente dup chibzuin i decizie proprie. n astfel de situaie vom spune c pasrea, avnd doar o libertate extern, nu-i poate domina instinctul care acioneaz ca necesitate bio-somatic. Omul avnd ns, deopotriv, libertate extern i intern, se poate opune necesitilor instinctive, le poate domina raional, le poate amna i/ sau selecta, nct omul poate aborda instinctul n mod contient, liber i responsabil, potrivit unui ideal moral-spiritual. Dar tocmai n aceast abordare intervine de cele mai multe ori coliziunea dintre instinct i contiina orientat spre valorile ce depesc materialitatea strict a instinctelor, nct instinctele nsele pot fi orientate i angajate n plan spiritual, cum este cazul luptei pentru adevr i dreptate n care instinctul de aprare-atac poate aciona cu mai mult agresivitate dect lupta pentru pine sau pentru dominaia puterii. Pe de alt parte, lupta pentru existen este de multe ori att de nverunat i nedreapt, nct creaz, de asemenea, conflicte ntre idealul moral i utilul material, n detrimentul libertii i al datoriei morale. n cazul n care utilul, interesul sau teama devin dominante, libertatea i contiina datoriei cedeaz, i asistm la ceea ce este cunoscut a fi clcarea contiinei. Dac ns idealul este aprat cu curaj i jertfelnicie, contiina va forma caractere puternice. n acelai timp se cuvine s avem n atenie rolul credinei n conjugarea instinctelor cu contiina raportat la nsui destinul uman, n sensul c, n nesigurana i contradicia vieii pmntene, foamea, sexul i propria devenire constituie imboldul tuturor aciunilor omului de pretutindeni i de totdeauna. Pe unii i nal, pe alii i prbuesc. Depinde cum fiecare i poate crea ansa i cum o tie folosi, i n ce msur credina luminat de harul lui Dumnezeu l orienteaz n via. Aceast contradicie dramatic i n acelai timp tragic dintre idealul libertii spiritului i puterea vital a instinctului nepenit n firea 30
omului, ne este sugerat sub forma unui realism dur n dialogul pe aceast tem dintre marele inchizitor, din romanul Fraii Karamazov de F.M. Dostoievski, i Mntuitorul revenit pe pmnt Fcnd trimitere la scena ispitirii Domnului din pustiu, marele inchizitor i reproeaz: Oamenii poart n ei mai adnc ca oricnd nrdcinat convingerea c sunt liberi, cu desvrire liberi, dei chiar ei ne-au oferit libertatea lor, depunnd-o smerii la picioarele noastre Vrei s te duci n lume aa, cu minile goale, fgduind semenilor o libertate pe care ei, n ignorana i becisnicia lor nnscut, nu pot s o neleag, de care chiar se feresc, ngrozii, fiindc nu exist nimic mai insuportabil i nici n-a existat vreodat pentru om i pentru societate dect libertatea! Poruncete ca pietrele acestea s se prefac n pini, i omenirea ntreag, plin de recunotin, va alerga pe urmele tale ca o turm asculttoare, dei tot timpul va fi cu frica n sn ca nu cumva, la un moment dat, s-i retragi braul ntins i, odat cu asta, s se isprveasc i pinea druit de tine. Tu ns n-ai vrut s-l lipseti pe om de libertate i nu te-ai ndurat s primeti, judecnd c nu mai poate fi vorba de libertate, de vreme ce supunerea a fost cumprat cu pine Drept aceea ai rspuns c omul nu triete numai cu pine; tii tu, ns, c n numele acestei hrane pmnteti duhul pmntului se va ridica mpotriv-i i, dnd piept cu tine, te va birui i toat lumea l va urma tii tu, oare, c peste veacuri, lumea va da glas prin gura nelepilor i a nvailor si c nu exist pe lume crim i, prin urmare, nu exist nici pcat, ci numai flmnzi? D-le mai nti de mncare, i abia dup aceea le poi cere s respecte virtutea! va sta scris pe steagul celor ce se vor scula mpotriva ta, culcnd la pmnt templul ridicat de tine. Toat nelepciunea lumii nu va putea s le dea pine atta timp ct vor rmne liberi; dar pn la urm ne vor aduce plocon libertatea i, depunnd-o la picioarele noastre, ne vor spune: nrobii-ne, dar astmprai-ne foamea!. Abia atunci vor nelege c libertatea i faptul de a avea pine ca s ajung pentru toat lumea, sunt dou lucruri incompatibile, fiindc n vecii vecilor oamenii nu vor fi n stare s mpart pinea ntre ei. i n acelai timp se vor convinge c niciodat nu vor putea fi liberi, fiindc sunt slabi de nger, dedai la rele, becisnici i ndrtnici. Tu le-ai fgduit pinea cereasc, dar, crezi ntr-adevr c poate avea acelai pre n ochii stirpei omeneti, nevolnice, desfrnate i pururea nerecunosctoare ca pinea real, pmnteasc? Dac, n numele pinii cereti, se vor gsi cteva mii sau zeci de mii de suflete care s te urmeze, cum rmne cu milioanele i zecile de mii de milioane de fpturi 31
omeneti incapabile s renune la hrana pmnteasc pentru cea fgduit n ceruri? nvrednicindu-te s primeti miracolul pinii, ai fi reuit s mplineti acea nzuin etern a omului i nu numai a fiecrui individ n parte, ci a ntregii umaniti pururea dornic s tie n faa cui trebuie s-i ndoaie genunchii! Fiindc nu exist pentru omul liber o grij mai statornic i mai chinuitoare dect aceea de-a afla mai degrab n faa cui se cuvine s se plece pn la pmnt Sufletul omenesc nu cunoate alt grij dect aceea de a gsi cui s-i ncredineze mai degrab harul libertii cu care aceast nefericit fptur se nate pe lume D-i pine i omul i se va supune fr gre, e cea mai mare chezie Omul prefer linitea i chiar moartea libertii de a alege singur ntre bine i ru! Fiindc nu exist ceva mai ademenitor pentru el dect libertatea contiinei, dar n acelai timp nu exist ceva mai cumplit Deplina independen, gndirea liber i tiina i vor afunda ntr-o jungl att de nclcit i le vor pune n fa asemenea miracole i taine att de bine ferecate, nct unii din ei cei rzvrtii i aprigi i vor face singuri seama, alii i ei rzvrtii, dar nevolnici se vor nimici unii pe alii, iar restul cei becisnici i nefericii se vor tr la picioarele noastre, mrturisind n gura mare: Da, ai avut dreptate, voi singuri stpnii taina, de aceea ne-am ntors la voi, izbviine de noi nine!. Primind pinea din mna noastr, i vor da seama, firete, c nu facem dect s lum pinea lor, pe care au dobndit-o ei nii prin munca braelor, i s-o mprim ntre ei. n alt ordine de idei, dat fiind faptul c natura bio-somatic are o funcionalitate unitar i integral, instinctele, simurile i afectele se afl ntr-o cauzalitate i funcionalitate reciproc, ce poate constitui o unitate armonioas sau dezarmonioas a naturii umane. Depinde cum funcioneaz i cum le dirijeaz raiunea i libertatea voinei. Aa, bunoar, instinctul sexual aflat sub diverse influene erotice, pierznd controlul contiinei, poate deveni tulburtor i de-a dreptul devastator n relaiile interumane, n viaa social, n viaa de familie, precum i n viaa personal Instinctele ca impulsuri vitale de prim ordin, funcionnd ca necesiti invincibile, uor devin obsesii ce imperios se cer mplinite, nct se chiar spune n nelepciunea popular c la flmnd tot pinea-i n gnd!. Sau, prin fora lor decisiv, pot depi afectele i simurile, nct s-a constatat c foamea este cel mai bun buctar De aici prioritatea acordat instinctului, cnd se spune: primum vivere, deinde philosophari. La fel de impulsiv i dominant este i instinctul de reproducere, impulsionat de libidou, numit de S. Freud, prin similitudine cu apetitul instinctului de 32
nutriie, foame sexual. La acestea se poate asocia vitalitatea dominant a instinctului de conservare, cu cele dou forme ale sale, de aprare i de atac, precum i instinctul de proprietate care conjug pe a fi cu a avea Ca necesiti vitale imediate, acestea se impun cu prioritate i cu impetuozitate necondiionat, sau ca reflexe condiionate aflate sub influena factorilor de mediu. Pe de alt parte, afectele (plcere, neplcere, durere) ca mijloace de susinere a instinctelor i a vieii, iar simurile, ca moduri de cunoatere i de atitudine fa de realitatea nconjurtoare, se intercondiioneaz cu instinctele, acionnd unitar. Bunoar, masa servit cu ornamente, cu muzic, cu stimulente olfactive amplific plcerea gustului, care la rndul su amplific apetitul i implicit instinctul de nutriie Dar i interdependena dintre simuri i afecte stimuleaz funcia nutritiv a instinctului, precum fructul din paradis, care era frumos la vedere i bun la gustare Aceast determinare reciproc dintre instincte, afecte i simuri poate avea i o orientare etic i social atunci cnd sunt activate ca procese de contiin. De pild, afectul tristeii poate inactiva simurile, inhibnd funcia nutritiv, cum e n cazul situaiilor de doliu Pe de alt parte, izbnda, situaiile fericite, sau evenimentele festive activeaz optimismul vieii i, odat cu aceasta, plcerea gustului stimuleaz instinctul de nutriie, cu larg deschidere spre comunicarea interpersonal i social. n acest sens, s-a artat c masa nu mai este un proces biologic de alimentare, ci i un ritual social de strngere a rndurilor n familie, precum i un prilej de noi relaii sociale11. i mai departe, aa-numitele aranjamente din culise nu sunt numai de ordin psiho-social i cultural, ci de multe ori i culinar. De aici importana care se atribuie mesei nu numai n diplomaie, ci i n strategia diverselor afaceri n acest sens se spune c argumentul, nainte de a ajunge la creier, trece prin stomac12. Dar la temelia interaciunii dintre simuri i afecte st vitalitatea instinctelor, care fiind necesiti oarbe, prin impetuozitatea lor, pierdut de sub controlul contiinei, liberalizeaz iraionalitatea afectelor, pe msur s declaneze revolta simurilor, ca dereglare a autenticului uman prin declinul firii n animalitatea brut ajuns la discreia incontientului. Astfel, dorina (pofta) corelat cu plcerea, ca micri iraionale ale sufletului, aduc patima ce nrobete viaa atunci cnd prin insaiabilitatea lor pierd msura fiziologic a instinctelor ca necesiti vitale, nct Nicolae
11 12
Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, Editura tiinific, Bucureti, 1973, p. 74. Ibidem, p. 153.
33
Paulescu definete patima ca fiind o dereglare a instinctelor omeneti, determinat de plcerea care din mijloc devine scop n sine. Iat cuvintele marelui savant cretin: Singur omul are facultatea de a transforma instinctele n acte voluntare; cu alte cuvinte, singur omul are posibilitatea de a cunoate trebuinele instinctive i de a delibera asupra mijloacelor i momentelor oportune satisfacerii lor De aici rezult c, n timp ce animalul nctuat de instincte nu se abate niciodat de la legile naturii, omul, aproape liber, a ajuns s calce n picioare aceste admirabile legi, stabilite de Dumnezeu n vederea fericirii lui. ntr-adevr, nu orice om este n stare s cunoasc i s neleag scopurile instinctelor; n aceste condiii, prerogativa de a-i alege mijloacele devine, n minile omului ignorant sau nenelept, o arm periculoas, cu care se poate chiar sinucide. Din admirabila desfurare a actelor instinctive un asemenea om nu remarc i nu reine dect senzaiile plcute care nsoesc ndeplinirea actelor respective. i n loc de a se nla pn la scopul instinctului, el nu mai urmrete dect plcerea devenit unica int a activitii sale. Ori patima nu e altceva dect cutarea exclusiv a plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuine instinctive deviate (adic al crui scop natural este ignorat, neneles sau chiar nu de puine ori dinadins relativizat)13. Chiar i numai din aceste succinte consideraii asupra instinctelor ca temeiuri ale naturii bio-somatice a omului, putem stabili cteva din caracteristicile lor eseniale: 1. Sunt nscrise ca temei (baz) n natura material (biologic, animalic) a omului; 2. Sunt acte fiziologice incontiente ce funcioneaz automat i spontan, supunnd natura uman legilor imuabile ale necesitii. 3. La animal instinctul este nscris n ordinea fiziologic a naturii sale, fiind impulsionat i susinut de simuri i afecte; la om, instinctele pot fi dinamizate de reciprocitatea i interdependena cu simurile i afectele, putnd fi dereglate de acestea, dar pot fi i ordonate de partea raional i spiritual a sufletului. n continuare ne vom referi la faptul c, nc din antichitate, s-a constatat cu privire la instincte c acestea, fiind impulsionate de patimile oarbe, devin de-o ferocitate bestial, cobornd natura omului n animalitate. Pentru stvilirea lor i pentru nsntoirea firii, Platon pune n aciune puterea pnevmatic a omului interior, adic (Republica
13
Instincte, patimi i conflicte, Fundaia Anastasia, Bucureti, 1995, p. 100.
34
IX, 589 a). Aceast abordare, aflat i n literatura rabinic, a fost preluat de Sfntul Apostol Pavel spre a-i conferi ns valene calitativ superioare, evideniind biruina omului interior ca bucurie deplin de legea lui Dumnezeu prin lucrarea mntuitoare a harului lui Hristos (Romani 7, 21-25). n acest context, Apostolul identific omul interior cu fptura cea nou , n sensul c dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17; Galateni 6, 15). n aceast situaie, fptura cea nou definete omul nou = (Efeseni 2, 15; 4, 24) deosebit de omul vechi = , dimpreun cu faptele lui (Coloseni 3, 9). Astfel, dac omul vechi svrete faptele impulsionate de natura ce poart n sine rnile pcatului, omul nou zidit dup Dumnezeu ntru dreptate i ntru sfinenia adevrului (Efeseni 4, 23) se nnoiete permanent prin lucrarea harului divin, cu duhul minii (Efeseni 4, 23), spre a ajunge la cunoatere dup chipul celui ce l-a fcut (Coloseni 3, 10). De aici nelegem c harul ndeplinete o lucrare de regenerare a firii, asemenea altoiului care schimb chipul i roadele pomului slbatic. n acelai timp, Sfntul Apostol Pavel identific omul interior cu inima , care reprezint locul central i cel mai adnc al sufletului. Fiind interiorul i ntregul omului, kardia este punctul cardinal al vieii luntrice, originea i sediul tuturor puterilor i funciilor sufleteti. Aici se d lupta hotrtoare dintre lucrarea harului divin spre sacralitatea naturii umane i gndurile rele ce ies din inim ca dintr-un abis de neptruns, spre a destrma viaa duhovniceasc i a prbui natura n robia patimilor. n gndirea i trirea filocalic, nnoirea spiritual va deveni criteriul i chezia autenticitii chipului lui Dumnezeu n om. n omul luntric st scaunul virtuilor, toat nelegerea i tiina, n el se lucreaz nnoirea chipului lui spune Origen14. Aceast nnoire interioar, avnd un caracter spiritual, este specific omului duhovnicesc = , care avnd judecata Duhului se mprtete de mintea lui Hristos = (I Corinteni 2, 16), fiind capabil s judece toate lucrurile duhovnicete, cum nsui Hristos le-ar judeca, spre a strluci lumina mpriei lui Dumnezeu, care este pace, dreptate i bucurie n Duhul Sfnt (Romani 10, 17), n ntunerecul i vuietul ameitor al lumii.
14
Omilia la Numeri, 24, 2 dup T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 122.
35
Spre deosebire de acesta este omul firesc = , care se definete, conform concepiei platonice, prin natura sa irascibil: i prin cea pofticioas: . Acestea sunt iraionale i pot funciona independent de natura raional: sau de cea pnevmatic: . Fiind ns n afara funciei raionale, acestea pot constitui o continu ispitire spre pcat, motiv pentru care n limbajul prinilor filocalici sunt considerate a fi partea ptima a sufletului. n acelai timp, omul firesc nu poate primi cele ale Duhului lui Dumnezeu, cci sunt pentru el nebunie, i nu le poate nelege pentru c ele se judec duhovnicete (I Corinteni 2, 14-16). Iar aceast judecat duhovniceasc i este proprie doar omului duhovnicesc, fiindc omul firesc, neputnd ptrunde n simirea lucrrii tainice a Duhului ca via de har, nu-i va putea nelege nici sensul. Unul ca acesta va rmne strin, bunoar, n faa uneia din mrturisirile specific duhovniceti, precum adeverirea Sfntului Apostol Pavel, cnd spune: ne ludm cu ndejdea mririi lui Dumnezeu; i nu numai att, ci ne ludm n necazuri, tiind c necazul aduce rbdare, iar rbdarea aduce ncercare, iar ncercarea nu dezamgete pentru c dragostea lui Dumnezeu s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt cel dat nou (Romani 5, 2-5). La fel declar Apostolul i n alte mprejurri: deci cu mare plcere m voi luda mai mult n slbiciunile mele, pentru ca s slluiasc n mine puterea lui Hristos. Pentru aceea, m bucur n slbiciuni, n defimri, n nevoi, n prigoniri, n strmtorri pentru Hristos; cci, cnd sunt slab, atunci sunt tare (II Corinteni 12, 9-10). Sau: m-am umplut de mngiere, sunt covrit de bucurie pentru tot necazul nostru (II Corinteni 7, 4). Desigur, omul firesc nu poate nelege acest paradox, fiindc nu este luminat de harul credinei care sesizeaz i conduce la dragostea lui Hristos creind disponibilitatea libertii de a jertfi totul pentru desvrirea ei n viaa ta, lsndu-te, adic, pgubit de toate i pe toate s le socoteti gunoaie pentru a-l ctiga pe Hristos i ca s-L cunoti pe El i puterea nvierii Lui, s devii prta la patimile Lui, asemnndu-te cu moartea Lui (Filipeni 3, 8-12), pe baza convingerii de neclintit c ni s-a dat pentru Hristos nu numai s credem n El, ci i s ptimim pentru El (Filipeni 1, 21). n acelai context vom mai putea aduga, spre exemplificare, i faptul c o judecat fireasc, neputnd nelege valoarea duhovniceasc a iubirii vrjmaului, se pronun adversativ, n sensul c aceasta ar scoate morala din istorie (Fr. Nietzsche). Numai c harul iubirii lucrtoare n viaa duhovniceasc o face biruitoare asupra tensiunilor i nvrjbirilor de tot 36
felul existente n lume, aducnd odat cu pacea lui Hristos raza de lumin a binecuvntrii, a rbdrii i a mngierii divine, conform mrturiei apostolice: ocri fiind, binecuvntm; prigonii fiind, rbdm; hulii fiind, mngiem (I Corinteni 4, 12-13). i astfel de exemple, n variate forme de trire duhovniceasc, pot continua Natura uman cea mai deczut aparine ns omului trupesc, numit i carnal = . Unul ca acesta, fiind czut din starea de har, i triete viaa cu prioritate dup trup ( ), dominat de iraionalitatea instinctelor, afectelor i poftelor nesbuite ale simurilor (Romani 8, 4-18). Chiar i mintea, -ul, care prin natura sa este neptimitoare, devine (mintea crnii Coloseni 2, 18), nct ntreaga fire i via va fi pervertit de iraionalitatea patimilor. n fond, aceast minte a crnii nseamn tocmai pervertirea contiinei, care n loc s ndeplineasc funcia ei specific axiologic, pe msur s frneze pornirile venite din incontientul tenebros al naturii umane, le motiveaz, gsindu-le argumente de susinere i, n acelai timp, situaii de afirmare efectiv prin aciuni duntoare naturii. Din aceast prezentare comparativ putem aprecia c spre deosebire de omul trupesc (carnal), dominat de influena simurilor i nrobit de impetuozitatea instinctelor i afectelor, este mereu ispitit i determinat s svreasc ceea ce Apostolul numete faptele trupului, adic: desfrnarea, necuria, necumptarea, vrjitoria, dumniile, ereziile (Galateni 5, 19-20). n schimb, omul firesc (natural) i poate domina, controla i orienta, prin legea moral natural nscris n firea sa (Romani 2, 14), adic prin raiune i voin, simurile, instinctele i afectele, dovedindu-se stpn pe sine, responsabil n viaa social, educat, de caracter, chiar religios, dar nu neaprat i duhovnicesc, ptruns de lucrarea sfinitoare a harului. Poate fi angajat n aciuni sociale favorabile religiei i credinei, dar, nefiind i duhovnicesc, se orienteaz cu precdere dup duhul lumii i dup conjuncturile comunitare n care activeaz, sau dup interese personale, nct i comportamentul lui moral va fi oscilant, mai ales c noiunea de pcat nu are o semnificaie prea adnc n contiina lui, ci mai mult una de imagine Spre deosebire de omul trupesc i de cel firesc, omul duhovnicesc se conduce dup raiunea luminat de harul Duhului, ptruns de duhul vieii n Hristos, care o elibereaz de legea pcatului i a morii (Romani 8, 2). i astfel, nnoindu-se cu duhul minii = 37
(Efeseni 4, 23), se va detaa, dup cum ndeamn Apostolul, de duhul pcatului din lume: Nu v conformai cu acest veac, ci schimbai-v prin nnoirea minii voastre = , ca s cunoatei care este voia lui Dumnezeu cea bun i bine plcut i desvrit (Romani 12, 2). i astfel, mintea cobort n inima n care locuiete prin credin Hristos (Efeseni 3, 17) va rodi fapta Duhului, care este dragoste, bucurie, pace, ndelung rbdare, buntate, facere de bine, blndee, cumptare (Galateni 5, 22), spre a-i da naturii umane autenticitatea primordial prin sfinenia vieii omului, ce se transmite lumii spre izbvirea ei din pcat. nelegem mai bine sensul de profunzime care l caracterizeaz pe omul duhovnicesc, dac, prin comparaie, l deosebim nu numai de omul trupesc i de cel firesc, ci i de banalul om religios, de suprafa, numit i biserican, nclinat cu prioritate spre un tradiionalism ritualistic n mplinirea evlaviei, invocnd n acest sens cuvintele Sfntului Serafim din Sarov: Ei (preoii) v-au spus: Mergei la biseric, rugai-v lui Dumnezeu, pzii poruncile lui Dumnezeu, facei binele. Iat pentru tine scopul vieii cretine! Ei ns nu v-au vorbit aa cum se cuvine. Rugciunea, postul, privegherile i toate celelalte fapte ale cretinului, orict de bune ar fi n ele nsele, nu sunt ca fapte, scopul vieii cretine, dei sunt mijloace neaprat necesare pentru a-l atinge. Adevratul scop al vieii noastre cretine st n dobndirea Duhului lui Dumnezeu a harului Duhului Sfnt15. n alt ordine de idei, dac psihologia modern definete greala ca distorsiune cognitiv, ne dm seama ct de bine au intuit prinii filocalici taina sufletului omenesc cnd au spus c gndul care se las sedus de aparene neltoare odrslete pcatul, sau ct de nltor poate fi gndul hotrt s primeasc lucrarea harului spre realizarea virtuii. De aceea, Sfntul Vasile cel Mare insist asupra ateniei ce trebuie acordat gndului pentru a nu fi ntinat de iraionalitatea poftelor oarbe ale firii aflate sub zodia pcatului: Noi, oamenii, pctuim uor cu gndul spune marele capadocian. De aceea, Cel ce a zidit una cte una inimile noastre, tiind c cele mai multe pcate le svrim din imboldul inteniilor noastre, a poruncit ca n primul rnd raiunea conductoare () s fie curat. i pentru c pctuim uor cu mintea, Dumnezeu ne cere s avem de ea mai mult grij Fiecare animal are prin fire, de la Dumnezeu, Creatorul lumii, instinctul conservrii fiinei sale. Dac cercetezi temeinic totul, vei vedea c
15
T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 63.
38
cele mai multe animale se feresc de tot ceea ce le vatm i, iari, printr-o pornire natural, se ndreapt s mnnce numai ce le este folositor. Nou, ns, Dumnezeu, nvtorul nostru, ne-a dat aceast porunc: s facem cu ajutorul raiunii ceea ce animalele fac din instinct (); ne-a poruncit ca pe cele svrite de animale instinctiv, pe acelea noi s le facem cu luare aminte i cu o continu supraveghere a gndurilor, ca s putem pzi cu strnicie darurile date nou de Dumnezeu: s fugim de pcat, dup cum animalele fug de mncarea otrvitoare, s urmrim dreptatea, dup cum ele caut iarba cea hrnitoare. Ia aminte la tine nsui, ca s poi deosebi ce-i vtmtor de ce-i mntuitor16. Desigur, impulsionate de diferite zone ale firii, contiente sau incontiente, raionale sau iraionale, gndurile sunt multiple i variate; unele bune, altele rele Ca psihologi ateni i plini de rvn duhovniceasc, prinii filocalici, prin imagini sugestive i plastice, compar gndirea discursiv () cu moara care nencetat macin; ce se pune ns spre a fi mcinat, depinde de decizia fiecruia iar gndul () bun sau ru este comparat cu stolul de psri care zboar nedefinit Atenia trebuie concentrat cu prioritate asupra gndurilor rele, spre a nu li se admite s-i fac cuiburi, pentru ca, nmulindu-se, s devin dominante n sfera contiinei, ci primul gnd venit n minte () trebuie oferit lui Hristos, ca prin nencetata rugciune, curat fiind, s coboare prin mintea curat n inim = , spre a dobndi virtutea privegherii, care conform cuvintelor Scripturii reprezint ochiul veghetor al sufletului: Eu dorm, dar inima mea vegheaz (Cntarea Cntrilor 5, 2). Concluzionnd vom spune c nnoirea firii prin har i ofer naturii umane autenticitatea primordial n urma unei rzboiri interioare dat, pe de o parte, de dezarmonia i contradicia firii n ea nsi, datorit pcatulului intrat n ea ca o alt lege , nscris n mdulare ca lege a pcatului , iar pe de alt parte, legea minii , lsat de Dumnezeu n natura spiritual a omului, ndreptat spre El, ca o lege moral natural (Romani 7, 23). De aceea, la natura autentic se ajunge prin dezbrcarea de omul cel vechi (Coloseni 3, 9) i nentrerupta nnoire cu duhul minii, spre mbrcarea n omul cel nou, cel zidit dup Dumnezeu ntru dreptate i ntru sfinenia adevrului (Efeseni 4, 23-24), pe msur s confere naturii umane autenticitatea deplin, ntr-o desfurare epectatic, ca nentrerupt devenire n iubirea nehotarnic a
16
Omilia a III-a, I-II, la cuvintele: Ia aminte la tine nsui, PSB 1/2009, p. 71-72.
39
lui Dumnezeu (Filipeni 3, 12-14), ca mod de depire a limitelor naturii umane, n procesul de ndumnezeire a firii prin harul divin.
3. Simurile trupeti i simurile duhovniceti

Artam c omul se raporteaz totdeauna fa de realitate ntr-o relaie de cunoatere. Aceasta poate fi de mai multe feluri: empiric, raional, prin experien, intuitiv etc. Cea mai elementar form de cunoatere, proprie att omului ct i animalului, este cea empiric, sau senzorial, adic prin simuri. Sub aspect psiho-fiziologic, omul poate contientiza realitatea, interpretnd-o ntr-o manier unitar, sub forma percepiilor, sau ntr-o form analitic, prin senzaii. Dac percepia reprezint sinteza, senzaia reprezint analiza. De aceea, la senzaie se ajunge prin cele cinci simuri, care analizeaz realitatea, motiv pentru care se numesc analizatori. Iar la senzaii se ajunge printr-un proces fiziologic, desfurat n trei faze: 1. Receptorul de stimul transform energia mecanic i chimic n energie nervoas. 2. Segmentul (calea) de conducere, de transmitere a energiei nervoase n segmentul central (encefal sau mduva spinrii). 3. Segmentul central transform energia nervoas n senzaii (vizuale, termice, acustice). n felul acesta putem spune c realitatea este cu att mai bine intuit i cunoscut, cu ct cade n percepia mai multor simuri. Referindu-ne la simuri ca analizatori ai realitii din lume proiectat n contiina noastr, se cuvine s artm c din cei apte tipuri de receptori, cel optic culege 90% din informaiile mediului ambiant. De aici i constatarea celor vechi c animus in oculis habitat n acest context, ne putem uor explica motivul pentru care, referindu-se la ispita lumii, Sfntul Apostol Ioan evideniaz faptul c pofta ochilor ( = concupiscentia oculorum) corelat cu pofta trupului ( ) i cu trufia vieii (I Ioan 2, 16) reprezint cea mai larg i cea mai prielnic poart de intrare a ispitei, care antreneaz firea spre pcat, mai ales prin senzaie, percepie i imaginaie, tiut fiind c incontientul (subcontientul) n care se fixeaz imaginea este memorie afectiv ce uor poate fi actualizat i transformat n patim prin imboldul instinctelor i impulsul dorinei i plcerii. 40
Interpretnd duhovnicete raportul dintre simuri i realitatea ce ne apare n contiin, constatm c, pe de o parte, prin simuri putem admira creaia lui Dumnezeu, regsindu-ne n raionalitatea slavei Sale, dar, pe de alt parte, putem cdea prad pcatului din lume. i aceasta, datorit faptului c dorina = (concupiscentia), mai precis patima poftei = (I Tesaloniceni 4, 5), reprezint pcatul intrat n natura omului ca o continu ispitire, aa cum mrturisete Scriptura: Dumnezeu pe nimeni nu ispitete, ci fiecare se ispitete fiind tras i amgit de pofta sa (Iacob 1, 13-14), nct prietenia cu lumea pcatului ne face vrjmai lui Dumnezeu (Iacob 4, 4; I Ioan 5, 19). Ca deosebit de abili psihologi duhovniceti, prinii filocalici au artat c imaginea desfurat ntr-un complex de factori sufleteti i trupeti, de multe ori poate fi victima simurilor, dar se poate afirma i creator. Dup cum remarc un cunosctor n materie, transformnd senzaiile n imagini, i permite omului s aibe, sub forma unei imagini, o reprezentare a ceea ce percepe. i permite, de asemenea, n legtur cu memoria, s-i reprezinte amintirile rmase n urma celor percepute. Imaginaia este, pe de o parte, aceast facultate a omului de a transforma percepiile n imagini corespunztoare i de a reproduce, atunci cnd memoria le-a pstrat i, pe de alt parte, ea este i capacitatea de a produce, prin combinarea mai multor imagini astfel obinute, luate n ntregime sau numai n parte, imagini cu totul noi17. Pe de alt parte, simurile au mult subiectivism n raportarea la realitate, motiv pentru care li se acord ntr-un fel prioritate cnd se spune: De gustibus non disputandum est n acelai timp, subiectivismul simurilor este amgitor, ispititor, fiindc poart n sine emoia i memoria plcerii. Iar plcerea, prin iraionalitatea ei, atunci cnd pierde msura cuvenit, se amplific n insaiabilitatea ce degradeaz natura uman n patimi. Aparinnd cunoaterii empirice, senzoriale, simurile prin natura lor sunt neltoare, ca nsi lumea senzaiilor. Urechea te minte i ochiul te-nal, va confirma poetul nostru naional, Mihai Eminescu. Fiindc produc nesigurana ce duce la eec prin nglodarea naturii umane exclusiv n humusul existenial al vieii de aici i de acum, simurile trebuiesc controlate, disciplinate i orientate spre viaa spiritual, potrivit unui ideal menit s dea sens i autenticitate naturii i vieii omeneti.
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Editura Sophia, Bucureti, 2001, p. 92.
17
41
Spre deosebire de animal, la om, simurile trupeti nu au doar o referin biologic, ci pot fi abordate i dintr-o perspectiv sufleteasc, cultural, spiritual, dar mai ales estetic, menit s pun n valoare emoia artistic. Orientate spiritual, simurile fireti, precum vzul, auzul i chiar mirosul pot oferi valene de nalt elevaie duhovniceasc, animnd sentimentul religios al comuniunii cu Dumnezeu. Astfel, prin vz putem admira operele ce ne trezesc sentimente de evlavie, iar cinstirea icoanei pe care o vedem ne ridic la comuniunea prototipului ei. Auzul muzicii adecvate, armoniznd sufletul n sine, l ridic la dimensiunea rugciunii purificatoare; iar parfumul de tmie, nmiresmnd mediul ambiant, deschide prin miros buna dispoziie de nlare duhovniceasc a sufletului. Chiar i gustul trupesc, la care ne-am referit spre a-i determina cu precdere subiectivismul ce poate degenera n insaiabilitatea patimii, poate avea i o intuiie a realitilor spirituale, pe linia celor sugerate de psalmist cnd ne ndeamn duhovnicete: Gustai i vedei c e bun Domnul (Psalmul 33, 8). Noi putem ns realiza mai nti trupete aceast realitate duhovniceasc ori de cte ori ne mprtim cu Trupul i Sngele Mntuitorului, spre a percepe iubirea milostiv i jertfelnic a lui Dumnezeu n alt ordine de idei, pornind de la realitatea c n natura uman exist potenialiti native bune, nelepii antici au constatat i apreciat c natura este perfectibil, motiv pentru care mereu se strduiau s-i dltuiasc prin educaie autenticitatea care s o duc la perfeciune; iar prin competiiile sportive s demonstreze c omul i poate depi chiar i limitele fireti Astfel, s-a cutat formarea bunelor deprinderi n urma unei judeci drepte (corecte), care s conduc la idealul kalokagatiei, a nfrumuserii i mbuntirii firii omeneti, deopotriv a sufletului i a trupului, promovndu-se gimnastica, sportul, filosofia, muzica, arta, cultura, nvmntul, tiina Iar n acest sens s-a considerat oportun ca disciplinarea simurilor fireti, biologice, s fie mbinat armonic cu cultivarea simurilor intelectuale, artistice, culturale, religioase, nscrise n natura spiritual, pe msur s armonizeze firea n sine, nzestrnd-o cu frumuseea autentic. Pe de alt parte, proclamnd idealul filocaliei, prin cultivarea cu prioritate a frumuseilor spirituale, tritorii cretini i-au concentrat ntreaga preocupare duhovniceasc n direcia promovrii prin ascez a terapiei patimilor prin virtui, nelegnd c aa cum ntunerecul dispare la apariia luminii, tot astfel i firea omeneasc, ce poart n sine ntunerecul 42
pcatului, poate fi luminat prin strlucirea harului divin, spre a-i reda sfinenia chipului lui Dumnezeu concretizat n virtute, ca via n Hristos prin Duhul Sfnt. n acest context se cuvine s precizm c din dorina de a impune supremaia spiritului asupra materiei, n scopul realizrii unei ct mai desvrite viei nduhovnicite, au aprut de-a lungul vremii, din prea mult scrupulozitate, unele exagerri ascetice ndreptate unilateral asupra naturii trupeti. Urmnd ns calea mprteasc a dreptei socoteli, asceii cretini autentici, avnd n atenie capacitatea i particularitile naturii fiecruia, ne-au lsat, prin nvtura i viaa lor, modele de armonizare a firii prin practicile ascetice menite s-i aduc adevrata sacralitate. Dup cum arta un distins dascl de spiritualitate cretin, din punct de vedere al firii omeneti, asceza cretin nu are ca scop nimicirea firii, sau chiar i numai a trupului, nici mutilarea firii sau a trupului, ci scopul ei este eliberarea firii (deci i a trupului i a sufletului) de sub chemrile pcatului i dezvoltarea a tot ce este pozitiv, frumos, nobil, bun, nalt n firea omeneasc. Dup concepia ortodox, natura uman, fiind creat de Dumnezeu, este bun. Rul este un accident: el nu aparine firii, ci e ceva strin, ceva contra firii. Binele, dimpotriv, este conform firii. Asceza, care vrea s nlture rul i s desvreasc binele, nu este mpotriva firii, ci conform cu ea, e pentru fire. Ea e mijlocul de desvrire a firii. De aceea asceza va dezvolta tot ceea ce e bun, ceea ce este dup firea cea bun a omului. Ea nu lupt contra firii, ci contra rului, contra pcatului, elibernd firea de servituile rului i ajutnd la creterea tuturor seminelor bune din firea noastr. Ea nu lupt contra trupului, ci contra patimilor, cci scris este: Purtai grij de trup dar nu spre pofte (Romani 13, 14). n Hristos, omul nu este mutilat, ci este eliberat din robia pcatului i ridicat pe planul unei viei superioare i plenare18. De fapt, avnd n vedere c modelul este Hristos, asceza va tinde s nlture tot ce e neasemnare cu Hristos i s dezvolte tot ce e asemnare cu Hristos. Precum sculptorul, care vrea s ciopleasc n piatr chipul unui om, d la o parte cu dalta bucile de prisos i contureaz n piatr trsturile chipului, tot aa asceza cretin elimin ceea ce e nefolositor i pgubitor i scoate la lumin chipul lui Hristos n fptura credinciosului. Cum Iisus Hristos este asemenea nou afar de pcat (Evrei 4, 15), rezult c asceza cretin cuprinde pe de o parte lupta mpotriva pcatului, purificarea firii de pcat, pe de alt parte
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Asceza cretin, n vol. Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 343.
18
43
efortul pentru dobndirea i creterea n virtuile ce strlucesc desvrit n persoana lui Iisus Hristos19. De aici vedem c asceza nu este scop n sine, ci o continu exersare, ce se prezint ca un mijloc de a dobndi prin harul Duhului Sfnt sfinenia lui Hristos, spre a face vie i roditoare sfinenia lui Dumnezeu n lume. Fiind un exerciiu nscris n procesul de nduhovnicire, asceza cretin se realizeaz ca lucrare a Duhului, deoarece numai prin viaa de har putem dobndi i desvri n natura noastr supus ispitelor i poftelor pctoase, viaa de sfinenie a lui Hristos (I Corinteni 12, 32; Romani 8, 9-13). Este deosebit de convingtoare n acest sens mrturia Apostolului, ptruns de duhul smereniei ca druire plin de ncredere n puterea i lucrarea harului, cnd spune: Pot totul n Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13), autentificnd i actualiznd peste veacuri imaginea comuniunii de har dintre vi i mldi (Ioan 15, 1-9), sugerat i anticipat de Mntuitorul. Aa cum n mrturisirea pe care o facem despre Hristos este prezent i El, cu att mai mult se mprtesc de harul preasfnt al slavei Sale cei ce se nvrednicesc s se jertfeasc cu bucurie pentru El, tiut fiind c Christus in martyre est. Iat statornicia i mreia unui suflet care a primit harul unei glorii att de mari Cuprins de durerile naterii cu o zi naintea martiriului, unul din paznicii celor nchii i spune lui Perpetua: Dac acum tu suferi att de mult, ce vei face atunci cnd vei fi aruncat fiarelor i ea a rspuns: Acum sufr durerile firii. Acolo, ns, un altul (Hristos) va fi n mine, care va ptimi pentru mine, fiindc i eu voi ptimi pentru El20. Precum n martiriul rou, al sngelui, la fel i n martiriul alb, cel al rstignirii patimilor i poftelor de ctre cei ce sunt ai lui Hristos (Galateni 5, 24), este prezent i El spre biruin, n strdania, struina i lupta noastr, fiindc fr El nu putem face nimic (Ioan 15, 5) pe plan duhovnicesc. Aceasta nseamn c harul lui Hristos ntrete pe cele slabe i vindec pe cele neputincioase ale firii celui care de bun voie se strduiete s devin asemenea Lui. Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt, i harul lui care este n mine nu a fost n zadar, ci m-am ostenit mai mult dect ei toi, dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este n mine (I Corinteni 15, 10), spune Apostolul, spre a evidenia c, n ostenelile noastre duhovniceti, harul aduce i statornicete virtutea ncepnd cu duhul
Idem, p. 342-343. Martiriul lui Perpetua i Felicitas, XV-XVI, n vol. Actele martirice, PSB 11/1982, p. 121.
19 20
44
smereniei de bun voie, care elibernd sufletul de mndria egocentric dezvolt lepdarea de sine i urmarea lui Hristos. De aceea, cu ct spm mai n adnc temelia smereniei, cu att ridicm mai mult, prin harul lui Dumnezeu, edificiul sfineniei, conform ndemnului apostolic: Smerii-v, deci, sub mna cea tare a lui Dumnezeu, ca El s v nale la timpul cuvenit (I Petru 5, 6). Prin urmare, harul ncepe procesul de regenerare a naturii umane i tot el o desvrete, imprimndu-i sfinenia vieii lui Hristos. Harul creaz dispoziia i disponibilitatea de a-L primi pe Hristos n viaa ta, spre armonizarea firii n ea nsi, a raiunii cu voina i sentimentul, anulnd n acelai timp contradicia dintre natura fizic i cea spiritual, n favoarea spiritualizrii vieii biologice, iar asceza ne nvrednicete s ne mprtim de har peste har (Ioan 1, 16), ca anticipare i pregustare a comuniunii venice cu Hristos, cu Sfnta Treime (II Corinteni 3, 17-18), asemenea Sfintei Fecioare Maria care a aflat har de la Dumnezeu (Luca 2, 2838), fiindc prin viaa ei curat s-a fcut vrednic de primirea i lucrarea harului. n acelai timp, aa cum prin viaa ei curat, Sfnta Fecioar s-a nvrednicit de rodirea harului Duhului Sfnt, spre a mplini voia lui Dumnezeu (spunnd ngerului: fie mie dup cuvntul tu), tot astfel, n msura n care asceza ne ajut s ne curim natura de ntinciunea pcatului i a patimilor, se face tot mai activ rodirea harului ca libertate a firii ce se mplinete n voia lui Dumnezeu. Aa cum Fiul lui Dumnezeu s-a cobort din cer nu ca s fac voia Sa, ci voia Celui ce l-a trimis (Ioan 6, 38), tot astfel i cei care prin ascez i curesc mintea, inima i viaa trupeasc, mprtindu-se de harul Lui, mplinesc totdeauna voia lui Dumnezeu. Iar voia lui Dumnezeu spune Apostolul este sfinenia noastr (I Tesaloniceni 4, 3), nelegnd sfinenia lui Dumnezeu n toat purtarea noastr (I Petru 1, 16). Iar cel ce mplinete n mod constant voia lui Dumnezeu n viaa i activitatea sa, devine un misionar prin aceea c face vie, lucrtoare i rodnic voia i sfinenia lui Dumnezeu n lumea pcatului. Asemenea oricrei lucrri omeneti, precum n nvare sau n dobndirea bunelor deprinderi prin educaie, la fel i n ascez este angajat ntreaga noastr fire spre aciune, deopotriv spiritual i material. De aceea, prin analogie cu struitorul antrenament al atleilor (Filipeni 3, 14; I Corinteni 9, 24), asceza este cunoscut i sub numele de , nelegnd 45
nevoin, osteneal, trud; i , indicnd lupta plin de curaj, ca angajament voluntar plin de fermitate, pe msur s formeze caractere puternice, hotrte s acioneze pentru statornicia mpriei lui Dumnezeu n lume. Din cele pn aici tratate reinem c procesul duhovnicesc specific ascezei cretine are menirea de a face ca Hristos s ia chip n noi prin lucrarea harului divin, care fiindu-i propriu naturii umane, creaz dispoziia angajamentului ascetic, susine asceza i o desvrete ca via de sfinenie a lui Dumnezeu n lume. Pentru realizarea acestui deziderat, asceza se afirm ca o continu aciune pentru dobndirea nfrnrii = , ca stpnire de sine, implicnd deopotriv natura spiritual a sufletului i natura sensibil, cea a simurilor, adic: i . Acestea se cauzeaz i se ntreptrund reciproc, mai nti prin sesizarea pcatului intrat i statornicit n firea omului, cnd toat mintea omeneasc, rtcind i abtndu-se de la micarea cea dup fire, se mic spre patimi i simuri i spre cele supuse simurilor, neavnd unde s se mite n alt parte, odat ce s-a abtut de la micarea care o duce n chip firesc ctre Dumnezeu21; iar apoi prin strdania ascetic ndreptat asupra celor cinci simuri, mbinnd vzul cu privegherea, auzul cu studiul nvturilor mntuitoare, mirosul cu rugciunea, gustul cu nfrnarea, pipitul cu isihia22, ca pace, linite i bucurie duhovniceasc adus n suflet prin lucrarea harului divin, tiut fiind c isihia are ca nceput tocmai asceza minii23. Cel care reuete acest lucru i curete repede mintea sufletului su i, subiind-o prin acestea, o face neptimitoare i strvztoare24. Referind virtutea nfrnrii la simuri, Sfntul Vasile cel Mare ndeamn s inem totdeauna simurile sub control, spre a deprinde stpnirea de sine ce realizeaz armonizarea naturii umane n ea nsi: ine cu putere n mini crma vieii. Crmuiete-i ochii, ca s nu se npusteasc asupra ta, prin ochi, valul aprig al poftei! Crmuiete-i auzul, ca s nu primeasc urechile ceva vtmtor! Crmuiete-i limba, ca s nu rosteasc cuvinte nengduite! S nu te rpun furia mniei, s nu te nece
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua 11, P.G. 91, 1112 A. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodox, trad. Irina Luminia Niculescu, Timioara, 1998, p. 57. 23 Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucureti, 1990, p. 35. 24 Cuviosul Nichita Stithatul, Cele trei sute de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, I, cap. 91, Filocalia, vol. VI, p. 223.
21 22
46
loviturile fricii, nici s te doboare povara ntristrii! Valuri sunt patimile, dac te ii deasupra lor vei fi un crmaci iscusit al vieii tale; dar dac nu te vei feri, cu pricepere i linite de toate ispitele ce vin asupr-i, te vei pierde n oceanul pcatului25. Dobndind prin ascez virtutea nfrnrii ca disciplinare a simurilor i, mai departe, , ca nsntoire a naturii, prin eliberarea de patimile ce-i sunt duntoare, stingnd prin harul lui Dumnezeu focul material al trupului cu focul nematerial al Duhului, cum spune Sfntul Ioan Scrarul26, se trezesc tot mai mult simurile duhovniceti, nct Sfntul Antonie se poate referi la mirosul care percepe parfumul virtuilor i duhoarea rului i a Celui ru27. Apoi, gustul simte buntatea i dulceaa lui Dumnezeu, pipitul d certitudinea, ca odinioar Apostolului Toma28. Vedem, de altfel, aceast certitudine venit din simuri i ca motivare misionar de chemare evanghelic la viaa de har, cnd Apostolul declar explicit: ce am vzut i am auzit aceea v vestim i vou, ca i voi s avei prtie (comuniune) cu noi, iar prtia noastr este cu Tatl i cu Fiul su, Iisus Hristos (I Ioan 1, 3). Faptul c asceza cretin nu foreaz i nu desfigureaz ntru nimic firea uman, relev caracterul ei educativ, ea constituindu-se nu ca scop, ci ca exerciiu menit s-i redea acesteia normalitatea cuvenit, adic autenticitatea. De aceea, avnd n atenie natura fiecruia, a specificului personal, a puterii i slbiciunii fiecruia, asceza se exercit treptat, avnd un caracter progresiv. n acest sens, Sfntul Apostol Pavel, referindu-se la treptele vieii duhovniceti, scoate n eviden virtutea discernmntului = , aparintoare celor desvrii, care prin exerciii repetate ale purificrii simurilor s-au deprins s deosebeasc () binele de ru (Evrei 5, 14). Astfel, discernmntul va fi caracteristica esenial a oricrui om duhovnicesc, dar va defini n mod special pe printele diakritic, dotat cu harisma deosebirii duhurilor, recunoscut a fi nelepciunea mai presus de fire. i mai departe, n acest plan al nduhovnicirii, Sfntul Antonie cel Mare arat c un suflet curit din toate prile i aezat dup rnduiala firii primete prin lucrarea Sfntului Duh harisma strvederii = 29,
Omilia a XII-a, La nceputul (crii) Proverbelor, XVII, PSB 1/2009, p. 223. Scara, 15, Filocalia, vol. IX, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Bucureti, 1988, p. 222. 27 Sf. Atanasie, Viaa Sf. Antonie, LXII, PSB 16, p. 228. 28 T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 127. 29 Sfntul Atanasie cel Mare, Viaa cuviosului printelui nostru Antonie, XXXIV, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Bucureti, 1988, PSB 16, p. 214.
25 26
47
fiind o perspicacitate spiritual = , care vede prin trup, prin spaiu, prin timp. Aceast perspicacitate spiritual nseamn n acelai timp cunoaterea tainelor lui Dumnezeu = i cunoaterea celor ascunse ale inimilor = 30, nct ea trebuie mereu cultivat, fiindc, aa cum spune Sfntul Antonie, e nevoie de mult rugciune i nevoin (ascez) pentru ca primind de la Duhul Sfnt harisma discernmntului duhurilor, s putem cunoate cele ce privesc pe demoni31. n alt ordine de idei, evideniem faptul c, n contextul spiritualizrii simurilor aparintoare naturii sensibile, se afirm la cei cu inima curat intuiia duhovniceasc a realitilor aflate dincolo de lumea senzorial, adic la vederea duhovniceasc. Astfel, din cartea Faptele Apostolilor aflm c tefan fiind plin de Duh Sfnt a vzut mrirea lui Dumnezeu i pe Iisus stnd de-a dreapta lui Dumnezeu. i a zis: Iat, vd cerurile deschise i pe Fiul Omului stnd de-a dreapta lui Dumnezeu (Fapte 7, 55-56). Mrturia acestor intuiii duhovniceti prin simurile fizice le putem identifica mai ales n cazul martirilor. n Martiriul Sfntului Policarp, bunoar, ni se spune c martirii lund aminte la harul lui Hristos au dispreuit chinurile lumii, ctignd printr-o singur or de suferin viaa de veci. Iar focul slbaticilor lor chinuri era pentru ei rcoritor i priveau cu ochii inimii buntile pstrate celor ce ndelung rabd, despre care urechea nu a auzit, ochiul nu le-a vzut i nici la inima omului nu s-au suit. Lor ns, le-au fost artate de Domnul, deoarece nu mai erau oameni, ci ngeri32. Iat nc un exemplu concret, din foarte multe alte cazuri: Fiind pironit pe stlp, Carp a zmbit. Iar cei de fa mirndu-se, au zis: ce este, de ce rzi? Iar fericitul a zis: am vzut slava lui Dumnezeu i m-am bucurat33. Referindu-ne n continuare la spiritualizarea simurilor prin har, vom evidenia diferite aspecte de convertire sau de transformare duhovniceasc ale acestora. Bunoar, dac sub presiunea animalic a instinctelor i afectelor, eros, ca atracie natural a sufletului spre frumos, se poate perverti la un moment dat prin iraionalitatea libidoului i a subiectivismului su aberant, devenind eros concupiscentiae, de multe ori de-o brutalitate de-a dreptul slbatic, asemenea unui vulcan n erupie, capabil s destrame contiina, s prbueasc idealuri i s zdrobeasc chiar i destinul uman; n schimb, prin harul lucrtor al Duhului, eros i primete autenticitatea
T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 114. Sfntul Atanasie, Viaa Sf. Antonie, XXII, p. 207. 32 Actele Martirice, trad. Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Bucureti, 1982, p. 28. 33 Ibidem, p. 168.
30 31
48
spiritual, dedicndu-se ntru totul frumuseilor duhovniceti, orientnd i simurile n aceast direcie. i pentru a ne convinge de o asemenea realitate, Sfntul Ioan Scrarul ne relateaz urmtorul caz: Mi s-a povestit ntr-o zi o ntmplare de-o puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o femeie minunat de frumoas, gsi ntr-aceasta pricin de a da mrire Ziditorului. La vederea ei, l cuprindea dragostea de Dumnezeu i din ochi i ni un iroi de lacrimi. i a fost minunat de vzut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fu, n chip suprafiresc, cunun de biruin. Dac un astfel de om n cazuri asemntoare e cuprins ntotdeauna de acelai simmnt i lucreaz n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii chiar nainte de nvierea obteasc34. Pe de alt parte, simurile sensibile se ntreptrund cu cele duhovniceti n ambiana unei atmosfere de har ce confer naturii umane un grad superior de spiritualizare. Cnd ncepeam s m rog cu inima spunea un om nduhovnicit toat mprejurimea mi se nfia ntr-o form fermectoare: iarba, psrile, pmntul, aerul, lumina, toate preau s vorbeasc ctre mine, c sunt aici pentru om, c mrturiseau dragostea lui Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dumnezeu. Atunci am neles cuvntul Filocaliei: a nelege duhul fpturilor i am vzut calea pe care trebuie mers pentru a ajunge s stai de vorb cu fpturile lui Dumnezeu35. Iar aceast nfrire a omului cu creaia reprezint triumful harului divin care, nsntoind firea omului, i confer autenticitatea plenar prin armonia comuniunii universale. n felul acesta, se evideniaz progresul duhovnicesc ca o trecere de la , care definete strdania ascetic a biruinei asupra patimilor prin virtui, rspltit de harul lui Dumnezeu cu , nsemnnd cunoaterea natural a realitilor dumnezeieti din fpturi, ce conduce i se mplinete n , ca vedere duhovniceasc, care se realizeaz n lumina Sfintei Treimi prin harul rugciunii. Desigur, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, nu e o vedere fa ctre fa, ci n oglind (I Corinteni 13, 12), adic n inim. Nu e intuiia nemijlocit a fiinei lui Dumnezeu, ci a slavei Sale pe care El ne-o arat prin energiile Sale necreate, transfigurnd natura omeneasc prin lumina taboric.
34 Scara Raiului, XV, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Ed. Amarcord, Timioara, 1994, p. 314. 35 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti, 1981, p. 236.
49
4. Afectele ca forme iraionale ale naturii umane i convertirea lor n virtui

Pentru a nelege raionalitatea i iraionalitatea sufletului ca temei al orientrii i dezorientrii naturii umane, se cuvine s prezentm la nceput schema formulat de Platon i preluat n scrierile patristice, fiindc ea s-a impus n lumea antic precretin ca o concepie incontestabil, asemenea unei dogme. n Phaidros 253 d.e. i n Republica 439 d.e., Platon arat c prile sufletului sunt de dou feluri: raionale i iraionale. Acestea sunt prezentate n imaginea atelajului tras de doi telegari (cal= ) condui de un vizitiu (). Vizitiul este (mintea) sau (cuminenia, chibzuina), iar cei doi cai sunt i . De aici vedem c ntreaga etic platonic se axeaz pe ideea de eliberare, sau de mntuire a sufletului. S vedem ns cum se realizeaz aceasta n compartimentele sufletului. Trei pri spune Platon intr n alctuirea fiecrui suflet; dou din ele au chip de cal, iar cea de a treia ntruchipeaz pe vizitiu (). S pstrm pe mai departe imaginea aceasta. Iar despre cai, spunea c unul este bun ( ); nu i cellalt. Dar nu am artat-i se cuvine acum s-o spunem-care anume e virtutea celui bun i care e viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de un soi mai bun are statura dreapt, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar culoarea lui e alb; e dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i vorb. Cellalt cal, dimpotriv e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul eapn, cu gtul scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii alburii i injectai cu snge; e nesios i ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovituri de bici i mboldituri ce l mai poi mna. Cnd, aadar, vizitiul zrete chipul ndrgit, privelitea aceasta i umple sufletul de foc, i el se simte strbtut de mpunsturile dorului ce-l nfioar (Phaidros 253 d-e )36. Adncind n continuare taina naturii umane, Platon evideniaz cele trei dimensiuni ale sufletului, dup cum urmeaz: funcia raional, sau , funcia voliional sau cea a curajului, , definind calul bun; iar poftele senzoriale, , reprezentnd
36
Platon, Opere IV, trad. i note de Gabriel Liiceanu, Bucureti, 1983.
50
partea rea a sufletului, se identific cu calul ru. Raiunea i are sediul n creier; afectele i sentimentele n inim; iar poftele n pntece. Raiunea e locul puterii intelectuale, a contiinei, a personalitii; slbiciunea sau tria ei determin caracterul omului. Voina sau curajul st ntre raiune i pofte, ajutnd la lupta dintre ele, s biruiasc raiunea. Poftele senzoriale i au originea n individualitatea animalic. Ele sunt micate totdeauna de nesaiu. Ele se opun raiunii; o mpiedic. Dar aceste trei pri nu sunt fiecare pentru sine, ci formeaz o unitate indistructibil a sufletului. Esena sau fiina sufletului () este gndirea sau raiunea. Gndirea sau cunoaterea mic mai nti sufletul i apoi urmeaz micarea corporal. De aceea sufletul este naintea corpului i este nemuritor37. ntr-un alt dialog, Platon revine asupra celor trei componente ale sufletului, spre a stabili raportul dintre ele: Nu fr temei am spus eu vom socoti c aceste aspecte sunt dou, distincte i deosebite una de cealalt. Partea prin care se judec o numim partea raional a sufletului; pe cnd partea prin care el iubete, flmnzete, e nsetat, cunoate i celelalte pofte, o numim iraional i aparent, nsoitoare a ndestulrii i a plcerilor Dar ceea ce ine de aspectul pasional, de capacitatea de a ne mnia oare nu reprezint o a treia parte, sau ea ar fi de aceeai natur cu vreuna din celelalte dou i cu care anume? Poate c este de aceeai natur cu partea aparent (scil. iraional) (Republica, 439 d, e)38. Acestor trei pri ale sufletului le corespunde trei virtui cardinale. Cea dinti: cuminenia corespunde prii raionale a sufletului. Ea este cauza execuiei corecte a aciunilor; este virtutea curajului care se refer la (pasiunea generoas) i i ofer omului puterea de a-i ine firea n pericole i necazuri. Stpnirea asupra poftelor trupeti (), care nu ne las s fim robii de plcerile corporale, este cumptarea. Cele trei virtui corespunztoare celor trei pri ale sufletului sunt armonizate de cea de a patra virtute: dreptatea, care determin ordinea n statul ideal39. Cetatea a aprut a fi dreapt cnd cele trei categorii de firi existente ntr-nsa i-ar face fiecare ceea ce-i este propriu; ea este de asemenea cumptat, viteaz i ne leapt 40 (Republica 435 b) .
Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucureti, 1982, p. 186 Platon, Opere V, trad. Andrei Cornea, Bucureti, 1986. 39 Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, III, 90-91, trad. Acad. Prof. C.I. Balmu, Bucureti, 1963. 40 Ion Banu, Platon i platonismul. Studiu introductiv la Platon, Opere, vol. I, Bucureti, 1974, p. LX-LXV.
37 38
51
Referindu-se n mod expres la natura uman n desfurarea ei social, Platon arat c oamenii se deosebesc de la natur, n funcie de felul n care domin una din cele trei caracteristici sufleteti. Unii, de natura aurului, ar poseda nsuiri sufleteti superioare. Alii ns, de natur grosolan, sunt dominai de pasiuni vulgare. Prima categorie are inteligena cu sediul n creier; tendina spre aciune i gsete sediul n piept, iar dorinele senzoriale sunt asociate pntecului. n statul ideal, categoriei inteligenei i corespund filosofii (arhontes) chemai s conduc statul. Categoriei curajului i corespund paznicii i militarii, (stratiotoi), cu datoria de a ntreine ordinea n stat. n cea de a treia categorie intr meteugarii (demiurgoi) i cultivatorii pmntului, oameni ai pntecului incapabili de a atinge virtui prea nalte, ci cel mult stpnirea de sine (cumptarea). Lipsii de capaciti intelec tuale i morale, ei muncesc dar n-au dreptul s 41 ia parte la viaa public . Stoicii, ca deschiztori de drum n determinarea afectelor, le-au identificat pe cele mai importante, ca fiind: 1. (durerea) o strngere neraional a sufletului. Speciile ei sunt: mila, invidia, gelozia, rivalitatea, tulburarea, suprarea, ndurerarea, supliciu, prbuirea. 2. (frica) este o ateptare a rului. Intr urmtoarele emoii: teroarea, oviala, ruinea, groaza, panica, anxietatea. 3. (dorina) este o poft neraional, sub care sunt rnduite strile urmtoare: lipsa, ura, prtinirea, mnia, iubirea, pica, ciuda. 4. (plcerea) este o exaltare iraional, care rezult din ceea ce pare a fi demn de alegere. Ea cuprinde: ncntarea, bucuria de rul altuia, desftarea, bucuria violent. Aceste forme ale pasiunii pot fi corectate de trei stri emoionale bune, ntemeiate pe raiune. 1) (bucuria), ca opusul plcerii, este o exaltare justificat de raiune. 2) (prudena), ca opusul fricii, este o evitare bazat pe raiune. 3) (voina) este opusul poftei, ntruct este o dorin raional (DL, VII, 111-116). Dup cum vedem, afectele pot fi corectate i chiar eradicate prin puterea raiunii, adic prin (dreapt raiune sau dreapt
41
Paul Friedlander, Die platonischen Schriften, Berlin, 1930, p. 69-70.
52
judecat), nct neleptul nu-i va da asentimentul sau adeziunea la un lucru fals. Impulsul spre aciune, , la animale este dat de senzaie i de reprezentare, ; la om se impune adeziunea raiunii, adic , n urma unei drepte judeci (D.L. VIII, 121-123). Prin urmare, potrivit concepiei stoice, afectele fiind iraionale i nefireti, implicit sunt duntoare naturii umane, nct erau etichetate de ei ca fiind (boli ale sufletului), rele n sine, improprii naturii omului, nct tmduirea firii o poate realiza numai partea ei raional, cea conductoare, , prin . Iar aceast nsntoire a naturii umane este neptimirea, adic , care definete virtutea prin acordul logosului interior i ordinea lumii stabilit de voina divin. Prin urmare, a tri conform naturii () nseamn, pe baza conexiunii dintre i , a tri conform raiunii. Sunt convingtoare n acest sens cuvintele stoicului Cicero, care identificnd pe ratio recta cu virtutea, spune: aadar, cum nimic nu este mai bun dect raiunea, i cum aceasta se afl n om i n divinitate, prima comuniune dintre om i divinitate e prin raiune. Dar celor crora le este comun raiunea, de asemenea le este comun i dreapta raiune (recta ratio), nct aceasta este legea, iar noi oamenii trebuie s ne socotim n comuniune cu zeii i prin lege[]. Iar virtutea exist i la om i deopotriv i la zeu []. Virtutea ns nu e nimic altceva dect natura desvrit i dus pn la treapta ei cea mai nalt (est autem virtus vihil alind nisi perfecta et ad summum perducta natura); exist, de aceea, asemnare ntre om i divinitate. Fiindc lucrurile stau aa, ce nrudire mai apropiat i mai sigur poate fi oare?42. Dac concepia stoic privind afectele este static i nepenit, prinii filocalici, pornind de la constatarea c acestea se constituie dintrun imens rezervor de energie, au demonstrat c ea poate fi transformat sau convertit printr-o bun chibzuin i voina ntrit de harul divin n virtutea menit s confere naturii umane autenticitatea chipului lui Dumnezeu.43
42 De legibus, I, 7-8, ed. Rainer Nickel Artemis u. Winkler Verbag, MunchenZurich, 1994, p. 28-30. 43 Concret vorbind, afectele sunt de dou feluri: unele conforme firii = , numite i ireproabile, iar altele contrare firii = , numite i reproabile. Afectele conforme firii sunt cerute de firea omeneasc, fiind naturale, precum oboseala, foamea, setea, ntristarea. Acestea, fiind naturale sau fireti, nu pot fi socotite pctoase, dar pot deveni pcat n momentul n care, prin voina liber a omului, se transform n afecte contrare firii. De exemplu: foamea este un afect natural. Datorit faptului c afectul n sine reprezint o micare iraional, poate aprea insaietatea, care amplific foamea n
53
Referindu-se la natura uman, Sfntul Maxim Mrturisitorul arat, cu privire la afecte, c acestea pot fi convertite n virtui. Afectele spune Sfntul Maxim nu au fost create la nceput mpreun cu firea oamenilor. Cci altfel ar intra n definiia firii. Spun, nvnd de la marele Grigorie al Nissei c ele odrslesc din fire, dup ce au ptruns n partea cea mai puin raional a ei, din pricina cderii din starea de desvrire. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc i fericit, ndat dup clcarea poruncii s-a fcut n om strvezie i vdit asemnarea cu dobitoacele cele necuvnttoare. Cci trebuia, dup ce s-a acoperit demnitatea raiunii, ca firea oamenilor s fie chinuit, pe dreptate, de trsturile iraionalitii (dobitociei) la care a fost atras prin voia ei, Dumnezeu rnduind, prea nelept, ca omul, n felul acesta s vin la contiina mreiei sale de fiin raional. Cu toate acestea i afectele devin bune n cei ce se strduiesc, i anume atunci cnd, desfcndu-le cu nelepciune de lucrurile trupeti, le folosesc spre ctigarea bunurilor cereti. De pild, pofta (dorina) o pot preface n micarea unui dor spiritual dup cele dumnezeieti; plcerea n bucuria curat pentru conlucrarea de buna voie a minii cu darurile dumnezeieti; frica n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatelor; iar ntristarea n pocina care aduce ndreptarea de pe urma pcatului din timpul de aici. i scurt vorbind, asemenea medicilor nelepi, care vindec prin trupul veninos al viperei o muctur nveninat sau care se va nvenina, s ne folosim i noi de aceste afecte spre nlturarea rutii celei de fa sau a celei ce va s fie i spre dobndirea i pzirea virtuii i a contiinei. Precum am spus, deci, acestea devin bune prin ntrebuinare pentru cei ce i robesc orice cuget spre ascultarea lui Hristos44. Temeluind convertirea afectelor n virtui pe sentina apostolic a nrobirii minii spre ascultarea lui Hristos (II Corinteni 10, 5), Sfntul Maxim evideniaz dintr-o perspectiv duhovniceasc tocmai eliberarea naturii umane din captivitatea afectelor iraionale care degradeaz natura omeneasc, nrobind-o patimilor, tiut fiind c unde este Duhul Domnului acolo este libertate (II Corinteni 3, 17). E vorba de libertatea autentic,
nesaiu, devenind obsesie, sau deprindere rea. Aceast deprindere rea creeaz o suferin moral numit patim. Astfel, vom spune c afectul este o form pasiv a sufletului, fiindc i nchide aspiraiile naturale i luminoase n obsesia static (pasiv) a patimii, ca ntr-o mlatin din care nu mai poate iei Pentru acest motiv, afectele ca stri pasive ale sufletului pot fi numite i patimi= . n felul acesta, generaliznd, spunem c afectele, ca funcii iraionale, definesc partea pasional (ptima) a sufletului. 44 Rspunsuri ctre Talasie, Scolii, 1, Filocalia, vol. III, trad. Pr. D. Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 40.
54
cea n adevrul vieii lui Hristos (Ioan 8, 32), care nnoiete firea omeneasc prin eliberarea de pcatul i patima care o falsific. Dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17), spune Sfntul Apostol Pavel. Iar aceast nnoire duhovniceasc reprezint o schimbare de profunzime a naturii umane prin rodirea harului divin, pe msur s-i confere autenticitatea, ca mreie i frumusee originar, identic cu chipul lui Hristos, care este chipul lui Dumnezeu = (Coloseni 1, 15). Concluzionnd, vom spune c gndurile i faptele rele, impulsionate de afectele contrare firii, adic , prbuesc natura uman n patimi nrobitoare, iar afectele i aduc conformitatea cu sine printr-un proces duhovnicesc menit s-i desvreasc normalitatea, adic autenticitatea sau sacralitatea ei ca sfinenie a vieii n Hristos, care prin mpreuna-lucrare a firii cu harul divin tot mai mult i devine proprie.
5. Virtutea ca autenticitate a firii i dinamismul ei social-cultural de-a lungul vremii

Dac pcatul intrat n natura omeneasc, alternd chipul lui Dumnezeu n ea, o degradeaz n tot felul de patimi, pierzndu-i autenticitatea, restabilirea ei prin harul divin n urma jertfei i nvierii Mntuitorului, i red autenticitatea identic cu sfinenia vieii lui Hristos. Iar la autenticitatea ei se ajunge prin virtute ca act sinergic = , adic mpreun lucrare (conlucrare, cooperare) a firii cu harul divin. Aceasta nseamn c virtutea cretin este rod al Duhului n msura n care ne strduim s-i artm eficiena ca via n Hristos. Dat fiind faptul c mndria i egoismul au constituit mobilul cderii omului n pcat, prin care natura omului i-a pierdut autenticitatea, smerenia reprezint starea de la nceput a naturii omului, spune Vasile cel Mare45, mama i rdcina i hrana i temelia i legtura dintre toate celelalte bunuri (virtui)46, pmntul din care va odrsli viaa duhovniceasc prin ploaia de har i raza de lumin a Duhului Sfnt, spre a oferi modelul de sfinenie a vieii lui Hristos, prin credina lucrtoare n dragoste (Galateni 5, 6), n acelai timp lumin a minii i curie a inimii. E adevrat c harul nu e fruct al smereniei, ci al dragostei lui Dumnezeu, dar smerenia este condiia
45 46
Omilia a XX-a, Despre smerenie, PSB 1/2009, p. 293. Sfntul Ioan Gur de Aur, In Acta Apostolorum, 30, 3, P.G. 60, 2256.
55
pentru primirea lui, ca deschidere permanent ctre eliberatorul, smeritul i nltorul cuvnt al lui Dumnezeu. Fr smerenie omul nu poate ajunge la credin. Cu ct smerenia e mai mare, cu att omul ptrunde mai adnc tainele credinei47 roditoare prin puterea harului divin. Astfel, virtutea ca realizare concret a sfineniei lui Hristos ncepe, ca lucrare a harului divin, cu gndul smerit al lui Hristos = (Filipeni 2, 3-5), i se continu n mod necesar cu lepdarea de sine, nelegnd renunarea la eul pcatului, i, n acelai timp, prin luarea crucii se realizeaz urmarea lui Hristos (Marcu 8, 34), adic asumarea crucii Lui ca druire pentru viaa lumii, asemenea Lui. Virtutea ca autenticitate a firii rezid n sacralitatea naturii umane, deopotriv sufleteasc i trupeasc, conform binecuvntrii apostolice: Iar Dumnezeul pcii nsui s v sfineasc ntregi, i tot duhul vostru i sufletul i trupul s se pzeasc fr prihan (I Tesaloniceni 5, 23); i astfel, preamrii pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20). n felul acesta, sacralitatea nu este un adaus naturii, nici ceva forat, ci reprezint firescul ei, adic normalitatea. Sfinenia nu desfigureaz natura omeneasc, ci o mplinete, o desvrete, fiindc deopotriv trupul i sufletul, de la creaie, au aceiai menire a sfineniei. S-a artat n acest sens c mprtirea prin har a sfineniei lui Hristos, referindu-se la natura material a omului, are puterea de spiritualizare a acesteia, ntocmai cum firea pmnteasc a omului a fost sfinit i ndumnezeit prin ntruparea, jertfa, nvierea i nlarea Domnului la cer. Hristos a transfigurat propriul Su Trup pentru a-l transforma prin Duhul Sfnt ca mijloc de iradiere i transfigurare a omului i a creaiei n Biseric Spiritul nu se confund cu materia, fiindc sufletul rmne suflet, iar trupul rmne trup, dar ntre spirit i materie exist o legtur interioar care face posibil transfigurarea materiei din interior prin lucrarea Duhului Sfnt n Hristos i n Biseric. Acesta este i motivul pentru care Taina cretinismului este Taina materiei transfigurate n Hristos. n textul biblic se spune c Domnul s-a schimbat la fa naintea unora dintre ucenicii Si, astfel nct faa Lui strlucea ca soarele, iar hainele erau mai albe dect lumina. Hristos a descoperit astfel ucenicilor Si Taina mpriei lui Dumnezeu n care drepii vor strluci ca soarele i ne-a lsat s constatm c materia se poate transforma n lumin48. Dar
47 48
111.
Bernard Hring, Das Gesetz Christi, vol. III, Freiburg im Breisgau, 1963, p. 89. Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 110-
56
n acelai timp, dei mpria lui Dumnezeu nu este din aceast lume, ea este n lume i pentru lume, iar natura uman sfinit prin har nu rmne izolat de lume, ci se implic n viaa ei concret, spre a-i transmite duhul sfineniei lui Hristos, fiindc att de mult a iubit Dumnezeu lumea nct i pe Fiul Su i-a dat ca oricine crede n El s nu piar ci s aibe viaa venic (Ioan 3, 16). n aceast deschidere spre lume, pentru mntuirea ei, se afirm dinamismul virtuii, ca spiritualizare a naturii umane prin duhul vieii lui Hristos, fiindc Fiul Omului nu a venit s i se slujeasc, ci ca s slujeasc El i s-i dea sufletul rscumprare pentru muli (Marcu 10, 45). Spiritualiznd astfel natura omului, Biserica a neles s fac din fiecare credincios un misionar capabil, hotrt i angajat s transmit lumii binefacerile iubirii lui Hristos, spre a da via mpriei lui Dumnezeu pe pmnt. Fcnd o privire sintetic a prezenei Bisericii n istorie, s-a artat c cele mai frumoase pagini din istoria lumii le-a scris iubirea cretinilor, iubirea de Dumnezeu i de oameni. Eroismul martiric i caritatea evanghelic au ridicat pe om la cea mai nalt treapt a virtuii, oferind omenirii spectacole i lecii de moral neegalate, dar nici mcar concepute n afara cretinismului49. Apoi, cu privire la opera social a cretinismului, s-a evideniat faptul c munca i-a fost totdeauna ncoronat de caritate, sau, mai just, caritatea a fost prima form de activitate social-cultural a cretinismului. Iubirea cretin a adus schimbri binefctoare n concepia despre cstorie i familie, despre drepturile publice i individuale i a adus totodat msuri de asisten social i opere de binefacere care au contribuit simitor la uurarea mizeriei de tot felul. Rzboaie, epidemii, foamete, erau stri aproape cronice. La pace, la ajutoare, la azile, spitale i asisten se gndea de obicei singur Biserica, sau ei i aparinea iniiativa. i a fcut pentru aceasta mult, n numele ideii cretine50. ntr-adevr, aceast idee cretin, ca un elan ce nu cunoate margini, reprezint concretizarea sau aplicarea iubirii lui Dumnezeu fa de lume, fa de cei aflai n suferin, marginalizai, izolai, prsii, nvini. Din primele zile ale lucrrii sale, prin Sfinii Apostoli, prin ucenicii acestora, prin evangheliti, prooroci, prin diaconi, diaconie, presbiteri, presbitere, vduve i prin toat obtea de credincioi, mpreun cu slujitorii obinuii ca i cu cei harismatici, Biserica a pus toat grija pentru pinea cea de
49 Prof. Tudor Popescu, Caritatea cretin n Biserica veche, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 1-2/1945, p. 1. 50 Prof. Dr. Tudor Popescu, Biserica i cultura, Bucureti, 1996, p. 38-39.
57
toate zilele a celor nevoiai. Evanghelia nu li s-a vestit acelora numai prin cuvnt, ci i prin fapt. Iar vestea cea bun de ajutorare sau evanghelia faptei a strbtut ca fulgerul de la un capt la altul lumea roman. S-au ridicat ca valurile uriae ale apelor mulimile celor flmnzi i goi i n toate prile s-a pornit cutarea lui Hristos i a ucenicilor Si, n cutarea celor ce vesteau o Lege nou, o lege biruitoare prin dragoste de oameni Ce veste bun pentru cei asuprii i ce npraznic noutate pentru asupritori! n curnd, i unii i alii s-au fcut vestitorii ei. Iar Biserica i obtea de credincioi mplineau cu dragoste i smerenie legea cea nou51, mai ales prin instituiile de asisten social, cum erau: gerocomiile (azilele pentru vduve); parthenocomiile (azile de fecioare); brefotrofiliile (leagne pentru copiii prsii sau gsii); orfenotrofiile (orfelinatele), xenodohiile (case de oaspei pentru primirea strinilor); ptohotrofiile (azile pentru sraci); nosoconiile (spitale); gerontocomiile (azile pentru btrni). De remarcat faptul c averea Bisericii era averea sracilor, nct prezena i lucrarea milostivirii lui Dumnezeu n istorie o mrturisesc toate strdaniile sfinilor filantropi, ca i a tuturor celor care s-au ostenit n orice ascultri prin numeroasele i feluritele aezminte. Umila i anonima lor existen, sfrit adeseori cu jertfire de sine pentru cei pe care i ngrijeau au dus la mreul edificiu al asistenei sociale a Bisericii. Eroi i mucenici necunoscui, chipurile lor se nal luminos n zbuciumul istoriei, formnd o adevrat massa candida strjuitoare a razelor iubirii fa de aproapele i alintoare a suferinelor omeneti52. Aceiai concretizare a ideii cretine n istorie este evideniat n special de solidaritatea fr egal a cretinilor; comunitatea i lua asupra ei sarcina ntreinerii vduvelor, orfanilor, btrnilor i i rscumpra pe cei czui n minile pirailor. n timpul epidemiilor i asediilor oraelor, cretinii erau singurii care se ngrijeau de cei rnii i i ngropau pe cei mori. Pentru toi dezrdcinaii Imperiului, pentru mulimile suferinde de singurtate, pentru victimele alienrii culturale i sociale, Biserica era singura speran de a dobndi o identitate, de a gsi sau de a regsi o semnificaie existenei. Deoarece nu existau bariere sociale, rasiale, intelectuale oricine putea s devin membru al acestei societi optimiste, n care un cetean influent, demnitar al Imperiului, se prosterna naintea unui episcop, fostul su sclav. E foarte probabil c nici o alt societate
51 Pr. Prof. Liviu Stan, Instituiile de asisten social n Biserica veche, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1957, p. 97. 52 L. Stan, Instituiile, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1957, p. 279.
58
istoric nu a cunoscut un echivalent al acestei egaliti, al caritii i iubirii fraterne pe care le-au trit comunitile cretine din primele patru secole53. i mai departe, se cuvine s facem referire la reformele sociale ale primului bazileu cretin, Sfntul Constantin, cu precizarea istoricilor c opera sa ca legislator a avut trsturi umanitare insuflate de cretinism54. Astfel, fiind impulsionat de duhul tradiiei apostolice, primul bazileu cretin a deschis o larg perspectiv umanizrii situaiei sclavilor. S-a remarcat n acest sens c mpratul a interzis marcarea sclavilor cu fierul rou pe fa, precum i rstignirea lor; iar stpnii care, maltratndu-i pe sclavi, le determina moartea, erau etichetai ca fiind ucigai. Mai mult, s-a recunoscut cetenia sclavilor pe care i eliberase Biserica sau clericii55. n contextul acestei abordri umanitare, cretinii, fie ei bogai sau mai puin nstrii, eliberau pe sclavi mai ales cu prilejul convertirii sau al primirii Sfntului Botez. Reinhem n acest sesn, spre exemplificare, numele unor protagoniti, precum cel al Sfintei Melania, care a eliberat 8000 de sclavi, Gallicanus, care a eliberat 5000 de sclavi, sau Hermes, care a eliberat 1200 de sclavi; i astfel de nume pot continua Aceast eliberare se fcea public n biseric, n faa clerului i a poporului, iar Constantin nu numai c le-a aprobat prin lege, ci a acordat sclavilor cetenia roman56, fapt de neimaginat pn la el. n baza acestei ambiane de umanism cretin promovat i adncit de Biseric n mod liber datorit noii legislaii constantiniene, putea mpratul Teodosie, la sfritul secolului IV, s se declare mpotriva sclaviei, n numele lui Hristos57. Pe de alt parte, este cunoscut importana pe care Biserica o acord familiei, ca celula de baz a societii omeneti, i pentru a crei consolidare este combtut pcatul desfrului, ntr-o lume n care acesta era ridicat la rang de cult, iar familia devenise muribund. n acest sens, este unanim recunoscut faptul c nici o civilizaie nu a cunoscut
53 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, trad. Cezar Baltag, Bucureti, 1986, p. 398-399. 54 Dumitru Tudor, Figuri de mprai romani, vol. III, Bucureti, 1975, p. 83. 55 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Lupta Sfinilor Prini mpotriva sclaviei, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1953, p. 185. 56 Ibidem, p. 184. 57 Preot Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos. Biseric. Societate, Bucureti, 1998, p. 29.
59
plenitudinea viciilor i a perveriunilor erotice de intensitatea celei din epoca de decaden a civilizaiei antice, pn la regenerarea ei prin cultura cretin58. Legifernd condamnarea adulterului i ngreunnd prin lege desfacerea cstoriei, primul bazileu cretin, nc dintru nceput, a ordonat demolarea a trei temple pgne n care se practica prostituia sacr59, n schimb a promovat ridicarea bisericilor cretine unde se cultiva sfinenia Evangheliei lui Hristos. Cu mult hotrre a condamnat Constantin adulterul i n contextul diferenierilor sociale existente n acel timp. Astfel, n caz de adulter, s-a dispus condamnarea la moarte deopotriv a sclavului i a matroanei, indiferent dac sclavul era strin sau aparinea respectivei matroane60. n felul acesta, pornind de la legislaia primului bazileu cretin, s-a creat posibilitatea unei viei familiale decente, stpnii fiind obligtai s-i cstoreasc sclavii, iar Biserica s le sfineasc, fr nici o oprelite, cstoria acestora. n acelai context al nnoirii istoriei n urma nnoirii firii umane, fcnd mai departe o incursiune n istorie, se poate constata c cretinismul a nsemnat cultur, civilizaie Nici o religie nu s-a mpcat mai bine ca el cu nevoile culturale ale omenirii, nici una nu le-a neles mai bine, nu le-a susinut i servit mai bine, n acelai timp n care ajuta sufletelor s-i gseasc pura mntuire Istoria culturii omenirii actuale se reduce, n ceea ce are mai propriu i mai nalt, la influena i aciunea cretinismului n lume, sau istoria cretinismului, n sensul su cel mai larg, e n cea mai mare parte istoria culturii moderne61. Biserica a fost educatoarea popoarelor, pedagogul lor, pentru c civilizarea lor s-a fcut prin cretinarea lor i n msura cretinrii lor. Convertirea la cretinism a nsemnat de regul convertirea la civilizaie. Pmntul e plin de exemple, n frunte cu Europa i Americile. Din barbarii europeni i asiatici a fcut popare aezate i culte, iar n Americi au dus Evanghelia i civilizaia62. S-a artat, apoi, n acest context, c Biserica a fcut misiune n condiii mai grele dect cele de azi. Ea a format omul nou cretinul prin puterea Sfntului Duh la cldura credinei, convingerii, cuvntului, n atmosfera sfinitoare a unei viei exemplare de munc, de jertf i de dragoste. Ea a
58 59
p. 137.
Dr. I. Popescu Sibiu, Concepia, p. 100. Pr. Prof. Dr. Vasile Muntean, Istoria cretin general, vol. I, Bucureti, 2008,
I.G. Coman, Lupta, p. 185. Tudor Popescu, Biserica, p. 51-52. 62 Ibidem, p. 39-40.
60 61
60
civilizat numeroase popoare la graniele Imperiului roman i dincolo de acesta, creindu-le alfabete n limbile lor naionale i dndu-le prin aceasta impuls la elaborarea culturilor naionale respective Ea a contribuit considerabil la conservarea culturii clasice greco-latine i a altor culturi din care ne-a transmis numeroase texte, documente, note, amintiri, aprecieri. Aceste culturi au lsat urme n literatura patristic i au fost confruntate cu noua cultur cretin, punnd n mai mult lumin spiritul umanist al Bisericii63. n cadrul activitii Bisericii n lume, un rol nsemnat l-au avut mnstirile. Fiind deopotriv sanctuar i coal, mnstirea mai era atelier, fortrea, centru de locuit, magazin Odat cu arta, mnstirile au practicat tehnica i industria i nu numai pentru nevoile lor interne, ci i pentru folosin public. Ele construiesc drumuri, poduri, apeducte Odat cu cderea imperiului roman, oraele i pierduser importana sau chiar fuseser distruse, iar mnstirile devin centre de activitate economic Mnstirile au ntreprins oper de colonizare i au pus n valoare prin cultur regiuni slbatice Ele au jucat un rol cultural, artistic i economic hotrtor, devenind azilul culturii ntr-o vreme n care societatea era departe de a avea preocupri superioare, iar autoritatea laic era lipsit de iniiative i mijloace culturale. Mnstirile au pstrat dexteritile i cunotinele pe care Biserica le poseda din antichitate; ele deveniser maestre n arhitectur, n literatur i nainte de toate au adus n rile noi agricultur i activitate economic de tot felul i n acelai timp creatoare ale unei nalte culturi64. La acestea putem aduga i faptul c n momentul prbuirii civilizaiei vechi, monahismul a fost n Apus rezerva de fore intelectuale, organizat pentru a fi folositor siei i societii. Clugrii au fost timp de secole singurii literai, aa cum colile Bisericii erau singurele coli65. Pe de alt parte, prin oamenii Bisericii s-au fcut o mulime de descoperiri n fizic, chimie, geografie, botanic, zoologie, anatomie, fiziologie. Medicina se studia i practica n colile episcopale i n mnstiri, de unde au rsrit i tiinele naturale i pe lng care se fcea i farmacie practic. Se cultivau n grdini botanice plante medicinale i se purta grij de bolnavii din mnstire i din jurul ei, populaia grupndu-se n jurul mnstirilor66.
Preot Profesor Ioan G. Coman, Frumuseile iubirii de oameni n spiritualitatea patristic, Timioara, 1988, p. 395-396. 64 T. Popescu, Biserica, p. 36-38. 65 Ibidem, p. 30. 66 Ibidem, p. 34.
63
61
n acelai timp, motenirea cultural a lumii vechi a primit-o i pstrat-o n Orient imperiul bizantin, iar influena lui s-a ntins peste toat Europa, cu rezultate apreciabile pentru cultura omenirii Ca i pentru Roma cretin, religia a fost pentru Bizan unul din mijloacele de a-i dezarma i mblnzi vecinii i adversarii iar opera misionar a Bizanului are o importan universal-istoric. Ca i misionarii latini, misionarii bizantini au rspndit civilizaie. Din triburi barbare, cretinismul bizantin a fcut naiuni. Goii lui Ulfila, armenii, abisienii, slavii, bulgarii, ungurii, ruii, arabii chiar, pn i turcii, au beneficiat de influena cultural a imperiului cretin bizantin nct bizantinii au fost binefctorii spirituali ai celor mai diferite rase i cnd Imperiul bizantin milenar topindu-se la 1453 Bisericii i-a revenit sarcina uria de a-i susine i ntri popoarele Se nscuser n Orient popoare noi. Calamitatea stpnirii turceti prea pentru ele mortal i ar fi fost poate, dac aceste popoare n-ar fi fost cretine i n-ar fi avut o Biseric. Religia le-a inut loc de naionalitate i Biserica de protector, de nvtor, de educator, de artist De aici rolul Bisericii naionale n conservarea i cultivarea popoarelor orientale67. ncheind acest periplu istoric, ne vom sprijini pe concluziile aceluiai venerabil dascl de istorie bisericeasc, armonizate n obiectivul demersului de fa, artnd c principiul cultural al cretinismului este de ordin moral. Ori, un astfel de principiu caracterizeaz adevrata cultur. Nu exist cultur demn de acest nume fr moral. O cultur imoral este un non-sens, ea devine un sinonim al pierzaniei. Cultura vizeaz ndeosebi educaia sufletului. Ea triete din suflet, este pentru suflet i nu poate ignora nici neglija exigenele sale cele mai legitime, care sunt spirituale i morale. Pe bun dreptate se spune c sufletul culturii este cultura sufletului. Lucrnd pentru mbuntirea omului, cretinismul lucreaz, deci, pentru cultur. Mntuind sufletul, mntuiete cultura. El pune n valoare i desvrete sufletul omenesc, care este izvorul, motorul, raiunea de a fi a culturii Cretinismul a propovduit i a realizat virtui admirabile, a dat exemplul unei viei morale necunoscute pn atunci, a creat o societate a crei solidaritate, milostenie, curaj, sinceritate, pudoare, castitate, curie, demnitate erau recunoscute pn i de pgni. n snul unei lumi n descompunere moral i social, cretinismul a ntemeiat Biserica, Cetatea lui Dumnezeu, Comuniunea Sfinilor. Este cel mai frumos i mai indispensabil lucru pe care o religie l putea oferi omenirii:
67
Ibidem, p. 45-48.
62
o societate ndreptat, regenerat, mntuit pentru Dumnezeu i pentru lume, ctigat pentru via i pentru cultur68. De aceea, spiritualitatea cretin rmne mereu actual; mai ales n confruntare cu actualul neopgnism vitalist, care n numele omului natural se proclam susintorul demnitii sale, cultivnd animalitatea n detrimentul spiritualului propriu naturii umane, nedorind s neleag c, lipsind aceast dimensiune specific, natura omeneasc i pierde autenticitatea, devenind asemenea unei psri fr o arip, care, neputnd zbura, i pierde menirea fireasc i implicit sensul vieii n concluzie putem spune c aa cum pcatul raportat la natura omului este o falsificare a acesteia, pe msur s-i degradeze arhitectonica fireasc, virtutea ca via n Hristos prin Duhul Sfnt, aducndu-i sacralitatea, i este proprie, nct prin cultivarea ei ca via de har i de sfinenie, se realizeaz misiunea cretin n lume cu efecte benefice n relaiile interumane, ca izvor de credin roditoare n opere filantropice i de cultur, de buntate i dreptate, de cumptare, de pace i bucurie freasc, de ngduin i iertare, de prietenie i fidelitate, de onestitate i decen, de modestie i onoare, de curaj i jertfelnicie n viaa social i n cea familial. n acelai timp, virtutea ca via de har, oferindu-i naturii umane autenticitatea, face ca lumea destrmat i debusolat de anormalitatea pcatului i de triumful degradrii, s fie populat de ct mai muli oameni nduhovnicii ce se dovedesc totdeauna caractere ferme, capabile s activeze cu responsabilitate ca pentru Domnul, fiind ntr-adevr sufletul ce d via i putere societii omeneti.
68
Ibidem, p. 220-221.
63
Iubirea ca temei al vieii spirituale i misiunii cretine

Misiunea Bisericii de a face vie i activ mpria lui Dumnezeu prin transmiterea duhului vieii de iubire a lui Hristos n lumea pcatului nu a fost i nu este uoar, fiindc n prezent, parc mai mult ca oricnd, omul se nstrineaz tot mai mult de Dumnezeu, iar n contextul desacralizrii triete drama propriei nsingurri cufundat n individualismul nepsrii fa de viaa celor din jur. Iar acest egoism dominant, orientat aproape n exclusivitate spre viaa de aici i de acum, l subjug pe omul contemporan plcerilor oarbe venite din zonele tenebroase ale firii, nrobindu-l n nesigurana propriilor cutri, nct nregistrm o rsturnare a tablei de valori pe msur s destrame aspiraiile fireti ale contiinei. Apoi, n contextul economiei de pia din era globalizrii, cnd banul, plcerea i puterea sunt rvnite cu ardoare spre a asigura confortul personal, asistm la mobilizarea tuturor energiilor n acest scop, n detrimentul vieii spirituale, care este tot mai puin evideniat. n felul acesta, o pledoarie n favorul cultivrii valorilor spirituale cretine, att de necesare bunei desfurri a vieii, reprezint mai presus de orice o pledoarie pentru normalitate i responsabilitate, iar Biserica i-o asum ca activitate misionar.
1. Sensul iubirii din perspectiv misionar cretin

Cnd Apostolul spune: dac dragoste nu am nimic nu sunt (I Corinteni 13, 2), evideniaz faptul c iubirea este definitorie sufletului omenesc ca deschidere spre cunoatere, comunicare i comuniune a omului cu semenii i cu lumea, nct aceast sentin devine normativ n abordarea vieii i existenei umane. Pe acest temei s-a putut spune c existena pentru iubire nu e un atribut lng altele ale fiinei omeneti, ci este existena omeneasc nsi. Omul e ntru atta om, ntruct triete n iubire. Msura ndeprtrii de iubire este msura decderii din umanitate. Nu libertatea, nici puterea creatoare spiritual, nici raiunea nu constituie specificul omenesc. Acestea sunt mai degrab condiiile realizrii fiinei 64
sale proprii omeneti care const n iubire. Ele nu-i au sensul n ele nsele. Sensul lor este iubirea, adevrata comuniune. Nu msura genialitii determin gradul omenitii, al calitii de om, ci msura iubirii.1 De aici vedem c purtnd chipul lui Dumnezeu care se definete a fi iubire: Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 16), aceast iubire i este proprie omului ca o realitate ontologic a vieii divine n fiina sa, n sens c cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el. De aceea, odat cu alterarea chipului lui Dumnezeu n om prin pcat, destrmnd comuniunea cu Dumnezeu, iubirea nsi devine un simmnt contradictoriu i confuz, asemenea contradiciei pe care pcatul a creat-o n existena sa. n aceast situaie, nsi cuvntul iubire e cel mai fluid, mai complex, mai vag i mai variat ca sens dintre toate cuvintele. El cuprinde cer i pmnt, suflet i trup, neprihan i patim, nostalgie i instinct. Pentru unii, ea este numai instinct, chiar dac e mbrcat n vlul amgitor al unei idealiti pure; pentru alii ea este for pur spiritual, care contopete sufletele i le unete cu Dumnezeu. Pentru unii e o putere demonic, prin care se exercit o misterioas fascinaie asupra omului spre a-l transforma n instrument orb al speciei; pentru alii ea este raz de paradis, care coboar chiar din inima lui Dumnezeu, ca s ridice viaa noastr la plenitudine. Concepte opuse sub acopermntul fragil al aceluiai cuvnt. Cu toate acestea sensurile nu sunt dect forme variate ale aceleiai impulsiuni originare, care este izvorul adnc al lor. 2 Cnd ne referim la iubire ca temei al misiunii cretine, se cuvine s evideniem aspectul ei originar i nu contradicia pcatului care i degradeaz i i sufoc sensul. Adic, iubirea care ptrunde pn n adncurile de tain ale existenei, unde lumea i nfige rdcinile n Dumnezeu i unde privirea obinuit nu poate ptrunde3, dar n acelai timp a-i restabili esena ei n existena concret a omului raportat la ntreaga creaie a lui Dumnezeu, spre a-i reda acesteia autenticitatea originar. Iar n acest caz, iubirea trebuie primit i cultivat ca via de har n contextul virtuilor teologice, corelat organic i funcional cu credina i ndejdea, spre a realiza cea mai adnc comuniune i unire cu Dumnezeu. Desigur, e vorba de harul credinei lucrtoare prin dragoste (Galateni 5, 6), pe msur s dea sens autentic ntregii existene, fcnd vie
Emil Brunner, Der Mensch im Winderspruch, Berlin, 1937, p. 63. Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Familia cretin, n vol. Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 352. 3 Ibidem, p. 57.
1 2
65
sfinenia lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt, realizat prin cuvntul lui Dumnezeu i rugciune (I Timotei 4, 5), definind astfel misiunea spiritual a Bisericii n lumea pcatului, spre mntuirea ei. n alt ordine de idei, dat fiind caracterul complex i diversificat al iubirii, s-au cutat i s-au gsit de-a lungul vremii termenii i expresiile specifice pentru fiecare din aspectele care o exprim. S-a impus n acest sens gndirea i filosofia clasic greco-roman, care propune cel puin patru termeni pentru a reda variatele i multiplele nuane ale iubirii, deopotriv ca realitate a sufletului omenesc, dar i ca mod de relaie cu Dumnezeu, cu semenii, cu lumea, precum i cu ntreaga creaie. Acetia sunt: , , i . Astfel, nseamn a iubi cu tandree i desemneaz iubirea pornind de la respectul datorat de copii prinilor, rudelor sau celor apropiai, sau afeciunea datorat de prini copiilor. Poate fi i iubirea conjugal, sau iubirea ntre compatrioi.4 este afeciunea ctre semen, ataamentul plin de sinceritate care ptrunde n intimitile de tain, spre a forma un alter-ego, motiv pentru care ea definete prietenia. Dat fiind faptul c i sunt dou noiuni ce definesc iubirea ca cel mai profund simmnt uman, care ridic sufletul omenesc spre zrile absolute i eterne, le vom determina specificul i n acelai timp modul unitar de aciune n viaa omului i n multiplele lui relaii.
2. Conexiunea dintre i din perspectiva misiunii spirituale cretine 2.1. ca simmnt uman
Definind iubirea, Eros reprezint atracia sufletului spre frumos. Numai c aceast atracie este de cele mai multe ori subiectiv i relativ. Subiectiv, fiindc este n mare parte determinat de plcere, de unde i constatarea intrat n uzana comunicrii i comuniunii interumane c nu este frumos ceea ce n sine este frumos, ci este frumos ceea ce-i place Este relativ, fiindc n plan uman, ca viaa nsi, frumosul este schimbtor, oscilant, nesigur i trector; precum nestatornic i de multe ori confuz devine i eros.
4 Prof. dr. Haralambie Rovena, Despre iubire, n rev. Studii Teologice, Bucureti, 1936, i n extras.
66
Pe de alt parte, imens for iraional, natural i existenial, eros definete iubirea care pleac de la sine i se rentoarce la sine. Aflndu-se n dependena judecilor de valoare, eros acioneaz dinamic i creator n contextul proceselor de contiin, pe msur s devin mit, poezie, religiecult, literatur, filosofie, dram, tragedie i art. n acelai timp, eros este un mare rezervor de afectivitate, nct ngemnat cu libido dezvolt elanul vital ca voluptate ce prbuete viaa, nrobind sufletul n cele mai josnice patimi. Apoi, ca tensiune incandescent, eros poate domina lumina raiunii, aducnd tot felul de tulburri social comunitare, iar cnd intr n intrigile politice poate schimba chiar i cursul istoriei. n acest context, scolasticii fac deosebirea dintre eros concupiscentiae i eros benevolentiae. Dup cum spune numele, eros concupiscentiae definete dorinele orientate egoist, cu prioritate spre plcerile trupeti, pe cnd eros benevolentiae anim dinamismul aspiraiilor generoase. Privind nelesul primar al cuvntului eros se consider c acesta ar deriva din sanscritul heros care nseamn sfnt. De aceea, eros i ncepe traiectoria existenei ntr-un climat de castitate, pentru a se dezvolta apoi n mbriare i pasiune, i a continua prin maternitate.5 Prin urmare, Eros nu a fost totdeauna bieelul graios care sgeta inimile ndrgostiilor. Dup teogoniile cele mai vechi, Eros s-a nscut odat cu Pmntul. Apoi n epoca arhaic a fost considerat fiul lui Hermes i al Afroditei, zei care a avut cu Ares nc un fiu, pe Anteros, adic dumanul iubirii. Mai presus de Eros era fora generatoare a lumii, a omului, a marilor evenimente omeneti i casnice. Eros a fost marea putere universal care a pus n micare att naterea zeilor ct i a oamenilor. Eros, cel mai frumos dintre zeii nemuritori, eros care zdrobete mdularele i care subjug, n pieptul tuturor zeilor i oamenilor, mintea i neleapta voin, spune Hesiod n Teogonia sa (v. 116; 120-122).6 Eros este una din numeroasele personificri ce apar n cosmogoniile pre-filosofice. Spre deosebire ns de majoritatea celorlalte, care reprezint stri, ca de exemplu Noaptea, Haosul, Pmntul sau Cerul, Eros este o fiin (Aristotel, Metafizica, 1071 b). n cosmogoniile orfice, el le unete pe toate i din toate acestea se nate neamul zeilor nemuritori
5 6
2.1.1. Sensul noiunii n mitologia, arta i literatura antic
Ion Biberi, Eros, f.a., p. 88. Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 23.
67
(Aristofan, Psrile, 700-702). Iar Zeus, cnd vrea s creeze (demiurgein) ia chipul lui Eros. Prin urmare, Eros a fost recunoscut de Aristotel ca o for motrice plsmuit dup un model sexual, folosit pentru a explica nsoirile i naterile elementelor mitologice, un fel de Prim mictor din vechile cosmogonii (Metafizica, 984 b). Pe msur ce mitologia se destram, filosofia va face din Eros mictorul, i mai ales din Afrodita, un mijloc n legarea puterilor contare. Aa este cazul la Parmenide unde Eros este demonul ce totul cluzete. La fel se exprim i Lucretius cu privire la Venus, care singur natura o crmuiete7. Pe de alt parte, de la sfritul secolului al VI-lea, Eros este nfiat n art n chip de adolescent, adesea cu aripi, fcnd impresia c zboar n vzduh n cutare de victime. Arcul i sgeile, care constituie simbolul lui, apar abia n secolul IV, cnd artitii pun accentul asupra caracterului su maliios8. n perioada elenistic, sub dominanta sentimentalitii, imaginea legturii dintre Eros i Psihe este romanat redat prin legenda care o prezint pe Psihe ca o tnr vizitat n fiecare sear de ctre Eros, un tnr ncnttor, fr ns a-i dezvlui identitatea, iar Psihe nu avea dreptul s-l priveasc. La un moment dat, cnd acesta dormea, Psihe l privete i l recunoate, dar o pictur de ulei cade din lamp i, trezindu-l, dispare definitiv. Mergnd n cutarea lui, Psihe devine prizoniera Afroditei. Nu se las nvins, ci suport toate necazurile, fiind sprijinit n tain chiar de Eros.9 Aceast interesant poveste are tlcul ei, dac ne gndim la raportul dintre sufletul omenesc i iubire; sau mai ales, la raportul de interdependen dintre iubire i frumusee, personificate prin Eros i Afrodita. Definind iubirea iraional ca o sgeat demonic, care zdrobete destinul omului, eros poate fi ntlnit din abunden n religiile precretine, sub forma sacr a corelaiei dintre religie i erotic n vederea procreaiei. Vom vedea n continuare care este sensul sacralizrii erotice. Fiind sdit de Dumnezeu n firea omului, procreaia avea un sens i un scop bine definit. Am putea spune c avea chiar o funcie sacr, i anume de a
Ibidem. Pierre Devambez, Psihe, n Enciclopedia civilizaiei greceti, trad. Ioana i Sorin Stati, Bucureti, 1970, p. 461. 9 Ibidem.
7 8
2.1.2. Erotic i religie
68
continua opera de perpetuare a neamului omenesc, nscris n nsi destinul sau menirea omului la creaie: cretei i v nmulii i stpnii pmntul (Facerea 1, 28). Numai c, dup cderea omului n pcat, asistm la o compromitere a procreaiei ca act sacru, sau la desacralizarea lui. Se tie c omul dotat cu raiune se aeaz totdeauna fa de realitate ntr-o relaie de cunoatere. Impulsionat de instinctul divin nscris n fiina sa spiritual, prin sentimentul de mirare-admirare = , omul a ajuns la cunoaterea naturii, pe care a divinizat-o sub form de rituri, obiceiuri, serbri i diverse creaii spirituale simbolice. Procesele creatoare de via, legile de perpetuare a vieii au constituit obiectivul central al preocuprilor divinatorii, att ale marilor gnditori, ct i ale mulimilor. Ceea ce i-a mirat mai mult i mai adnc a fost minunea ( ) necontenitei nnoiri a vieii tuturor fiinelor, nct fascinaia sau mirarea n faa perpeturii vieii devine religie i erotic. Pornind de la faptul c prin organele genitale se face fecundaia i concepia vieii, s-a ajuns la o divinizare a atributelor sexuale. Brbaii au instituit cultul Afroditei (Venerei) (a femeii ca i concepie), iar femeile cultul lui Priap (Adonis) (brbatul care ntruchipeaz fecunditatea). Astfel, originea acestor culturi se afl n divinizarea naturii creatoare de via, stabilind o strns legtur ntre religie i erotic. Divinizndu-se concepia i fecundaia, se divinizeaz propriu zis viaa etern. n acest caz principiul erotic ce nsoete realizarea fecundaiei a devenit obiectul unui cult, iar Venus i Priap zei universali, ntreinnd cu misterele lor curiozitatea i preocuprile omenirii n jurul lor. Se apreciaz c epoca de decaden a lumii antice a nceput din momentul n care cultul sacru al fecunditii a fost nlocuit prin cultul erotismului ce nsoete actul fecundaiei. Lumea era atras mai mult de coeficientul plcerii n actul generator de via, nct sensul vieii se reducea la trirea prin exces a plcerii erotice.10 Decadena ajunsese att de departe, nct cu drept cuvnt s-a artat c nici o civilizaie nu a cunoscut plenitudinea viciilor i perversiunilor erotice n intensitatea celei din epoca de decaden a civilizaiei antice, pn la regenerarea ei prin cultura cretin. Se crease astfel o ambian de depravare i trndvie, nct chiar i cei mai cti erau supui decderii. Frumuseea era marfa de vnzare n minile prinilor, soilor pentru srbtorile orgiace cu dansuri lascive, la mese ce se terminau n vomitorium. Aceast realitate sexualerotic este prezent i n viaa zeilor, zeielor, nimfelor, satirilor, etc.,
10
99-100.
Dr. I. Popescu Sibiu, Concepia psihanalitic, expunere i critic, Sibiu, 1947, p.
69
iar erotismul excesiv a fost ntruchipat n toate domeniile de manifestare social a omului: n sculptur, pictur, arhitectur, literatur, muzic, art, religie, etc.11 n acest context, psihanaliza, introducnd pe Eros n lumea instinctelor, l definete ca iubire de via, ce se exprim prin libido ca elan vital, n contradicie cu Thanatos, care este instinctul morii. Promovnd psihosexualitatea animat de panhedonism, ca un imens rezervor de energie, eros va fi n slujba moralei incontientului, cu dominanta libertii autopermisive. ntr-o astfel de conexiune egofil sau egocentric, eros se pierde n procesul de desacralizare. Dup cum se poate constata din cele pn aici tratate, Eros nu este numai un mit, ci i realitate n viaa oamenilor, sau, dup cum vom vedea, este prezent i n lumea celor care nu cuvnt. n cartea sa nchinat lui Eros, Ion Biberi face o incursiune n lumea vieuitoarelor, evideniind aspectele pline de semnificaie i expresie estetic din viaa lor. Astfel, se arat c multe dintre vieuitoare spiritualizeaz de-a dreptul instinctul de reproducere, ceea ce demonstreaz odat n plus c Frumosul este nscris att n macrocosmosul numit podoab, adic frumusee, ct i n nsi firea animalelor. La multe din ele, instinctul de reproducere, care face ca viaa s se perpetueze, nu rmne o form mecanic nsoit cel mult de voluptate, ci putem vorbi de o adevrat dragoste genuin impregnat de diversele forme ale Frumosului. Iar aceast dragoste nscut este cunoscut sub numele de eros genuinus (de la genuinus = natural, impus de fire, adic nscut). Pentru a nu rmne numai la vorbe, vom veni spre exemplificare cu mai multe cazuri concrete, vrednice de menionat pentru interesul pe care l prezint. S-a remarcat n acest sens, pe bun dreptate, c actul reproducerii presupune adesea frumusee i bucurie, fie c este privit de cercettor la microscop, fie c, mai ales, este admirat n mplinirile lui vizibile cu ochiul liber. De exemplu, aa-numitele haine de nunt, adevrate rennoiri ale penajului sau pielii, imense dezvoltri ale coamelor n acelai timp ornamentale, dar i organe de aprare i atac. Controlate de activiti hormonale, aceste caractere secundare adesea dispar dup anotimpul mperecherii. Apoi, solzii i aripioarele petilor au culori vii,
11
2.1.3. Eros genuinus n lumea vieuitoarelor
Ibidem.
70
btnd n albastru, rou, sau risipindu-se n toate culorile spectrului solar, i diversific nfiarea formei, nsufleind srbtorete adncurile apelor. Trupurile anumitor amfibii apar ca veritabile steaguri, cu separaie distinct de culori, dup diferitele regiuni ale corpului. Cochetria psrilor are graie i remprosptri de culori ale penajului brzdnd cu dungi partea superioar a abdomenului, mpestrindu-le aripile ce lucesc n lumin, sau prelungind cozile cu trene fanteziste. Srbtoarea nunii prinde n vrtejul ei ntreaga natur, precum o descrie att de sugestiv i plastic George Cobuc n Nunt n codru. Iau parte la nunt florile smluind strlucitor sau discret peisajul, pentru a chema insecta doritoare de sucuri. Astfel, regnul vegetal particip i el la bucuria nunii prin culoare i parfum, nct nunta este mplinit n forme de o nenchipuit diversitate, strbtut de frumuseea i bucuria adugate la formele vitale superioare de voluptate. O alt dimensiune interioar a delicateei emotive este parada sexual ce const din anumite comportamente ce preced actul dragostei genuine, reprezentnd ceea ce n limbaj modern numim curte, avnd semnificaia unui ceremonial pe care masculul l svrete n jurul femelei, nct dragostea animal nu este o simpl dezlnuire inferioar instinctiv Faptul c erotismul nu este numai instinct, ci i afeciune, o demonstreaz i scorpionii cnd masculul i femela, aflndu-se fa n fa, i apropie ndelung i lent cozile. Apoi, la un anume pete (cotriul spinos), masculul svrete n jurul femelei un dans, prezentndu-i abdomenul su viu colorat n rou, iar femela, sesiznd culoarea roie, se apropie de mascul, care se ndreapt ctre cuibul dinainte pregtit pentru depunerea icrelor. La fel i n lumea psrilor, parada dragostei este foarte complex, constituindu-se din atitudini, micri, cntec, schimbri de poziie ale masculului n jurul femelei, spre a-i arta regiunile cele mai viu colorate. Un semn de intimitate mai pronunat la unele psri este contactul ciocului, amintind de srut. Tot cu sens erotic sunt i ofrandele alimentare ce reprezint adevrate daruri pe care masculul le ofer femelei. Uneori, femela accept ofranda, n afara oricrei nevoi alimentare, alteori, ofranda trece n mai multe rnduri de la mascul la femel i invers. Ne putem referi, n continuare, la pasrea paradisului din Australia, cnd masculul pregtete femelei o adevrat locuin, mpodobind-o cu scoici i pietricele colorate, apoi i conduce mireasa nuntru i nchide deschiztura locuinei. Ca form a dragostei genuine la psri se remarc i zborul de parad. De exemplu, ciocrlia se 71
ridic la mari nlimi, cei doi parteneri executnd un dans, repetnd cderi i zboruri unul deasupra celuilalt, cu flfit deosebit i tremurtori de gheare i al ntregului corp. S-a observat c toate aceste manifestri prenupiale, mbrac adesea semnificaii de ceremonial, avndu-i corespondentul n comportamentul uman al populaiilor primitive (necivilizate). La acestea adugm cntecul ca mijloc de comunicare a dragostei prenupiale. De pild, privighetoarea i ncepe cntecul n primele zile ale lunii aprilie, dar formarea perechilor se face cu oarecare greutate. i anume, masculul fiind gelos, i urmrete rivalii cu furie i cu lupt. Cnd unul dintre masculi i stabilete supremaia, lupta nceteaz lsnd loc cntecului de dragoste, care rsun mai cu seam noaptea, pn spre zori. Masculul cnt, femela ascult. Intervalele dintre cntece sunt consacrate cutrii hranei i facerii cuibului, iar odat cu nceputul clocitului, cntecul minunat al privighetorii se rrete tot mai mult. Un rol important l au n detectarea partenerului i percepiile olfactive. De exemplu, fluturele (Arctia Selene) i identific femela la o distan de 11 km, stabilind n acelai timp i locul unde se afl partenera. n legtur cu aceste manifestri erotice, cercetrile tiinifice au evideniat c mesajele dintre animale sunt stabilite de produsele chimice din organism numite feromoni (C20 H32), care reprezint un sfert de milionime din greutatea corpului. Ele stabilesc formele vitale i corelaiile complexe, atracii i aversiuni, apeluri i preveniri de alarm, dorine de mperechere i impulsuri determinnd ciclurile ovulatorii la femele.12 Pe de alt parte, un cercettor avizat, precum J. Belioz, a evideniat foarte multe aspecte ale simmintelor nobile n dragostea genuin a animalelor, precum fidelitatea conjugal a marilor psri rpitoare; marea duioie reciproc a papagalilor n timpul nidificrii; miile de atenii delicate, mereu rennoite ale acestor psri. Se mai remarc apoi elemente de monogamie i poligamie la diferite psri; starea matrimonial, n care datoriile familiale i ajutorul reciproc alctuiesc cele mai bune chezii ale dezvoltrii oului i puilor; la fel stri de simpatie i gelozie, ce le unesc sau le separ. La acestea se pot aduga i reaciile individuale asemenea jocului rudimentar al pasiunilor i sentimentelor umane. Prin aceast dragoste genuin miracolul vieii i desfoar una din feele sale eseniale, n sensul c, dincolo de lupta acerb pentru existen, asigurnd supravieuirea celui mai tare, sau de faptul devorrii
12
I. Biberi, op. cit., p. 45-48.
72
masculului de ctre partenera sa, n timpul mperecherii pentru reproducere, se desfoar totui o lume a frumosului, nfptuit n form i culoare, n irizri i nuane, n arpegii de cntec i fantezie a dansului, n simetriile i ordonanele de adncime ale proceselor cromozomiale revelate de microscop, n bucuria voluptilor, legate n general, totui, de rivaliti, lupt i moarte; aripa hialin, parcurs de nervuri delicate, este lucrat n crestturile savante ale jocurilor materiei, mbibate cu necesitile vieii; albastrul suav al aripii de fluture este tivit de o margine fin, fcnd s contrasteze albul cu negrul; fondul mov al aripioarei poate fi mprocat de puncte dispuse sau ornduite simetric, ctre margini n forme ocelate, ale cror cercuri se mbin ntr-o delicat simfonie cromatic. Antenele adulmec n vibraie aerul i miresmele; corpul psrii este o adevrat oper de art, de la ciocul drept, prelungind corpul mpestriat de pete viu colorate, pn la coada, ce bate aerul n evantai policrom. Nu putem ns generaliza spunnd c frumuseea animal coincide cu simul estetic uman. Totui, actul reproducerii presupune frumusee i bucurie.13 De aici vedem c erosul genuin este de origine divin, ca datum sdit de Creator att n fiina vieuitoarelor, ct mai ales a omului, spre a mbina armonic voluptatea, pasiunea, bucuria, frumuseea i generozitatea, nct: amare est gaudere felicitate alterus (a iubi nseamn a te bucura de fericirea altuia). Cel care a evideniat magistral desfurarea cultural a lui Eros spre Frumos i Bine, a fost divinul Platon. n dou din dialogurile sale: Phaidros i Symposion, are n atenie aceast dezbatere14, definind pe eros ca iubirea pentru tot ce e frumos (Symp. 204b). Mai nti se cuvine s stabilim c n concepia lui Platon exist dou lumi: cea ideal (a ideilor) etern i real, i lumea material de aici, ca imitaie a celei dinti. Lumea sensibil este doar un reflex, un simbol al lumii ideilor. Omul este fiina privilegiat, capabil s ias din sine nsui i s tind spre lumea ideilor. i aceasta datorit faptului c el are originea primar n acea lume. Corpul material, fiind supus dorinelor i instinctelor vieii materiale, este o nchisoare. n fiina sa ns, el rmne o entitate imaterial, de aceea tinde nentrerupt spre desctuare, spre eliberare de
13 14
2.1.4. Eros n gndirea filosofic precretin
Ibidem, p. 43-45. Vom folosi traducerea lui Petru Creia, Banchetul, Bucureti, 1995.
73
nelciunea simurilor, a poftelor i a pasiunilor care l fac prizonierul nesiguranei realitilor pmntene. Omului nu-i vine nimeni n ajutor. Ideile strlucesc reci i distante, acolo n nlimea lor neajuns, iar omul se zbucium singur, obsedat de dorul patriei sale originare, care l atrage mereu. Eros este tocmai nostalgia unei fericiri pierdute. Erosul este pentru lumea spiritual ceea ce este gravitaia pentru lumea material. Aceast nzuin a spiritului ctre cele de sus, aceast for care l mboldete s se adune de printre lucrurile, poftele, i presiunile vieii de aici i s-i mpinteneze puterile pentru a se integra n ordinea lumii divine, este Eros15. Prin urmare, Eros este iubirea ca mijloc de nlare a omului prin el nsui ctre Dumnezeu. Este Mijlocitorul (daimon) ntre viaa divin i cea omeneasc. Zeii nu au de-a face nemijlocit cu oamenii, ei nu se apropie i nu stau de vorb cu ei, nici n trezire, nici n somn, dect prin mijlocirea naturii daimonice. Iar acela dintre oameni care se pricepe la asemenea mijlociri este un om daimonic (Banchetul, 203a). Platon arat c Eros nal sufletul omului spre valorile absolute, adic spre Frumuseea n sine, fiindc lucrurile din aceast lume nu au valoare n sine; cel mult, ele conduc spre frumuseea ideilor n sine. Depinde ns de felul n care fiecare muritor tinde spre Frumuseea n sine prin erosul din el. Dar, mai presus de alte comentarii, s urmrim cuvintele divinului nelept: nainte de toate aceast Frumusee este venic, nu e supus naterii i pieirii, nu sporete i nu se mpuineaz. n al doilea rnd, ea nu este pe alocuri mai frumoas i pe alocuri mai puin, nici cnd frumoas i nici cnd nu, nici frumoas ntr-o anume privin i n altele nu, nici frumoas aici i urt n alt parte, frumoas pentru unii i lipsit de frumusee pentru alii. Mai mult dect att ea nu exist n altceva anume, cum ar fi n vreo fiin sau n pmnt sau n cer sau n ce vrei tu. Ea trebuie nchipuit ca existnd n sine, deopotriv cu sine i mpreun numai cu sine, i ca avnd, n venicia ei, mereu aceeai form. Iar toate celelalte frumusei sunt prtae la ea, dar n astfel de chip nct naterea i pieirea acestora nu duce nicidecum la vreo cretere sau la vreo scdere nluntrul Frumuseii, pe care toate acestea o las neschimbat Pornind de la frumuseile din lumea noastr pieritoare i vrnd s ajungem la Frumusee, urcm necontenit, treapt cu treapt, de la un trup frumos la dou, de la dou la toate; i de la trupurile frumoase la faptele frumoase, pn cnd, de la acestea din urm, ajungem n sfrit Ia acea nvtur despre Frumusee, la al crui capt aflm ce
15
Prof. dr. D. I. Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p. 41-43.
74
este Frumuseea cu adevrat. Dac este vreun inut al vieii n care merit s trieti, acesta este inutul n care ne aflm n faa Frumuseii nsei. Dac va fi s o vezi vreodat, altceva vei simi dect n faa bogiei, a podoabelor, a bieilor i a tinerilor frumoi, toate lucruri care te fac, pe tine cel de acum, s te cutremuri uluit. ntr-adevr, tu i muli alii ca tine ai fi n stare, doar ca s v bucurai de vederea iubiilor votri i s fii mereu i mereu mpreun cu ei, s rbdai de foame i de sete ct v-ar ine puterile. Dar atunci ce s ne nchipuim c ar simi cineva cruia i-ar fi cu putin s vad nsi Frumuseea absolut, n toat curenia ei, nepngrit de trupuri omeneti i de culori, de nimic din multele zdrnicii pieritoare, Divina. Frumusee n sine, care nu are chipuri mai multe. Crezi c puin lucru ar fi viaa unui om care ar privi nspre ea i ar privi-o cu ochii minii i ar tri astfel n unire cu ea? Oare nu-i dai seama c numai acolo i va fi dat, privind ndelung Frumuseea, s dea natere nu unor biete asemnri ale vredniciei, cci acolo nu asemnri vede, ci unor vlstare adevrate, pentru c acolo vede nsui adevrul? Iar cel care zmislete adevrata vrednicie i care o crete ajunge drag zeilor i dac i este dat aceasta vreunui om, dobndete nemurirea (Banchetul, 211a-212b). n acelai dialog, Platon arat c Eros se raporteaz la frumusee i n actul zmislirii, ca o perpetuare a nemuririi. Iar unirea dintre brbat i femeie este zmislire. i unirea aceasta este un lucru divin i chiar se poate spune c nsmnarea, sarcina i naterea sunt, n viaa fiinelor pieritoare care suntem, o form a nemuririi. Dar acestea nu se pot trece ntru nepotrivire, iar ntre divin i urt este nepotrivire; numai frumosul are potrivire cu divinul Iat de ce, ori de cte ori fptura omeneasc rodnic se apropie de frumos, ea se nsenineaz i se destinde bucuroas, i zmislete i d natere. Iar cnd se apropie de urt, dimpotriv, se posomorte, i mhnit, se strnge n sine i se face ghem, astfel c nu are loc nici o zmislire. i trebuind s-i opreasc rvna de a zmisli, sufer. De aici i faptul c fiina rodnic i prea plin de sev este fermecat cnd se apropie de frumusee, pentru c cel care se bucur de ea, scap de chinul dorinei Zmislirea este pentru o fiin muritoare tot ceea ce poate ea avea ca via venic i nemuritoare. Iar dac iubirea este dorina de a dobndi binele pentru vecie, nemurirea trebuie neaprat dorit mpreun cu binele i prin urmare, iubirea trebuie s fie negreit i iubire de nemurire (Symp. 206d-207a).
75
n acest context, Platon se refer la Eros ca la cel mai iubitor de oameni dintre zei. El poart grij de nevoile omenirii, el e tmduitorul acelor suferine care, odat vindecate, aduc neamului omenesc fericire ct este cu putin. Prin urmare, voi ncerca s v art n ce anume st puterea lui, iar voi, astfel luminai, o s-i nvai pe alii. Trebuie ns mai nti s lmuresc care este natura omeneasc i la ce prefaceri a fost ea supus. Iat, cndva, demult, noi nu eram alctuii cum suntem acum, ci cu totul altfel. n primul rnd, oamenii erau de trei feluri, nu de dou ca acum; brbtesc i femeiesc, ci i de un al treilea fel, care era prta la firea fiecreia dintre cele dou. ns din acesta a rmas doar numele, fiina lui a pierit din lume. Aceast fptur omeneasc din vremurile acelea, era un brbat-femeie, un androgin, iar alctuirea lui ca i numele, inea att de brbat ct i de femeie n al doilea rnd, cele trei feluri de oameni de atunci se nfiau, toate trei, ca un ntreg deplin i rotund; cu spatele i laturile formnd un cerc, aveau patru mini i tot attea picioare; singurul lor cap, aezat pe un gt rotund, avea dou fee ntru totul la fel i care priveau fiecare nspre partea ei; patru urechi, dou pri ruinoase i toate celelalte pe msur. Fpturile acestea mergeau inndu-se drept i putnd s se mite nainte i napoi ca i noi cei de acum, iar cnd doreau s alerge, se foloseau de toate cele opt mdulare ale lor i se rostogoleau n cerc i erau nzestrate cu o putere uria, iar mndria lor era nemsurat, astfel c s-au ncumetat s-i nfrunte chiar i pe zei vrnd s urce pn n cer i s-l cucereasc, cu zei cu tot. Vznd Zeus i ceilali zei aceasta, s-au aezat la sfat s hotrasc ce este de fcut cu aceste fpturi dup lung i grea gndire, Zeus a spus: cred c am gsit un mijloc prin care, pstrnd seminia oamenilor, dar slbindu-le puterea, va pune capt dezlnuirii lor. Chiar acum i voi tia pe fiecare n dou, astfel vor deveni mai slabi i totodat, sporindu-le numrul, ne vor fi nou de mai mare folos. Astfel trupul, dintru nceput al omului a fost despicat n dou pri, iar fiecare jumtate a nceput s tnjeasc dup cealalt i s-o caute, pentru a se mpreuna din nou. Aadar, fiecare dintre noi este ca jumtatea unui semn de recunoatere. Fiecare ne cutm jumtatea pentru a ne ntregi. Aa se face c acei oameni care au fost tiai din fpturile amestecate (androgini) sunt iubitori de femei; muli dintre brbaii care umbl dup femei din afara cstoriei se trag din androgini, ca de altfel i femeile care umbl dup brbai, cutndu-i pretutindeni. Ct despre femeile care sunt jumti de fpturi femeie, acestea nu prea-i iau n seam pe brbai, ci tnjesc mai mult dup femei n schimb, brbaii tiai 76
din fpturi brbat, umbl dup brbai i ct vreme sunt tineri, tiai fiind din trup brbtesc iubesc pe brbai, le place mbriarea lor i fac dragoste cu ei. Tinerii acetia, nc de bieandri, sunt cei mai buni, avnd firea cea mai brbteasc. Se afl oameni care i socotesc neruinai, ns greesc. Tinerii de felul acesta nu fac ceea ce fac din neruinare, ci pentru c fiind plini de ndrzneal i curaj, artnd ca nite brbai, caut s se bucure de cei asemenea lor. Iat un semn gritor: cnd ajung la vrsta cuvenit, ei i numai ei, iau parte la viaa obteasc, punndu-se n fruntea ei. Pe de alt parte, ajuni brbai deplini, dragostea lor se ndreapt numai ctre tineri, iar prin firea lor, gndul la cstorie i la zmislirea de copii l au numai silii de ornduielile statornicite. Dac ar fi dup ei, ar tri toat viaa unii cu alii, fr a se nsura. Cu un cuvnt, oameni ca ei sunt fie iubitori de tineri, fie tineri iubii, neplcndu-le ct triesc doar cei de aceeai parte cu ei, partea brbteasc. Cnd norocul scoate n calea cuiva, fie el un iubitor de tineri sau nu, propria sa jumtate, acesta este cuprins de un avnt nespus de prietenesc, de nrudire i dragoste, att el ct i perechea refuznd s mai fie desprii mcar vreo clip. Asemenea oameni i petrec ntreaga via mpreun, dei nu sunt n stare s spun care le sunt ateptrile de la cellalt, pentru c nu doar plcerea dragostei, se pare, i face s se caute cu atta patim i bunvoie unul pe cellalt. Se vede chiar limpede c sufletul amndurora este cuprins de o alt dorin, pe care nu o pot formula desluit, ci o bnuiesc doar, i ncearc s o destinuiasc (Symp. 189d-192d). Vom ncheia referirile la Eros cu ceea ce Platon vrea s ne comunice cu privire la rolul lui etic i binefctor omului: Eros nu este numai o putere de bine, el mai este prta i deplinei cumptri. Toi ntr-un gnd numim cumptare puterea de a fi stpn peste plcerile i peste dorinele noastre. i atunci, dac suntem stpni peste plcerile iubirii, care este cea mai puternic, suntem stpni i peste plcerile mai slabe dect ale ei, de unde se vede c Eros este cumptare nsi (Symp. 196c) Astfel c Eros, dup ce este, aa cum sper c am dovedit, cel mai frumos dintre zei i cel mai binefctor, el este, cum urmeaz s art, pricin pentru alii s dobndeasc i ei nsuiri asemntoare. Pentru aceasta simt nevoia s-mi spun gndul n versuri. Gndul c Eros este acelai care: Pace aduce-ntre oameni i largului mrii seninul. Vnturi alin i celui de griji frmntat i d somnul. Da, el, Eros, ne golete de duhul nstrinrii i ne umple de acela al nrudirii dintre noi el este crmuitorul srbtorilor, cerurilor, nchinrilor noastre de jertfe, el aductorul de blndee, alungtorul 77
de asprime, el cel darnic cu prietenia, zgrcit cu vrjmia, milostiv n buntatea lui; contemplat de oamenii tiutori, admirat de zei, rvnit de cei ce n-au parte de el, inut la mare pre de cei ce se bucur de el cu grij de cei buni, pe cei ri nu-i ajut; la ceas de restrite i la ceas de team n lupt ne st alturi i ne mngie ca nimeni altul; ctitor de bune rnduieli ntre oameni i zei; cel mai frumos i cel mai priceput crmuitor de cor, pe care trebuie s-l asculte orice om care vrea s-i cnte laude cum se cuvine, fcndu-se prta marelui cnt cu care acest mare vrjitor vrjete gndul tuturor, oameni sau zei fr moarte (Symp. 197c, d). Aadar, Eros la Platon nu este numai zeul mare i admirabil (Symp. 178a) cel mai vechi i cel mai de cinste dintre zei (Symp. 180b) pricin a celor mai mari bunuri (Symp. 178c), dar i garania virtuii n via i a fericirii n moarte (Symp. 180b). Dac iubirea se bucur de acest prestigiu suprem n umanismul clasic, este pentru c ea nfieaz cea mai nalt culme a aspiraiilor i a realizrilor omeneti. Nici un popor din lumea veche n-a fcut din iubire factorul cosmologic i fora metafizic ce genereaz totul n lume, aa cum au fcut grecii. Acest Eros este proiectarea idealizat a tot ce e mai bun i mai nalt n fiina omeneasc. n nimic umanismul nu s-a ntrecut pe sine mai mult ca n cultul iubirii. Al acelei iubiri curate i creatoare care susine totul.16 Henri-Irenee Marrou, savant de larg recunoatere academic, demonstreaz c legtura dintre erast i eromet nu era una de inversiune, ci o form de educaie civic devenit virtute. Societatea greac antic a situat forma cea mai caracteristic i cea mai nobil a erosului n relaiile private dintre brbai, mai precis, dintre un adult i un adolescent (vrsta teoretic a erometului era ntre 15 i 18 ani). Aceast legtur este n primul rnd de ordin militar, spre deosebire de inversiunea iniiatic i sacerdotal ntlnit la popoarele primitive studiate de etnologia modern (Australia, Siberia, America de Sud, Africa bantustan). n domeniul militar se descalific iubirea normal a brbatului pentru femeie, n favoarea idealului format din virtuile brbteti: for, vitejie, fidelitate, cultivndu-se un orgoliu specific masculin. Pe timpul lui Socrate, armata invincibil era considerat cea compus din perechi de amani, stimulndu-se reciproc spre erotism i spre sacrificiu. Strabon
16
2.1.5. Eros n educaia antic
Ion G. Coman, op. cit., p. 24.
78
vorbete de Clubul brbailor unde era introdus efebul. Se cuta n relaia dintre oameni nu att frumuseea, ct curajul i buna educaie. Homer vorbete de dorina celui mai vrstnic de a se afirma n ochii iubitului su, de a strluci n faa lui, strnind n cel tnr dorina simetric de a se arta demn de cel care iubete va intensifica la ambii aspiraia spre glorie. Exaltarea spiritului agonistic era exprimat pe terenul erotic. ntreaga etic cavalereasc se bazeaz pe sentimentul onoarei reflectat n idealul unei camaraderii de lupt. Pederastia era legat de ndrzneal i curaj. De pe plan militar trecea pe plan politic. Plutarh spune: mereu sunt ndrgostii care au intrat n dispute cu tiranii pentru biei frumoi i bine educai. n gndirea greac o legtur solid unete pederastia cu onoarea naional i dragostea de independen sau de libertate. Esena pederastiei nu rezid n relaii sexuale anormale, ea este o deformare de sensibilitate, de sentimentalism, un ideal misogin de virilitate total. Fiind relaie pasional, eros, pe care Socrate l difereniaz de dorina sexual, opunndu-l acesteia, implic dorina de a atinge o perfeciune de ordin superior, o valoare ideal, adic , definind virtutea ca excelen, sau ca perfeciune a naturii umane. Relaia dintre erast i eromet e ca ntre fratele mare i cel mai mic. Cel mai vrstnic este eroid, el are o vocaie pedagogic, devine maestru i astfel apare emulaia. Obiectul iubirii pederastice este acela de a procrea i da natere ntru Frumos. Cel mai tnr este iniiat n activiti nobile: clubul, gimnaziul, banchetul. Pentru grec, se realizeaz n . n antichitate familia nu putea constitui un cadru pentru educaie. Femeia nu era luat n seam. Tatl ntr-o societate aristocratic mai nti era persoan politic apoi cap al familiei. Platon arat c relaia pederastic stabilea n interiorul cuplului de ndrgostii ,,o comuniune mult mai mare dect cea care-i leag pe copii de prini. coala avea rolul tehnic de instrucie, nu de educaie. Doar n colile monastice s-a stabilit o legtur ntre profesor i cel pe care l ndrum spiritual. Pentru greci, educaia () rezid n raporturile profunde i strnse care uneau spiritul unui tnr de al unui vrstnic, care era modelul, cluza, iniiatorul su. Opinia public, legea la Atena i Sparta, l considera pe erastes responsabil de dezvoltarea erometului. Legtura de la maestru la discipol era legtura de la iubitor la iubit. Educaia nu se nva, ci reprezenta un ansamblu de eforturi depuse de ctre un matur plin de tandr solicitudine spre a favoriza formarea unui tnr arznd de dorina de a rspunde, de a se arta demn de aceast iubire. Educaia era mai nti 79
moral, formarea caracterului, a personalitii n cadrul vieii elegante, sportive i mondene. Ea era fcut de un matur n societatea aristocratic, printr-o prietenie viril n care discipolul urmeaz pe maestru.17 Fiind complet evitat n Sfnta Scriptur, termenul este ntlnit la unii dintre prinii Bisericii. Pentru a vedea modul n care a fost abordat erosul n gndirea patristic, ne vom referi doar la trei autori: Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Ioan Scrarul i Sfntul Simeon Noul Teolog. Sfntul Grigorie al Nyssei dezvolt nvtura despre epectaz n lucrarea Viaa lui Moise, artnd c sufletul, fiind atras de Dumnezeu, este ntr-o continu micare ascendent, asemenea lui Moise care nu se oprete deloc n urcuul su, nici nu-i fixeaz limite la micarea sa ctre nlimi, ci odat ce a pus piciorul pe scar, el nu nceteaz mereu s urce treptele acesteia i continu s se ridice, deoarece orice treapt pe care o urc conduce, totdeauna naintnd, spre una superioar Dar, ridicat prin astfel de nlri, arde nc de dorin i e flmnd i mai mult. i nseteaz nc de cele cu care se adap pururea ct putea. i, ca i cnd nu s-ar fi mprtit nc, se roag s dobndeasc, cernd lui Dumnezeu s i se arate, nu ct poate s vad, ci ct este Acela. Iar mie mi se pare c aceasta o ptimete printr-o simire de dragoste a sufletului simitor fa de Cel prin fire bun, suflet pe care ndejdea l atrage pururea de la binele atins la binele vzut mai sus, aprinzndu-i, prin ceea ce a dobndit, dorina spre ceea ce era ascuns. De aceea fierbintele ndrgostit de cel frumos, bucurndu-se de Cel ce se arat mereu mai sus, ca de un chip al Celui dorit, dorete s se mprteasc de nsi faa arhetipului (modelului). Cci aceasta o voiete rugmintea ndrznea a dorinei ce trece peste toate hotarele: s se bucure de Cel frumos nu prin oglinzi i chipuri, ci fa ctre fa18. n acelai context al epectazei, Sfntul Grigorie, referindu-se la procesul de cunoatere, evideniaz c Eros, ca aspiraie a sufletului spre frumos, i ntrete mereu ascensiunea contemplaiei, fiind atras de mereu nnoitele i nehotarnicele forme ale frumuseii pe care o descopere, printrun entuziasm de admiraie, n Dumnezeu: Cel ce privete frumuseea cea
Istoria educaiei n antichitate, vol. I (Lumea Greac), trad. Stella Petecel, Bucureti, 1997, p. 60-67. 18 Viaa lui Moise, PSB 29, pag. 91.
17
2.1.6. Privire asupra lui Eros n gndirea patristic
80
dumnezeiasc i fr hotar, fiindc ceea ce se afl mereu se arat mai nou i mai minunat dect ceea ce a cuprins nainte, se minuneaz de ceea ce apare necontenit, dar niciodat nu se oprete din dorina de a vedea, pentru faptul c ceea ce ateapt e mai mre i mai dumnezeiesc dect tot ce vede19. Sfntul Ioan Scrarul red urmtoarea ntmplare n care se subnelege prezena eros-ului care determin extazul sufletului, plecnd de la frumosul sensibil spre adorarea Frumuseii absolute: Mi s-a povestit ntr-o zi o ntmplare de-o puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o femeie minunat de frumoas, gsi ntr-aceasta pricin a da mrire Ziditorului. La vederea ei, l cuprinse dragoste lui Dumnezeu i din ochi i ni un iroi de lacrimi. i a fost minunat de vzut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricin de pierzanie, pentru el fu, n chip suprafiresc, cunun de biruin. Dac un astfel de om n cazuri asemntoare este cuprins ntotdeauna de acelai simmnt n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii chiar nainte de nvierea obteasc20. Aceeai atitudine (de laud a lui Dumnezeu) trebuie s o adoptm i fa de viersuri i cntri. n iubitorii de Dumnezeu se nasc sentimente de bucurie, dragoste de Dumnezeu i lacrimi, atunci cnd aud cntnduse melodii lumeti sau dumnezeieti, n iubitorii de plceri ns, se nasc simiri cu totul potrivnice21. Sfntul Simeon Noul Teolog n Cateheze, Cuvntri teologice i etice, precum i n Imne, folosete cuvntul alturi de . Astfel n cateheza Despre iubire, referindu-se la dragostea lui Dumnezeu, o numete cu eros (nu cu agape): O, iubire vrednic de rvnit, binecuvntat este cel ce te mbrieaz; nicicnd patima nu-l va mai face pe unul ca acesta s doreasc a mbria o frumusee pmnteasc. Binecuvntat este cel ce s-a prins de tine, micat fiind de dumnezeiasca dragoste ( ). n alte locuri folosete chiar i pe ca adresare ctre Dumnezeu, dei stim c philia era adresat exclusiv relaiilor dintre oameni. Referindu-se la iubirea ctre Dumnezeu, Sfntul Simeon Noul Teolog scrie: l iubesc () i El, de asemenea, m iubete, la rndu-I.22
Tlcuire la Cntarea Cntrilor, X, PSB 29, p. 260. Scara, XV, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 57-58. 21 Scara, XV, trad. cit., p. 314. 22 Arhiepiscopul Basile Krivocheine, n lumina lui Hristos, Sfntul Simeon Noul Teolog (Viaa Spiritualitatea nvtura), trad. Vasile Leb i Gheorghe Iordan, Bucureti, 1997, p. 395-399.
19 20
81
2.2. ca druire milostiv

Spre deosebire de philia, care are o adresare i realizare numai pe plan uman, agape are nsuirea de a fi divin i sacr. Ea reprezint iubirea care totdeauna face bine altuia, iubirea ncercat i jertfelnic, iubirea care se druiete pentru altul fiindc nu se uit la ale sale, elibernd sufletul omenesc din egoismul care l claustreaz n ntunericul vieii. Agape nu este simplu atribut al lui Dumnezeu, ci o definiie a spiritualitii Lui: Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 16-20). Pentru acest motiv, agape este cuvntul preferat al Noului Testament. Astfel, verbul este ntlnit de 135 de ori, substantivul de 117 ori, iar adjectivul de 63 ori23. Faptul c agape coboar spre cele mai de jos ale existenei spre a le salva, demonstreaz caracterul ei jertfelnic i mntuitor. Dar harul jertfelnic i mntuitor a lui agape i are originea n iubirea jertfelnic i rscumprtoare a lui Hristos cel rstignit. Crucea este cheia tainei iubirii lui Hristos fa de om. Fr cruce am fi tiut ceva despre iubire n general dar nu am fi tiut nimic despre iubirea lui Dumnezeu fa de noi. Abia prin moartea lui Iisus pe cruce Dumnezeu i nvedereaz negrita Lui dragoste fa de lume (Romani 5, 8) Golgota ne lumineaz mai nti asupra faptului c iubirea divin nu este o for impersonal, detaat de subiectul ei. Golgota ne d certitudinea de nezdruncinat c acolo unde este activ iubirea dumnezeiasc e activ Dumnezeu nsui. Iubirea revrsat prin Hristos asupra lumii a fost iubirea Subiectului divin nsui. Dragostea cea ntru Hristos Domnul nostru a fost dragostea lui Dumnezeu, ne spune Sfntul Apostol Pavel (Romani 8, 39). n al doilea rnd, crucea ne arat c agape este o iubire care, pentru salvarea celuilalt nu se d la o parte de la nici o suferin, nu precupeete nici un sacrificiu. Crucea scoate la lumin adevrul c agape este o iubire care se jertfete fr mil24. n acelai timp, animat de harul iubirii rscumprtoare, jertfelnice i milostive a lui Hristos, agape primete fora specific iubirii Sale, care ndelung rabd, este bun, nu pismuiete, nu se ngmf, nu se semeete, nu se poart cu necuviin, nu caut ale sale, nu se ntrt, nu gndete rul, nu se bucur de nedreptate, dar se bucur de adevr; toate le ndur, toate le crede, toate le ndjduiete, toate le rabd. Dragostea nu cade niciodat (I Corinteni 13, 4-8).
23 24
H. Rovena, op. cit., n extras, p. 3-4. D. Belu, op. cit., p. 72-73.
82
De aici vedem c, spre deosebire de fireasca iubire fa de semeni, impulsionat de nsi structura sufleteasc a persoanei umane, ce poart n sine intenionalitatea spre comunicare i comuniune, agape transmite, prin cei n care triete Hristos (Galateni 2, 20), nsi harul iubirii Lui milostive spre ridicarea i salvarea celor marginalizai, nstrinai, nsingurai, npstuii Dinamismul pe care harul iubirii lui Hristos l imprim lui agape merge pn la iubirea vrjmaului, primind prin struina ei neclintit puterea de a-l dezarma pe acesta de fora urii care-l domin, convertindu-l la viaa de har. Referindu-se la calea vieii, care este cea a virtuii, Didahia apostolic (I, 3) d mrturie asupra faptului c primii cretini, urmnd poruncii Mntuitorului, precum i pilda vieii Lui, nu numai c se rugau pentru vrjmai, dar i posteau pentru prigonitori, avnd convingerea c, iubind pe cei care i dumnesc, nu vor avea duman. Ca rod al Duhului, n simfonia celorlalte virtui (Galateni 5, 22), agape realizeaz viaa n Hristos, adic fptura cea nou (Galateni 6, 15) orientat misionar spre slujire reciproc n dragoste (Galateni 5, 13). Iar n aceiai lucrare a harului iubirii lui Hristos care o anim, agape i dilat puterea de cuprindere, spre a se drui ntregii creaii a lui Dumnezeu, dup cum ndeamn stareul Zosima din romanul Fraii Karamazov de F.M. Dostoievski: iubete creatura lui Dumnezeu, iubete ntreg universul, ca i fiecare firicel de nisip. Iubete orice frunz, orice raz a lui Dumnezeu. Iubete animalele, iubete plantele, iubete orice lucru dac vei iubi orice lucru, i se va descoperi n fiecare taina lui Dumnezeu. n acelai context, un om nduhovnicit d mrturie inimii sale milostive, asemenea milostivirii lui Dumnezeu, ca o ardere pentru toat zidirea, pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace i pentru toat fptura. n acest caz gndul la acestea i vederea lor fac s curg din ochi iroaie de lacrimi. Din mil mult i apstoare ce stpnete inima i din struin, inima se micoreaz i nu mai poate rbda i auzi, sau vedea vreo vtmare, sau o ntristare ct de mic, ivit n vreo fptur. i pentru aceasta aduce rugciune cu lacrimi n tot ceasul i pentru cele necuvnttoare i pentru dumanii adevrului i pentru cei ce-l vatm pe el, ca s fie pzii i iertai; la fel i pentru firea celor ce se trsc pe pmnt. O face aceasta din multa milostivire ce se mic n inima lui fr msur, dup asemnarea lui Dumnezeu25. Dar caracterul dinamic al lui agape realizeaz iubirea salvatoare a lui Hristos, care este totdeauna activ. Nu rmne la neputina unei
25
Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul LXXXI, Filocalia, vol. X, p. 393-394.
83
simple lamentaii lacrimogene, orict de profund ar fi aceasta. Agape comptimete, plnge cu cel ce plnge (Romani 12, 15), consoleaz, tocmai pentru a-i aduna energiile creatoare destinate aciunii salvatoare. Reactualiznd astfel iubirea samarinean a lui Hristos prin lucrarea Sfntului Duh, agape devine izvorul i animatoarea filantropiei cretine ce se face in nomine Christi. Pe de alt parte, avnd nsuirea de a fi druire milostiv orientat spre salvarea demnitii acelora spre care se ndreapt, agape poart n sine dinamismul creator, ca datorie moral, care oblig la aciune. Cnd Apostolul spune: Nu fii datori nimnui cu nimic dect cu iubirea (Romani 13, 8), evideniaz c agape sintetizeaz toate celelalte datorii morale (Romani 13, 10), avnd totodat imprimat n sine activismul creator ca angajament misionar. * * * Fcnd o privire de ansamblu a celor pn aici tratate, se cuvine s precizm c, referindu-ne la eros ca simmnt profund uman, am vzut c acesta, dei egoist n sine, nu poate avea o funcionalitate solitar, ci interacioneaz, asemenea funciilor sufleteti, ntr-o unitate organic i unitar, cu agape, fr ns a-i pierde specificul sau identitatea proprie, nct considerm potrivit s prezentm schematic, n cele ce urmeaz, o privire comparativ ntre eros i agape, evideniind i deosebirile, interaciunea, precum i condiionarea reciproc dintre aceste realiti definitorii sufletului omenesc i existenei umane.
2.3. Privire sintetic comparativ ntre Eros i Agape 2.3.1. Eros

Eros (amor) este n concepia lui Platon iubirea pentru frumos (Symp. 204 b), iar frumosul la rndul lui, ca idee existnd n sine, este autonom i venic. Omul stpnit de eros este cuprins n cercul de vraj al ideii frumosului, aa nct ntreg coninutul existenei sale se desfoar n nentrerupt avnt spre atingerea frumosului nepieritor. Participarea la lumea frumosului are mai multe faze progresive: 1. Iubirea unui trup frumos. Acest aspect are un caracter intelectual, fiindc cel ce iubete proiecteaz n fiina iubit gnduri frumoase. 84
2. Deasupra frumuseii trupeti, cel ce iubete ntrezrete frumuseea sufletului n care aeaz virtui. Eros autentic se orienteaz numai pentru dobndirea virtuii i atingerea frumosului (Symp. 185b). 3. Eros merge mai departe, ridicndu-se la frumuseea ndeletnicirilor i aezmintelor sociale ale legilor, ca apoi s urce la contemplarea tiinei, spre a ajunge la Frumuseea n sine. 4) Frumuseea de sine (Symp. 211c) nseamn izbvirea sau mntuirea ce strlucete n lumea ideal, nct contemplarea acestei frumusei curate i neprihnite constituie scopul nsui al vieii. De aici vedem c Eros are patru trepte: 1. Frumuseea fizic; 2. Frumuseea moral; 3. Cunoaterea; 4. Frumosul n sine.
2.3.2. Agape
Este definirea Dumnezeirii i sufletul cretinismului, nct caracteristicile ei sunt identice cu cele ale cretinismului. Astfel, distingem patru nsuiri eseniale: 1. Agape este fiina i viaa nsi a Dumnezeirii Treimice. 2. Agape reprezint ntoarcerea Sfintei Treimi ctre lume, sub dou forme: general prin creaie i providen; i special prin mntuirea i desvrirea lumii. Acesta este aspectul de har artat prin ntruparea i jertfa Fiului lui Dumnezeu i sfinirea prin lucrarea Duhului. 3. Agape reprezint i iubirea omului ctre Dumnezeu dup pilda vie a omului Iisus Hristos. 4. Agape este iubirea ctre lume i ctre ntregul cosmos, dup modelul lui Hristos.26
26 Pr. Prof. Isidor Todoran, Eros i Agape, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1956, p. 139-155. Se mai poate consulta: Emil Brunner, Eros und Liebe, Berlin, 1937. Heinrich Scholz, Eros und Caritas, Halle, 1929. Andres Nygren, Eros und Agape, Gtersloh, 1930. Tomas Spidlik, Izvoarele luminii, (trad. rom.), Iai, 1994, p. 88-96. Idem, Spiritualitatea Rsritului Cretin, Manual sistematic, trad. Diac. Ioan Ic jr., Sibiu, 1997, p. 331-339.
85
2.4. Deosebiri dintre Eros i Agape

EROS 1. Urcuul pentru a se mplini AGAPE 1. Coboar pentru a se revrsa, mplinind pe altul. 2. n plintate. 3. Dovada perfeciunii dumnezeieti
2. i are originea n lips. 3. Semnul nedesvririi firii omeneti 4. Exprim dorina de nlturare 4. Dezvluie dispoziia lui Dumnezeu personal de a se apleca druitor a lipsei prin ridicarea la contemplarea lumii suprasensibile. asupra fpturii Sale 5. E nelinite i frmntare. 6. E egocentric i preocupat mereu de sine. 7. Trece nepstor pe lng tot ce nu-i poate aduga ceva spre propria mplinire 8. Este numai omenesc. Zeii nu-l cunosc. Poate fi cel mult daimon (semizeu). 9. Este o cale a omului ctre Dumnezeu. 10. Este ncercare de izbutire prin puterile proprii 11. Poate da doar iluzia mntuirii. 12. Este venica nemulumire din simirea lipsei de valoare i din tensiunea ctre absolut. 13. Se ndreapt spre om numai n msura n care acesta reflect ceva din frumuseea absolut. 14. Urmrete o valoare superioar spre a se afirma cu mai mult putere.
5. E senintate n nesfrita bucurie a druirii. 6. Este altruist i merge pn la uitarea de sine. 7. Se ndreapt tocmai spre a mplini lipsa altuia. 8. Este dumnezeiasc. Este Dumnezeu nsui. 9. E calea lui Dumnezeu ctre om. 10. Este druire de putere izbvitoare 11. Aduce cu adevrat mntuirea. 12. E bucuria curat din druirea buntii. 13. Se ndreapt spre orice om, mai ales spre cei mai adnc czui (unde s-a nmulit pcatul, a prisosit harul Romani 5, 20). 14. E devotat pn la jertf.
86
2.5. Interaciunea dintre Eros i Agape

1. Eros nu contrazice pe agape, fiindc erosul n sine este orientarea natural spre bine, chiar dac nu este i suficient putere pentru a-l svri. 2. Eros i ajunge mplinirea lsnd s strluceasc asupra lui lumina cereasc a lui agape haric. 3. n lumina lui agape eros este ferit s apuce pe drumul deertciunii. 4. Eros este un dar al lui Dumnezeu fcut omului prin creaie, de aceea tinde spre Dumnezeu: Cum dorete cerbul izvoarele de ap, aa sufletul meu te dorete pe Tine, Dumnezeule (Psalmul 41, 1-2); Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor meum, donec requiescat in Te (Fericitul Augustin, Confes. I, 1). 5. Eros ca dor i sete dup Dumnezeu nu-l las pe om s se alipeasc de lucrurile vremelnice i trectoare. El devine o condiie de realizare a comuniunii cu Dumnezeu. 6. Dac n-ar exista dorul dup agape, ea nu s-ar putea realiza.
2.6. Condiionarea reciproc dintre Eros i Agape

EROS 1. Strdanie de a intra n comuniune cu Dumnezeu. 2. Fr agape e trud i zbucium. 3. Se purific n ambiana lui agape prin har. AGAPE 1. Coborrea lui Dumnezeu ctre om. 2. Fr eros este for fr rodire, fr valoare practic. 3. n raportul natur-har, aeaz n natur elanul erosului.
87
3. Dinamismul iubirii n misiunea cretin

ntrebat de un nvtor de lege care este cea mai mare porunc, Mntuitorul i rspunde: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu cu toat inima ta i cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu. Aceasta este ntia i cea mai mare porunc. Iar a doua asemenea acesteia: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui (Matei 22, 37-38). Fiind cea mai mare porunc, pe iubirea fa de Dumnezeu se temeluiete ntreaga existen uman i ntreaga desfurare a vieii sufleteti a omului. Cuvntul lui Dumnezeu ne arat, n primul rnd, c iubirea noastr fa de Dumnezeu este o iubire-rspuns: Noi iubim pe Dumnezeu, fiindc El ne-a iubit mai nti (I Ioan 4, 19), i n al doilea rnd c ea reprezint darul lui Dumnezeu oferit omului. Spre a arta c iubirea lui Dumnezeu st la originea iubirii noastre, Sren Kierkegaard ne ofer o imagine deosebit de sugestiv, cnd spune: Precum linititul lac i are cauza sa adnc n izvorul acuns, nevzut de ochii omeneti, aa i iubirea omului i are izvorul ei cel mai adnc n iubirea lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu n-ar fi iubire, atunci nu ar exista nici iubirea omului. Precum lacul cel linitit ia natere din izvorul ascuns vederii, tot aa i iubirea omului i are izvorul ei tainic n iubirea lui Dumnezeu27. Fiind o iubire rspuns fa de iubirea lui Dumnezeu, iubirea este o recunoatere cu mulumire c orice dare bun i orice dar desvrit de sus este, coborndu-se de la Printele luminilor (Iacob 1, 17). Recunoscnduse aceasta, noi devenim mrturisitorii iubirii lui Dumnezeu n lume i astfel ne mprtim de iubirea lui Dumnezeu ntr-o form activ, conform ndemnului apostolic: Dup Sfntul care v-a chemat, fii i voi sfini n toat purtarea voastr, cci este scris: Fii sfini pentru c eu sunt sfnt (I Petru 1, 15-16; Leviticul 19, 2). mprtindu-ne astfel de iubirea i sfinenia lui Dumnezeu, o transmitem lumii prin viaa i faptele noastre, devenind trimii ai lui Dumnezeu (adic misionari), de a vesti lumii iubirea lui Dumnezeu i a transmite lumii sfinenia lui Dumnezeu. De aceea, cnd mrturisim c Dumnezeu este iubire noi recunoatem c cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 16). Prin misiunea noastr de a transmite lumii iubirea lui
27
D. Belu, op. cit., p. 103.
88
Dumnezeu spre sfinirea ei, noi devenim, asemenea lui Dumnezeu, creatori spirituali ai lumii. Iubirea noastr fa de Dumnezeu i iubirea lui Dumnezeu fa de noi nu este ns o idee abstract, ci o realitate concret realizat n Hristos prin Duhul Sfnt. Noi l iubim pe Dumnezeu, fiindc Dumnezeu ne-a iubit mai nti pe noi prin iubirea jertfelnic a lui Hristos: Att de mult a iubit Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su l-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aibe via venic (Ioan 3, 16). n felul acesta, obiectul iubirii noastre este iubirea lui Hristos transmis lumii ca lucrare a Duhului, nct misionarul cretin (adic orice mrturisitor al credinei n Hristos) devine un mplinitor al iubirii lui Hristos n lume. Simind harul plintii iubirii lui Hristos, de care nimeni i nimic nu-l poate despri, el poate i trebuie s mrturiseasc asemenea Apostolului: Cine ne va despri pe noi de dragostea lui Hristos? Necazul, sau strmtorarea, sau prigoana, sau foametea, sau lipsa de mbrcminte, sau primejdia, sau sabia? Cci sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa nu va putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este n Hristos Iisus, Domnul nostru (Romani 8, 35-39). De aici vedem c dinamismul iubirii lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt face din orice mrturisitor adevrat un misionar disponibil oricnd s sacrifice totul pentru transmiterea n lume a iubirii lui Dumnezeu artat n jertfa lui Hristos spre izbvirea ei din pcat. Iar aceti mrturisitori, se nvrednicesc de harul martiriului, strlucesc ca nite luceferi pe firmamentul mpriei lui Dumnezeu aflat n lumea pcatului, fiind recunoscui ca eroi ai credinei i iubirii lui Hristos, spre a mrturisi pn la sfritul veacurilor c oricine este nscut din Dumnezeu biruiete lumea (pcatului), i aceasta este biruina care a biruit lumea: credina noastr (I Ioan 4, 4). De aceea, pe osemintele lor se zidete locaul n care se aduce Jertfa lui Hristos spre iertarea pcatelor i sfinirea credincioilor, pn va veni El. Pe de alt parte, dup cum am vzut, corelat organic i funcional de prima porunc, cea referitoare la iubirea fa de Dumnezeu, este iubirea fa de aproapele: Dac zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele su l urte, mincinos este! Pentru c cel ce nu iubete pe fratele su, pe care l-a vzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a vzut, nu poate s-L iubeasc. i aceast porunc avem de la El: cine iubete pe Dumnezeu s iubeasc i pe fratele su (I Ioan 4, 20-21). n felul acesta, iubirea ca virtute se implic n misiunea cretin ca filantropie in nomine Christi, ceea ce 89
nseamn c filantropia cretin are un caracter dinamic-spiritual n sensul c transmite i actualizeaz n lume iubirea milostiv a lui Dumnezeu, iar cel ce primete darul va contientiza c vine din mna lui Hristos i astfel l va primi pe Hristos n inima i n viaa sa. Sunt convingtoare, n acest sens, cuvintele Sfntului Grigorie de Nazianz, menite s evidenieze nsi temeiul filantropiei cretine: Noi motenim un nume mare i nou, acela de cretini, de la Hristos. Suntem popor sfnt, preoie mprteasc, popor ales i pus deoparte, cu nzuina spre fapte bune i mntuitoare; ucenicii lui Hristos cel blnd i iubitor de oameni, purttorul slbiciunilor noastre, Cel ce s-a umilit pe Sine, mbrcnd alctuirea noastr omeneasc; Cel care pentru noi a srcit cu trupul i cu cortul acesta pmntesc, care pentru noi a suferit durerea i epuizarea pentru ca noi s ne mbogim n dumnezeire. Avnd n Hristos o pild de atta mil i mprtire a suferinei, vom dispreui oare pe aceti nenorocii i vom trece pe lng? i vom prsi ca pe nite mori, ca pe nite blestemai, ca pe nite infame reptile i fiare? Nu, fraii mei, pentru c noi suntem oile lui Hristos, Pstorul cel bun, care i aduce la turm oaia cea rtcit, care caut oaia cea pierdut i ntrete oaia cea slbit. Prin facerea de bine fa de semenul nostru, mai ales fa de cei n suferin, noi repetm n mic i fa de cei puini opera de mntuire a lui Iisus Hristos fa de ntreaga umanitate; ajungem i noi un fel de mntuitori, de hristoi, cu perspectiva ndumnezeirii28. Fr alt comentariu putem conchide c misiunea cretin temeluit pe iubire actualizeaz pn la sfritul veacurilor dragostea milostiv a lui Dumnezeu artat n ntruparea, jertfa i nvierea lui Iisus Hristos, Domnul nostru, prin lucrarea Duhului de sfinire i mntuire a lumii.
28
Despre dragostea fa de sraci, XV, P.G. 35, 876 BC.
90
Philia i importana ei n misiunea spiritual a Bisericii

Una din cele mai nobile i delicate trsturi ale sufletului omenesc este prietenia. Scriitori i-au descris trsturile n pagini nemuritoare. nelepii i-au descoperit tainele. Poeii i-au nchinat imnuri nltoare. Compozitorii i-au druit talentul lor, iar muzicienii au fcut ca la auzul ei s vibreze cele mai sensibile coarde ale sufletului. Pictorii i-au imaginat chipul, iar sculptorii i-au dltuit personalitatea. Unele religii au zeificat-o chiar, iar oamenii au cultivat-o totdeauna n sufletele lor, fiindc aduce putere firilor slabe i sensibilizeaz duritatea celor tari. Dnd fermitate caracterului, este o arm n lupta vieii i un imbold n desvrirea ei, iar n relaiile dintre oameni alung nvrjbirile i discordiile, statornicind raza de lumin i cldur a armoniei, spre ajutorare reciproc i prosperitate. sentimentul cel mai adnc uman, care realizeaz formele de intimitate cele mai tainice, mai pure, mai dinamice i creatoare. Prin ea, iubirea ca alter-ego primete pecetea plin de strlucire i autenticitate, ridicat la cotele cele mai nalte ale frumuseilor spirituale. De aceea, trdarea prietenilor l pune pe om la stlpul infamiei, iar pngrirea prieteniei cade sub oprobriul moral. Datorit valorii cu totul excepionale pe care prietenia, ca iubire fa de semeni, o imprim sufletului omenesc, vom ncerca n cele ce urmeaz s-i ptrundem nelesul firesc i s evideniem specificul ei spiritualcretin. n acelai timp, o pledoarie n favorul prieteniei este deosebit de benefic pentru omul secular al zilelor noastre, dominat de obsesia stresant a vieii, mcinat de tensiuni i conflicte de interese, nct individualismul nepsrii fa de cel apropiat l nstrineaz tot mai mult de comuniunea fireasc menit s-i mplineasc aspiraiile spirituale care l definesc ca persoan.
1. Philia ca simmnt al iubirii interumane

Philia, de la , corespunde latinescului amicitia, de la amor iubire (amare = a iubi) i reprezint afeciunea ntre persoane, n sens de 91
nelegere, apropiere, simpatie, ca delicatee i noblee sufleteasc. Ea red iubirea fireasc dintre tat i fiu, sau dintre fiu i printe; dar mai ales iubirea dintre prieteni, avnd un rol deosebit de important n misiunea spiritual a Bisericii. Philia ca relaie interuman este dat de faptul c omul ca persoan, purtnd chipul lui Dumnezeu, se definete prin intenionalitatea spre comuniune cu alte persoane. Altfel spus, contiina specific persoanei umane este dialogal, adic permanent deschis spre comunicare i comuniune. De aceea, spre deosebire de alte vieuitoare, avnd zone sociale n contiina sa, omul posed ca instinct specific, instinctul social. Pentru acest motiv, deprivarea social care apare la unele persoane este un simptom maladiv La animale exist doar reflexe sau tendine sociale, determinate ns de instincte biologice. Aa este bunoar instinctul de reproducere, sau cel agresiv (atacul n hait), sau chiar instinctul de aprare (cum este de pild la elefani, care n mare parte i duc viaa n grup). Exist i la animale aciuni comune (albinele, furnicile, psrile migratoare, etc.). Dar toate acestea sunt impulsionate instinctiv, funcionnd din necesitate, sub o form mecanic. La om ns simmntul social este contient, de aceea omul se poate organiza n mod liber i creator, orientndu-i aciunile i activitatea spre deliberri i opiuni etice i culturale, stabilindu-se astfel normele de convieuire social. Dar nainte de constatarea fcut de Aristotel c omul este zoon politikon, avem mrturia Scripturii, care ne arat c Creatorul nsui a vzut c nu este bine ca omul s fie singur (Facerea 2, 18) i a instituit viaa social. Sfntul Vasile cel Mare accentueaz n mod deosebit trstura esenial i specific social a naturii spirituale a omului, spunnd: Cine nu tie c omul este o fiin blnd i social, nu singuratic i slbatic? Nimic nu este aa de propriu fiinei noastre, ca a fi unii cu alii, a avea nevoie unii de alii i a ne iubi unii pe alii.1 De aici vedem c philia nseamn pe linie orizontal afeciune ntre persoane, nelegerea, simpatia reciproc ca mod de comunicare i comuniune. Ea se ridic pn la nobleea sufleteasc a prieteniei, ca o form aparte i superioar a iubirii dintre oameni, ca mod de stabilire a intimitii interpersonale. De aceea, se cuvine ca s vedem ns mai nti aspectul comun, elementar al apropierii i iubirii dintre oameni. i n acest caz, primul lucru pe care l urmrim se refer la determinarea aproapelui nostru.
1
Reguli mari, III, Migne, P.G. 31, 917.
92
2. Determinarea moral a noiuni de semen (aproapele)

Etimonul semen, pornind de la ideea de smn (semen, inis) i poate lrgi nelesul, spre a indica legtura de rudenie (ca unii care provin din aceiai seminie), i mai departe, se poate ajunge la o legtur de aciune, de conlucrare, sau chiar de intimitate, trecndu-se astfel de la rudenia de snge, la rudenia spiritual. Tot astfel i etimonul frate poate avea i acesta o evoluie i interpretare similar, indicnd nu numai unitatea de fiin, ci i una spiritual, cum ar fi de pild, mrturisirea aceleiai credine i aciuni comune orientat spre un ideal comun, stabilind chiar o comunicare i comuniune de intimitate Similar etimonului semen este cel de aproapele (de la ad + prope), indicnd pe cel apropiat, de lng tine, cu care poi stabili relaii de comunicare i comuniune, ce merg, ca n cazul cuvntului frate, pn la stabilirea unei frieti spirituale, de multe ori mai ntins dect cea fireasc. Corelat de aceast realitate, se pune ntrebarea: de cine m leg, i cu cine comunic n raporturile de deschidere i apropiere specifice persoanei umane? De aici i noiunea de aproapele, interpretat ns diferit. La greci aproapele era conceteanul sau prietenul. Strinii erau socotii barbari. Acetia fiind inferiori, nu meritau nici consideraie, nici ngrijire, nici afeciune, nici atenie. Stoicii s-au ridicat n epoca imperial la noiunea iubirii universale a semenului, apreciind c toi trebuie socotii oameni. i sclavii, spunea Seneca, sunt tot oameni, pot fi chiar prietenii notri, dar prieteni umili. Aceast concepie a rmas oarecum izolat la un cerc foarte restrns, i nu s-a putut generaliza, datorit faptului c n acele timpuri era dominant concepia lui Aristotel, potrivit creia, spre deosebire de omul liber, sclavul nici nu era considerat om, ci unealt nsufleit. Aceast limitare foarte ngust a atitudinii fa de semeni, se datora printre altele i concepiei politeiste, dup care oamenii, nefiind fii ai aceluiai printe, se deosebeau de la natur; i n astfel de situaii nu se putea concepe o fraternitate fireasc. n societatea teocratic a Vechiului Testament aproapele era considerat numai conaionalul. El era fratele, fiindc Dumnezeu era Printele. Dar nu al oricrui popor, ci numai al poporului ales. Faptul c numai conaionalul era socotit frate, motiveaz i circumspecia ce trebuia avut de a nu se 93
amesteca cu celelalte popoare, situaie care ar fi condus la ndeprtarea de la cinstirea adevratului Dumnezeu. Dac ns strinul locuia alturi de btina, era considerat, la fel aproapele su: Strinul care s-a aezat la voi, s fie pentru voi ca i btinaul vostru; s-l iubii ca pe voi niv; cci i voi ai fost strini n pmntul Egiptului (Leviticul 19,45). Prin aceasta se imit atitudinea lui Dumnezeu, care iubete pe pribeag i-i d pine i haine (Deuteronomul 10, 19); O singur lege s fie pentru voi i pentru strini (Leviticul 24,22). Strinul ncadrndu-se n aceeai ordine social i politic teocratic, beneficia de repausul sabatic i participa la ospee. La fel i pentru strini era oprit hula numelui lui Dumnezeu (Leviticul 24, 16), idolatria (Leviticul 17, 8) i desfrul (Leviticul 18, 26), deoarece numai strinul convertit la iudaism era socotit aproapele lor.2 Celelalte neamuri erau etichetate cu peiorativul: goim, fiindc erau idololatre, iar idololatria era identic cu desfrnarea, pcat foarte grav, fiindc reprezenta infidelitatea fa de Dumnezeu cel adevrat. Cretinismul va schimba aceast viziune ngust cu privire la ntrebarea: cine este aproapele nostru? Iisus Hristos va drma zidul despritor i deosebirea prpstioas dintre oameni, proclamnd c mntuirea adus de El se adreseaz oricrui om, deoarece att de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct i pe Fiul Su a dat, ca oricine crede n El s nu piar ci s aib via venic (Ioan 3, 16). De data aceasta Dumnezeu nu mai este Stpnul unui anume popor, ci Printele bun i iubitor al tuturor drepilor i pctoilor din lume.
3. Aspecte ale evoluiei iubirii fa de semen

Dup cum am vzut, i n lumea antic precretin exista atitudinea favorabil fa de semeni. Problema care se pune este de a determina de unde pornete aceasta, i pe ce anume se ntemeiaz ea? Cercetrile sociologice efectuate asupra unor triburi vechi apreciaz c omul primitiv, din instinctul de conservare, evit strile conflictuale, tensiunile ductoare la discordii de tot felul, n favorul opiunii pentru apropiere i colaborare, fapt impus de nsi natura persoanei umane, ca intenionalitate spre comuniune. Aceast realitate va contura respectul demnitii umane, impus de viaa comunitar nsi, care se desfoar mult mai bine atunci cnd nu faci aproapelui ceea ce nu vrei s-i fac el
2
Diac. prof. dr. Orest Bucevschi, Iubirea fa de aproapele, Cernui, 1942 i 1946.
94
ie. Aceasta va deveni regula de aur n relaiile dintre oameni. Ea va da posibilitatea unei convieuiri ordonate i demne. Dup cum vedem, ea este formulat negativ. Cineva i spunea punct neutral, n care se unesc dou noiuni negative: a nu iubi i a nu ur. Este numit neutral, fiindc a nu iubi pe cineva nu nseamn n mod expres a-l ur, iar a nu-l ur pe cineva nu nseamn a-l iubi. Din acest punct neutral va aprea mai trziu, odat cu dezvoltarea socio-cultural a omului, i tendina persoanei umane spre o comuniune dinamic, ce va mplini la rndul ei dou elemente n relaiile interpersonale: pe de o parte se va dezvolta principiul de echitate, care va impune ordinea social, redat prin formula: a nu leza pe nimeni i a da fiecruia ceea ce i se cuvine; iar pe de alt parte, acest principiu va primi i o formulare afirmativ determinat de nevoia fireasc a ajutorrii reciproce dintre oameni, fapt care va impune ca ei s fie favorabili unul fa de altul. i astfel apare mrinimia sau generozitatea, ca o tendin de depire a egoismului rigid, mergnd spre altruismul creator de valori. n felul acesta se face trecerea de la un element necesar de dreptate, la unul de iubire. ntr-o astfel de situaie, dreptatea ca un minim de iubire, ncepe cu: primum non nocere, adic, s nu vtmm pe nimeni, pentru a nu fi nici noi vtmai de altul. Remarcm de aici cum din contientizarea instinctului de dreptate, impus de teama sau prudena de rsplat, se va dezvolta iubirea, care va nnobila fiina uman, asigurnd relaii optime n viaa social. O dispoziie mult mai precis pentru afirmarea iubirii dintre oameni au promovat-o stoicii. Cicero, de pild, reprob cu hotrre rzbunarea, mnia ptima i bucuria rutcioas fa de semeni. El recomand toate acestea ns din calcul, viznd mulumirile ce ne pot veni prin blndee, bunvoin i mil, ca i aprecierile din partea mulimii. Pe de alt parte, sistemul moral al lui Cicero se bazeaz pe dreptate, pe care o definete ca: honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere. Din cele de mai sus vedem c atitudinea fa de semeni, pornind de la legea moral natural, va promova mai nti legea dreptii: a rsplti rul cu ru, i binele cu bine. n acest caz, dreptatea ar fi un minim de iubire, o raz a iubirii, care se va dezvolta, devenind atotcuprinztoare, odat cu venirea Soarelui dreptii. De aceea, pentru prima dat n lume Hristos Domnul formuleaz regula de aur n mod pozitiv, afirmativ, fcnd astfel trecerea de la dreptate la iubire: Aadar, toate cte voii s v fac vou oamenii, facei i voi lor asemenea (Matei 7, 12). 95
Pe de alt parte, dac stoicii propuneau o generozitate altruist, trebuie avut n atenie faptul c ei motivau caracterul umanitar al faptelor de iubire artate semenului, prin aceea c, dup socotina lor, datorit faptului c omul are raiune, nseamn c are o demnitate divin, pe lng care nu poate trece cu indiferen Dar nu omul n sine, neajutorat, neputincios, slab i infirm merit dragostea mea, ci numai raiunea lui. Este adevrat c anticii vorbeau i practicau pe liberalitas (generozitatea). Dar aceasta viza numai rudele, prietenii, oaspeii, concetenii. Scopul era acela de a aureola numele sau casa celui bogat. Exista drnicie, dar nu exista mil i binefacere pornit din iubire.3 Un sens superior primete iubirea ntre oameni n Vechiul Testament, unde are i o motivaie religioas, ca o porunc din partea lui Dumnezeu, devenind astfel lege pozitiv: s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui (Leviticul 19, 18). Ea pornete din iubirea fa de Dumnezeu i echivaleaz cu iubirea fa de sine. Aceast form de iubire depete mult dreptatea promovat n lumea veche, fiind cu totul altceva dect aequitas sau liberalitas, cu care se autoglorifica cultura antic precretin. Dar marele novum pe care l aduce credina cretin const n promovarea iubirii ce depea ntru totul religiile politeiste. Dac zeii erau capricioi, cu defecte i pcate ale destrblrii, asemenea oamenilor, dar fr nici o legtur cu muritorii, trind n lumea lor rece i total izolai de oameni, cretinismul l prezint pe Dumnezeu ca Printele iubitor de oameni: filanthropos. Dezvoltnd aceast nvtur, Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, n secolul al II-lea, va numi n mod special ca atribute ale lui Dumnezeu, filantropia i sophosyne.4 ntr-o astfel de situaie, philia va deveni o realitate spiritualizat, deoarece va fi animat de duhul perihorezei Treimice revrsat prin Duhul Sfnt n sufletele tuturor acelora care, urmnd pilda Fiului lui Dumnezeu ntrupat, se vor dovedi fiii mpriei lui Dumnezeu, prin operele filantropice pe care lumea nu le-a mai vzut pn atunci, i care va schimba cu totul chipul ei. Astfel filantropia cretinilor reprezint mplinirea a ceea ce, nelepii antici, prin aequitas i liberalitas, doar ca nite profei naturali, au pregtit drumul iubirii lui Dumnezeu n lume. Aceast realitate concret este evideniat de ctre unul dintre cei mai competeni cercettori n studiului religiilor lumii, cnd arat c solidaritatea cretinilor era iar egal, comunitatea i lua asupra ei sarcina
3 4
Ibidem. Apologia I, X, Migne, P.G. 5, 340.
96
ntreinerii vduvelor, orfanilor, btrnilor i i rscumpra pe cei czui n minile pirailor. n timpul epidemiilor i asediilor oraelor, cretinii erau singurii care se ngrijeau de cei rnii i i ngropau pe cei mori. Pentru toi dezrdcinaii Imperiului, pentru mulimile suferind de singurtate, pentru victimele alienrii culturale i sociale, Biserica era singura speran de a dobndi o identitate, de a gsi sau regsi o semnificaie a existenei. Deoarece nu existau bariere sociale, rasiale, intelectuale, oricine putea s devin membru al acestei societi optimiste i paradoxale, n care un cetean influent, demnitar al Imperiului se prosterna naintea unui episcop, fostul su sclav. Este foarte probabil c nici o alt societate istoric nu a cunoscut nici nainte, nici dup un echivalent al acestei egaliti, al caritii i iubirii fraterne pe care le-au trit comunitile cretine din primele patru secole.5
4. Philia ca prietenie n concepia antic i n spiritualitatea cretin

Dac philia la nceput era o simpl relaie interuman determinat de calitatea i capacitatea sufletului omenesc de a se deschide spre comunicare i comuniune n scopul realizrii ordinii i solidaritii umane, ea va primi, ncepnd chiar cu lumea antic, un caracter de profunzime i de intimitate, atunci cnd se va afirma sub forma prieteniei. Caracterul specific al philiei ca prietenie este acela de a fi o manifestare liber a afeciunii care stabilete intimitatea. Cuvntul romnesc prietenie, de la slavonul: priati = a primi, arat c prietenul reprezint persoana care este cea mai bine primit n sufletul meu. Primirea n suflet a prietenului adun ntr-o unitate dou ruri de via, fr ca o persoan s se robeasc celeilalte, ci crescndu-i fiecruia puterile. Unul simte, cuget i griete identic cu cellalt, nu pentru ca aa a vorbit, a gndit, a dorit sau a simit cellalt, ci pentru c amndoi simt cu o simire, doresc cu o voin, gndesc cu o minte, griesc cu un glas. Viaa fiecruia curge ntr-un centru unic, comun.6
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, trad. Cezar Baltag, Bucureti, 1986, p. 398-399. 6 Pr. Dumitru Stniloae, ncrederea i prietenia ntre oameni i popoare, condiii pentru coexistena panic ntre state i porunci ale nvturii cretine, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 5/1956, p. 447.
5
97
Prietenia este cel mai nalt i mai nobil simmnt uman orientat spre comunicarea i comuniunea social a omului. Sine amicitia vitam esse nullam spunea Cicero (Ctre Laelius, XXVI, 86), spre a aduce dup cuviin elogiul prieteniei. Amicitia evideniaz faptul c iubirea nu se nate ntre dou suflete care sun la fel, ci care sun armonic (Schiller), artnd prin aceasta c n cadrul prieteniei sufletele nu se subjug unul celuilalt, ci se ntreptrund ca egale n unitate de simire i de aciune. De aceea prietenia presupune nu numai o potrivire a caracterelor, ci i o dltuire, o modelare reciproc a lor. De unde i expresiile: Cine se aseamn, se adun, sau: Spune-mi cu cine te nsoeti, ca s-i spun cine eti, sau: Prieteniile rele stric obiceiurile bune. De aceea putem vorbi de prietenii bune, sau de prietenii rele De fapt, dac o prietenie a fost bun, ori rea, o spune n cele din urm finalitatea ei. Exist, bunoar, prietenii i ntre tlhari Acetia se unesc pn la obinerea przii urmrite, iar, cnd, mai departe, se pune problema mpririi ei, devin de cele mai multe ori dumani de moarte
4.1. Prietenia n antichitatea precretin

Datorit funciei pe care philia o are n relaiile interumane, ea s-a bucurat de o atenie deosebit n cadrul umanismului clasic precretin. Prietenia este expresia social a iubirii. Nici o alt cultur din lume chiar dintre cele mai vechi i mai naintate n-au ridicat acest sentiment la rangul de virtute, aa cum a fcut-o umanismul clasic. Prietenia ideal nseamn aproape o autodivinizare a omului. Iubind i respectnd pe altul ca pe tine nsui, atingi acele nlimi ale puritii unde singur divinul slluiete.7 Prietenia spune Cicero este acordul plin de bunvoin (nelegere) i iubire asupra tuturor lucrurilor divine i umane (De amicitia VI, 20). Prietenia nu trebuie, deci, s exclud divinul, ci, dimpotriv, s se strduiasc a-l atinge. Prietenia lui Prometheu pentru oameni, i-a ridicat pe acetia la el. Prieteniile celebre i mai puin celebre ale antichitii sunt scldate aproape ntr-o poezie divin. Oreste i Pylade, Theseu i Pyrithon, Achille i Patroclu, Damon i Phintias, Socrate i elevii si, Laelius i Scipio, Blossius i Gracchus, arunc poate cea mai glorioas lumin asupra umanismului clasic. Ei au realizat tipul ideal al omului antic, prin aceast
7
Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1941, p. 27-28.
98
virtute a iubirii i a abnegaiei fa de altul, aceti prieteni stau deasupra tuturor oamenilor, din toate vremurile.8 Cultura elin distinge trei forme ale prieteniei: 1. era prietenia ntre cei ce ntreprind aceeai aciune 2. nsemna prietenia politic, privind unitatea de gndire i aciune n treburile publice. 3. i se referea la valoarea ei etic i la relaiile amicale bazate pe norme juridice. Circula n lumea clasicismului grec i noiunea: determinnd sentimentele amicale, adic elementele constitutive ale prieteniei. Datorit faptului c poate nsemna i a primi cu solemnitate9, prietenia reprezint un adevrat ritual al ospitalitii sufletului omenesc, manifestat ntr-o gam variat, potrivit diverselor situaii. Astfel, filosofii elini distingeau n viaa oamenilor patru specii de philia: 1. physike era philia natural, sau de rudenie, care i lega pe cei de acelai snge. 2. xenike era philia ntre gazde i oaspei (strini), care ne amintete de importana ospitalitii n lumea antic. 3. hetairike era philia n forma n care este cultivat ntre prieteni. 4. erotike este prietenia erotic, cultivat ntre persoane de acelai sex, sau de sexe diferite. O consecin a acestui fapt este c faimoasa maxim pythagoric: ntre prieteni totul este comun se refer n mod normal la toate cele patru feluri de philia.10 Mai mult dect att, philia avea i un neles mitologic i cosmic. Zeificnd nu numai natura, ci i simmintele umane, grecii au fcut din Philia o zei. Empedokles (sec. V .Hr.) n tratatul su Despre natur se refer la cele patru elemente eterne: foc, aer, ap, pmnt. La nceput acestea alctuiau o mas sferic (sphairos) consolidat de philia ca for de atracie dintre ele, iar apoi dizolvate de respingerea dintre ele: neiktos. Philia ca atracie denumete dragostea; iar neiktos, ca respingere, este ura. Aceste dou fore cosmice opuse, acionnd asupra celor patru elemente n mod ritmic, succesiv i alternativ determin transformrile n univers. Mergnd mai departe n aceast direcie cosmic, se spunea c prietenia
Idem, ibidem. Anton Dumitriu, Philosophia mirabilis, Bucureti, 1974, p. 29. 10 Robert Flacelire, Prietenia, n Enciclopedia civilizaiei greceti, trad. Ioana i Sorin Stati, Bucureti, 1970, p. 455.
8 9
99
sub forma ataamentului sau apropierii pentru buna desfurare a vieii, este nscris n natura tuturor lucrurilor. n primul rnd, ntregul cosmos poart n sine fora sau energia apropierii corpurilor ca i interdependena fenomenelor, spre crearea armoniei universale. nvaii arat Platon spun c Cerul i Pmntul, zeii i oamenii triesc n unire, prietenie, armonie, nelepciune i dreptate. De aceea, Universul acesta se numete Kosmos, adic prietenie, i nu haos, nici nenfrnare (Gorgias, 508 a). n lumea plantelor se poate vedea acest mod de apropiere i unire, cunoscut sub numele de symbioz. i animalele au un anumit instinct de apropiere ntre ele, nu numai n faza de reproducere, ci i n tot cursul vieii. Cele care triesc la casa omului, manifest un anume ataament, nct despre cine, de pild, se spune c este semper fidelis. Spre deosebire ns de aceast form general i universal de apropiere i convieuire dat de natura nsi a fenomenelor, a lucrurilor i vieuitoarelor, omul posed prietenia sub o form aparte. Ea definete modul de manifestare a celui mai adnc i definitoriu simmnt al sufletului omenesc, iubirea. Mai precis, prietenia reprezint nsi iubirea ca adresare ctre un alt suflet, pn la contopirea sufletelor n aceeai unitate de simire i aciune, nct prietenul devine un alter ego. De aceea, pe bun dreptate putea spune Cicero despre prietenie c este un acord plin de bunvoin i dragoste asupra tuturor lucrurilor divine i umane, iar n afar de nelepciune nimic mai bun nu i-a fost dat omului de ctre zeii nemuritori (De amicitia, V, 20), nct nimic nu este att de potrivit naturii (noastre), nimic nu poate s-i plac att de mult, fie n fericire, fie n nefericire (ca prietenia) (idem V, 17). De aici vedem c prietenia reprezint o culme a legii morale naturale, ca o reactualizare a razei de lumin din paradisul pierdut, fapt confirmat mai trziu de prietenia realizat n numele iubirii cretine de doi reprezentan autentici ai acesteia. Referindu-se, astfel, la prietenia sa cu Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de Nazianz mrturisete asemenea lui Cicero: Se prea c avem amndoi un singur suflet, care pune n micare dou trupuri Fiecare dintre noi eram n cellalt i prin cellalt.11 Referindu-ne n mod special la valoarea etic a philiei antice, vom vedea nc dintru nceput c nelepii Eladei apreciau c prietenia poate fi de trei feluri: din interes, din plcere, i cea temeluit pe virtute. Numai acesta din urm era prietenia adevrat i durabil, fiindc prietenia bazat
11
Necrologul n cinstea Sfntului Vasile cel Mare, 20, Migne, P.G. 36, 521.
100
pe interes dispare odat cu cauza care a produs-o, nct o astfel de prietenie poate exista chiar i ntre tlhari Nefiind durabil, ea nu poate avea nici o finalitate bun, putndu-se transforma n dumnie Aristotel atrage atenia c nu trebuie s iubeti un om ru, fiindc te va atrage spre aceeai nclinare pervers i riti s devii asemenea lui, fr de valoare i vrednic de dispre. Nici prietenia din plcere nu este durabil. Tinerii sunt nclinai spre prietenie, dar ea se nate adesea numai ca efect al dorinei i pentru a obine plcerea, iat de ce se ndrgostesc att de repede i nceteaz tot att de repede s se iubeasc, schimbndu-i gusturile de douzeci de ori pe zi. Att prietenia din interes, ct i cea din plcere nu cuprind iubirea ndreptat spre calitile unei persoane de care s te poi lega prin relaii de sinceritate i intimitate, ci este n funcie de folosul sau plcerea urmrit. n astfel de situaii, prietenul este drag, nu prin calitile sale personale, ci prin folosul sau plcerea pe care le procur legturile cu el (E.N. VIII, 3). De aceea, singura form de prietenie se bazeaz pe virtute ( = aciunea de cultivare a valorilor morale). Dar cei ce doresc s devin prieteni, trebuie mai nti s se asigure reciproc de calitile pe care le dein. Altfel nu poate exista ncrederea unuia fa de cellalt. Fr ncredere inimile nu se pot deschide spre a deveni o comuniune afectiv, care s conduc la afirmarea lui n viaa celor ce se numesc prieteni. Dar aceast ncredere se ctig n timp, printr-un proces de verificare, de selecie i de opiune. Dac, de pild, cineva i deschide inima spre tine acoperindu-te de laude, sau chiar cu promisiuni, numai ca s profite, vei aprecia c acesta nu-i este sincer, iar ca prieten nu-i va fi fidel. De aici vedem c i n cadrul prieteniei se impune prudena i discernmntul, precum i capacitatea de deosebire i de anticipare a caracterelor umane, care de multe ori sunt schimbtoare i n majoritatea situaiilor sunt interesate. Discernmntul te oblig s ai totdeauna viziunea finalitii (respice finem!), ca nu cumva, trdat de prieteni s supori durerea unei rni ce se cicatrizeaz foarte greu. De aici s-a emis prea vigilenta i anxioasa formul: Ferete-m, Doamne, de prieteni, c de dumani m feresc eu! Iar prin aceast vigilen rezervat, prudena te va menine calculat, optindu-i mereu: Nu fi prea sincer, destinuindu-te prea mult prietenului, ca nu cumva, devenindu-i vreodat duman, s-i poat face ru. i invers: nu batjocori, nu brfi, nu defima, nu te rzbuna pe duman, ca nu cumva vreodat apropiindu-te de el i devenindu-i prieten, s te ruinezi n faa lui Desigur, aceast vigilen calculat este mai mult pruden dect prietenie, definit ca total 101
deschidere i ptrundere reciproc n intimitatea tainic a sufletului. E totui o msur de prevedere, iar prevederea e mama nelepciunii Iar aceast prevedere poate funciona cu precdere n cadrul contractrii prieteniei, iar n desfurarea ei aduce un grad mrit de nelepciune, ce st la temelia bunei desfurri a vieii. n acest context nu trebuie neglijat faptul c n cultivarea virtuii, avnd ca fundal sinceritatea i intimitatea alter-egoului n cadrul prieteniei, se cuvine ca aceasta s fie ptruns de decen reciproc, oprind fiinele umane s-i vomite reciproc impudiciia. n astfel de situaii, intimitatea se degradeaz, iar prietenia i pierde caracterul ei axiologic creator. Pe de alt parte, Aristotel, ptrunznd mai adnc taina prieteniei, o structureaz pe sentimentul mrinimiei sufleteti, a bunvoinei altruiste i generoase. Dac eti bogat spune el ai nevoie de prieteni care s te laude pentru binefacerile tale. Amorul tu propriu sufer dac nu te vede nimeni n mijlocul bogiilor tale, i dac nu-i nimeni s te laude pentru generozitatea ta. Apoi, prietenii i vor apra bunurile pe care le posezi, iar dac cumva te afli n lipsuri, sau la ananghie, iubirea prietenilor i va veni n ajutor. Pe tineri prietenii i feresc de greeli datorit lipsei lor de experien n abordarea vieii. Pe btrnii apsai de infirmitile vrstei, tot prietenii i ajut s rzbeasc n via. Iar dac trebuie s realizezi planuri mree, iubirea prietenilor ntrete unitatea de aciune.12 Dup cum vedem, prietenia are, la Aristotel, un caracter interesat i egoist, structurat pe potrivirea de sentimente i aspiraii. El nu cunoate iubirea dezinteresat i jertfelnic ce coboar de sus n jos, spre a se identifica i a salva pe cei aflai n lipsuri, n nenorociri, sau n mizerie, nimic pretinznd n schimb pentru sine. Iar acolo unde grija pentru eul propriu nu a fost convertit n irezistibilul elan de devotament n slujba persoanei semenului, acolo nu exist iubire adevrat. Atenia binevoitoare pe care i-o artai cuiva, nu este iubire. Nu iubirea se judec dup altruism, bunvoin, mil, ci invers, mila, bunvoina i altruismul au numai atta valoare ct iubire cuprind.13
4.2. Prietenia n Sfnta Scriptur

a) n Vechiul Testament prietenia primete un caracter religios-moral. Avraam i Moise sunt considerai prietenii lui Dumnezeu (Ieirea 33,11; Iacob 2, 23). Printele ceresc iubindu-i ca pe nite prieteni, le comunic
12 13
D. I. Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p. 46-47. Idem, p. 47-48.
102
n mod deschis voia i planul Su, dndu-le n acelai timp i puterea pentru a duce la ndeplinire misiunea care le-a fost ncredinat. Aceasta demonstreaz c aspiraiile sufletului se desvresc numai n ambiana de comuniune. Prietenia adncete pn la contopire aceast aspiraie a sufletului omenesc, pe cnd izolarea i singurtatea sufoc i ucide viaa duhovniceasc. Confirmnd aceast realitate, psalmistul plnge plin de ntristare starea de nsingurare apstoare, vzndu-se prsit de Dumnezeu i deprtat de prieteni i vecini (Psalmul 87, 19). C s-a umplut de rele sufletul meu i viaa mea n iad s-a apropiat. Am fost socotit cu cei ce se coboar n groap, am ajuns ca un om neajutorat (Psalmul 87, 3-5). De aceea, pe drept cuvnt s-a putut sublinia c sociabilitatea i prietenia aduc totdeauna puterea prin ajutor reciproc: Mai fericii sunt doi laolalt dect unul, fiindc au rsplat bun pentru munca lor: cci dac unul cade, l scoate tovarul su. Dar vai de cel singur care cade i nu este cel de-al doilea care s-l ridice! (Eclesiastul 4, 9-10). Dar, conteaz foarte mult n via cu cine te asociezi sau ce prieteni i alegi: Cel ce ncredineaz sabia n mna celui nebun i taie picioarele i bea nedreptate (Pilde 26, 6). Nu ine sfat cu un nebun, cci el nu va putea pstra taina ta (nelepciunea lui Isus Sirah 8, 17). Prietenia este mult ludat i recomandat n crile de nelepciune ale Vechiului Testament. Dar adevrata prietenie pornete din iubire i se bazeaz pe fidelitate: Iubete pe prieten i fii credincios cu el; iar de vei spune altora taina lui, nu vei mai fi prieten cu el (nelepciunea lui Isus Sirah 27, 17); Prietenul credincios este acopermnt tare; i cel ce l-a gsit, a aflat o comoar. Cu prietenul credincios nimic nu se poate asemna i nu este msur a buntii lui. Prietenul credincios este leacul vieii i cei ce se tem de Dumnezeu l vor afla (nelepciunea lui Isus Sirah 6, 1416). Adevrata prietenie este sincer i plin de demnitate; nu urmrete interese i profituri personale, care degradeaz relaiile ntre oameni: Muli sunt cei ce linguesc pe un om darnic i toi sunt prieteni celor ce dau daruri (Pilde 29, 5). Un exemplu gritor de prietenie ni-l ofer David i Ionatan. Prietenia lor se temeluiete pe iubire sincer i pe fidelitate: Cci (Ionatan) l iubea pe (David) ca pe sufletul su (I Regi 20, 17). b) n Noul Testament, Mntuitorul menine toate aceste caracteristici eseniale ale prieteniei, statornicind cu cei apropiai tainice legturi sufleteti. Lazr, de pild, este numit prieten (Ioan 11,11). O stare de intimitate a mprtit divinul nvtor cu Sfinii Apostoli, crora le ncredineaz 103
misiunea sfnt a continurii activitii Sale mntuitoare: De acum nu v mai numesc slugi, c sluga nu tie ce face stpnul su, ci v-am numit prieteni, pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu, v-am artat. Nu voi M-ai ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi i v-am rnduit s mergei i road s aducei (Ioan 15, 15-16). Pe lng acest aspect restrns al prieteniei, Mntuitorul i descoper i un sens larg. El se recomand Prietenul care se jertfete pentru toi oamenii: Mai mare dragoste dect aceasta, ca cineva s-i pun sufletul pentru prietenii si, nimeni nu are (Ioan 15, 13) Aceast deschidere universal i jertfelnic a prieteniei adresat nu numai drepilor, ci i pctoilor, pentru salvarea lor, este marea noutate a Evangheliei. Am vzut c n antichitate, prietenia unui om vrednic cu unul ru era necunoscut sau socotit o contaminare de defectele i nevrednicia celui ru, deci un declin moral. Iisus este ns prietenul vameilor i pctoilor, fiindc cei bolnavi i nu cei sntoi au nevoie de doctor (Matei 9, 12). Dragostea pe care o ofer El n prietenie, fiind lipsit de orice urm a pcatului i interesului personal, coboar din Dumnezeu, spre a atrage n intimitatea ei cele mai de jos, cele mai deczute fiine omeneti, restabilindu-le n comuniunea de iubire a Printelui ceresc, i aducndu-le vrednicia chipului lui Dumnezeu n sufletul lor ntinat de pcat Iar pentru a-i salva pe toi, fr nici o deosebire, prietenia lui Iisus poart n sine pecetea Jertfei. Aceste dou caracteristici: cel jertfelnic i universal vor stpni sufletele tuturor ucenicilor Domnului i martorilor nvierii Sale, n frietatea Bisericii Sale, care va desfiina barierele dintre oameni, apropiindu-i pe toi n aciunea comun de statornicie a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt: Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este rob, nici slobod, nu mai este parte brbteasc i femeiasc, pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus (Galateni 3, 28; Coloseni 3, 11). Acest caracter larg al prieteniei menit s apropie sufletele n unitatea aceleiai comuniuni de sfinire n Biserica cea universal (soborniceasc), nu desfiineaz, ci implic prietenia neleas n sens restrns, ntre dou persoane. Este o lrgire sau o extindere a apropierii i intimitii dintre unul sau mai multe suflete care sunt unite n prietenie.
4.3. nsuirile prieteniei cretine

Urmnd gndirea Dasclilor Bisericii, care au cultivat prietenia la cotele cele mai nalte, vom mpri nsuirile prieteniei n dou categorii: generale i speciale. 104
nsuiri generale Privesc prietenia cretin n comuniunea iubirii lui Dumnezeu. 1. Prietenia cretin reprezint mprtirea din duhul perihorezei Treimice n creatural i n raporturile interpersonale. Privit n raport cu iubirea lui Dumnezeu, prietenia are n morala i spiritualitatea cretin un neles deosebit de profund. Dup nvtura cretin Dumnezeu este iubire (Ioan 4, 16). Duhul iubirii intratrinitare este un duh de armonie i unitate, care vibreaz absolut, venic i necesar n unitatea Sfintei Treimi, n aa fel nct, dup cum spun Sfinii Prini, toate le lucreaz Tatl n Fiul prin Duhul Sfnt. Iar iubirea implic prietenia ca o manifestare a ei n cadrul armoniei Trinitare. Teodor Prodromul, poet i teolog din secolul al -lea, ntr-o poezie dedicat prieteniei, intitulat Exilul prieteniei, arat deosebit de plastic c prietenia aparine Sfintei Treimi, i implicit lumii nevzute. Prietenia personificat spune: M gsesc de la nceput ntr-o unitate pur cu Dumnezeu n Sfnta Treime. Stau n legtur cu existenele netrupeti de rangul al doilea, cu cele trei triade de sus, adic cu Heruvimii, cu Serafimii, cu Tronurile i cu celelalte oti nemateriale. Eu sunt n ele i eu stabilesc legtura ntre ele i cu Dumnezeu. Eu mpletesc ntr-un singur lan i unesc ntr-un singur tot attea nesfrite mulimi ale cerului. Creaia cereasc st n puterea i n paza mea.14 Prietenia n concepia cretin apare ca un dar al Sfintei Treimi, aparinnd ontologic creaturii. Aceasta nseamn c natura de la origine a sdit n inima omului sentimentul prieteniei15, nct nimic nu este att de potrivit naturii (noastre), nimic nu poate s-i plac att de mult, fie n fericire, fie n nefericire (ca prietenia).16 De aici rezult c, dup nvtura cretin, omul are darul prieteniei prin creaie. Fiind creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26), omul este chemat s oglindeasc n fiina sa toate darurile lui Dumnezeu. Primului om i-a creat Dumnezeu o tovar de via, ca vieuind mpreun, s formeze o unitate de fiin, la baza creia s stea legea iubirii i a prieteniei. Prin cderea n pcat s-a produs o tulburare a relaiilor ntre urmaii lui Adam. Prin pcat, s-a produs o alterare a chipului lui Dumnezeu n om i omul a ajuns n contradicie cu el nsui i cu semenii. Au aprut dumniile, rzboaiele, uciderile. Prietenia a rmas doar ca un deziderat, sau ca o sclipire a iubirii
P.G. 133, 1323 B-1324 A, la pr. prof. Ioan G. Coman, Frumuseile prieteniei n concepia lumii vechi i la Sfinii Prini, n Glasul Bisericii, nr. 9-10, p. 509. 15 Fericitul Augustin, De amicitia, IV, P.L. 40, 835. 16 Cicero, De amicitia, V, 17.
14
105
pure n viaa oamenilor. Ea a constituit frumuseea vieii i spre nfptuirea ei au tins toi oamenii cinstii i sinceri. 2. Prietenia cretin se realizeaz prin mprtirea din duhul vieii i iubirii lui Hristos. Fericitul Augustin, ntr-o lucrare nchinat prieteniei arat c toate cele care ncep de la Hristos, prin Hristos nainteaz i n Hristos se desvresc. Aadar, prietenul care n duhul lui Hristos se altur (alipete) de prieten, devine cu el o singur inim i un singur suflet; i astfel prin cntrile iubirii urcnd treptat spre prietenia lui Hristos, devine cu El un singur duh.17 3. Caracterul duhovnicesc al prieteniei cretine este dat de sfinenia ei ca lucrare a Duhului Sfnt. Prin harul Sfntului Duh se stabilete n unitatea de iubire, intimitatea prieteniei, pe msur s asigure chezie prieteniei cretine. Cei care au experimentat viaa Duhului Sfnt n prietenie, mrturisesc precum Sfntul Ioan Gur de Aur arat c cel iubit este pentru cel ce iubete identic cu sine. nsuirea iubirii este de aa fel, c cel ce iubete i cel iubit nu mai pot s formeze dou persoane deosebite, ci un singur om.18 Cine are un prieten are alt sine.19 La fel i Sfntul Grigorie de Nazianz constat cu privire la prietenia sa cu Sfntul Vasile cel Mare: Se prea c avem amndoi un singur suflet, care pune n micare doua trupuri Fiecare din noi eram n cellalt i prin cellalt.20 nsuiri speciale Acestea privesc caracteristicile prieteniei cretine ca manifestri ale iubirii interpersonale. 1. Cea mai important nsuire a prieteniei cretine este iubirea dezinteresat i jertfelnic acordat prietenilor. Sfntul Ambrozie, vorbind despre caracterul jertfelnic al prieteniei, arat c adeseori un prieten trebuie s fie hotrt s-i atrag dumnii i ocri, cnd este vorba s apere i s intervin pentru un prieten atacat fr vin. S nu te sperie o astfel de ruine, cci este vorba dreptului care zice: chiar dac mi se vor ntmpla rele, le voi suporta pentru un prieten. Tot n acelai sens se pronun i Sfntul Maxim Mrturisitorul: Prietenul credincios socotete nefericirile prietenului drept nefericirile sale, i le suport mpreun cu acela, suferind pn la moarte.21
De amicitia, Migne, P.L. 40, 835. P.G., 61, 280; 62, 383. 19 P.G., 61, 289. 20 Necrologul n cinstea Sfntului Vasile cel Mare, 20, Migne, P.G., 36, 521. 21 Despre dragoste. P.G. 90, 1027, trad. i cit. la pr. D. Stniloae, op. cit., p. 447.
17 18
106
Din aceast jertfelnicie a prieteniei decurg i celelalte caracteristici ale ei, ca roade, sau manifestri ale iubirii dezinteresate, ce trebuie s existe n prieteniile cretine. 2. Sinceritatea. nsui Domnul observ Sfntul Ambrozie ne face pe noi prieteni din robi, precum nsui zice: Voi suntei prietenii mei dac facei ceea ce v poruncesc (Ioan 15, 14). Cu aceasta arat Domnul direcia pe care trebuie s-o urmm n prietenie: s mplinim dorina prietenului, s-i descoperim secretele noastre i ceea ce avem n inim S-i artm lui inima noastr, i el s ne-o arate pe a sa. De aceea zice: V-am numit prieteni, pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu, v-am artat (Ioan 15, 15). Nimic deci s nu ascund cel ce se consider prieten adevrat; el (trebuie) s-i reverse sufletul, precum revars Domnul Iisus tainele Tatlui Su ceresc.22 Adevrata sinceritate alung linguirea i ipocrizia din prietenie. Prietenul sincer va ti s acioneze prin mustrarea prietenului, dac acesta se abate de la drumul corect pe care trebuie s-l urmeze prietenia. Deci pe prietenul care greete mustr-l; pe prietenul vinovat nu-l prsi Sfntul Ioan Gur de Aur observ n acest sens urmtoarele: Eu numesc prieten al meu nu numai pe cel care m laud, ci i pe cel care m mustr pentru a-mi ndrepta greelile mele. Mai cu seam acela din urm mi se pare c este prieten al meu i c m iubete. Nu-i este deloc prieten n adevr, acela care laud toate faptele tale fr deosebire, i pe cele bune i pe cele rele. Unul ca acesta nu i-e prieten, ci neltor i un farnic. Acela i-e prieten i om cu dragoste i grij de tine, care te laud cnd ai svrit o fapt bun i te mustr cnd ai pctuit cu ceva Prietenul, chiar dac m rnete, mi face plcere. Mai vrednice de credin, zice Scriptura, sunt ranele prietenului dect srutrile de bun voie ale dumanului (Proverbe 27, 6).23 3. Iubirea jertfelnic face prietenia statornic. Prietenia trebuie s fie statornic, s struiasc n dragoste, spune Sfntul Ioan Gur de Aur.24 n acelai sens se pronun i Sfntul Maxim Mrturisitorul: Pe prietenul credincios nu-l poi schimba cu nimic, cci el socotete nenorocirile prietenului ca pe ale sale proprii i rabd mpreun cu el pn la moarte Prietenii lui Hristos iubesc din inim pe toi pstreaz dragostea
22
p. 161.
De oficiis ministrorum, cartea III, cap. 22, trad. pr. Gh. Fcoaru, Bucureti, 1909, Despre dragoste i prietenie, trad. pr. D. Fecioru, Bucureti, 1945, p. 10. Ibidem.
23 24
107
nentrerupt pn la sfrit Cnd i merge prietenului bine, i st struitor bun i ajutor de suflet, iar n vremea ptimirii i este sprijinitorul cel mai sincer i ajuttorul cel mai duios.25 4. Ca o ncoronare a nsuirilor prieteniei alturi de sinceritate i statornicie, st fidelitatea. Prin fidelitate, prietenia primete aureola manifestrii sale autentice. Fidelitatea d forma prieteniei, i tot ea este aceea care ntrete legtura de iubire. Prietenul credincios nu poate fi nlocuit cu nimic i nu este msur buntii lui. Prietenul credincios este acopermnt tare (Sirah 6,14-15) i cetate ntrit (Proverbe 18, 12). Prietenul credincios este mai scump dect aurul i dect mulimea pietrelor scumpe Prietenul credincios este refugiu de odihn.26 Fidelitatea reprezint limitele prieteniei cretine artnd polii ntre care se realizeaz aceasta. Pe de o parte, prietenul credincios se va manifesta prin iubire i va inteniona numai bine prietenului. Pe de alt parte, pentru pstrarea prieteniei, prietenul credincios trebuie s evite batjocorirea prietenului su. Descoperirea tainei ncredinat de prieten constituie, de asemenea, un pcat mpotriva fidelitii prieteniei, pe care prietenul credincios trebuie s-l evite: Cel ce descoper tainele a pierdut credina i nu va afla prieten dup inima sa. Iubete pe prieten i fii credincios cu el, iar dac vei descoperi tainele lui, nu vei mai fi cu el i ca i cum ai fi slobozit o pasre din mna ta, aa ai lsat pe aproapele tu i nu-l vei mai vna C rana se poate lega, i pentru vrajb este pace; iar cel ce a descoperit tainele a pierdut ncrederea (Sirah 8, 16-22). Cel mai mare pcat mpotriva fidelitii prieteniei este trdarea. Trdarea prietenului rmne un lucru odios, condamnabil i ruinos. Trdarea prietenilor reprezint n morala cretin un pcat att mpotriva aproapelui, ct i mpotriva propriei persoane a trdtorului. Rmne meritul Sfntului Ambrozie de a fi relevat deosebit de plastic acest lucru: Dac vrjmaul m-ar fi vorbit de ru a fi rbdat; i m-a ascunde de cel ce m-ar ur. Vrjmaul dac vrea s-i pun curse, poate fi evitat, ns prietenul, nu. Ne ferim de acela, cruia nu-i ncredinm secretele noastre, dar nu ne putem feri de acela cruia i le-am ncredinat. Pentru acest motiv, Domnul, ca s arate toat gravitatea pcatului trdrii, nu a zis: Tu, robul
Filocalia, vol. II, trad. pr. dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 115-116. Sfntul Grigorie Teologul, Cuvntarea a II-a ctre Grigorie de Nissa. P.G. 35, col. 8331, trad. i cit. la pr. dr. D. Stniloae, art. cit., p. 446.
25 26
108
Meu, Apostolul Meu ci Tu, prietenul Meu cel de o simire cu mine, adic trdndu-i prietenul nu eti trdtorul meu, ci al tu nsui.27 Fiindc n prietenie nu este nimic necinstit, fictiv, sau prefcut, ci din contr totul este sfnt, sincer i adevrat28, prietenia cretin se svrete numai ntre oameni virtuoi i are ca scop ntrirea n virtute. Aceasta ridic n cadrul fidelitii prieteniei problema coliziunii datoriilor, limitndu-i astfel extensiunea. Prietenul credincios nu trebuie s se arate ngduitor fa de prietenul su, care greete n faa lui Dumnezeu. Deosebit de plastic este relevat acest lucru de Sfntul Ambrozie: Cnd este chemat cineva ca martor pentru cauza lui Dumnezeu sau pentru binele patriei, poate el atunci s pun mai presus prietenia dect datoriile fa de Dumnezeu, sau dect iubirea pe care o datoreaz patriei i concetenilor? i rspunsul este nu, cci prietenul nu trebuie s se arate ngduitor fa de prietenul vinovat.29 5. O alt nsuire a prieteniei cretine, este egalitatea ntre cei ce se numesc prieteni. Cei ce se iubesc cu o iubire dezinteresat, cei ce sunt sinceri i credincioi ntr-o prietenie statornic, trebuie s fie i egali ntreolalt. Sfntul Ambrozie remarc deosebit de sugestiv i elocvent c prietenia este nvtoarea egalitii, pentru c superiorul trebuie s se arate pe sine egal cu inferiorul, precum i inferiorul cu superiorul. Fiindc ntre cei cu obiceiuri diferite nu poate exista prietenie, trebuie ca n actul prieteniei s se ntlneasc bunvoin reciproc. Nici celui inferior s nu-i lipseasc autoritatea, dac o cer mprejurrile, nici celui superior smerenia. S se asculte ca egal pe egal; fiecare s sftuiasc ca prieten, s mustre nu cu dorina de a se mndri, ci din sentimentul sincer al dragostei. ndemnul niciodat s nu degenereze n asprime, mustrarea s nu devin dorin de a batjocori.30 Din cele tratate mai sus reiese c prietenia cretin are mai multe nsuiri, care n fond deriv din una singur: iubirea dezinteresat i jertfelnic dintre prieteni. Cel ce-i iubete prietenul su va fi sincer, fidel, i-l va socoti pe prieten ca pe un egal al su, iar prietenia va primi o statornicie deplin. Precum toate virtuile formeaz o unitate prin iubire, ele fiind doar forme de manifestare ale ei, tot aa i prietenia realizat prin
Op. cit., cartea III-a, cap. 22, 136, P.L., 14, 193-194. Fericitul Augustin, De amicitia, cap. 5, P.L., 40, 835. 29 Op. cit, trad. cit, p. 159. 30 Ibidem, p. 160.
27 28
109
iubire are mai mult nsuiri care formeaz o unitatea desvrit n iubire. ntr-o prietenie din interes, lipsit de iubire, sinceritatea se va transforma n frnicie, iar fidelitatea n nesiguran; egalitatea va dispare, i prietenia se va destrma n momentul n care prietenul nu va mai putea constitui un instrument de satisfacere a unui interes egoist.
5. Degradarea i pngrirea prieteniei

Ca aciune de liber alegere, prietenia este un act de intimitate, n care persoanele umane ating punctul cel mai nalt al comuniunii dintre ele, formnd un alter-ego. Odat stabilit ntre oameni, prietenia primete imperativul moral al iubirii celei mai adnci, care merge pn la jertf ca total druire, spre a ntreprinde un ideal comun n via. Aceasta implic sinceritatea i fidelitatea dintre prieteni. De aceea, trdarea prietenilor este un act de imoralitate grav, asemenea uciderii. Iuda i-a stigmatizat pentru venicie numele cu calificativul monstruosului su sacrilegiu, iar odat cu trezirea contiinei, i-a aprut mustrarea att de violent, nct i-a dezechilibrat sufletul i s-a sinucis. O alt degradare i pngrire a prieteniei este dat de interesul egocentric i perfid care, mai ales n competiia vieii, genereaz invidia. Iar aceasta, ca o for demonic, transform dinamismul afectiv al prieteniei de alt dat n ur implacabil i criminal, chiar fratricid. Pe lng invidie, prietenia este degradat i prin influenele defavorabile venite din afar, prin intrig, calomnie i defimare n al doilea rnd este prietenia care nu duce la virtute, ci la pcat. E vorba de prietenia dintre cei ri, care se unesc pentru comiterea tlhriilor, a furtului sau a uciderilor. Unii ca acetia, cnd interesele meschine nu-i mai leag, pot deveni, n funcie de situaii, unii pentru alii cei mai nverunai dumani. Tot n aceast sfer a pcatului se ncadreaz i aa numitele prietenii adulterine, mai ales dintre tineri, care de multe ori nu reprezint altceva dect sexele care se caut fr o finalitate moral, fiindc erosul libidinal, pierdut de sub control, nfrnge de multe ori sentimentele curate i atrage dup el victime n al treilea rnd sunt prieteniile erotice. Aceste prietenii n afara cstoriei au ca scop satisfacerea plcerii, sau cel mult eliberarea tensiunii sexuale. Ele pot fi i n afara cstoriei redate prin cuplurile de amani. Din foarte multe motive astfel de prietenii erotice, neavnd controlul contiinei 110
orientat spre valorile morale i spirituale, se pierd n iraional, sfrind de cele mai multe ori tragic, cu consecine dezastruoase asupra familiei, i mai ales asupra copiilor care rmn victime nevinovate ale aventurilor pierdute n btaia vntului Considerm c prietenia este mai pngrit atunci cnd se desfoar n cadrul grupurilor de brbai homosexuali i femei lesbiene cretine. Exist din nefericire i aa ceva! i nc sunt susinute de pe poziia moralei i spiritualitii cretine. i nu de oricine. Este vorba de Adrian Thatcher, directorul Centrului de Teologie i Educaie Cretin de pe lng Colegiul Sfntul Marcu i Sfntul Ioan din Plymouth, Marea Britanie. n cartea sa, Liberating sex, Londra, 1993, cu bibliografia la zi, autorul are pretenia c ofer n numele Bisericii Anglicane, o perspectiv cretin a sexualitii. Capitolul X al crii este dedicat Prieteniei n relaiile sexuale (p. 241-265). Motivaia homosexualitii ntre partenerii cretini, o face n capitolele anterioare, unde arat c n epoca actual trebuie s depim gndirea patriarhal asupra pcatului, rspndit n lumea devenit cretin de ctre Sfntul Apostol Pavel, ca o motenire a tradiiei iudaice. Nu exist pcate sexuale, fiindc n esena lui, pcatul este un eec de a tri n iubire. Sfnta Treime este esena iubirii Trinitare n relaiile de comuniune i comunicare cu alte persoane. Harul necreat al Sfintei Treimi sfinete i trupul, orientndu-l spre iubirea inter-personal. Sexualitatea ne transmite, nou i celorlali, un mesaj viguros. Ea ne arat c suntem incomplei i c suntem fcui pentru a avea legturi cu ceilali. Suntem fcui pentru a tri n comuniune, nu n izolare. Din punct de vedere teologic, sexualitatea este un mod ingenios prin care Dumnezeu ne cheam s intrm n comuniune cu alii. Sexualitatea noastr este o dovad c suntem fcui dup chipul lui Dumnezeu: noi suntem fcui pentru a intra n relaii cu cineva, i natura lui Dumnezeu este Relaie. Fondul acestei relaii, ntre persoanele divine ale Sfintei Treimi i, potenial, ntre persoane omeneti, este iubirea (p. 78). Plecnd de la acest temei, A. Thatcher ncepe capitolul despre prietenia nsoit de relaii sexuale, bazat pe raportul dintre singurtate i sex, artnd c n unele ri persoanele singure formeaz jumtate din populaia adulter. n SUA, 53% din femei sunt singure; 20% nu au fost cstorite niciodat; 33% sunt divorate sau vduve. Un raport elaborat de Aliana Evanghelic din Marea Britanie arat c 44% din brbaii sub 30 de ani, enoriai ai Bisericii Evanghelice, sunt singuri, i singurtatea i ngrijorarea n privina vieii sexuale sunt sentimente pe care le triesc n 111
mod obinuit. Se pare c numrul persoanelor singure n rndul enoriailor unei congregaii variaz ntre 1/3 i 1/2. n continuare autorul analizeaz posibilitatea ca o experien sexual, chiar i ntre cupluri de homosexuali i de lesbiene s fie respectat i sacr chiar fr a fi o unire legitim pe via. Se pleac de la cuvintele Domnului prin care arat c El este prietenul adevrat care din iubire se jertfete pentru prietenii si, fr nici o deosebire (Ioan 15, 1215). De aici rezult c Iisus proclam prietenia ntre egali. Relaia stpn-servitor este exclus din viaa nou pe care Iisus o ofer i o inaugureaz. Modelele dominaie-supunere, inegalitate-proprietate, care din totdeauna sunt trsturi ale cstoriei patriarhale, aparin lumii (Ioan 15, 18-20). Ele nu au ce cuta printre prietenii lui Iisus, spune autorul. Pe de alt parte, prietenia dintre Hristos i discipolii Si se ntemeiaz pe revelarea personal intim. Ei sunt prietenii lui Iisus pentru c au ajuns s-l cunoasc pe El i, prin El, pe Dumnezeu Tatl. Dinamica prieteniei ntre oameni se integreaz pe o deschidere personal reciproc. Cu ct este mai mare aceast deschidere, cu att este mai profund prietenia Prietenii devin prieteni pentru c se descoper unul pe altul apoi prietenia fiind o relaie de reciprocitate, este vulnerabil, prietenii putnd s o discrediteze ori s o anuleze. Aceast trstur a prieteniei o mai au n vedere cuvintele: Voi suntei prietenii mei, dac facei ceea ce v poruncesc. Sensul imediat al propoziiei condiionale dac poate duce la concluzia greit c incapacitatea de a asculta porunca lui Hristos duce la pierderea prieteniei Lui. Dar prietenia lui Hristos nu este condiionat de nimic. Incapacitatea de a respecta simpla porunc s v iubii unul pe altul (Ioan 15, 12 i 17) nseamn inevitabil c prietenia nu a rezistat, din moment ce a-l iubi pe cellalt este nsi practica prieteniei. Prietenia dintre oameni este unul din mijloacele prin care Dumnezeu ni se descoper ca Iubire (p. 241244). Cretinismul conchide A. Thatcher cere ca dragostea sexual s ntruchipeze iubirea care este Dumnezeu, reprezentnd-o i exprimnd-o, ntrupnd-o n fiecare comunicare sexual care are loc ntre parteneri. Aceasta este iubirea care respect vulnerabilitatea i este ea nsi o expresie a ei (p. 253). Orict de ingenioas vrea s fie respingerea concepiei patriarhale despre prietenie n cadrul cstoriei, i admiterea ei n afara cstoriei, precum i n relaiile homosexuale ntemeiate pe iubirea Sfintei Treimi i n special pe modelele prieteniei sugerat i aplicat de Hristos, nu putem fi de acord cu acest mod de a interpreta prietenia cretin. 112
n primul rnd, A. Thatcher nu vrea s fac deosebirea ntre iubirea agapic a Sfintei Treimi i erosul iraional i instinctiv care aprinde tensiunea sexual ntre partenerii hetero- sau homosexuali. n al doilea rnd, nu poate fi raportat aceast prietenie instinctual, chiar dac este impulsionat de iubire, la prietenia soteriologic pe care Iisus o proclama ca un act de druire jertfelnic artat Apostolilor, i prin ei lumii ntregi. Altfel spus, prietenia lui Iisus nu este iubirea artat n cadrul sau n afara cstoriei, ci ea ofer un orizont deosebit de acesta i infinit superior lui. Ea este expresia iubirii lui Dumnezeu agape, care aduce bun rnduial n viaa oamenilor, fiindc Acelai Dumnezeu este al ordinei (I Corinteni 14, 33), i permanent vegheaz ca omul s-i ndeplineasc menirea existenei sale vremelnice, n perspectiva comuniunii venice cu El (I Corinteni 15, 28). Prin urmare, chiar dac A. Thatcher, din motive pastorale, accept i susine prietenia homosexualilor cretini, n fond toat pledoaria i tot efortul lui se dovedesc zadarnice, fiindc mai presus de orice, philia are fons et origo iubirea specific a Evangheliei lui Hristos, care este per excellentiam altceva dect homosexualitatea Caracterul divin al prieteniei este pngrit atunci cnd Dicionarul gay, scris de Lionel Povert (publicat la Paris n 1994 i n trad. rom. de Iulia Stoica i Felix Oprescu, Bucureti 1998), atac frontal cretinismul, artnd c Mntuitorul nsui a czut prad n mrejele acestei nelegiuiri scabroase Tocmai El, Fiul lui Dumnezeu ntrupat care ne-a adus harul i adevrul, eliberndu-ne din pcat i din moarte, tocmai El s fie n aa de mare contradicie cu misiunea i nvtura Sa? Dar L. Povert nu i-a pus aceast problem. El a alctuit un dicionar gay n care a introdus nume celebre, pentru a crea viabilitatea i faima perversiunii sexuale, pe care unul dintre acetia o declar ans i destin luminos. i pentru aceasta nu cru pe nimeni i nu se gndete la nici o consecin S vedem ns dac argumentele lui sunt viabile. Referindu-se la Iisus, L. Povert citeaz un istoric pe nume Morton Smith. Acesta ar fi descoperit un manuscris vechi ntr-o mnstire din deertul Iudeii, care l-a condus la ideea c Iisus era mai curnd un magician dect un conductor religios. Mergnd ns i mai departe cu ipotezele sale iconoclaste, M. Smith pretinde c, dup ce l-a scos pe Lazr dintr-o stare asemntoare morii, Iisus ar fi petrecut o noapte cu el ntr-o comuniune att spiritual, ct i fizic. Dup cum se poate bnui, aceste afirmaii au fost ignorate sau denunate numaidect de multe autoriti religioase, dei, 113
n calitate de profesor de istorie la Universitatea din Columbia precum i autor al unei cri precum Clement din Alexandria i Evanghelia secret a lui Marcu, publicat de Harvald University Press, M. Smith prezint toate garaniile maximei serioziti! (p. 190-191). Aici se ncheie argumentarea lui Povert. De la nceput semnalm faptul c argumentele lui Povert nu sunt deloc convingtoare i nici afirmaiile lui M. Smith nu prezint garaniile maximei serioziti, fiindc nici unul i nici altul nu ofer temeiuri sigure i clare. Simplul fapt c M. Smith este profesor de istorie i a scris despre Clement din Alexandria i Evanghelia secret a lui Marcu, nu convinge c afirmaiile despre Iisus sunt valabile. Sunt dou probleme diferite, tratate din unghiuri diferite, care nu se condiioneaz, nici nu se cauzeaz reciproc. Apoi, faptul c ar fi descoperit un manuscris ntr-o mnstire n care se arta c Iisus ar fi fost mai mult magician dect un conductor religios, nu nseamn n nici un caz c ar fi fost i homosexual. Nu exist nici o legtur ntre a fi magician i homosexual. n continuare se face caz de ipotezele iconoclaste ale lui Smith pentru a declara existena unei aventuri homosexuale ntre Iisus i Lazr. Nu tim despre ce anume ipoteze iconoclaste este vorba. De unde provin acestea, ce comunic, pe ce temei se fac astfel de afirmaii?! Dac sunt folosite ipotezele iconoclaste extrem de obscure pentru a face unele afirmaii, de ce nu am deschide Evanghelia pentru a cerceta mai bine despre prietenia dintre Iisus i Lazr?! Astfel Evanghelia dup Ioan acord spaiu larg descrierii nvierii lui Lazr. Se spune c Iisus iubea pe Marta i pe sora ei i pe Lazr (11, 5). Pentru a iubi se folosete cuvntul de la = a iubi cu generozitate i druire. Agape este deosebit de eros. Agape are totdeauna un sens spiritual, indicnd iubirea ca druire jertfelnic. Agape stabilete comuniunea de profunzime sufleteasc specific celor ce i arat reciproc afeciunea, asemenea frailor, care sunt legai printr-o unitate i comuniune fiinial. n acest caz, philia ca prietenie nu se ntemeiaz pe eros, ci pe agape, i pstreaz caracteristicile acesteia. Se spune, apoi, despre Lazr c era prietenul nostru ( ) (11, 11). Philos nseamn prieten, nu n sens de erast, fiindc philia corelat cu agape este afeciunea spiritual ntre persoane, n sens de nelegere, apreciere, simpatie, noblee sufleteasc. Apoi, Lazr nu era numit prietenul lui Iisus, ci al nostru, adic n egal msur, i al Apostolilor, fiindc tuturor le oferea o prietenie ospitalier, care are cu totul alt sens dect cea homosexual. S ne gndim 114
apoi ce uimire a lsat nvierea lui Lazr asupra Apostolilor, ca i asupra ntregului popor i ce dezamgire ar fi lsat asupra lor, tiina c Iisus ar fi destrblat sub o form condamnat att de aspru de legea i comunitatea iudaic! Dac Iisus ar fi comis un pcat att de condamnabil, n nici un caz nu ar mai fi avut loc a doua zi intrarea triumfal n Ieraslim! n comunitatea iudaic teocratic, homosexualitatea era pedepsit cu moartea (Leviticul 20, 13). i nu era nici o circumstan atenuant n acest sens. Iisus era urmrit ndeaproape de dumanii Si. Sttea chiar retras s nu fie gsit Dar chiar dintr-un elementar sim al prudenei, sau dintrun reflex de autoaprare nu a putut inaugura tocmai acum o infraciune considerat att de grav i sancionat cu duritate maxim El avea contiina mesianicitii Sale i nu putea concepe n nici un caz ca Mesia s comit o nelegiuire att de grav n faa lui Dumnezeu i a oamenilor. Mai mult, prevestise deja cu mult claritate patimile Sale, la care se va supune cu toat inocena, ca unul care a fost urt n zadar. Pe de alt parte, dup cum am vzut, iubirea dintre Iisus i Lazr este redat prin agapan i nu prin eran. Eran este singurul termen prin care se exprim iubirea iraional a sexelor. tie, sau nu vrea s tie Povert acest elementar neles al iubirii dintre Iisus i Lazr?! L. Povert merge ns i mai departe cu blasfemia la adresa Fiului lui Dumnezeu, spunnd c ali cercettori au sugerat o relaie homosexual cu Apostolul Ioan. Un lucru este sigur spune L. Povert Biblia prezint cteva mrturii ale calitii speciale dintre cei doi, mai cu seam n pasajele din Evanghelia dup Ioan (13, 23) (p. 191). Dup cum vedem, L. Povert se pronun foarte ambiguu spunnd: ali cercettori au sugerat. Nu spune care dintre cercettori, i pe ce anume i ntemeiaz investigaia, pentru a putea formula astfel de concluzii?! Pe de alt parte, L. Povert este foarte sigur pe mrturia nsi a Scripturii, i se refer la textul de la Ioan 13, 23, care spune: i era culcat la snul lui Iisus, unul dintre ucenicii Lui pe care l iubea mai mult. L. Povert, cnd i ia ndrzneala s comenteze Biblia, trebuie s aib cel puin cunotine elementare de arheologie biblic. Textul sugerat de el se include n episodul Cinei de Tain. Se tie foarte bine, fr nici un fel de dubiu, c dup rentoarcerea iudeilor din captivitatea babilonean edeau la mas dup obiceiul perilor, i anume culcai pe divanuri. Cnd mncau se sprijineau pe cotul stng i ntindeau mna dreapt pe mas, pentru a-i 115
lua bucatele. Cnd vorbea cineva ctre cel care i sttea n spate, i ntorcea faa sa i atunci se prea c i reazem capul pe pieptul acestuia.31 Dac L. Povert, n miopia lui ciclopic, vede n aceasta o scen de dragoste, atunci nseamn c trebuie neaprat s-i schimbe lentilele la ochelari Dar mai presus de orice, o elementar datorie de bun sim i probitate impune s te documentezi nainte de a face o afirmaie pe care o vrei credibil, sau, i mai mult, cnd i asumi rspunderea de a calomnia pe cineva i nu pe oricine, ci pe Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul lumii. Vrea L. Povert s loveasc n esena cretinismului, sau numai s se fac interesant i s-i treac cartea, generaliznd acest defect al naturii umane care este homosexualitatea?! Cel de al doilea personaj atacat sau susinut de L. Povert ca svritor al scabroasei sale nelegiuiri, este una din personalitile cele mai marcante ale Bisericii cretine, i anume Sfntul Augustin. Iat cuvintele lui: Datorit celei mai cunoscute dintre crile sale, Confesiunile, se tie c n tineree a fost puternic ataat de un tnr, a crui moarte o deplnge. Compar prietenia dintre ei cu cea dintre Oreste i Pilade, sau cu cea dintre poeii Horaiu i Virgiliu nu fr a-i fi cerut n prealabil lui Dumnezeu s-l purifice de concepia prieteniilor asemntoare, chiar dac mai regret c mai triete dup moartea prietenului su: anticul acela avea dreptate cnd, vorbind de prietenul lui, l numea jumtatea sufletului su: cci simeam c cel al prietenului meu i al meu au fost un singur suflet care ddea via la dou corpuri. Astfel, mi era oroare de via c nu vroiam s fiu doar pe jumtate. Probabil din acelai motiv m temeam s mor, de fric s nu moar n ntregime i cel pe care l-am iubit att. n afara acestei prietenii, att amoroas, ct i spiritual i sexual, pentru prietenul din copilrie, Augustin a mai avut numeroase aventuri cu femei, nainte de a se dedica celibatului. (p. 47). Citind textul la care se refer L. Povert redat de Sfntul Augustin n cartea a IV-a, cap. IV, a Confesiunilor sale32 nici vorb s fie amintite numele lui Oreste i Pilade, sau prietenia dintre poeii Horaiu i Virgiliu, dei nici despre acetia nu se poate spune c au fost gay. De fapt numele lui Horaiu i Virgiliu nici nu sunt pomenite n dicionarul de care ne ocupm. Cercetnd atent textul, Augustin se confeseaz cu sinceritatea i puterea
Dr. Vasile Gheorghiu, Sfnta evanghelie dup Matei cu comentar, Cernui, 1925, p. 721. 32 Migne, P.L. 32, col. 696-697.
31
116
pe care numai el le are, i cum numai el tie s o fac. Astfel, el vorbete despre prietenia cu tnrul de aceeai vrst, care era prin comuniunea studiilor. Crescusem de mic copil, la fel ne dusesem la coal i la fel ne jucam Apoi prietenia era foarte dulce i coapt prin ardoarea acelorai studii. Dar aceast prietenie chiar dac avea un temei superior, nu era totui adevrata prietenie, pentru c nu este adevrat dect atunci cnd Tu (Hristos) o legi ntre cei care sunt lipii de tine prin dragostea revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt, care ne-a fost dat (Romani 5, 5). Augustin deplnge, n continuare, influena negativ pe care a exercitat-o el asupra prietenului su, cci l ntorsesem de la adevrata credin, la povestioare superstiioase i periculoase, din cauza crora mama mea m plngea. Deja rtcea cu mine n suflet, acel om i sufletul meu nu putea fr de el. n continuare, pn la sfritul capitolului, Augustin i exprim tristeea care i-a copleit sufletul prin moartea prietenului su. Din nou o descrie patetic, cu o sinceritate care face din introspeciile sale o adevrat art Este clar c prin prietenie Augustin vedea asemenea lui Cicero un suflet care ddea via la dou trupuri. Exemplul minunat l-am vzut deja la Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Vasile cel Mare, despre care nimeni nu s-a pronunat i nici nu s-ar fi gndit c ar fi fost gay. Dac ar fi fost cumva vreo legtur trupeasc ntre el i prietenul su, Augustin n desvrita sinceritate a confesiunii sale nu ar fi ascuns-o, cum nu a tinuit nimic din legturile ntr-adevr amoroase, dar cu femei, nainte de a fi cunoscut iubirea lui Dumnezeu i sensul adevratei prietenii n Hristos, creia i va dedica o carte, intitulat: De amicitia. Vznd aceste false interpretri a textelor, ne punem fireasca ntrebare: autorul Dicionarului gay, ce are menirea de a face nconjurul lumii, chiar nu poate face deosebirea dintre dragoste ca element posesiv, care implic senzualitatea, i iubirea dezinteresat i generoas care i unete pe oameni n cel mai nobil sentiment al prieteniei? Cu mai bine de dou milenii i jumtate, buditii deosebeau cu foarte mult claritate i precizie pe Rag de Metta, iar n Evul Mediu, amor concupiscentiae era altceva dect amor benevolentiae, sau amor beneficientae; sau diverse alte distincii, apropiate ca sens: amor sensitivus i amor intellectivus. Dac L. Povert nu vrea s se documenteze, n mod normal, nu-i poate permite s arunce cu noroi n marile personaliti dotate cu caliti superioare i simminte nobile, numai ca s arate lumii c i homosexualitatea intr n
117
sfera luminoas a fiinei umane, i ca urmare, nu numai c este legitim, ci chiar de rvnit n sfrit, n Dicionarul gay, de care ne ocupm, apare i numele Sfntul Toma dAquino cel mai important reprezentant al gndirii medievale cunoscut sub numele de scolastic (p. 304-305). Pe Sfntul Toma dAquino nu-l trateaz ca gay, ci se refer doar la nite afirmaii din care rezult c pcatul poate deveni a doua natur. Ar fi fost de-a dreptul culmea incompetenei i a lipsei de scrupule s-l declare pe Toma ca fiind gay, atta timp ct printele scolasticii clasific cu toat sigurana (negru pe alb) sodomia ca fiind pcat de moarte, alturi de ucidere. n concluzie, autorul dicionarului gay i propune s scoat la ramp i s fac senzaie cu personaje de cea mai nalt atracie, spre a i tvli n noroiul luminos al nelegiuirii sale, fr ns s aib acoperire documentar, sau interpretnd unele texte, pe care le invoc, anarhic i tendenios, dup maniera celor mai incompeteni sectari
* * *
Din cele tratate rezult c prietenia reprezint redescoperirea razei de lumin a iubirii paradisiace. Temeluit pe iubire, prietenia este forma cea mai profund de manifestare a acesteia, deoarece caracterizeaz cel mai bine spiritualitatea persoanei umane, ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie spre valori. De aceea, prietenia adevrat se realizeaz numai prin virtute, pe cnd interesul, plcerea i anomaliile firii o trdeaz, o exclud sau o pngresc. Cultivat cu mult rvn de ctre nelepii antici, precum i n diversele religii i culturi ale antichitii precretine, prietenia, ca necesitate a intimitii sufleteti, menit s nnobileze sufletul i s cimenteze solidaritatea uman, a fost ridicat la cotele cele mai nalte de spiritualizare de ctre Mntuitorul, care i imprim dou caracteristici eseniale i definitorii: caracterul jertfelnic i caracterul universal. Dasclii Bisericii au adncit aceste aspecte, dndu-le via prin duhul perihorezei Treimice revrsat n creatural. Astfel, prietenia va fi cultivat ca dar al Duhului Sfnt i ca via n Hristos i n Biseric. Mai mult ca oricnd, caracterul universal al prieteniei este acum la ordinea zilei Pacea i prietenia ntre oameni i popoare era un slogan 118
lansat n numele proletariatului din lumea ntreag, iar recent, frietatea universal din Oda bucuriei lui Beethoven a devenit imnul Naiunilor Europei Unite. Lansarea i propagarea valorilor reale este bine venit oricnd, oriunde i de oricine ar fi promovate. E bine s nu uitm ns c frietatea universal i are originea n Evanghelia lui Hristos!
119
Solidaritatea uman i comunicarea prin cuvnt

(Orientri, dezorientri, conflicte i tensiuni)
Comunicarea prin cuvnt, specific persoanei umane, ce poart n sine chipul Preasfintei Treimi, are menirea s realizeze comuniunea uman, impulsionnd viaa social dinamic i creator Numai c modul de desfurare a comunicrii prin cuvnt nu este totdeauna pe msur s mplineasc acest deziderat. Ea depinde n mare msur de mentalitatea i comportamentul social aflat n continu micare i schimbare, n funcie de epoca istoric, de spaiu geografic, de cultur, de situaii, de interese economice i politice, precum i de capacitatea fiecruia de a se adapta la nnoirile i mutaiile favorabile sau defavorabile n desfurarea vieii personale i comunitare. Bunoar, dac n mentalitatea evului mediu, comunicarea prin cuvnt era corelat cu noiunea de onoare recunoscut public i aprat chiar cu preul vieii, n mentalitatea postmodern, cnd asistm la detaarea de valorile perene autentice, la dispariia elitismului i tot mai mult a codului manierelor elegante, deodat cu amurgul datoriei, noiunea de onoare, de omenie, de respect i de recunotin este tot mai puin validat public, accentul caznd pe interesul personal imediat i pe confortul material al vieii Iar interesul orientat cu precdere spre confortul personal dezvolt individualismul egocentric, ce nu deschide nici ua casei pentru a nu fi deranjat, nct, n obsesia dezinteresului fa de viaa aproapelui, comunicarea se va desfura ntr-un singur sens, n funcie de foloasele personale. Acest individualism detaat de solidaritatea uman va stinge tot mai mult simul pudorii, situaie n care simul moral, adic legea moral natural i contiina moral, fumeg n loc s lumineze orizontul vieii, iar libertatea autopermisiv determin subiectivismul n care valorile sociale i comuniunea interpersonal i pierd tot mai mult sensul autentic al devenirii axiologice. De fapt, orientarea pragmatic a vieii sociale din era globalizarii, dirijat i impus de puterea economic i finanaciar, creaz o anume mentalitate strict materialist, pe masur s afirme cu duritate interesul 120
egoist n aproape toate domeniile activitii umane. n astfel de situaie, fiind nevoit s fac fa activitii trepidante din competiia vieii, omul contemporan, sufocat de nesiguran i ngrijorare, se neac adesea deopotriv n stresul muncii, n neputina bolii, sau n neprevzutul situaiilor pe care nu le poate depi, experimentnd tot mai mult, prin nsingurare, sindromul desocializrii. Iar sindromul desocializrii se accentueaz tot mai mult n postmodernismul actual, datorit individualismului, care se impune tot mai mult ca nevoie egoist de afirmare a particularitilor proprii i a libertii personale de a-i impune propria plcere, dezideratele i chiar capriciile proprii, precum i mplinirea propriilor aspiraii, dar i a trebuinelor fireti, la care, n cele din urm, viaa nsi te oblig. n astfel de situaii dispare tot mai mult simmntul ospitalitii i al prieteniei curate, sincere, dezinteresate i jertfelnice. n astfel de situaii, conflictul dintre generaii devine din ce n ce mai prpstios, iar autonomia propriei mentaliti lezeaz tot mai mult comunicarea i comuniunea fireasc. n situaiile mai sus artate, respectul i iubirea datorate semenului rmn ngheate n carapacea nepsrii, reactualiznd parc indiferentismul primejdios al preotului i levitului din pilda samarineanului milostiv i mai departe, obsesia interesului imediat, corelat cu obsesia nsingurrii, proclamat de acel help yourself (ajut-te singur), duc, datorit neputinei de afirmare, la debusolare, descurajare i depresie, care tot mai mult dezvolt acel taedium vitae (scrb de via), nmulind numrul sinuciderilor Pe de alt parte, autoizolarea egocentric motivat de dreptul la via privat i intimitate rmne claustrat n zbuciumul propriilor interese i deveniri, iar simpla afiare glacial a respectului oficial ca norm de convieuire social, lipsit de reciprocitate i comunicare afectiv, se dovedete steril n realizarea comuniunii umane n astfel de situaie, competiia dur a vieii genereaz i amplific tot mai mult simmntul nencrederii i suspiciunii reciproce, dezvoltnd n continuare criza moral i spiritual, fiindc, hituit de crize economice i finanaciare, nvrjbit cu sine nsui prin dorine nemplinite, omul recent, detaat de obria natal, de familie sau de comuniunea ce-i este n mod firesc prielnic i binevoitoare, rtcete tot mai mult n vuietul ameitor al lumii Insingurat i caut salvarea prin uitarea de sine i risipirea n atracia aparenelor nelatoare, strivindu-i astfel nzuinele n efemerul putregios al vieii, lipsit de perspectiva devenirii ei venice 121
n acelai timp, diferenierea i inechitatea att de mare dintre oameni, i ridic pe unii pe vrf de piramid, n timp ce pe alii i arunc sub limita existenei. Nefericita angoas, ns, i tulbur deopotriv pe cei nesioi de parvenire, belug i bunstare, precum i pe cei sufocai de grija zilei de mine Aceasta nseamn c nu prpastia despritoare reprezin firesculi normalitatea existenei umane, ci solidaritatea menit s asigure tuturor dreptul la via decent. n acest context se cuvine s evideniem c firescul solidaritii umane reprezin un dat existenial menit s asigure adevrata comunicare i comuniune dintre oameni. Iar acest firesc provine din voina iubitore a lui Dumnezeu, Creatorul omului i a lumii. Astfel, cnd Sfnta Scriptur ne spune c a vzut Dumnezeu c nu e bine ca omul s fie singur, trebuie s nelegem c Dumnezeu Creatorul omului i-a sdit n contiin zone sociale, spre a putea fi definit ca fiin social; ceea ce nseamn c n fiina omului este nscris intenionalitatea spre comunicare i comuniune ca o lege natural, pe care imperios se cuvine s o respecte dac vrea s-i mplineasc menirea sa n lume. Sfntul Vasile cel Mare, referinduse la solidaritatea uman, arat c aceasta intr n planul voinei divine, Ziditorul Dumnezeu rnduindu-ne s avem lips unii de alii1. Pornind, apoi, de la faptul c omul este o fiin blnd i social, nu singuratic i slbatic, marele capadocian arat c nimic nu e aa de propriu fiinei noastre ca a fi n comuniune unii cu alii, a avea nevoie unii de alii i a ne iubi unii pe alii2. Sfntul Ioan Gur de Aur arat, n concret, c Dumnezeu, voind s lege pe toi oamenii ntre ei, a impus o necesitate att de mare n lucruri, nct cu folosul aproapelui este legat folosul altuia. Astfel, n corabie, dac crmaciul, cnd se ntmpl furtun, respingnd folosul celor muli, caut numai pe al su, neac n curnd i pe sine i pe ceilali. i n singuraticile meteuguri, dac un oarecare meteugar ar cuta numai ceea ce i este folositor lui, viaa nu ar fi niciodat n bun stare, nici meteugarul care caut aceasta. Din aceast cauz, agricultorul nu seamn numai attea cereale cte i sunt necesare lui nsui, cci astfel nc de mult s-ar fi ruinat pe sine i pe alii, ci caut cele ce sunt folositoare multora Din aceast cauz, Dumnezeu a legat mpreun pe acestea, ca s nu ajung la folos propriu, dect prin acelea care folosesc i altora3.
Reguli tratate pe scurt, rspuns 7, P.G. 31, 928. Reguli mari, III, 1, rspuns, P.G. 31, 917. 3 Omilia 24, 4 la I Corinteni, P.G. 61, 211.
1 2
122
Faptul c persoana uman are nscris n structura ei sufleteasc aspiraia spre comunicare i comuniune poate fi dovedit i cu argumente de ordin moral-duhovnicesc. Dac, de pild, atunci cnd n relaiile conflictuale dintre dou persoane apare raza de lumin a reconcilierii, sufletele lor se regsesc n iertarea reciproc realizat prin pacea menit s le asigure autenticul vieii comunitare De aici vedem c izolarea i marginalizarea lipsite de speran, fiind improprii naturii umane, nchid aspiraiile fireti ale sufletului omenesc i degradeaz viaa, destrmndu-i arhitectonica i cobornd-o n existena ei tragic. Aceasta poate deveni de-a dreptul maladiv atunci cnd blocheaz orizontul luminos al vieii, imobiliznd-o n mlatina fr ieiri a ucigtoarei dezndejdi depresive. nelegem de aici c adevrata comunicare trebuie s nsemne simfonie i consonan, definind acelai sunet. Dar, ntruct nu orice fel de comunicare este optim, rezult c aceasta nu este numai simfonie i consonan, ci i distonan, devenind de multe ori tensionat i contradictorie. Aceast realitate o putem sesiza fr prea mare greutate n viaa de toate zilele, determinnd chiar i numai cteva forme de relaii interpersonale n comunicarea social. 1. Comunicarea oficial este determinat de ordinea social dintr-o anumit perioad istoric; 2. Comunicarea din interes privete aciunile personale ndreptate spre un scop util i necesar vieii; 3. Comunicarea prin cunoatere raporteaz contiina la realitile vieii aflat n continu micare i schimbare; 4. Comunicarea afectiv angajeaz micarea sufletului spre relaiile cu mediul i cu lumea, sau relaiile interpersonale spre comuniune. De aici vedem c dialogul, ca i comunicare interpersonal, se cuvine a fi abordat totdeauna cu afeciune reciproc. Iar pentru ca afeciunea s fie dinamic i creatoare, dialogul trebuie s fie plcut, trezind interes reciproc De aceea, cnd este dominat unilateral de egoism, dialogul se transform de cele mai multe ori ntr-un monolg steril, rece i oficial ntruct comunicarea uman este foarte diversificat, asemenea cilor ntortocheate ale vieii, ne vom limita doar la comunicarea prin cuvnt, ncercnd s sesizm variatele ei orientri, precum i dezorientrile, conflictele i tensiunile pe care aceasta le provoac i menine n via oamenilor. Vom putea evidenia astfel rolul cuvntului de a-l scoate pe omul 123
chinuit de izolarea dezolant i nstrinarea apstoare a vieii, precum i folosul cuvntului de a deschide orizonturi i sperane Dar cuvntul va fi eficient i va avea finalitatea socializrii menit s statorniceasc solidaritatea uman numai dac participm efectiv la viaa semenului n toat plintatea ei, adic, deopotriv la bucuriile, la neajunsurile, la necazurile i la durerile ei, dup ndemnul apostolic: Bucurai-v cu cei ce se bucur i plngei cu cei ce plng. Avei aceleai gnduri unii pentru alii (Romani 12, 15-16). De fapt, dialogul interpersonal i poate afirma autenticitatea ca reciprocitate dinamic i creatore n msura n care reuim s depim egoismul intereselor personale, acionnd n favorul celor lipsii de capacitatea angajrii sociale: Suntem datori noi cei tari s purtm slbiciunile celor slabi i nu nou nine s plcem, ci fiecare din noi s caute s plac aproapelui pentru zidire (Romani 15, 1-2). Realizarea acestui deziderat este motivat i impulsionat de comuniunea cu Dumnezeu, care restabilind firea noastr spiritual, face din comunicarea prin cuvnt o lege a solidaritii umane. Dar n condiiile firii ce poart n sine rnile pcatului, libertatea voinei deviaz de la orientarea ei axiologic, iar raiunea, pierznd statornicia chipului lui Dumnezeu, devine adesea oscilant, schimbtoare, influienabil, interesat i viclean. i precum este gndirea i inima, aa va fi i cuvntul n comunicarea uman n fond aceasta este contradicia cu sine nsui a omului aflat n zodia apstoare a pcatului Pe de-o parte, aspiraia spre lumin, spre cunoaterea de sine n vederea desvririi naturii sale, iar pe de alt parte, dificultatea de a-i cunoate propria identitate, dup cum demonstreaz cercetrile psihologiei moderne privind persoana uman, reamintind de vechea poveste a Turnului Babel, cnd fiecare vorbea limba sa fr s neleag limba celorlali i fr ca i el, la rndul su, s fie neles de ceilali. Freud nu poate nelege pe Janet, iar Janet la rndul su, pe Freud, pentru c amndoi s fie desconsiderai de Klages i cu toii ignorai de Thomas i Faris. i totui ei vorbesc i vreau s vorbeasc despre una i aceiai problem, anume despre om, acest necunoscut, cum cu meritat ironie l-a botezat Carell4. n contextul contradiciei omului cu sine nsui, vom remarca faptul c aceasta primete n postmodernism un specific propriu, reprezentnd o cutare oarb a definirii personale, sub forma a ceea e este cunoscut sub numele de zgomotul alb, nsemnnd o imens cacofonie, care
4
Nicolae Mrgineanu, Psihologia persoanei, Sibiu, 1941, p. 7.
124
l determin pe omul recent, datorit mprtierii sale, s nu se mai regseasc n ordinea dialogului natural: Dumnezeu om lume, ci s se piard n zgomotul absurd al existenei. n aceast situaie, zgomotul alb nsemn nlocuirea sentimentului de admiraie a creaiei care conduce la preamrirea lui Dumnezeu, specific sufletului omenesc, cu rtcirea lui n vuietul ameitor al lumii Referindu-ne, n continuare, la puterea contradictorie a cuvntului, izvort din adncul de simire, de gndire i de trire a omului, vom observa c acesta influeneaz hotrtor chiar i destinul istoriei sale, dup cum remarc poetul: Ca-n basme-i a cuvntului putere, El lumi aevea-i face din preri, i chip etern din umbra care piere, i iari azi din ziua cea de ieri. El poate morii din mormnt s-i cheme; Sub vraja lui atotputernic eti, Strbai n orice loc i-n orice vreme, i mii de feluri de viei trieti Aprinde-n inimi ur i iubire, De moarte, de via-i dttor, i neamuri poate-mpinge la pieire, Cum poate-aduce mntuirea lor (Al. Vlahu, Cuvntul) Exprimarea prin cuvnt este deosebit de variat i diversificat, fiind n funcie de gnd, de dorine, de impulsuri, de simminte i n acelai timp de puterea deciziei ca autocontrol i stpnire de sine. De felul n care acestea sunt n armonie sau dezarmonie, comunicarea prin cuvnt se va desfura fie sincer, fie neltor, fie rstit, cu duritate i arogan; fie domol, aducnd mngiere i alinare; fie n oapt, fie mascat, fie precaut, fie jignitor i batjocoritor; fie timid i concesiv, fie zidind prin nelepciune, fie drmnd prin desconsiderare, sminteal i minciun; fie sofisticat i alambicat; fie sobru, clar, simplu i concis; fie ermetic i lipsit de culoare; fie plastic, sugestiv i plin de sens; precum poate exista i o comunicare haotic, nemotivat, lipsit de sens i de finalitatei putem continua, dar nu aceasta se urmrete Esenial este faptul c omul se descopere pe 125
sine nsui, developndu-i gndul, simirea i inteniile, nct poate fi cunoscut dup cuvnt, aa cum glsuiesc versurile care urmeaz: Dup chip cunoti o floare, Ciocrlia dup cnt; Aurul dupa culoare, Iar omul dupa cuvnt (Vasile Militaru, Vorbe cu tlc) ntr-adevr, l poi cunoate pe om dup cuvnt, dar nu totdeauna Dac i ine cuvntul i fgduina, uor l etichetezi ca fiind om de cuvnt, adic statornic, cinstit i de caracter, fiindc nimic nu este mai derutant, mai descurajator, mai dezamgitor n comunicarea uman, dect s nu poi avea ncredere n cuvntul cuiva. Dar nu este uor s-l cunoti totdeauna pe om dup cuvnt, fiindc de foarte multe ori, cnd se urmrete un anume scop interesat i egoist, cuvntul este folosit tocmai pentru a ascunde gndul, spre a crea derut i nelare Referindu-se la unii ca acetia, psalmistul, nfierndu-i, ne ndeamn la pruden i vigilen, spunnd: Cuvintele lor sunt mai dulci ca mierea, dar inima le este plin de rutate; buzele lor sunt mai moi ca uleiul, dar taie ca nite sbii ascuite (Psalmul 54, 22). n astfel de situaii intr n aciune rolul i masca, nct, dac se pune problema cunoaterii omului dup cuvnt, se impune demascarea gndului, iar pentru aceasta se cere a dobndi iscusina discernmntului prin care poi developa realitatea pozei spre a putea tlmci inteniile ascunse Vom nelege ns mai bine importana, sensul i efectul comunicrii prin cuvnt, dac vom analiza cteva aspecte specifice i concrete ale acesteia. 1. Cuvntul vorbit i cuvntul scris Referindu-se la influena i efectul edificator, salutar sau devastator pe care-l poate avea cuvntul vorbit n viaa oamenilor, Mntuitorul se pronun categoric, fr echivoc, artnd c din cuvintele tale te vei ndrepta (mntui) i din cuvintele tale te vei osndi (Matei 12, 37), ceea ce nseamn c, n limbaj popular fiind spus, fiecare pasre pe limba ei piere!. Referindu-ne ns la textul scripturistic, vom arta c spusele Domnului sunt deosebit de clare dac ne gndim c mntuirea nsemn 126
comuniunea i unirea cu Dumnezeu prin eliberarea de pcat; tiut fiind c din inima omului ies gndurile rele care l ntineaz (Marcu 7, 21-23), i care se transmit prin cuvinte, deoarece gura vorbete din prinosul inimii (Matei 12, 34). n acelai timp, inima poate fi bun i curat, aducnd roadele mpriei lui Dumnezeu ntru rbdare (Luca 8, 15). Iar inima curat duce la comuniunea cu Dumnezeu, la vederea lui Dumnezeu (Matei 5, 8), pe msur s formeze i s transmit totdeauna cuvinte ziditoare i mntuitoare. n astfel de situaii, cuvintele noastre pot aduce semenilor att sminteala distructiv, de care ne facem vinovai, ct i orientarea lor spre Dumnezeu, oferindu-le posibilitatea de a beneficia de harul, de mila i de iertarea Lui. n acest sens, sunt lmuritoare cuvintele Sfntului Apostol Pavel: De vei mrturisi cu gura ta pe Domnului Iisus i vei crede n inima ta c Dumnezeu l-a nviat din mori, te vei mntui; cci cu inima se crede spre ndreptire, iar cu gura se mrturisete spre mntuire (Romani 10, 9-10). Vom remarca n continuare c ntr-un fel se angajeaz n competiia vieii caracterele stenice, robuste, i cu totul altfel firile delicate i sensibile. Iar dac adugm i factorul subiectiv al contiinei morale, uor putem nelege c, dac aceasta se orienteaz dup prescripiile divine, oamenii vor fi generoi i binevoitori; iar dac le lipsete simul moral, rmn imobilizai n individulismul lor, ca unii care de Dumnezeu nu se tem i de oameni nu se ruineaz (Luca 18, 1). Sunt apoi i firile robuste i contiinele laxe, adormite, care pot rmne indiferente la asprimea cuvntului ce li se adreseaz; nu la fel vor reaciona caracterele sensibile i contiinele scrupuloase. George Cobuc referindu-se la unul dintre acetia spune c pentru o vorb rea ce-i spui, / El toat ziulica lui muncete suprat. Tot la capitolul sensibilitii pot fi ncadrai i cei ce prea uor se tulbur la cuvintele ce le sunt adresate, nct de multe ori apeleaz la rzbunare pentru a se elibera de sub obsesia lor tensionat Unii ca acetia cu greu pot ierta, fiindc nu pot uita, i astfel rmn cu resentimente De aceea, ca s nu aduc sminteal, cuvntul devine ziditor i duhovnicesc numai atunci cnd este adaptat cu tact la gradul de sensibilitate al fiecruia. Mntuitorul atrage atenia ca totdeauna s fim cu luare aminte, cutnd s nu defimm pe vreunul dintre acetia mai mici (Matei 17, 10), nici s socotim pe cineva netrebnic sau nebun (Matei 5, 22), avertiznd c celui ce va sminti pe unul din acetia mici, care cred n mine, mai de folos i-ar 127
fi s-i atrne o piatr de moar de gt i s fie aruncat n adncul mrii (Matei 18, 6). De aici vedem c ngduina, gingia i delicateea sufletului exteriorizate prin cuvnt, ca expresii a iubirii mntuitoare, trebuie s conduc la menajarea firilor sensibile i la ajutorarea concret, efectiv a celor slabi i neputincioi, ce se cuvine a fi tratai ca frai. ntr-o astfel de abordare, cuvntul devine purttor de har i de binecuvntare divin, fcnd vie i activ lucrarea lui Dumnezeu n lume. Referindu-ne, mai departe, la importana pe care o prezint cuvntul vorbit pentru mntuirea sufletului, vom evidenia c nelepciunea Sfintei Scripturi ne ofer, spre luare aminte, ndemnuri cluzitoare, artnd, de pild, c: n puterea limbii este viaa i moartea i cei ce o iubesc mnnc din rodul ei (Pilde 18, 21); Cuvintele frumoase sunt ca fagurele de miere, dulcea pentru suflet i tmduire pentru oase (Pilde 16, 24); Cei nechibzuii la vorb sunt ca i mpunsturile de sabie, pe cnd limba celor nelepi aduce tmduire (Pilde 11, 18); Leapd din gura ta orice cuvnt cu neles sucit, al

Limbă

Sorin Cosma, Spiritualitate Si Misiune in Contextul Actual

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sorin Cosma, Spiritualitate Si Misiune in Contextul Actual

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Preot prof. univ. dr.

Sorin Cosma DE ACELAI AUTOR:

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Editura Universitii Aurel Vlaicu Arad 2014

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei animatorul misiunii cretine n lume

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei

Alexandru Mironescu, Certitudine i adevr, Bucureti, 1992, p. 27-28.

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei

Autenticitatea naturii umane din perspectiva misiunii spirituale a Bisericii

Autenticitatea naturii umane

Epistola ctre Diognet, cap. V i VI, PSB 1/1979, p. 339-341.

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

1. Perspectiva cretin a autenticitii naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Tomas Spidlik, Spiritualitatea, p. 135.

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

2. Instincte, simuri, afecte i nnoirea firii prin har

Nicolae Mrgineanu, Psihologia persoanei, Sibiu 1941, p. 60.

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Instincte, patimi i conflicte, Fundaia Anastasia, Bucureti, 1995, p. 100.

Autenticitatea naturii umane

Omilia la Numeri, 24, 2 dup T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 122.

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 63.

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

3. Simurile trupeti i simurile duhovniceti

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

4. Afectele ca forme iraionale ale naturii umane i convertirea lor n virtui