DE LAS SELVAS DE LOS ÁRBOLES DE PIEDRA A LOS REFUGIOS

SECRETOS DE YUM CHÁAK.

David López Cardeña

Facultad de Antropología
Universidad Veracruzana

Ven señor lluvia aquí, ven señor lluvia acá,

Ven a regar mi maizal.
Señor de la lluvia ven, señor de la lluvia ven,
A la cosecha regar.

(Canto ritual de los pueblos mayas)

Luego de haber transcurrido más de 500 años, en los últimos siete, la

sociedad se ha visto obligada a conocer y a reconocer a los pueblos y
comunidades indígenas con características inobjetablemente propias, que
se han ido formando y legitimando en un complejo proceso de construcción
histórico-social soportado en la pervivencia de prácticas y creencias
milenarias.

El resultado es que el movimiento indígena se visibiliza hoy como un

proyecto social alternativo con perspectivas y objetivos de transformación
histórica basados en el respeto profundo de la convivencia humana en un

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marco de libertad, igualdad, tolerancia y respeto a las diferencias,
reconociendo en ellas un valor fundamental para el desarrollo social y
cultural.

Sin embargo, si este reconocimiento y esta transformación social, histórica

y política de los pueblos y comunidades indígenas se han producido en
estos últimos años, cabe preguntarse ¿dónde estuvieron antes? ¿qué
hacían? ¿cuáles eran las características de su condición de invisibles?
¿porqué la sociedad no podía visualizarlos?

¿Se trató, acaso, de una forma de resistencia el transitar silenciosamente

por la historia y cuya razón de ser era precisamente la de mantenerse a la
sombra para conservar su presencia, sus culturas, su vida misma? ¿Qué
condiciones fueron emergiendo para que se transite ahora de la sombra de
la historia hacia su visualización?

Definitivamente, las estructuras de poder y de dominación existentes, en

todas sus formas: económicas, políticas, jurídicas, militares, religiosas,
culturales y simbólicas, tenían -y porque no decirlo, tienen hasta hoy- por
objetivo el de lograr su asimilación a la modernidad y a la construcción de
una sociedad homogénea. Esta asimilación y homogeneización se hacia, y
se sigue haciendo, al costo de destruir su memoria histórica, sus culturas,
sus formas de organización social, su espiritualidad.

Entonces, y para comprender las razones que han hecho posible su

supervivencia histórica, es preciso mencionar como un elemento
constitutivo y esencial de su presencia y de su pervivencia como sujetos

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históricos y políticos, el reconocimiento a esa matriz cultural prehispánica y
milenaria que ha ido forjando la construcción social de esos pueblos y la
consecuente institucionalización de las prácticas, valores y saber ancestral,
que han permitido conservar su memoria colectiva y mantener vigentes, a
pesar de todas las formas de agresión hechas desde la modernidad, sus
formas propias de vida.

Bajo esta perspectiva, cuando recibí la invitación del Comité Organizador

de este V Congreso Internacional de Mayistas, para participar con una
ponencia en esta mesa “Procesos de territorialidad y resistencia” lo primero
que vino a mi mente fue el recordar las diferentes estrategias con que los
pueblos indígenas mayas reconstruyen de manera cotidiana sus espacios
simbólicos, cargándoles de significados de orden ancestral y de una fuerza
inquebrantable para fundamentar su identidad.

En el mes de noviembre de 1995, aprovechando el apoyo de la

Universidad Veracruzana y, especialmente, de la Dra. Maricela Ayala
Falcón, para visitar la Nettie Lee Benson Latin American Collection y poder
así profundizar en el conocimiento de nuevos aspectos sobre el sincretismo
religioso de los pueblos indígenas de México, tuve la maravillosa
oportunidad de platicar durante largo tiempo con la Dra. Linda Shele en su
cubículo de la Universidad de Texas en Austin.

Mi interés de investigación sobre la vida ritual de los pueblos mayas de los

Altos de Chiapas y de los Distritos de Calkini y Hopelchen, en el estado de
Campeche, coincidió en aquel entonces con los comentarios que al
respecto -ella señalaría- David Freidel habría integrado en la recientemente

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publicada obra de coautoria A Forest of Kings, situación por la cual nos
enfrascamos en una curiosa suerte de improvisada entrevista, en la que
tuve que sortear el tortuoso papel de informante “casi calificado” y
mantenerme atento a la innumerable batería de preguntas que para ella
parecía no tener fin.

A principios de ese año -le comentaría- por invitación de uno de los

Pasiones del Carnaval Zinacanteco, en la región de los Altos de Chiapas,
me traslade hasta el pueblo de San Lorenzo, Hteklum, el centro político y
religioso de este grupo Tsotsil, para participar como miembro de su
“compañia” en la mayor parte de las ceremonias y actividades rituales
derivadas de esta importante festividad, entre las que quedarían excluidas
las visitas, tanto diurnas como nocturnas, a las montañas y a los calvarios.

Le comentaría que, desde mi punto de vista, esta prohibición estaría

fundamentada en la significación que estos lugares tienen para la gran
mayoría de los pueblos de la región, condición que se ve ritualizada al
transformar espacios tales como los templos “católicos” y las casas de las
autoridades religiosas (mayordomos, alfereces, moletikes, pasiones,
regidores, capitanes, sacristanes y otros más) en espacios sagrados
mediante la incorporación de lo que Evon Z. Vogt llamaría “símbolos de
condensación” , que para el caso, consistiría en la colocación de árboles,
ramas o puntas de pino (llamada comúnmente juncia) que simbólicamente
transfieren a esos espacios la sacralidad que para ellos representa la
presencia de las montañas sagradas que rodean a su pueblo: Muxul vitz,
Sisil vitz, bankilal Muk’ta vitz, principalmente.

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Acaso un poco asombrada, me preguntaría si ya había tenido la
oportunidad de leer el referido libro A Forest of Kings (traducida
posteriormente, en 1999, con el nombre de: Una selva de Reyes. La
asombrosa historia de los antiguos mayas) a lo que conteste que ni
siquiera tenia idea de su existencia; entonces, levantándose presurosa se
dirigió hacia uno de los rincones de su cubículo y trajo hasta mí la que hoy
consideró una de las más importantes obras escritas sobre la cultura maya,
y sin más empezó a leer:

Las pirámides y los templos (ch’ul na) a menudo se decoraban con imágenes
de monstruos de Wits, para definirlos como montañas sagradas (wits es la
palabra maya para “montaña” o “loma”). En esta metáfora, la puerta del
templo es también la cueva que conduce al centro de la montaña...La montaña
real contenía la cueva que formaba parte del camino por el que se llegaba al
mundo sobrenatural...Juntos sobre una plataforma, un grupo de templos
representaba una cadena montañosa que destacaba sobre la selva de árboles
de piedra de las plazas de abajo. Así, el espacio ritual reproducía las
características de la geografía sagrada: la selva, la montaña y la cueva.

Es decir, a partir de aquí, y dejando atrás esa conversación, se advierte la

manera en que en el contexto general del territorio maya, el ámbito de la
religión y sus manifestaciones simbólicas y rituales explicaban el lugar de
los seres humanos en la naturaleza y esta a su vez, de manera dialéctica,
el dominio de lo sagrado en todos y cada uno de los rincones en que el
hombre maya desarrollaba sus actividades.

La geografía sagrada, como dirían Schele y Freidel, se veía afectada tanto

por el despliegue de la historia humana como por la estructura intrínseca
del cosmos. Aunque, para los mayas aquellos eran aspectos conexos de
las mismas fuerzas básicas de la naturaleza.

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Hoy, después de más de cinco años de haberse desarrollado esa
conversación, lo mismo los pueblos mayas de Campeche, que de Yucatán,
Quintana Roo, Chiapas o Guatemala, a pesar de ver limitado su control y
acceso a los grandes centros ceremoniales con que sus pasados ahauob
representaron los símbolos de su poderío, pero sobretodo, de su eterna
permanencia, continúan relacionándose con ellos por medio de prácticas
rituales cíclicamente definidas que les aseguran estados relacionales
profundos y permanentes con el cosmos y con las deidades prístinas que
sustentan su desarrollo.

Es decir, para los mayas, como para la mayoría de los pueblos

prehispánicos de la Mesoamérica prologar, su numinosidad y formas de
representación del mundo los ataban irremediablemente al devenir
cósmico, a un hábitat sacralizado, a las inexpugnables fuerzas de la
naturaleza y, por consiguiente, a sus efectos terrenales; ataduras mediadas
por la presencia de un conjunto amplio y disímbolo de divinidades, tal y
como se expresaría de manera vivida y contundente en todas y cada una
de sus producciones arquitectónicas, pictóricas y escultóricas, con las que
representaban el estrecho vinculo, el inseparable vinculo, entre las cosas
espirituales y las humanas.

Así, desde las grandes plazas públicas rodeadas por los árboles de piedra
(che’ tun), simulando la presencia de una gran selva rodeada por las
montañas sagradas, witz, (los grandes templos), o por pequeños kuyo’ob
(los pequeños montículos que sirven de morada a los yumil k’áax), el
mundo maya recreaba y continua recreando ritual y simbólicamente sus

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intrincados vínculos con el mundo de lo sobrenatural, místico y sagrado,
pero pleno de fuerza terrenal y humana.

El territorio maya, independientemente de la fluctuación de fronteras que se

pueda ir advirtiendo, ha sido un territorio que ancestralmente ha ido
reforzando su sacralidad y contextualizando la presencia de las fuerzas
cósmicas en su diario devenir.

En especial, aquí planteare una ligera reflexión en torno a la existencia de

una de esas fuerzas que atan el pasado con el presente para enlazarles al
futuro: Yum Cháak, fuerza cósmica de ambivalente y contradictoria
presencia: de fuerte presencia humana cuando se le invoca a través de
rituales como el Ch’a cháak (ceremonia de petición de lluvia), el Hanlil
kool o el Loj, llamado en español “ofrecimiento del saka’ en la milpa”, entre
otros; pero de trascendente dimensión suprahumana cuando sus poderes
se desatan y manifiestan incontenibles, como Cháak, con resultados que
pueden ser benéficos o destructivos.

Pero ¿dónde ubicamos en el presente de los pueblos mayas de la

península a Yum cháak? Lo encontramos en un entorno sagrado, en una
morada sagrada interiorizada en la memoria colectiva del pueblo maya y
que exteriormente se manifiesta, principalmente, en el medio ambiente
natural que rodea la vida socio-cultural de los pueblos y comunidades
mayas. Como deidad es invisible en su carácter de Yum cháak y visible y
materializable como la lluvia en su carácter de cháak.

Bajo esta perspectiva de análisis, el famoso dios Cháak, el llamado Dios

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de la Lluvia, considerado como una de las divinidades más importantes en
el panteón maya en la idea de que su acción influye directamente en la
agricultura y en el próspero desarrollo de las plantas nutritivas,
proporcionando la lluvia, tan necesaria, y provocando los fenómenos
celestes, debe ser reconsiderado para referirnos a él como Yum Cháak, la
verdadera divinidad para el pueblo maya contemporáneo.

Yum cháak, es en todo caso, aquel que ha sido representado con un

rostro en el que se fusionan rasgos humanos con los estilizados atributos
del cuerpo de una serpiente, pero que también se ha representado, de
manera simultanea en cuádruplo, ya que los cuatro bacab’ob o
Cháako’ob están supeditados a las cuatro regiones del mundo y a sus
colores, como se ve, por ejemplo, en el ritual llamado Ch’a cháak, ritual
que se extiende en la mayor parte del territorio maya y que ha sido
ampliamente documentado por diversos investigadores.

Particularmente, la interpelación con Yum Cháak es efectuada

actualmente en las comunidades mayas del distrito de Bolonchen, por
medio de una ceremonia nocturna llamada Mamancháak, la que en
esencia nos presenta las mismas características con que Robert Redfield y
Alfonso Villa Rojas describen "el llamado a los Cháak", el ch’a cháak,
celebrado por los mayas de la comunidad de Chan Kom hace más de 70
años o el celebrado por los mayas de Yáax-xunáan en el año de 1989
reseñado por Freidel en el libro: El cosmos maya. Tres mil años por la
senda de los chamanes o, más recientemente, el realizado por los
habitantes de Ek Balam, en el estado de Yucatán, el año próximo pasado.

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La virtud de la labor etnográfica es la de mostrarnos, en este caso, la
pervivencia de los cultos con que los pueblos mayas revitalizan su
patrimonio cultural con un carácter repetitivo, con una finalidad
extraempírica y con una lógica subyacente asimétricamente concordante
con la lógica y la racionalidad canónica de la religión oficial, pero ante todo,
como una forma especifica de resistencia cultural.

En esencia, destaca Vicente Pacho Moo, practicante en la actualidad de la

Iglesia Bautista, pero que vivió las experiencias ancestrales del culto a Yum
Cháak en compañía de su padre y familiares cercanos:

...el mamanchaak o chá’cháak se lleva a cabo cuando la lluvia no llega, por ahí de
los meses de agosto y septiembre, y entonces, se junta la gente y se hace la rogativa o
mamanchaak. En el mamanchaak intervienen varios personajes más aparte del Hmen,
destacando aquellos que representan a cuatro sapos de diferente tipo: el sapo Uo’, el sapo
Carrillo Muuch, el sapo To’ot y el sapo Clé, todos ellos representados por niños mayas.

A la hora del mero sacrificio el Hmen se para frente al altar de hojas de ha’abin, mientras,
los cuatro sapos estarán en cada esquina del altar emitiendo sus sonidos: uo, uo, uo;
trrr,trrr,trrr; to'ot, to'ot, to'ot; cle, cle, cle; el Hmen, entonces ofrecerá sus oraciones al Yum
Cháak, el dios de la lluvia, de los relámpagos.

Los rezos son en lengua maya y primeramente piden a Dios y después a Yum Iik’ (el viento,
el gran espíritu), a Yumbil pixan (espíritu santo) a Chan aalil (dios hijo) y a Nojo'ochil
(dios padre).

Son varias las ocasiones en que al estar realizando el mamancháak la lluvia viene; aparece
fuerte, con rayos y truenos. En todas las rogativas "la maya" es el idioma fundamental, así,
con la maya, se le pide a los cuatro vientos: xaman Iik’, Chik’in Iik’, Nojol iik’ , lak'in iik’.
Chúumuk ka’an iik’, es el de enmedio, el del centro, el que manda, el más fuerte. Son las

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cuatro direcciones, las casas de los Cháak.

En el mamancháak, el Hmen quema copal y se toma una bebida llamada balche’, la cual se
hace con la cáscara de una madera; para comer se prepara el Piib; pero eso sí, las mujeres
no deben estar en el mamancháak, porque si no, no sirve, no funciona pues.

Este testimonio no hace más que evidenciar la fuerza con que los procesos
del llamado “Núcleo Duro” por López Austin se convierten en ejes
transversales que traspasan fronteras espacio-temporales y que colocan al
mundo maya en la intersección perenne entre lo sagrado y lo mundano. Y
este proceso se repite y se repite, al parecer, a todo lo largo del devenir
histórico de este pueblo situación que paso a ilustrar enseguida.

En un documento novo hispano del siglo XVII localizado en el Archivo

General de la Nación, sección de Virreinato, en el ramo de Inquisición,
tomo 629, expediente 4, titulado “Autos remitidos por el Comisario de
Yucatán contra Baltasar Martín, Manuel Canché y Nicolás Lozano, por
idólatras”, el cual retomo del trabajo desarrollado por Carmen Valverde, se
hace referencia al proceso de enjuiciamiento llevado a cabo por la
Inquisición de Mérida al finalizar el año de 1673 en contra de los sujetos
referidos –pero especialmente, en contra del mulato Baltasar Martín- por su
participación en “hechos idolátricos”, es decir, ceremonias religiosas
celebradas en las antiguas provincias prehispánicas de Ah Canul, Chakan,
Ceh Pech, Maní, Ah Kinchel, Sotuta y Hocabá , localizadas todas ellas en
la región central de la península yucateca.

Para el caso que nos ocupa, dicho documento muestra cómo a finales del
siglo XVII la empresa evangelizadora emprendida por la Corona española

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mostraba evidentes fallas en su presuntamente consumada conquista
espiritual y “extirpación de idolatrías”. Los pueblos de matriz cultural
prehispánica seguían manteniendo vigentes un inconmensurable número
de prácticas cúlticas y ritualísticas a pesar de verse envueltos y
estigmatizados por el sino de las nuevas identidades generadas por las
tareas de dominación y explotación colonial.

En efecto, los testimonios surgidos del dicho proceso no detallan eventos

esporádicos o referidos a espacios de reproducción social y cultural
limitados, sino el actuar recurrente y cotidiano de estas prácticas en
infinidad de lugares y tiempos: en las milpas, en los colmenares, en las
chozas, en los periodos de sequía o en los de abundante lluvia, en los
momentos de aflicción o de regocijo, es decir, en todos y cada uno de los
rincones de actividad de los pueblos mayas. Así, por ejemplo, al ser
interrogado sobre los hechos en torno al señalado proceso, Marcos Uc, un
participante en ese tipo de prácticas señalaba:

...que dicho su padre (Juan Uc) lo llevaba a su colmenar con frecuencia y que vio en muchas
ocasiones que se juntaban de noche con muchos indios a idolatrar, con unos ídolos que ha
tenido siempre el dicho padre y son unas piedras que llaman tunes. Y se sabe que las
piedras son tres pequeñas que están puestas en una tabla pegadas con copal, y son los ídolos
que adoran por dioses y que el que los oficiaba y hacía los sacrificios era Bonifacio Ku, un
indio que se ha creado el dicho su padre y lo tiene en lugar de hijo, el cual servía de
sacerdote de él. Y que el modo que hacía la dicha adoración era poniendo un banco y
alrededor de él unos arcos de hojas de havin (ha´bin), y sobre dicho banco que servia de
altar, ponía la tabla de los dichos ídolos y delante de ellos ponía unas jicarillas de balché, la
cual (la tabla) rociaba con una rama de dicho (ha´bin) , los dichos ídolos, y después las
cuatro partes del mundo que llaman en su lengua natural tilkin (tilik´in), Chikin (chik´in),
nohol (noohol) y ixaman (xaman).

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Y encendido el candelero con copal sangraba a los indios que asistían a la dicha adoración,
unas veces por mano de Esteban Dzul y otras por la de Juan Uc, padre de este declarante, y
otras por la de Bonifacio Ku; y que la sangre que les sacaba a los que asistían a dicha
adoración, vio este declarante que la ponian en una hoja del dicho havin (ha´bin), y que a la
luz del candelero la quemaba hasta que se consumía y no quedaba rastro de hoja, ni de
sangre. Y esto lo oyó decir que lo hacia por desenojar a sus dioses que estaban enojados. Y
que en acabando de hacer lo que lleva referido, bailaban y cantaban unas veces un baile que
llaman el poco (pocho´) y otros el zulam (tsulam). Y para juntarse a esta adoración tocaban
primero un tunkul (tunk’ul) pequeño instrumento de su nación, que era la seña que hacían
para juntarse a dicha adoración. Y el son que tocaba se llamaba zulam, poco y que dicha
adoración la hacían y la hacen de noche, las más veces en el colmenar del dicho Juan Uc, su
padre, y otras en las milpas de Andrés Balam.

Como se puede advertir, los fundamentos de la resistencia basados en

motivos netamente religiosos son los que posibilitaron a la Corona
española crear una segunda identidad para los recientemente
conquistados, la de idólatras y, por la tanto, la fabricación y persecución de
un nuevo delito en las tierras usurpadas: la idolatría.

En este sentido, habría que recordar que la primera de las identidades

aglutinantes creadas por el grupo conquistador se derivó de lo que
acertadamente Bonfil Batalla señalaría como el producto de un error
geográfico: el concepto de indio y su generalización para borrar de tajo la
multiculturalidad presente en el territorio mesoamericano al momento de la
conquista; validación del concepto genérico de indio para justificar,
además, uno de los ejercicios etnocidas más absurdos que se han dado
en la historia universal.

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Sin embargo, la presencia de esta nueva identidad, la de idolatras, y de
este inaugurado delito en el orden social y cultural, la idolatría, nos deben
permitir observar el conjunto de elementos culturales en que se
sustentaban como una importante fuerza de confrontación que, de manera
disfrazada, se negaba a la imposición de prácticas y creencias de los
nuevos grupos dominantes; aunque, de hecho, para muchos de los
pueblos mesoamericanos este tipo de confrontación no resultaba
novedosa, ya que había sido experimentada con anterioridad al enfrentarse
con fuerzas avasalladoras del altiplano que intentaron imponer su
hegemonía.

A la vera de estos actos testimoniales y de comprender las actitudes

etnocéntricas de la sociedad dominante española, la invisibilidad de las
formas religiosas de los pueblos de matriz cultural prehispánica, en tanto
representaciones colectivas, producto de complejas articulaciones
simbólicas históricamente configuradas, se llenan de una amplia y variada
gama de prácticas y creencias que contrastan notablemente con la
ortodoxia y la regulación canónica de la religión oficial con las cuales
coexisten librando cotidianamente una genial batalla.

Bajo esta perspectiva, la noción de invisibilidad en este trabajo, se utiliza

para señalar la existencia de un proceso histórico de larga duración a
través del cual el México Profundo redimensiona sus formas religiosas
articulando y amalgamando elementos culturales diversos. En este sentido,
retomar los señalamientos que Félix Báez-Jorge a venido destacando en la
sugerente línea de análisis sobre el papel de lo femenino en los sistemas
religiosos, resulta de vital importancia en tanto representa un esfuerzo

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intelectual que sienta las bases metodológicas y conceptuales para lograr,
como el mismo señala en su libro La Parentela de María (Cultos marianos,
sincretismo e identidades en Latinoamérica):

...Establecer como, de que manera, mediante que procesos,

las configuraciones culturales americanas modificarán el
aporte religioso europeo hasta convertirlo en algo diferente.

Sin necesidad de profundizar en el planteamiento, resulta más que

evidente que en las diversas comunidades indígenas de nuestro país se
manifiesta un conjunto de prácticas culturales cuya configuración básica es
el resultado de formas acumulativas de reinterpretación cultural producto
de las relaciones de dominación / subordinación en que se han visto
inmiscuidas desde hace más de 500 años.

Esas formas acumulativas de reinterpretación han dado paso a

configuraciones culturales que hacen posible en la actualidad la acción
cotidiana de dichos pueblos; acción que se encuentra fuertemente
impregnada por una gran cantidad de creencias que fueron la base del
pensamiento mesoamericano prologar, para utilizar el sentido en que Paul
Kirchoff realmente ha dibujado el proceso de formación de Mesoamérica.

En sus prácticas cotidianas los pueblos indígenas recrean un conjunto

insospechado de principios normativos cuya vigencia manifiesta
expresiones míticas y rituales de origen prehispánico entremezcladas con
un seleccionado conjunto de prácticas de la religión oficial impuesta a partir
del siglo XVI.

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Así, cuando los pobladores de San Nicolás, comunidad maya del estado de
Campeche, relatan que la presencia de la Ixtabay en noches de luna llena
aleja a los trasnochadores de los caminos para perderlos en el monte, es
porque se encuentran plenamente convencidos de la existencia ancestral
de tan tenido personaje.

Lo mismo se puede decir del conjunto general de creencias que se

encuentran vivas en la cosmogonía de la mayor parte de los pueblos
mayas asentados en la península yucateca.

Lo que para nosotros son supersticiones, para ellos son realidades en las
que se sustenta su acción, especie de reglas del comportamiento cuya
desatención o quebrantamiento perjudicará gravemente al infractor,
llevándolo incluso a perder la vida, pero cuyo seguimiento y prescripción
les permitirá estrechar fuertes vínculos con las entidades sagradas; como
acertadamente señalará Robert Laughlin:

La Rama Dorada la tienen los indios en sus manos y con ella se curan,
se protegen, renacen de manera diaria. La Rama Dorada no hay que
buscarla en los libros, por muy llenos de erudición que estos se nos
presenten.

Para el caso específico del referido culto a Yum Cháak, ese que de
acuerdo con la doctora Yolotl González, en su Diccionario de Mitología y
Religión de Mesoamérica:

... se caracteriza por tener una larga nariz colgante que termina en un
rizo; a veces boca desdentada; la pupila del ojo en forma de voluta y
abajo de aquel una espiral; de la boca le cuelga una especie de hilo
curvado. Suele llevar en la cabeza una serpiente, o ir montado en ella.

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 En los códices blande una hacha con mango de madera.

Para ese caso, para esa poderosa fuerza numínica que mueve al mundo
maya; no debe resultar extraño que los pueblos mayas le confieran una
fuerza tal que ha logrado rebasar la línea del tiempo para poder encontrarlo
hoy "oculto", "invisible", en las manifestaciones rituales y en cada uno de
los actos del flujo comportamental de los "mayeros", los descendientes de
aquellos a quienes los museógrafos han dejado estáticos, sin dejarlos
trascender el momento de la conquista española.

Como podemos observar en el mamancháak o cha’ cháak están en juego

prácticas y elementos culturales que la Corona Española empeñosa y
decididamente atacaba desde su llegada con una espada en la diestra y
una Biblia en la siniestra y que, según se ilustró, para finales del siglo XVII
eran considerados como idolatrías, como delitos de gran envergadura.

Sin embargo, apenas traspasando el umbral del tercer milenio, allí los
tenemos, deambulando por las noches en las sementeras, en las milpas,
en las aguadas, en los chultunes, en la trama lógica de los pueblos mayas.

Allí está la fuerza, la verdadera fuerza del mundo mágico-terrenal de

nuestros pueblos de matriz cultural prehispánica; la fuerza de sus ritos, la
fuerza de sus hechizos, la fuerza de la religiosidad popular y su
inquebrantable labor de refuncionalización y reinterpretación de las normas
y prácticas ajenas, la fuerza de los procesos de resistencia y de
apropiación que cimientan sus ancestrales luchas de autonomía.

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Allí está la fuerza de la religión invisible, allí reside su potencial de
transformación: en la apropiación de su pasado para construir su futuro.

La amenaza que se cierne sobre los espacios sagrados del mundo maya
es preocupante y son múltiples los factores que atentan sobre ellos,
situación por la cual los pueblos mayas han mostrado su disposición a
dejar atrás sus invisibles formas de resistencia cultural pues no tan solo se
atenta contra su espiritualidad, sino contra sus formas básicas de
sobrevivencia al destruirse, en aras de la modernización y el beneficio
económico, sus manglares, sus selvas tropicales, su fauna, en sí, todo
aquello en lo que han cimentado su asombrosa historia.

Toda reacción del pueblo maya para la defensa de su territorio debiera ser
plenamente comprendida, sin prejuicios ligeros y vanos, sin amenazas
militares u otras formas de represión que en el fondo niegan principios
universales para una mejor convivencia intercultural.

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Que es por mis plantas de maíz, maíz, maíz.
Que es por mis matas de frijol, frijol, frijol.
Por las calabazas ¡que llueva!, llueva, llueva.
Que es por los camotes también.

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Cuando veas que puede llover,
Al granero cerca te vas,
Cuando veas la lluvia caer
A la troje échate a correr.

Que es por mis plantas de maíz, maíz, maíz.

Que es por mis matas de frijol, frijol, frijol.
Por las calabazas ¡que llueva!, llueva, llueva.
Que es por los camotes también.

De la milpa he de cosechar
Elotes y mis frijoles.
De la milpa he de cosechar calabazas y camotes.

Que ofrendare en barbacoa,

Que ofrendare cocinados
Elotes y calabazas.
Que ofrendare en barbacoa.

Que ofrendare cocinados

Que ofrendare en barbacoa,
Que ofrendare preparados,
Que ofrendare en barbacoa.

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