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Prof. Dr. Leonardo Boff1

Resumo: O artigo se constitui da reao do telogo Leonardo Boff aos estudos realizados sobre sua teologia no Seminrio Leonardo Boff e a Teologia Protestante, publicados neste nmero. Abstract: The article consists of Leonardo Boffs response to the papers on his theology that were presented during the seminar Leonardo Boff and Protestant Theology and are published in this issue. Resumen: El artculo est constituido por la reaccin del telogo Leonardo Boff a los estudios realizados sobre su teologa, en el Seminario Leonardo Boff, y la Teologa Protestante, publicados en este nmero. Palavras-chaves: Graa, cristologia, antropologia, ethos, teologias protestante e catlica Keywords: grace, Christology, anthropology, ethos, Protestant and Catholic theology Palabras-claves: Gracia, cristologia, antropologa, ethos, teologas protestante y catlica

Nos dias 12 a 16 de maio de 2008, nos espaos da Faculdades EST de So Leopoldo/RS, realizou-se um encontro que considero memorvel com o ttulo: Seminrio: Leonardo Boff e a Teologia Protestante. Antes de qualquer avaliao, quero reconhecer o alto nvel dos pesquisadores presentes, seja vindos do Brasil seja da Alemanha, que haviam se confrontado criticamente com minha produo teolgica. Devo confessar que, se muitos catlicos lem meus livros, so, no entanto, os protestantes que mais os estudam.

Leonardo Boff nasceu em Concrdia/SC, em 1938, neto de imigrantes italianos. Ingressou na Ordem dos Franciscanos em 1959, licenciou-se em filosofia e teologia, doutorou-se em Mnchen/Alemanha, em 1970, com a tese intitulada A Igreja como sacramento no horizonte da experincia do mundo. Foi professor de Teologia Sistemtica e Ecumnica em Petrpolis/RJ, no Instituto Teolgico Franciscano, professor de Teologia e Espiritualidade em vrios centros de estudo e universidades no Brasil e no exterior. Foi um dos pioneiros da conhecida Teologia da Libertao.

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No cabe aqui tomar posio face a cada um dos expositores, pois isso nos levaria longe e foi, de certa forma, feito oralmente, dentro de um esprito fraterno que no obnubilou a acribia da argumentao nem diminuiu os traos das diferenas. Devo dizer que muito aprendi dessa troca. O que tentarei fazer ser uma leitura de cego que apenas percebe as questes mais relevantes.

1 A permanente atualidade de Lutero

A grande herana que Martinho Lutero nos legou a prpria Igreja Luterana, com a irradiao religiosa e cultural que promoveu pelo mundo afora, especialmente por cristos e crists notveis que fez surgir e, no em ltimo lugar, pela alta qualidade dos estudos exegticos, histricos e teolgico-sistemticos que enriquecem a igreja universal. Lutero, alm de ser uma figura histrica singularssima, transformouse num arqutipo, num Gestalt de um tipo de cristianismo de pura f na graa salvadora de Jesus, cristianismo inconformado e libertrio contra tudo o que cerceia a conscincia e o direto acesso a Deus e sua revelao, o que constitui sua permanente atualidade. Com plena razo declarou a Comisso Mista Catlico-Luterana Internacional em maio de 1983: Consideramos conjuntamente a Lutero como testemunha do Evangelho, mestre da f e voz que clama para a renovao espiritual. Depois de mais de quinhentos anos de presena de Lutero, e por termos distncia histrica que nos permite certa avaliao objetiva, devemos reconhecer as principais lies que nos legou. Cito aleatoriamente algumas: a centralidade da f como dom divino e resposta humana graa; a primazia da graa sobre as obras; a palavra de Deus, acima da igreja e destinada a cada ouvinte; nunca se pode misturar negcios com religio para no ferir a soberania divina; a liberdade como a herana sagrada de Jesus que importa viv-la e no substitu-la simplesmente pela responsabilidade; ao invs da imposio da verdade, deve-se poder discuti-la; os ministrios na igreja como servios e no como realidades ontolgicas desvinculadas da comunidade; o sacerdcio universal de todos os batizados; a vivncia da profecia por Lutero exercida dentro da prpria igreja; a conscincia individual como ltima instncia e sujeita apenas a Deus, sendo que nenhuma autoridade religiosa como o papa ou civil 178

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como o imperador podem subordin-la. Em razo disso tudo, Lutero contado entre os cones da histria da liberdade. A tnica dos debates vinha dentro da aura da teologia da libertao. Como notrio, esse tipo de teologia foi, desde o seu nascedouro, ecumnica e contou com a colaborao de telogos protestantes de primeira linha como Rubem Alves, Mguez Bonino, Julio de Santa Ana, Jether Ramalho, Walter Altmann e outros. A seu tempo, a prpria EST se ocupou intensivamente com essa teologia, promovendo debates internos com grande seriedade. Anoto tambm o fato de que o protestantismo ofereceu uma inestimvel contribuio civilizatria ao Brasil ao se estabelecer aqui a partir de meados do sculo XIX, vindo dos EUA e da Europa Central, trazendo os ideais de seus pases, como a modernizao industrial, o empreendedorismo, a democracia representativa, a importncia da educao formal e o valor do indivduo. Tal constatao representava um avano face tradio colonial, de cariz catlico-romana, que se desfazia, mas que ainda mantinha sua influncia pblica. Por fora da insero social, o protestantismo encontrou aliados nos novos sujeitos histricos emergentes, ligados ao liberalismo e a uma viso progressista da realidade, o que, de certa forma, os distanciou das lutas populares. No final dos anos 60 do sculo XX, vrios telogos e pastores protestantes, com aguda sensibilidade social, suscitaram a questo: pode o protestantismo apoiar os movimentos sociais populares que lutam por seus direitos e pela transformao social e levantar a bandeira da libertao a partir da f e do evangelho? Foi nesse momento que catlicos e protestantes se descobriram mutuamente e se articularam numa mesma misso evanglica comum de servio ao povo e de sua libertao, como expresso do amor e da justificao por f e por graa. Nasceu a aliana pela libertao integral. Por vrias vezes, nos debates, foi levantada a questo: pode Lutero reforar essa aliana com sua teologia? Pode e muito. Mas depende da lucidez e do compromisso social das igrejas e dos cristos. Eu pessoalmente parto do convencimento de que a Reforma, como movimento histrico, representa uma dupla revoluo: religiosa e social. No apenas contra a corrupo da igreja (religiosa), mas tambm contra a injustia e a misria (social) especialmente dos milhares de camponeses. Na Bblia, os reformadores buscavam, por certo, a doutrina da salvao pela graa, mas tambm os argumentos para afirmar a dignidade e a igualdade de todos os 179

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seres humanos, por mais marginalizados que fossem. Se o ser humano sabe pelas Escrituras que est salvo por pura graa e misericrdia de Deus, ento pode se sentir despreocupado e ter as mos livres para trabalhar pelos irmos e pelas irms por pura solidariedade e por amor. Como Lutero enfatiza to bem em sua Da Liberdade do homem cristo: O cristo no vive em si mesmo, mas em Cristo e no prximo. Em Cristo pela f e no prximo pelo amor. O resultado dessa atitude fundamental s pode ser libertador. Queremos agora enfatizar alguns pontos polmicos que surgiram no debate e que ilustram a diversidade do quefazer teolgico das duas confisses. s vezes, as opinies se opunham; em outras, se complementavam e por fim tambm convergiam.

2 Duas sensibilidades diferentes

Epistemlogos nos chamam a ateno de que, subjacentes s elaboraes tericas, mesmo as vindas das cincias chamadas duras, como fsica e astronomia, e, com muito mais razo, nas cincias do humano, funcionam sensibilidades especficas dos pesquisadores ou de toda uma comunidade de pensamento. No fundo, trata-se de um horizonte pr-racional que condiciona a racionalidade com as perguntas que so formuladas e conseqentemente com as respostas que lhes so dadas. Junto com a razo crtica e calculatria sempre est presente tambm a razo sensvel e a inteligncia emocional e cordial que nos abrem espaos maiores de acesso ao real, sempre enigmtico e cheio de virtualidades inesperadas. As sensibilidades so formas de habitar e de significar o mundo. Entre luteranos e catlicos, transcendendo diferenas doutrinrias, vigoram sensibilidades diferentes. Falo primeiro da minha. Como telogo catlico, sinto-me inscrito na herana espiritual de So Francisco de Assis, que foi trabalhada filosfico-teologicamente pelos mestres franciscanos medievais como Alexandre de Hales, So Boaventura, Duns Scotus, Joo Pedro Olivi, Vital du Four e Guilherme Ockham, entre outros, dos quais me tornei assduo freqentador desde os meus tempos de estudante. So pensadores poderosos. No de se admirar que M. Heidegger e W. Pannenberg tenham elaborado suas teses acadmicas sobre Duns Scotus. Francisco de Assis foi leigo e no padre, props-se, semelhana de Lutero, a reconstruir a igreja (expresso por ele usada) a partir do evangelho 180

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tomado sem glosa e vivido com os mais pobres dos pobres (hansenianos = leprosos). Vivenciou uma mstica ligada criao, chamando todos os seres com o doce nome de irmos e irms. A partir dessa experincia espiritual, a teologia franciscana elaborou uma verdadeira Weltanschauung otimista e profundamente positiva da criao, procurando dar-lhe o devido embasamento terico. So Boaventura, na esteira de Santo Agostinho, desenhou uma arquitetnica teolgica fundada no assim chamado exemplarismo. Todos os seres encontram em Deus ou em Cristo seu prottipo exemplar. Por isso todos so qual escada de Jac, que nos levam sempre a Deus. Duns Scotus, mais sutil, foi mais longe: excogitou uma teologia da criao toda centrada na cristologia com dimenses csmicas. Parte do fato revelado de que Deus amor e que o amor diffusivum sui, vale dizer, por sua prpria natureza se expande e cria companheiros no amor. Scotus formula desta forma seu pensamento: Deus quis uma natureza no suma que pudesse dar a suma glria a Deus. Em outras palavras, quis algum que fora de Deus pudesse amar divinamente Deus. Para que isso fosse possvel, projetou-o para ser unido a uma divina Pessoa, porque s assim poderia ento dar forma divina e suprema ao amor a Deus. Essa pessoa Jesus de Nazar (o sumum in entibus). Isso sabemos a posteriori, a partir do fato da encarnao. Mas em Deus o que primeiro da inteno (seu projeto de glria) o ltimo na execuo (a encarnao). Todo o universo foi projetado para culminar em Jesus, Filho de Deus encarnado, realizando o desgnio supremo de Deus. Por isso todas as coisas como atestam as teologias de Efsios, Colossenses e o prlogo do Evangelho de So Joo foram feitas por Cristo, com Cristo e para Cristo, de sorte que Cristo tudo em todas as coisas (pnta, psin, o Christs: Cl 3.11). Todas as coisas so sacramentos de Cristo e a marca do Cristo csmico nelas to indelvel, que pecado algum a pode destruir totalmente. A encarnao de Cristo, pois, pertence ao quadro da criao, excogitada para dar glria a Deus e, atravs do assumptus homo Jesus, a suprema glria. Se houver pecado, cruz, tribulao e maldade, elas apenas conferem uma modalidade determinada ao processo de encarnao, sob a forma de carne, de humilhao e de derrelio e, em sua expresso mais dramtica, sob a forma da morte de cruz. Mas, mesmo que no houvesse essa decadncia da criao, a encarnao ter-se-ia realizado, pois ela, em 181

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seu ltimo termo, se destina glria da Trindade. O projeto de Deus no pode ser outro seno Deus mesmo. Por isso ele sempre ser triunfador, e sua glria, vitoriosa. Teilhard de Chardin, sob influncia explcita de Duns Scotus, traduziu essa viso nos quadros de um universo em evoluo. Introduz uma distino entre o crstico e o cristo. Crstico o dado objetivo, criacional, da presena do Cristo sendo gestado no interior do longo processo de evoluo at irromper na figura humana de Jesus de Nazar. O cristo o dado da conscincia de que o crstico est presente e se historizou na figura de Jesus de Nazar. Ao redor dessa conscincia se constela o cristianismo e as igrejas crists. O crstico , pois, mais abrangente que o cristo; aquele csmico e universal, este particular e localizvel no tempo e no espao. Essa verdadeira cosmoviso, de uma forma ou de outra, subjaz minha formao teolgica e me inspira certa espiritualidade csmica que procuro formular no quadro da moderna cosmologia, com a qual estou, j h anos, em permanente dilogo. excusado dizer que o resultado desse embasamento gera um inarredvel otimismo face ao destino do ser humano e do mundo e uma postura que procura identificar a presena de Deus, do Cristo csmico, do Esprito e da comunho trinitria escondidos nos meandros da histria, por mais dramtica que se apresente. Por outra parte, percebo que a sensibilidade luterana se estrutura de forma diferente. Falta-me um estudo mais profundo da obra do Reformador para fazer-lhe justia nessa minha percepo. Por isso o que aqui escrevo resulta de uma observao exterior e do trato com textos de telogos luteranos e, em geral, protestantes, a quem devo muito em minha formao, especialmente com referncia exegese. Fui aluno em Mnchen, nos anos de 1968/69, de W. Pannenberg, de von Rad e de outros professores da faculdade protestante dentro da Universidade de Munique. Posteriormente privei das conversaes com muitos deles no tempo em que fui professor visitante nas faculdades de teologia protestantes em Basel (1997/1998) e de Heidelberg (2001), particularmente com um assistente competente e aberto ao dialogo ecumnico que foi Rudolf von Sinner, hoje professor de teologia sistemtica e ecumnica na EST de So Leopoldo. Vejo que Lutero, dada a sua crise pessoal e tambm devido s contingncias eclesisticas e polticas, no tempo, altamente conflitivas, arranca 182

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de baixo e da situao infralapsrica e dramtica do ser humano. Como diz Euler Renato Westphal em seu texto: O pecado a contradio radical da criao de Deus. O pecado humano representa a total negao da relao com Deus, com o prximo e com a criao. Isso significa que a condio humana como pecador destino ontolgico e tragdia pessoal. Creio que essa frase resume bem a sensibilidade de base que preside a teologia luterana. Da tambm se derivam as conseqncias de que nosso conhecimento de Deus apenas por mscaras e que as religies do mundo no conseguem ser caminhos salvficos para Deus. O pecado torna Deus abscondito, que se faz revelado unicamente, sublinho o unicamente, atravs de Cristo. Da a centralidade da cruz, produzida pelos seres humanos, mas tambm querida por Deus para ser a forma vicria e expiatria pela qual a justificao alcanada quando o fiel se abre na total pureza da f, sem obras, porque essas esto todas contaminadas pelo pecado. A cruz no exterior a Deus. Ele se fez o Deus crucificado como supremo amor pelo qual resgata a reconciliao perdida. Essa sensibilidade faz justia ao mal do mundo, s tragdias que assolam a humanidade e toma com absoluta seriedade o carter abissal da perversidade humana, revelada, por exemplo, em Auschwitz ou no extermnio das populaes originrias da Amrica Latina nos primrdios da conquista. Onde estava Deus? Por que se calou? Por que permitiu tanta iniqidade? A f guarda nobre silncio face ao mysterium iniquitatis, mas confessa que Deus no indiferente a essa tragdia, pois a assume, a faz sua e se deixa crucificar com ela. To longe vai o amor de Deus, pois sua essncia amor; e face ao mal compaixo e misericrdia.

3 Limites de ambas as posies

Ambas as posies dizem a verdade porque sua base verdadeira. Mas nenhuma delas, no meu modo de ver, consegue dizer toda a verdade ou apresentar uma sntese que tudo integre. H que se admitir que, na histria e mesmo no processo de evoluo que j possui 13,7 bilhes de anos, h tragdias. Embora inaceitveis, elas ocorrem. O assassinato judicial do Filho de Deus a mais incompreensvel e rejeitvel delas. O limite da leitura do mundo feito no cdigo catlico-franciscano que o mal, a dimenso dia-blica e anti-crstica parece acidental. No che183

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ga a anular o desenho original, apenas deform-lo. Para ela, por mais grave que seja, o mal nunca totalmente devastador. Existe no pecador sempre algo resgatvel. Isso se deriva do prprio conceito de criao. O mau s pode praticar o mal porque Deus continua a mant-lo no ser e lhe outorga a liberdade. Essa base ontolgica assegura a bondade radical da criao, mantida at na situao de inferno, caso admitamos sua existncia. Sem a vontade criadora contnua de Deus (creatio continua), o ser voltaria ao nada de onde veio. O mal, portanto, nunca funda um absoluto e uma ruptura total com o Criador. Caso contrrio, seriam impossveis o resgate e a redeno, apenas a substituio por outro ser. a base mnima que funda a esperana de um fim bom da criao e da no contradio de uma redeno total possvel por parte de Deus. No termo de todas as coisas, Deus vem definitivamente e toma o que seu e o leva para o seu reino, pois para isso todos fomos criados. No esse, possivelmente, o sentido mais radical e escondido da encarnao do Filho de Deus? Algo da criao foi para sempre eternizado e comeou a pertencer ao reino da Trindade. Nem por isso se alivia a pesanteur do mal, como diria Simone Weil. punctum dolens da posio catlico-franciscana. No nos damos suficientemente conta do mal. So Francisco intua, de certa forma, essa limitao ao admoestar seus frades a no se fixarem demasiadamente no mal e nos flagelos da existncia para no ter razes e motivos de se queixar de Deus. Em sua percepo espiritual, deu-se conta de que aqui h um paradoxo: como conciliar o Deus de bondade com a maldade do mundo e a perversidade do corao humano? Talvez seja um dos campos em que a razo se v forada a humildemente render-se. um ato de razo, o reconhecimento dos limites da razo. Deus e o mundo podem ser aquilo que ns no conseguimos entender. O mal no estaria a para ser compreendido, mas para ser combatido pelo bem. A partir da prtica, e no da prdica, poder-se-ia ganhar alguma luz acerca da tragdia do mal. O limite da posio luterana parece ser esta: de ligar o ser humano mais ao velho Ado que ao novo, Jesus Cristo. Dependemos pesadamente do Ado pecador, encontramo-nos na situao de J, ou de Ado e Eva expulsos do paraso terrenal e desamparados num vale de lgrimas. O pecado significou uma verdadeira devastao na vida humana atingindo seu nvel ontolgico. 184

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Infeliz de mim! Quem me livrar deste corpo de morte? se interroga So Paulo. E logo responde: Graas a Deus, por Jesus Cristo nosso Senhor(Rm 7.24-25). Eis aqui a expresso mais clara da f libertadora bem representada por Lutero tambm expressa como uma verdadeira trouvaille teolgica: a justia de Deus se revela no evangelho e que o justo vive da f(Rm 1.17). Mas Paulo suficientemente realista para saber que o mal continua sua obra e que somente na esperana que somos salvos(Rm 8.24). A salvao j foi garantida uma vez por todas por Cristo, mas ela tem que ser ainda completada pelo Ressuscitado. Caso contrrio, no continuaria conosco at o fim dos tempos e permanentemente atualizada pela ao de seu Esprito ao longo da histria at a parsia. Lutero tem sempre acentuado o carter de promessa da graa e da salvao, portanto algo aberto para o futuro, fundando teologicamente a esperana crist. O Prof. nio Mueller, no final do encontro, suscitou de forma altamente realista e com pathos o lado sombrio da realidade, especialmente do sofrimento dos inocentes, e como somente uma teologia do Deus crucificado pode projetar alguma luz sobre essa anti-realidade, enfatizando os limites do paradigma catlico-franciscano. Creio que esse caminho perseguido pela teologia luterana tem suas boas razes e, de certa forma, inevitvel. Mas devemos, por outro lado, cuidar que ele no destrua a imagem que boanova de Jesus, de um Deus-Abba de infinita bondade e de amor misericordioso. A ressurreio mostrou que o Cristo possui o senhorio sobre esse lado abissal e trgico da existncia no mundo e que o pecado no pode limitar a Deus, nem destruir o ser humano, apenas aleij-lo duramente.

4 Cristologia e graa
Um dos temas que sempre vinha tona como um ritornello era a relao entre a cristologia e a graa, temas fundamentais nas disquisies de Lutero, como foram bem expressas pelos professores Euler Westphal, Silfredo Dalferth e de certa forma tambm nas elaboraes de Claus Schwambach. Essa temtica central tambm em minha reflexo teolgica. Noto em ambas as posies uma centrao extraordinria na pessoa e na gesta de Jesus. Euler Westphal o formulou de forma incisiva ao escrever fora do raio da revelao de Jesus ns vemos Deus somente pelas costas. A cristologia catlico-franciscana no menos cristocntrica em 185

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seu princpio, mas, graas dimenso csmica de Cristo, a alarga sobre toda a criao. Creio podermos dizer que ambas as teologias incorrem num certo cristomonismo, quer dizer, se concentram excessivamente no solus Christus como se no houvesse junto a ele o Esprito e o Pai. Logicamente, a graa, como o formulou bem Dalferth, conferida por Cristo, recebida na comunidade que vive a diaconia no mundo. Sem Cristo estamos sem justificao. Sem justificao estamos sem a graa. E sem a graa estamos no pecado. E estando no pecado, nos encontramos na perdio. Realmente, nessa concatenao de conceitos e processos, Cristo tudo, pois s ele o nico e suficiente Salvador. Esse me parece o ducto axial da teologia luterana. Em minha teologia, procurei desde o incio alargar o mbito da ao do Cristo mediante as transformaes ocorridas pela ressurreio que de srquico, e por isso limitado, passou a pneumtico, e por isso ilimitado, porque assumiu as caractersticas do Esprito que enche a face da Terra. o Cristo csmico do conhecido grafo 77 do evangelho apcrifo de So Tom. Estimo que a teologia luterana est muito ligada ao conceito srquico de Jesus e sua historicidade judaica. Essa limitao dificulta ver a ao do Ressuscitado no cosmo, nos processos sociais, l onde se travam as lutas pelos bens do reino, que so a justia, o amor, o perdo e a fraternidade. Por isso, em minhas elaboraes, particularmente nas que envolvem a compreenso da igreja e as relaes com as religies e com os processos sociais, tenho introduzido uma continuada reflexo sobre o Esprito no mundo. O Esprito chega sempre antes do missionrio, pois perpassa toda a histria e atua nos coraes de todos os humanos. Estou convencido de que uma teologia crist sem uma vigorosa pneumatologia no conseguir interpretar teologicamente o curso do mundo. Para mim claro que a histria da salvao interna histria humana e no uma alternativa a ela. Se ela interna e vem perpassada pelo Ressuscitado e por seu Esprito, ento se impe reconhecer que as igrejas no possuem o monoplio das mediaes da graa e da salvao. Ela passa por muitos outros sacramentos. Em razo disso, importante o dilogo entre todos os eventuais mediadores, no profano e no sagrado, o mtuo aprendizado e tambm as mtuas correes. Tudo que sadio pode ficar doente, e a histria da graa atravessada tambm pela histria do pecado, o que deve ser denunciado e superado. 186

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5 Como pensar o Deus cristo que Trindade?

Um dos temas mais debatidos e para mim um dos mais caros foi o da Trindade. Trata-se do modo peculiar dos cristos de nomear Deus. No meu modo de ver, esse tratado representa o grande desafio para o telogo, pois aborda o mistrio mais sacrossanto da f e, ao mesmo tempo, o mais exigente em termos de correo conceptual e de articulaes dos termos, pois facilmente podemos cair em heresias. a reflexo trinitria que mostra a qualidade do telogo e foi assim que me decidi, durante anos, a enfrentar bem ou mal esse desafio. Procurei, na esteira de alguns telogos que j abriram caminho nesse sentido, partir para a explorao de uma alternativa, pouco presente na tradio. Ao invs de seguir o curso j clssico dos ocidentais (a natureza divina) e dos orientais (a substncia do Pai), procurei partir da Trindade mesmo como comunho simultnea e eterna das divinas trs Pessoas. Da revelao sabemos que Deus vida, amor e comunho. A questo que desafia o pensamento como pensar a unidade da Trindade e a Trindade na unidade sem subordinar as Pessoas umas s outras, sem multiplicar Deus e sem cair no tritesmo. Falar em Pessoas divinas falar em relaes substanciais. Deus, em seu mistrio mais ntimo, no a solido do Uno, mas a comunho dos Trs de tal maneira entrelaados que constituem um nico Deus-amor, Deus-vida, Deus-comunho. Que categoria teolgica se presta para expressar essa suprema e misteriosa realidade, de uma dialtica de trs termos? Escolhi a categoria oriunda dos padres gregos. Ela era utilizada, primeiramente, para elucidar a relao entre a humanidade de Jesus e sua divindade e, num sentido translato, tambm a relao entre Deus e sua criao. Posteriormente foi aplicada teologia trinitria. a categoria pericrese, de difcil traduo em portugus. O que se quer expressar com a pericrese aquilo que Santo Agostinho escreveu em seu De Trinitate: Cada uma das Pessoas divinas est em cada uma das outras e todas em cada uma e cada uma em todas e todas esto em todas e todas so somente um (VI,10,20). Euler Westphal anota com razo que Deus no pericrese, pois ele amor, cuja natureza auto-entrega, relao e comunho. Isso correto. Mas a pericrese um instrumento intelectual que nos permite enten-

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der o jogo das relaes inclusivas do amor. fora de enfatizar a comunho, Westphal teme que a singularidade de cada Pessoa possa ser sufocada por essa comunho. Isso, na verdade, s se daria caso a comunho fosse posterior s Pessoas e no simultnea a elas. Na verdade, elas possuem sua irredutibilidade, pois uma no a outra. Mas nenhuma existe sem ser para a outra, pela outra e com a outra. Deus fontalmente comunho e no pode ser seno comunho. Por isso no se pode falar de sufocamento das Pessoas pela comunho. As Pessoas so diversas, mas no diferentes (outra coisa), caso contrrio cairamos no tritesmo, pois a comunho constitui a consubstancialidade das Pessoas. No Eu de cada uma est implicado sempre o Ns dos divinos Trs. Se essa a ltima Realidade, cuja natureza comunho e amor, ento ela subjaz a todos e a cada um dos entes. Ento, tudo o que dela se deriva por efeito da criao deve guardar alguma semelhana ou analogia com ela. No h pecado que possa obstruir essa irradiao de carter ntico. Ou ento no deriva da Trindade. Isso significa, traduzido nos termos da cosmologia contempornea ou da fsica quntica de Bohr/Heisenberg: tudo no universo est relacionado com tudo e nada existe fora da relao. O universo no feito da soma dos seres existentes ou virtuais, mas do conjunto das relaes que todos entretm entre si. No h como no ver aqui uma analogia com a essncia divina que comunional e relacional. Foi mrito das reflexes de von Sinner ter realado as dimenses sociais do jogo pericortico nas formas da alteridade, participao, confiana e coerncia, sempre no marco prprio da teologia luterana que v nessas dimenses apenas analogias da Trindade e no reverberaes de sua atuao e presena, para alm do peso do pecado. Se trabalharmos com as categorias da tradio filosfica clssica imanncia/transcendncia dificilmente encontraremos analogias satisfatrias, afora talvez aquela do amor e da comunho, pois sendo Deus amor no amor humano que ele se deixa encontrar com mais adequao. Tenho trabalhado, desde o meu tempo de doutorado, a categoria que considero tipicamente crist, a da transparncia. Ela realiza a pericrese da imanncia com a transcendncia. Desde que o Verbo assumiu a matria, esta incorporou uma dimenso sacramental e se fez transparente ao Verbo. Quem v a mim, v o Pai (Jo 14.9). A encarnao, alm de ser um evento salvfico, inaugura um mtodo: encontrar Deus nas mediaes que, por obscuras que 188

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sejam, nunca deixam de conter a presena inefvel de Deus. Deus epifnico. Cabe f descobri-lo nas dobras da existncia pessoal e social que se tornam transparentes a ele. Por causa do zelo pela transcendncia e pela majestade sacrossanta de Deus deixar Deus ser Deus to presentes nas preocupaes teolgicas da tradio luterana, ns catlico-franciscanos sentimos um vazio de smbolos no universo religioso da Igreja Luterana. A f demasiadamente pura, a relao com Deus to ntima e direta que o mundo de Deus fica como que fora ou para trs. Com isso, como notou C.G. Jung, fechamos muitas janelas da alma, pelas quais nos entraria a benevolncia dos sinais e dos acenos da graa que percorre o mundo e quer ser acolhida sob todas as formas por aqueles que se abrem em f e piedade. O dficit em smbolos e imagens reduz tambm a concepo do ser humano, mais esprito que corpo, mais pensamento que sensibilidade, mais idia que corao.

6 Graa, antropologia e ethos

Outro tema que aflorou com freqncia, particularmente nas exposies dos telogos Valrio Schaper, Silfredo Dalferth, Claus Schwambach e Hermann Brandt, o da tica e da antropologia pensadas no horizonte problemtico de nosso tempo. Neste campo, nota-se indubitavelmente uma diferena significativa entre a postura catlica e a luterana. A catlica, em razo de valorizar a natureza no totalmente viciada pelo pecado, confia nos cursos e indicaes dessa natureza, s vezes custa das inspiraes evanglicas, e fundamentalmente se submete com facilidade s doutrinas do magistrio papal e a certas tradies fixadas pelo tempo. Ao passo que a teologia luterana da justificao em graa pela f sem o apoio das obras tem mais espao para a liberdade e para tomar decises ticas orientadas pelo bom senso, pela racionalidade ilustrada e pelo dilogo intercultural. Para Lutero, o ethos da graa o amor e o servio ao prximo (diaconia). Logicamente, a graa que faz a pessoa boa e no as boas obras. Mas importa reconhecer que as obras boas possuem a estrutura da graa e no so apenas conseqncias da graa. Lutero distingue bem entre a fides abstrata vel absoluta, que a entrega total e confiante a Deus em sua misericrdia, aquela que nos justifica, e a fides concreta, composita seu incarnata, que aquela concretamente vivida no dia-a-dia, no amor e no 189

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servio aos irmos e irms, transformadora das relaes humanas. Aqui cabe a dimenso libertadora da f na compreenso luterana. Ela no se mantm distanciada e indiferente ao que ocorre no regimento do mundo, porque este tambm est sujeito soberania divina e, ao seu modo, se ordena ao reino. Aqui se verifica uma continuidade cuja origem se encontra no permanente oferecimento de graa e da justificao ao pecador e no senhorio soberano de Cristo, alcanando todos os mbitos. Valrio Schaper soube valorizar a categoria cuidado, que tenho usado nas reflexes sobre tica, particularmente referida preservao do Criado. Ela no substitui o amor, mas tira dessa palavra o desgaste cultural com que vem conotada. Ao passo que cuidado uma forma amorosa de relacionar-se, ligada ternura essencial e a uma interao no-dominadora nem destrutiva para com a realidade. Dalferth sublinhou, na minha concepo, o carter de projeto infinito que o ser humano, do qual se derivam conseqncias de grande relevncia. Elas remetem experincia agostiniana do cor inquietum, que no repousa enquanto no identificar o seu objeto adequado, Deus mesmo. Traduzido em termos teolgicos: ele foi criado capaz de hospedar o Infinito. Enquanto no preencher esse vazio do tamanho de Deus, no se sente plenamente humano. Por isso a plena humanizao implica a divinizao do ser humano. Esta se concretizou historicamente em Jesus de Nazar, no qual a sede infinita foi cabalmente saciada. Talvez no seja esse o sentido teolgico daquilo que Paulo diz: todas as promessas de Deus so sim em Jesus, por isso, por ele que dizemos Amem (2Co 1.20). O grito infinito que sentimos dentro de ns no outra coisa que a grande promessa de Deus que quer ser realizada ou eco de sua prpria voz que nos chama para si. Naturalmente essa divinizao no tem nada a ver com uma viso nietzschiana ou prometica da cultura moderna, mas obra da graa divina, do amor maior que se derrama nos coraes e que acaba atingindo a inteira criao em processo de redeno.

7 Protestante catlico, supraconfessional, transreligioso?

O Prof. Hermann Brandt, de uma forma elegante, se colocou a pergunta: Em seu percurso de vida e de telogo, no poderamos considerar L. Boff um protestante catlico? Efetivamente, no interrogatrio nos espaos da Congregao da Doutrina da F em 1984, por ocasio do ajuizamento 190

Balano e reconhecimento

de meu livro Igreja: carisma e poder, o ento cardeal inquisidor J. Ratzinger disse exatamente isto, que eu seria antes um protestante catlico do que um catlico protestante. Reafirmei a ele que no considerava nenhum desdouro ser chamado de protestante catlico desde que se reconhecesse que me considero um catlico franciscano e menos romano. Tenho insistido sempre que, com a expulso de Lutero da igreja romano-catlica, se expulsou junto a profecia e a parrhesia e se consolidou o cativeiro babilnico, que caracteriza algumas atitudes do poder central do Vaticano. Exerci como catlico a liberdade de expresso e de crtica face ao autoritarismo e ao centralismo romano. Nisso me sinto em comunho com Lutero e tambm companheiro de tribulao, pois ambos sentimos o peso do brao do poder religioso sobre nossas vidas e atividades. Por outra parte, estimo ser justa a avaliao de que sou supraconfessional. Estimo que nenhuma confisso pode se arrogar o ttulo de ser a nica e exclusiva portadora da herana de Jesus. Acredito que em todas as igrejas que reconhecem Jesus como Salvador e Filho de Deus (fiis aos primeiros conclios ecumnicos) se encontra a substncia evanglica deixada por Jesus. Todas so igrejas de Cristo e juntas, na comunho de umas com as outras, constituem a igreja de Deus na terra. Todas so santas e pecadoras e sujeitas permanente converso. O que importa, na verdade, o cristianismo, testemunhado por muitas comunidades e caminhos espirituais, inspirados e alimentados pela Pessoa de Jesus e por seu evangelho. Assim como no h apenas um s evangelho (como livro), mas vrios, de forma semelhante h vrias igrejas. Todos os evangelhos trazem Jesus ao mundo como o trazem tambm as igrejas. Por fim, o Prof. Brandt considerou-me transreligioso. Aceito como adequada essa formulao. Desde sempre afirmo que, por trs dos sistemas religiosos, dogmticos e cannicos, vige uma profunda experincia espiritual. Ela significa um encontro existencial com Deus como Mistrio fontal e Supremo sentido pessoal. Essa experincia possui a funo de fonte de guas vivas. A canalizao dessas guas para a cultura e a vida cotidiana das pessoas se faz mediante doutrinas, celebraes, determinaes concretas para o bem-viver. Da surgem as religies ou as igrejas. Elas so derivaes e construes histricas. No so realidades originrias. Cristo, nesse preciso sentido, no fundou uma igreja-instituio. Viveu e nos legou um sonho, o sonho de Deus, o reino. Gestou um movimento e criou ao redor de 191

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si uma comunidade, cujo prolongamento nos alcana at os dias de hoje. Quem nos salva no a religio ou a igreja. Deus e Jesus Cristo. Por isso elas no podem se autofinalizar, mas conservar sempre seu carter de mediao, dito no dialeto catlico-romano, elas so apenas sacramento, vale dizer, sinais e instrumentos da salvao. Pelo fato de dar centralidade ao espiritual sobre o religioso, posso ser chamado de transreligioso. O espiritual a chama sagrada (Fncklein na linguagem do mestre Eckhart) que sempre arde em nosso interior, testemunhada por todos os msticos do Oriente e do Ocidente. Essa chama sagrada a presena indefectvel de Deus nas pessoas, fazendo-as continuamente suas imagens e semelhanas, mais ainda, seus filhos e filhas. Essa nossa suprema dignidade. Para manter vivo esse fogo interior existem as religies e as igrejas. Se ele se apagar, mergulharemos no abismo e nos transformaremos em estrela morta. Por fim, cabe uma palavra de agradecimento pelo ttulo de doutor honoris causa que a EST me conferiu com uma laudatio, a um tempo humorada e bem fundada, proferida pelo Prof. Rudolf von Sinner. Sei que, mais do que a minha pessoa, foi aqui reconhecida uma causa, a causa da teologia posta a servio do conhecimento de Deus e do amor aos outros, especialmente aos mais pobres, os primeiros do reino de Deus e os amados do Pai. Essa causa une nossas igrejas, a catlico-romana e a luterana, sobrepujando eventuais diferenas, num profundo sentido de hospitalidade e de comunho. Que o Esprito nunca nos falte e que continue a iluminar os caminhos da inteligncia da f e do amor a servio de nossas comunidades eclesiais e do mundo.

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