Revue germanique internationale

9 (2009) Haskala et Aufklrung

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Silvia Richter

Judasme et Politique Moses Mendelssohn, au crible dEmmanuel Levinas

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Rfrence lectronique Silvia Richter, Judasme et Politique Moses Mendelssohn, au crible dEmmanuel Levinas, Revue germanique internationale [En ligne], 9|2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consult le 11 octobre 2012. URL: http:// rgi.revues.org/359; DOI: 10.4000/rgi.359 diteur : CNRS ditions http://rgi.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://rgi.revues.org/359 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. Tous droits rservs

Judasme et Politique Moses Mendelssohn, au crible dEmmanuel Levinas

Silvia Richter*
premire vue, Emmanuel Levinas (1906-1995) et Moses Mendelssohn (1729-1786) semblent avoir peu en commun : les diffrences philosophique et historique lemportent assurment si lon compare le premier, philosophe aprs la Shoah chez qui lthique noccupe pas seulement une place centrale, mais est devenue la philosophie premire , au second, un penseur au seuil dune poque nouvelle qui discute pour la premire fois dune mancipation civile des Juifs. Levinas voque lui-mme cette distance dans sa prface la rdition, en 1982, de Jrusalem, ou Pouvoir religieux et judasme 1 (1783) de Mendelssohn, en livrant ses rflexions sur ce qui peut sembler anachronique et dsuet aux lecteurs daujourdhui dans cet ouvrage : Les Juifs de nos jours , crit-il ont connu le sionisme, subi le gnocide et sont les citoyens ou les contemporains de ltat dIsral. Rien, semble-t-il, nest davantage loign de leur pense que la certitude des perspectives harmonieuses entrevues par Mendelssohn 2. Nanmoins, dans cette mme prface, Levinas ne sessayait pas moins montrer lactualit de Mendelssohn en soulignant limportance considrable de Jrusalem sur un plan historique : Cette uvre en effet inaugure une poque nouvelle dans lhistoire juive. [...] Ces pages formulent en quelque faon la philosophie [...] ou la charte de lmancipation des juifs disperss parmi les nations modernes et o, il y a deux sicles, ils taient encore privs de droits politiques 3.
* Je voudrais remercier Ephraim Meir, Nicolas Weill, Isabelle Thomas-Fogiel, Eve Bettach et Marie-Reine Prebay pour leur aide et leurs commentaires en crivant cet article. 1. Moses Mendelssohn, Jrusalem, ou Pouvoir religieux et judasme, prface dEmmanuel Levinas, texte traduit, prsent et annot par Dominique Bourel, Paris, Les Presses daujourdhui, 1982 [Sigle : Jrusalem]. 2. Emmanuel Levinas Prface , in Mendelssohn, Jrusalem, ou Pouvoir religieux et judasme, Paris : Les Presses daujourdhui, 1982, pp. 15-16. Cette prface a t rdite dans Emmanuel Levinas, lheure des nations, Paris, Les ditions de Minuit, 1988, sous le titre La pense de Moses Mendelssohn , pp. 159-168. 3. Levinas, Prface, pp. 19 et 7.

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Malgr les deux sicles couls et des mentalits qui divergent du tout au tout, cet article va tenter de mettre en vidence tout en respectant les diffrences qui tiennent la nationalit et au temps lactualit et limportance de lun comme de lautre. Ainsi nous prsenterons dans ce qui suit certains points centraux abords par Mendelssohn dans Jrusalem et nous les mettrons en relation avec la philosophie de Levinas. Pour cela nous ne nous livrerons pas une analyse dtaille de Jrusalem, mais porterons au contraire notre attention sur certains des aspects de ce dernier ouvrage qui nous semblent, de faon frappante, proches de Levinas. tant donn que la recherche ne prend la dimension politique de la philosophie levinassienne en considration que depuis quelques annes un Simon Critchley 4 a mme pu la qualifier de talon dAchille de son uvre , il nous semble intressant et nouveau dexaminer de plus prs les similitudes et les diffrences entre Levinas et Mendelssohn dans leur relation la politique et au judasme. Afin daboutir une vision densemble, nous tiendrons compte non seulement du corpus philosophique levinassien, mais aussi de ses nombreux crits confessionnels, cest--dire de ses exgses talmudiques et des articles quil a consacrs au judasme. Il est rcent quon relie les ouvrages confessionnels aux crits proprement philosophiques de Levinas. Jusqu une priode proche, on se concentrait soit sur la philosophie soit sur luvre caractre religieux, mais on a rarement essay de mettre les deux genres en rapport. Cest pourquoi on partira ici de la constatation que, depuis les dernires annes, la philosophie de Levinas est insparable, en ses prmisses mmes, dune rfrence au judasme 5 . Une tendance qui nen est qu ses dbuts 6.

Jrusalem et la philosophie dEmmanuel Levinas

Le problme de la thmatisation dun contenu transcendant
Lun des problmes centraux autour desquels tourne Jrusalem, est incontestablement la question de la reprsentation des contenus religieux. Mendelssohn consacre de nombreuses pages de la deuxime partie du livre un expos de ses
4. Simon Critchley, Cinq problmes de la conception lvinassienne du politique et lesquisse dune solution , dans Emmanuel Levinas et les territoires de la pense, (Dir.) Danielle Cohen-Levinas et Bruno Clment, Paris, Presses universitaires de France, 2007, pp. 307-321, p. 308. 5. Sophie Nordmann, Philosophie et Judasme. H. Cohen, F. Rosenzweig, E. Levinas, Paris, Vrin, 2008, p. 147. 6. Voir aussi Ephraim Meir, Les crits professionnels et confessionnels dEmmanuel Levinas , dans Emmanuel Levinas, philosophie et judasme, (Dir.) Danielle Cohen-Levinas et Shmuel Trigano, Paris, In Press, 2002, pp. 127-143 et David Banon Penseur juif ou juif qui pense ? , in Emmanuel Levinas. Prophetic Inspiration and Philosophy. Atti del Convegno internazionale per il Centenario della nascita, Roma, 24-27 maggio 2006, (Dir.) Irene Kajon et al., Florence, Giuntina, 2008, pp. 223-236 : (...) il est indubitable que philosophie et judasme sont intrinsquement lis dans luvre de Levinas , p. 223.

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vues sur le langage et les signes en gnral. Selon lui, les signes religieux sont vous trahir ce quils doivent signifier ouvrant ainsi la porte lidoltrie. On finit par admirer les signes aux dpens de leur contenu, car on oublie quils ne sont que les symboles dune ralit autre. Mendelssohn dnonce vivement cette tendance : Des hommes, des animaux, des plantes, les choses les plus abjectes et mprisables de la nature furent adores et honores comme des divinits, ou plutt craintes comme des divinits. (...) tellement la superstition avait humili la nature humaine. Ainsi que dit le prophte (...) : Pour rendre hommage des veaux, ils immolent des hommes 7. Laissons provisoirement de ct le jugement dAlexander Altmann qui veut que la thorie de Mendelssohn sur lorigine de lidoltrie ait t la moins taye de toutes les thories jamais soutenues par lui 8. Quoi quil en soit, il faut souligner que cet aspect de luvre mendelssohnienne a rarement t pris en considration 9. Dans sa prface Jrusalem, Levinas aussi met en vidence ce point central : Les croyances ont besoin dexpression, de symboles et signes, pour tre retenues et mdites et cest l que, fixes dans des images et dans des lettres issues dhiroglyphes, elles sont trahies, perdent leur signification authentique pour se figer en idoles et pour rendre possibles toutes les idoltries du monde sparant les hommes de Dieu, opposant les hommes aux hommes 10. Un important thme que Mendelssohn aborde concerne lincompatibilit des signes religieux vis--vis de leur contenu, cest--dire comment un signe peut reprsenter un contenu qui le dborde. On retrouve l les proccupations de la phnomnologie husserlienne abordes par Levinas au dbut de sa premire uvre majeure Totalit et Infini (1961) : comment traiter, se demande-t-il, le cas dun noma qui dpasse sa nosis, cest--dire une pense qui dpasse sa propre pense 11. Dans ce contexte Levinas se rfre galement la troisime Mditation de Descartes sur lide dInfini dbordant lme humaine assimil lide de Dieu 12. Cette problmatique va conditionner fondamentalement lattitude de Levinas vis--vis de la philosophie : La philosophie, crit-il, nest jamais une sagesse
7. Mendelssohn, Jrusalem, pp. 157-158. 8. Alexander Altmann, Moses Mendelssohn. biographical study, Alabama, University of Alabama Press, 1973, p. 546 : (...) the least substantiated of all theories he ever advanced. . Voir aussi Arnold Eisen, Rethinking Modern Judaism. Ritual, Commandement, Community, Chicago/ Londres, The University of Chicago Press, 1998, surtout chapitre 3, et Arnold Eisen, Divine Legislation as Ceremonial Script : Mendelssohn on the Commandements dans American Jewish Studies Review, Vol. 15, No. 2, 1990, pp. 239-268, p. 240, 247-48. La thse dEisen est que la thorie de Mendelssohn sur lidoltrie est fonde sur Le Guide des gars de Mamonide. Voir aussi ce sujet : Lawrence Kaplan, Mamonides and Mendelssohn on the Origins of Idolatry, the Election of Israel, and the Oral Law dans Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, (Dir.) Alfred Ivry, Elliot Wolfson, Allan Arkush, Amsterdam, Harwood Academic Publishers, 1998, pp. 423-455. 9. Gideon Freudenthal, Moses Mendelssohn, des hiroglyphes lidoltrie , traduit de langlais par Myriam Dennehy, reproduit dans le prsent volume. Voir aussi Gideon Freudenthal, Philosophy of Enlightened Judaism-Moses Mendelssohn, paratre. 10. Levinas, Prface, p. 163. 11. Levinas, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, 4nd d., pp. XVI-XVII. 12. Ibid., p. XIII.

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parce que linterlocuteur quelle vient dembrasser lui a dj chapp. (...) Par l, prcisment, le face face du discours ne rattache pas un sujet un objet, diffre de la thmatisation, essentiellement adquate, car aucun concept ne se saisit de lextriorit 13. En revanche Levinas souligne que (...) dans la conscience morale, je fais une exprience sans concept 14. Toute la production tardive de Levinas, notamment son deuxime chef-duvre Autrement qutre ou au-del de lessence (1974) traite de la faon d aborder philosophiquement un thme qui chappe par son essence mme au discours philosophique. Ce problme, Mendelssohn le rencontre quand il analyse la tendance qui consiste prtendre classifier tout phnomne sous un concept quelconque. Nous voulons toujours classifier, sparer en compartiments, remarque-t-il. Lorsque nous savons dans quelle case inscrire telle chose, nous sommes satisfaits, aussi incomplet que puisse tre par ailleurs le concept que nous en avons 15. La problmatique de la thmatisation dun contenu transcendant : voila donc un premier point commun entre les deux penseurs.

La voix de la loi ou le son qui porte au-del du texte

Ce premier Dire nest certes quun mot. Mais cest Dieu 16. Une autre thmatique commune me parat pouvoir tre dgage dans laccent que ces deux philosophes mettent tous deux sur loralit. Comme Levinas, Mendelssohn accorde plus de valeur la parole parle qu la parole crite, conforme en cela avec la dprciation de lcrit quon retrouve chez dautres auteurs des Lumires comme Rousseau et Lessing (qui slve contre le Buchstabengelehrtheit, lrudition littrale). Cest seulement dans la parole parle que peut se transmettre et se conserver lesprit dune religion vivante et actuelle. lpoque dinternet, du courriel et du portable, les dveloppements de Mendelssohn sur la valeur attache aux livres et aux lettres rsonnent de faon presque prophtique : La propagation des crits et des livres qui, par la dcouverte de limprimerie, se sont de nos jours multiplis linfini, a entirement transform lhomme. [...] Nous navons pas besoin dun homme dexprience, nous navons besoin que de ses livres. En un mot nous sommes des literati, des hommes de lcrit. Toute notre existence dpend dcrits [...]. Tout est lettre morte, nulle part il ny a lesprit dune conversation vivante. [...] Cest pour cette raison quil est arriv que lhomme a presque perdu sa valeur pour lhomme. Nous ne cherchons pas rencontrer le sage car nous trouvons sa sagesse dans des livres 17. Ce passage vient juste aprs la dfinition de la loi crmonielle, qui est sans doute lune des notions les plus
13. 14. 15. 16. ger, Paris, 17. Ibid., p. 272, cest moi qui souligne. Ibid., p. 103. Mendelssohn, Jrusalem, p. 177. Levinas, Langage et proximit , dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et HeidegVrin, 1982, pp. 217-236, p. 236. Mendelssohn, Jrusalem, pp. 140-142, cest moi qui souligne. Sur cet aspect voir aussi

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fondamentales pour la comprhension de son uvre 18. Malgr la connotation ngative qui sattache cette notion au XVIIIe sicle et de fait les reprsentants de la Haskala qui succdent Mendelssohn comme David Friedlnder, Lazarus Bendavid et tutti quanti voient en elle un des principaux obstacles lmancipation juive 19 ! Mendelssohn y recourt au contraire dans Jrusalem comme lun des piliers de son systme dinterprtation, au point den faire la caractristique mme du judasme 20. Il la dfinit ainsi : La loi crmonielle (...) est une sorte dcriture vivante, veillant lesprit et le cur, elle est pleine de sens et provoque sans relche lobservation et donne lieu et occasion lenseignement oral 21. Mendelssohn met laccent sur lducation orale qui saccomplit dans la relation de matre disciple. De cette faon, le sens des commandements et de la loi se voit sans cesse renouvel par la transmission orale qui lui vite de se figer en lettres mortes. De mme dfinit-il la loi crmonielle en termes dcriture vivante 22. Vivante parce quelle se ralise non sous forme crite mais exclusivement de vive voix et par des gestes, cest--dire via un rituel. En tant quacte dnu de fin pratique premire vue, le rituel ne peut que susciter des questions chez les nophytes : Pourquoi fait-on cela 23 ? Il nest pas bien difficile de dceler dans la crmonie du soir de Pessah (pque) le modle de cette thorie : Le plus jeune enfant la table du seder
Arnold Eisen, Rethinking Modern Judaism, p. 82 sq., qui analyse en dtail le rle de la loi orale et crmonielle chez Mendelssohn dans le contexte de son temps (cf. note 8). 18. Daniel Krochmalnik, Das Zeremoniell als Zeichensprache. Moses Mendelssohns Apologie des Judentums im Rahmen der aufklrerischen Semiotik , in Fremde Vernunft. Zeichen und Interpretation IV, (Dir.) Josef Simon et Werner Stegmaier, Francfort, Suhrkamp, 1998, pp. 238-285. 19. Voir par exemple David Friedlnder, Sendschreiben an Seine Hochwrden, Herren Oberconsistorialrath und Probst Teller zu Berlin, von einigen Hausvtern jdischer Religion, Berlin, Mylius, 1799, p. 48 : Abwerfung des lstigen Jochs der Ceremonial- und Ritualgesetze . 20. Ce ntait dailleurs pas la premire fois que Mendelssohn a trait de la loi crmonielle : sur ordre du roi de Prusse Frdric le Grand, Mendelssohn a rdig son tude Ritualgesetze der Juden betreffend Erbschaften, Vormundschaften, Testamente und Ehesachen in so weit sie Mein und Dein angehen, publi en 1778. Luvre avait pour objectif daider les juges prussiens traiter des litiges juridiques entre Juifs. Sur cela voir Selma Stern, Der Preuische Staat und die Juden, 4 volumes, Tbingen, Mohr, 1962-75, ici : vol. 3 (1971), 1re section, pp. 126-130. Sur la notion de loi crmonielle voir larticle significatif de Daniel Krochmalnik, Mendelssohns Begriff Zeremonialgesetz und der europische Antizeremonialismus. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung in Recht und Sprache in der deutschen Aufklrung, (Dir.) Ulrich Kronauer et Jrn Garber, Tbingen, Niemeyer, 2001, pp. 128-160. 21. Mendelssohn, Jrusalem, p. 140, cest moi qui souligne. 22. Sur cet aspect voir ltude de Carola Hilfrich, Lebendige Schrift Reprsentation und Idolatrie in Moses Mendelssohns Philosophie und Exegese des Judentums, Munich, Fink, 2000. 23. Comme Arnold Eisen le raconte dans la prface de son livre : Rethinking Modern Judaism (cf. note 8), cest une incitation de mme type qui a veill son intrt pour cette problmatique : Au premier jour de Soukkot dans une synagogue de Philadelphie, alors quil assistait loffice, un sentiment trange sest empar de lui : I could not help but wonder, despite my familiarity with the rituals of the holiday, what on earth these people were doing and why they were doing it. A few moments later, no less incredulous than before, I had joined the march. [Je ne pouvais mempcher de me demander, en dpit de la familiarit que javais avec le rituel de la fte, quest ce que fabriquaient donc tous ces gens-l et pourquoi ils agissaient ainsi. Un peu plus tard, toujours aussi incrdule quauparavant, javais rejoint le cortge], p. xi. On peut dire qu cet instant prcis,

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demande pourquoi faisons-nous ces choses tranges , et le voila astreint couter tout un rsum dhistoire et de thologie juive avant le dner 24. Ainsi le sens du commandement est-il chaque seder, revivifi par la parole. Ou, pour le formuler sur un mode levinassien : le dj dit a toujours besoin dtre re-dit, et redit encore, pour rester parole vivante dans une communaut et pour ne pas se calcifier dans un texte mort. Car [...] lessence mme du langage [...] consiste dfaire, tout instant, sa phrase par lavant-propos ou lexgse, ddire le dit, tenter de redire sans crmonies ce qui dj t mal entendu dans linvitable crmonial o se complat le dit 25. Le contexte dans lequel Levinas emploie ici le mot crmonie est tout fait remarquable et il est li la notion du dire et du dit. On peut donc mettre en parallle la fonction que Mendelssohn assigne la parole vivante, dans sa dfinition de la loi crmonielle voque plus haut, avec la pense de Levinas. En effet ce que Mendelssohn met en vidence est aussi lun des aspects les plus fondamentaux de luvre de Levinas : la figure du Dire et du Dit 26. La notion du Dire joue un rle extraordinaire dans la philosophie levinassienne, parce que cest travers le Dire que linfini se ralise : LInfini se passe dans le Dire [...] 27. Or, le Dire na pas de point fixe temporel, mais se ralise plutt dans un procs ininterrompu de jointure, de mot mot et, de cette faon, il se passe dans son accomplissement mme. Cest lacte de la performance qui constitue lessence du Dire. De sorte quil se produit en mme temps quil se consume. Lorsque le souffle est exhal, le sens sest chapp dans la mesure o le Dire, tout comme le rituel, consiste essentiellement en lacte mme de Dire... Il sagit, peut-on soutenir, du sens respir, dun sens vcu avec le temps mme de sa vie et qui na sens quen disant. Cest prcisment la raison pour laquelle Mendelssohn voit dans le judasme un rempart contre lidoltrie. En tant quil est selon lui, mais aussi selon Levinas, essentiellement fait de crmonies. Deux aspects doivent tre ici souligns : La signification de la voix dans le droulement du rituel et, avec elle, le caractre de performatif du rituel. Ce dernier aspect, la performance du rituel, se traduit par son caractre dynamique. Bien que le processus dune crmonie ou dun rituel soit strictement rgl voire statique, dans lacte mme, dans les gestes et les paroles cest--dire dans le faire, demeure toujours un certain degr dincertitude. Le texte reste le mme, mais la modulation de la voix humaine le fait vivre toujours dune autre faon. Cest cause de cette diffrence inassimilable que la transcendance ressurgit chaque fois 28. Dans sa prface Jrusalem Levinas met cela en relief dans la pense de Mendelssohn
Eisen a perdu tout lien avec le contenu transcendantal qui justifie laccomplissement des rites quils sont censs reprsenter tant bien que mal. 24. Gideon Freudenthal, Moses Mendelssohn, des hiroglyphes lidoltrie, (cf. note 9). 25. Levinas, Totalit et Infini, (cf. note 11), p. XVIII, cest moi qui souligne. 26. Levinas a consacr un sous-chapitre ce sujet dans Autrement qutre ou au-del de lessence nomm Le Dire et le Dit , voir Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, Nijhoff, 1978, pp. 6-9. 27. Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence (cf. note 26), p. 230, cest moi qui souligne. 28. Sans vouloir rduire des crmonies religieuses des actes purement esthtiques, il est

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quand il dfinit les commandements comme de permanents rappels des croyances innes et explications renouveles loccasion des gestes rituels et crmoniels dont la Loi rvle emplit la vie des fidles. Intervention incessante de la voix et de la raison vivantes contre laberration intellectuelle des images mortes et des signes immobiliss dans les systmes. Joug de la loi librant les esprits 29. Il ny a rien doriginal remarquer que le medium le plus important du Dieu de la Bible est prcisment sa voix 30. Parmi les nombreux exemples, on peut sans doute considrer que le principal se trouve dans Debarim (Deutronome) 4 :12 : Et lEternel vous parla du milieu de ces feux ; vous entendiez le son des paroles mais vous ne perceviez aucune image, rien quune voix (zoulati Qol). Lautorit de Dieu ne sincarne pas dans un corps sensible mais est reprsent par sa voix cest--dire par un son. On a vu plus haut que Mendelssohn insiste sur lenseignement oral et que pour lui la loi crmonielle se caractrise par la parole vivante, cest--dire la voix humaine. Pour Levinas aussi la voix joue un rle de premier plan. La subjectivit levinassienne se ralise travers elle, cest--dire par le langage adress lautre ou, pour faire court, en disant. Lidentit est un son qui chappe la tentation de la nommer, de la capturer dans un concept :
Identit qui na pas de nom. Elle dit je lequel ne sidentifie rien qui se prsente, sinon au son mme de sa voix. [...] pur signe fait autrui ; signe fait de cette donation mme du signe, le messager tant message, le signifi signe sans figure, sans prsence, hors lacquis, hors la civilisation. [...] comme un son qui ne serait audible que dans son propre cho, livr loreille sans se complaire dans lnergie de son retentissement 31.

Or, concevoir cette transcendance seulement par le langage et la parole vivante lui confre une capacit sans limites dont elle ne peut peut-tre pas se vanter parce que le Dire a, quand mme, besoin dtre Dit et cest prcisment l o le silence surgit comme limite dune expression qui se croit sans bornes :
nanmoins frappant que cette conception de la transcendance vaille aussi pour lart moderne, qui, la diffrence des tableaux ou des sculptures du pass, cre le plus souvent des performances, happenings et autres installations temporaires dans lespace public en requrant lengagement des spectateurs et en tant limit dans le temps. Cest--dire en laborant des uvres darts non fixes des matriaux susceptibles de se conserver, parce que cet art se passe et pour rester dans la problmatique de Mendelssohn ne se laisse pas idoltrer dans un muse. Dun tableau accroch au mur, on est arriv aujourdhui des objets dart vivants, raliss par le temps mme de la vie de lartiste. ce sujet voir ltude fondamentale dErika Fischer-Lichte, sthetik des Performativen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2004. 29. Levinas, Prface, p. 13, cest moi qui souligne. 30. Voir Moshe Idel, The Voiced Text of the Torah , dans Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, vol. 68, 1994, pp. 145-166, et Moshe Idel, Die laut gelesene Tora. Stimmengemeinschaft in der jdischen Mystik , in Zwischen Rauschen und Offenbarung. Zur Kultur- und Mediengeschichte der Stimme, (Dir.) Friedrich Kittler, Thomas Macho, Sigrid Weigel, Berlin, Akademie Verlag, 2008, 2nd d., pp. 19-53. Merci Elke Morlok pour mavoir signal les articles de Moshe Idel. 31. Levinas, Avant-propos , in Humanisme de lautre homme, Paris, Fata Morgana, 1972, pp. 11-16, p. 16, cest moi qui souligne.

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Cette ide si rpandue que tout doit se dire et se rsout par le langage, que tout vrai problme donne matire dbat, que la philosophie se rduit des questions et des rponses, quon ne peut se soigner quen parlant, que lenseignement passe exclusivement par le discours, cette ide bavarde, thtrale, publicitaire, sans vergogne ni pudeur, ignore la prsence relle du vin et du pain, leur got tacite, leur odeur, oublie llevage par les gestes peine esquisss, la connivence, les complicits, ce qui va sans dire, la prire damour insigne, les intuitions impossibles qui claquent comme lclair, le charme qui trane derrire une allure, [...] jai connu tant de choses sans textes et de personnes sans grammaire, enfants sans lexique, vieillards sans vocabulaire, jai tant vcu ltranger, muet, terrifi derrire le rideau des langues, aurais-je vraiment got la vie si je navais fait quentendre ou parler, le trs prcieux de ce que je sais reste enchsse de silence 32.

Sans doute, y a-t-il de lineffable entre les hommes et peut-tre sagit-il l de ce quil y a de plus prcieux. Dieu nest-il pas nomm le Grand Inexprimable ha-Shem, le nom, tout court, enchss de silence, parce quil na prcisment pas de nom dans la mesure o il les excde tous ? Dire lindicible et portant ainsi au langage celui qui refuse toujours tre encadr par un concept quelconque, est une des entreprises centrales de la philosophie de Levinas. Au fond, il sagit de com-prendre quelque chose quon ne peut pas prendre par des mots et qui chappe par son essence mme toute thmatisation. Mais cela les crivains le savent peut-tre mieux que les philosophes : Avant dcrire on ne sait rien de ce quon va crire. [...] Si on savait quelque chose de ce quon va crire, avant de le faire, avant dcrire, on ncrirait jamais. Ce ne serait pas la peine. [...] Lcrit a arrive comme le vent, cest nu, cest de lencre, cest lcrit, et a passe comme rien dautre ne passe dans la vie, rien de plus, sauf elle, la vie 33.

Les droits de lhomme et les droits dautrui

La paix se produit comme (...) aptitude la parole 34. Abel steh auf / damit es anders anfngt / zwischen uns allen 35. Levinas accorde au langage parl une minence. Pour lui le fait banal de la conversation quitte [...] lordre de la violence. Ce fait banal est la merveille des merveilles 36 . Dans Totalit et Infini, Levinas considre mme la justice comme
32. Michel Serres, Les cinq sens. Philosophie des corps mls 1, Paris, Grasset, 1985, p. 111. Voir aussi Dieter Mersch, Ereignis und Aura. Untersuchungen zu einer sthetik des Performativen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2002, p. 25. 33. Marguerite Duras, crire, Paris, Gallimard, 1993, pp. 63-64, cest moi qui souligne. ce sujet voir Stphane Habib, Comme si on savait ce que lon voulait dire , dans Judits. Questions pour Jacques Derrida, (Dir.) Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly, Paris, Galile, 2003, pp. 243-256. 34. Emmanuel Levinas, Totalit et Infini (cf. note 11), p. 8. 35. Hilde Domin, Abel steh auf , dans Ich will Dich. Gedichte, Francfort, S. Fischer Verlag, 1995, pp. 28-29. 36. Levinas, Ethique et Esprit , dans Difficile Libert. Essais sur le judasme, Paris, Albin Michel, 1976, pp. 13-23, p. 19.

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le droit la parole pour chacun. La justice, crit-il, consiste rendre nouveau possible lexpression o, dans la non-rciprocit, la personne se prsente unique. La justice est un droit la parole 37. Cependant, si la justice se ralise par le langage, le champ de lexpression ne se rduit pas au langage parl mais se matrialise avant tout par le visage dautrui. La notion de visage est lune des notions fondamentales de la philosophie levinassienne quon ne peut quesquisser ici. Levinas en donne la dfinition suivante : Le visage a un sens non par ses relations, mais partir de lui-mme, et cest cela, lexpression. Le visage, cest la prsentation de ltant, comme tant, sa prsentation personnelle 38. Le visage chappe aux abords conceptuels du langage qui cherche lenserrer dans un thme. Cest pourquoi le visage na pas le statut de phnomne parmi dautres. Il nest dailleurs pas du tout un phnomne tant donn que, proprement parler, voir le visage dautrui est impossible. On naperoit que la trace de lautre, dit-il ailleurs 39. tonnamment, le passage que Levinas cite afin dillustrer cette notion de trace est le mme que celui auquel se rfre Mendelssohn. Il sagit du chapitre 32 de lExode dans lequel Mose demande parler face face avec Dieu. Or Mose sera seulement autoris regarder la trace de Dieu parce que personne ne peut contempler la face divine sans y laisser la vie. Rappelons que, dans ce contexte, le terme hbreu qadoch ne signifie pas seulement saint mais aussi spar . Le visage est, tout comme lautre homme, saint et spar du moi quaucun concept ne saurait jamais atteindre. Pour quune vritable transcendance soit possible, il faut que lautre concerne le moi, tout en lui demeurant extrieur. Il faut surtout que par son extriorit mme par son altrit lautre fasse sortir le moi du soi. Levinas veut montrer que par le visage, lautre satteste lui-mme, simplement, directement, sans passer par aucune mdiation 40. Dans ses essais Lontologie est-elle fondamentale ? et thique et esprit , Levinas insiste sur limpossibilit de rduire le dialogue une recherche concerte du vrai. Ainsi crit-il : Ce quon dit, le contenu communiqu nest possible que grce ce face--face o autrui compte avant mme dtre connu 41. Le dialogue revt un caractre spirituel propre qui pour Levinas nest pas rductible une confrontation de savoirs multiples rassembls autour dune discussion rationnelle. loppos du rapport violent o lon agit comme si on tait seul, la socialit du dialogue permet chacun de sexposer laction dautrui dans lattente dune rponse 42. Autrui est celui qui on en appelle, avant dtre celui qui est identifi. Dans Libert et commandement
37. Levinas, Totalit et Infini (cf. note 11), p. 332. 38. Levinas, Libert et commandement, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 49. 39. Levinas, La trace de lautre dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, pp. 187-202. Sur la notion de la trace chez Levinas voir Zeev Levy, Die Rolle der Spur in der Philosophie von Emmanuel Levinas und Jacques Derrida , in Sybille Krmer, Werner Kogge, Gernot Grube (Dir.), Spur. Spurenlesen als Orientierungstechnik und Wissenschaft, Francfort, Suhrkamp, 2007, pp. 145-154. 40. Pierre Hayat, La philosophie entre totalit et transcendance , dans Emmanuel Levinas, Alterit et transcendance, Paris, Librairie Gnrale Franaise, 2006, pp. 12-13. 41. Levinas, thique et Esprit , dans Difficile Libert (cf. note 36), p. 21. 42. Levinas, Entre nous, Paris, Grasset, 1991, p. 19.

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Levinas se montre plus prcis encore : [...] ce qui caractrise laction violente, ce qui caractrise la tyrannie, cest le fait de ne pas regarder en face ce quoi sapplique laction 43. Donc la parole vivante, dont il tait question plus tt chez Mendelssohn, se ralise pour Levinas dans le face face. Et, par-del lchange de parole entre lhomme et lhomme, se cre la socit. Une socit qui commence avec le tiers, lequel est toujours prsent dans le face face avec autrui : Le tiers me regarde dans les yeux dautrui le langage est justice 44. Lusage du terme visage permet de tracer un autre parallle entre les deux penseurs. Pour Levinas cette notion occupe une place centrale, mais, bien que moins importante, elle joue aussi un rle dans la pense de Mendelssohn. Ainsi ce dernier, dans Jrusalem, lie-t-il mtaphoriquement sa revendication de libert religieuse au fait que Dieu a donn chacun de nous sa propre physionomie individuelle : Frres, la vraie piti est-elle votre souci ? Alors ne crons pas dharmonie l ou la diversit est manifestement le plan et le but ultime de la providence. Aucun de nous ne pense et ne sent compltement comme son semblable ; pourquoi voulons-nous tromper les uns les autres par des mots mensongers ? [...] Pourquoi nous rendre mconnaissables par des mascarades dans les affaires les plus importantes de la vie, puisque Dieu na pas marqu en vain chacun de ses propres traits du visage 45 ? En termes imags, le visage individuel que prend la foi de chacun ici voqu par Mendelssohn et lexprience de la transcendance travers le visage dautrui, mnent tous les deux lhomme. Il ny a pas dautres voies vers Dieu que le prochain. Pour Levinas, lessence du langage et la dfinition de la religion sont troitement lis : La relation avec autrui nest donc pas ontologie. Ce lien avec autrui qui ne se rduit pas la reprsentation dautrui, mais son invocation, et o linvocation nest pas prcde dune comprhension, nous lappelons religion. Lessence du discours est prire 46. Dans Les droits de lhomme et les droits dautrui , Levinas souligne quil y a des droits a priori [...] antrieurs toute tradition, toute jurisprudence, toute distribution de privilges, de dignits ou des titres [...]. [Cet a priori signifie] une autorit indclinable [...] celle qui est, peut-tre mais avant toute thologie dans le respect mme des droits de lhomme, loriginelle venue de Dieu lide de lhomme 47. Dans le mme article et lappui de cette rflexion, Levinas cite un passage du Talmud, bel exemple dentrelacement entre pense confessionnelle et philosophique : Grandeur du Saint-bni-soit-Il : voici lhomme qui frappe de la monnaie dun mme sceau et obtient des pices toutes semblables entre elles ; mais voil le Roi des rois, le Saint-bni-soit-Il, qui frappe tous les hommes par le
43. Levinas, Libert et commandement (cf. note 38), p. 45. 44. Levinas, Totalit et Infini, (cf. note 11), p. 188. 45. Mendelssohn, Jrusalem, p. 186-187, cest moi qui souligne. Il est frappant de constater qu ct des occurrences de ce thme chez Levinas et Mendelssohn, Franz Rosenzweig achve lui aussi son toile de la Rdemption par une mditation sur le visage. cet gard voir Carola ebendige Schrift (cf. note 22), pp. 14-15. Hilfrich,L 46. Levinas, Lontologie est-elle fondamentale ? , dans Entre nous (cf. note 42), pp. 12- 22, p. 19. 47. Levinas, Hors sujet, Paris, Fata Morgana, 1987, p. 176.

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sceau dAdam et aucun ne ressemble lautre. Cest pourquoi chacun est oblig de dire : le monde est cr pour moi 48 ! Il faut relever ici la mise en relief par Levinas du fait que Mendelssohn prconise une notion de libert plus radicale que celle qui est propre bien des juristes de lpoque 49 . En effet, Mendelssohn revendique une libert religieuse nouvelle pour son temps. Selon lui, on ne saurait aller chercher des certitudes dans un domaine o lhomme est incertain par dfinition. Cest pourquoi ltat doit laisser le soin chacun de grer personnellement de la question de sa propre croyance : [...] je me demande quel droit a ltat de fouiller ainsi dans le plus intime des hommes et de les contraindre des aveux qui napportent la socit ni consolation ni profit 50. Il ne peut pas y avoir des serments de fidlits ou des contrles quelconques sur la conscience car [...] on entrane notre conscience dans une torture cruelle lorsquon les interroge sur des choses qui nappartiennent quau sens interne. Crois-tu, es-tu convaincu, persuad [...] ? Au nom du ciel ! Mnagez la tendre innocence consciencieuse ! [...] Beaucoup daffirmations, propos desquelles je serais prt tre martyr aujourdhui, pourront peut-tre demain mapparatre problmatiques 51. Et Mendelssohn de conclure : Ni lglise ni ltat nont donc un droit de soumettre aucune contrainte les principes et les opinions des hommes 52. Les opinions peuvent changer, ce qui compte cest laction. Elle seule doit tre dcisive pour juger si quelquun agit bien ou mal en terme de moralit. Cette position se conjugue parfaitement avec le judasme tel que Mendelssohn le dfinit, savoir comme une lgislation rvle 53 . Ainsi Mendelssohn met-il en avant le fait que les commandements du judasme valorisent en premier lieu laction et non la foi : Parmi toutes les prescriptions et ordonnances de la loi mosaque aucune ne dit : tu dois croire ! ou ne pas croire ! ; elles disent toutes : tu dois faire ou ne pas faire ! On ne commande pas la foi, car elle naccepte aucun autre ordre que ceux qui lui viennent par la voie de la persuasion 54. Tenez-vous-en lagir de lhomme, tranez-le devant le tribunal de sages lois, et laissez-nous le penser et la parole, comme notre pre nous les a lgus en hritage [...] 55. Dans un recueil dexgses talmudiques rassembles sous le titre lheure des nations, Levinas rapporte une anecdote propos dHannah Arendt qui illustre merveille cette accentuation du faire vis--vis du croire : Les chrtiens, crit-il, attachent beaucoup dimportance ce quils appellent foi, mystre, sacrement. ce sujet, une petite histoire : Hannah Arendt, quelque temps avant sa mort, racontait la radio franaise quenfant, dans son Knigsberg natal, elle dclara
48. Talmud de Babylone. Trait Sanhedrin, p. 37a. Cit par Levinas dans Les droits de lhomme et les droits dautrui , in Hors sujet (cf. note 47), pp.173-187, p. 177. 49. Levinas, Prface, p. 160. 50. Mendelssohn, Jrusalem, pp. 91-92. 51. Ibid., p. 94. 52. Ibid., p. 100. 53. Ibid., p. 133. Voir aussi ibid., p. 177 : constitution mosaque . 54. Ibid., p. 136. 55. Ibid., p. 187.

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un jour au rabbin qui lui enseignait la religion : Vous savez, jai perdu la foi. Et le rabbin lui rpondit : Mais qui vous la demande ?. La rponse tait caractristique. Ce qui importe, ce nest pas la foi, cest le faire. Faire, cela signifie certes le comportement moral, mais aussi le rituel. Du reste, croire et faire sontelles des choses diffrentes ? Que signifie croire ? De quoi est faite la foi ? De paroles ? Dides ? De convictions ? De quoi croyons-nous ? De tout le corps ! De tous mes os (Psaume 35, 10) ! Le rabbin a voulu dire : Le bien faire est lacte mme de croire. Cest l ma conclusion 56. Donc, tout comme Mendelssohn, Levinas considre comme caractristique du judasme le faire du rituel et ainsi, bien sr, lobservation des commandements (mitzvot). Dans son article Judasme de lEncyclopaedia Universalis, Levinas le dit clairement en soulignant que cest peut-tre dans un ritualisme rglant tous les gestes de la vie quotidienne du Juif intgral, dans le fameux joug de la Loi ressenti par les mes pieuses comme joie que rside laspect le plus caractristique de lexistence juive 57. Lengagement des deux penseurs pour un renouveau du judasme constitue assurment un autre point commun : Mendelssohn dans son Biour commente la Bible laune des ides de la Haskala. Par ses nombreuses leons talmudiques, Levinas a tmoign de son implication dans le projet dexhumation et dactualisation de la tradition juive 58. Il a ainsi puissamment contribu au phnomne dit du Renouveau Juif de la France des annes 1960, 1970 et 1980 et a constitu une source dinspiration pour de jeunes philosophes dorigine juive comme Alain Finkielkraut ou Bernard-Henri Lvy 59. En outre, il faudrait prendre en compte limportante influence que Levinas a exerce au cours des dcennies 1960 et 1970 sur de jeunes auteurs juifs daprs-guerre, via notamment ses leons talmudiques prononces au Colloques des intellectuels juifs de langue franaise. Un pisode de lhistoire juive contemporaine en France trs peu tudi jusqu prsent et dont lampleur reste encore dcouvrir 60.

56. Emmanuel Levinas, lheure des nations, Paris, Les ditions de Minuit, 1988, p. 192. 57. Levinas, Difficile Libert (cf. note 36), p. 46. 58. Ephraim Meir, Levinass Jewish Thought Between Jerusalem and Athens, Jerusalem, Magnes Press, 2008, p. 153, paratre. Je cite le manuscrit non encore publi que lauteur ma aimablement donn consulter. Quil en soit ici remerci. 59. Sur le contexte juif voir larticle de Daniel Krochmalnik Emmanuel Levinas im jdischen Kontext dans Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie, Vol. 21, 1996, pp. 41-62 et Daniel Krochmalnik, Emmanuel Levinas und der Renouveau Juif , in Thomas Freyer et Richard Schenk (Dir.), Emmanuel Levinas Fragen an die Moderne, Vienne, Passagen, 1996, pp. 95-136. 60. Voir Perrine Simon-Nahum, Une hermneutique de la parole. Emmanuel Levinas et les Colloques des intellectuels juifs , dans Emmanuel Levinas, philosophie et judasme, (Dir.) Danielle Cohen-Levinas et Shmuel Trigano, Paris, In Press, 2002, pp. 255-271 ; Jean Halprin, Emmanuel Levinas et les Colloques des intellectuels juifs de langue franaise dans Difficile Justice. Dans la trace dEmmanuel Levinas. Actes du XXXVIe Colloque des intellectuels juifs de langue franaise, (Dir.) Jean Halprin et Nelly Hansson, Paris, Albin Michel, 1998, pp. 13-22. Pour des approches plus personnelles voir Alain Finkielkraut, La sagesse de lamour, Paris, Gallimard, 1984 et Nicolas Weill, Une Histoire personnelle de lantismitisme, Paris, Robert Laffont, 2003.

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Transmettre le feu
Tradition cest transmettre le feu, au lieu de ladmiration des cendres 61. Dans ce qui suit jexpliciterai la notion de socialit se ralisant par la parole vivante. Nous avons tudi cette notion importante pour la pense de Mendelssohn comme pour celle de Levinas dabord dans sa relation la religion. Or, lobservation des mitzvot fait surgir une communaut qui se rvle comme une unit religieuse et sociale. Cela a une valeur considrable non seulement pour Mendelssohn et Levinas, mais aussi pour un Franz Rosenzweig, comme le montre par exemple la troisime partie de son toile de la Rdemption. Cette unit sociale ne se rduit pas la sphre religieuse. Son extension touche jusquaux questions plus gnrales de la cohabitation entre les hommes. Le modle juif dune socit qui se cre et se soutient par les mitzvot trouve son point nodal dans son universalit. Autrement dit, par le judasme sont vcues et sexpriment des valeurs qui, au fond, concernent tous les hommes et qui vues de plus prs ne sont pas spcifiquement limites la communaut juive. Le judasme considr comme force civilisatrice met en vidence par sa tradition des valeurs qui font partie intgrante des droits de lhomme. Cela traduit lespoir de voir se raliser le projet utopique jusqu prsent dune cohabitation pacifique inclusive regroupant les diffrentes cultures et religions. Car no religion is an island 62 et lide que tous les hommes sont lis les uns aux autres par le simple fait dtre des hommes reprsente la clef de vote de ce projet de vivre ensemble et le seul aussi : We are all brothers, all sisters. From such intimacy comes the hope of our humanity 63. La notion de fraternit, dans sa premire formulation de lpoque des Lumires, doit tre considre comme une conception englobante des gnrations, des nations et des cultures 64. Cette vision juive de lhistoire qui se compose de toldot, de gnrations successives lies les unes aux autres par leur naissance et leur mort, repose sur lide que les hommes sont unis travers le temps et les poques. La transmission du feu de la tradition consiste ainsi entretenir cette permanence par chaque naissance. Lide de la transmission intergnrationnelle orale a t rcemment tudie par Catherine Chalier dans Transmettre, de gnration en gnration 65. C. Chalier soutient la thse que, dans la parole vivante transmise dhomme homme, quelque chose dpasse la pure communication et que cest justement cela qui runit la communaut humaine. Elle illustre notamment son propos par
61. Tradition ist die Weitergabe des Feuers, anstatt die Anbetung der Asche. , Gustav Mahler (ma traduction). 62. Voir Avraham Jehoschua Heschel, No Religion is an Island , dans Harold Kasimov et o Religion is an Island : Abraham Joshua Heschel and Interreligious Byron L. Sherwin (Dir.), N Dialogue, Maryknoll, New York, Orbis, 1991, pp. 3-22. 63. Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy. Interpretations after Levinas, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 22, notamment le chapitre Humanism and the rights of exegesis , pp. 216-265. 64. lgard de la fraternit voir ltude de Catherine Chalier, La Fraternit : Un espoir en clair obscur, Paris, Buchet-Castel, 2004. 65. Catherine Chalier, Transmettre, de gnration en gnration, Paris, Buchet-Castel, 2008.

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les textes fondateurs de la civilisation humaine : Lacte de raconter Tu diras ton fils (vhigadta le-Binekha) (Ex. 13,8) constitue ainsi un leitmotiv de la Bible. Toutes les cultures se transmettent dabord de cette faon, de gnration en gnration 66. Ainsi sorganise une sorte de dialogue ininterrompu 67. Il se poursuit au travers de lentretien entre deux personnes, puis par la transmission communautaire et enfin au-del des frontires culturelles et nationales. Dans le Dire se rvle quelque chose qui excde la politique, quelque chose que lthique reprsente mais qui en mme temps chappe essentiellement lthique car il dborde le langage. Dans ce contexte, Levinas parle dans Au-del du verset maintes reprises dune rvlation continue qui a lieu dans le Dire, notamment dans celui de lexgse pour lequel une pluralit dintervenant savre indispensable. Car personne na accs la vrit tout seul. Selon Levinas il faut comprendre la pluralit mme des personnes comme une instance incontournable de la signification du sens et comme justifie en quelque faon par le destin de la parole inspire, afin que puisse se dire linfinie richesse de son non-dit ou que le sens de son dire puisse, selon lexpression technique des rabbins se renouveler. Isral, peuple du Livre [...] ne serait-il pas le peuple de la rvlation continue ? Cest pour cette raison que lentretien face face importe tellement, mon avis, dans le domaine de la politique. En effet, cest le seul moyen par lequel on peut esprer atteindre une paix qui nest pas quun simple armistice entre deux guerres mais qui ressemble peu ou prou ce que Levinas appelle une paix messianique, cest--dire un tat situ au-del de la guerre et au-del de lhistoire. Car, bien que la guerre soit un important point de repre dans la pense de Levinas par exemple, dans la prface de Totalit et Infini sa conception de lhistoire et du temps nous transporte nanmoins au-del du temps 68. Par la notion du Dire Levinas parle dun hors temps qui doit toujours tre rattrap et ractualis par un Re-Dire face face. Cela exige une autre manire de sadresser autrui, et par consquent une autre faon de dialoguer : un discours thmatisant autrui et une communication rduite un simple change dinformations, il prfre un discours empathique, autrement dit tourn vers autrui 69. Parler quelquun cest donner du temps lautre, cest--dire mnager un espace commun. Lide de lhospitalit, de laccueil de ltranger, sexprime tout dabord par la parole qui lui est adresse 70. En effet, le manque ou laffaiblissement du sens de lhospitalit peut tre considr comme un des premiers symptmes du fascisme : Quand une
66. Ibid., p. 22. 67. Voir dans ce contexte le dialogue entre Derrida et Gadamer, dans Jacques Derrida et Hans-Georg Gadamer, Der ununterbrochene Dialog, d. par Martin Gessmann, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2004. 68. Stphane Moss, Au-del de la guerre. Trois tudes sur Lvinas, Paris, Editions de lEclat, 2004. 69. Voir Antje Kapust, Dialogische Momente der Menschenwrde , dans Eveline Goodman-Thau (Dir.), Martin Buber im Spiegel der Zeit (Jahrbuch der Martin-Buber-Gesellschaft), Mnster, pp. 36-50, paratre. 70. lgard de lhospitalit voir Ren Schrer, Zeus hospitalier. loge de lhospitalit, Paris,

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socit [...] ne sinterroge plus sur les limites et les dfauts de sa propre capacit daccueil autrui mais projette, au contraire, sur ltranger la responsabilit de lchec de cet accueil, les signaux dalarme sont au rouge 71. Le dfi est de rendre ltranger non plus un tranger mais un frre 72. Le manque dune communication relle et vritable dans le domaine de la politique ainsi que dans la vie quotidienne rend improbable ltablissement de la paix dans le monde. Dj en 1953, Martin Buber a point ce problme non sans clairvoyance : Que les peuples, les peuples humains soient devenus inaptes mener une vraie conversation, nest pas seulement ce qui dfinit lactualit la plus immdiate, cest aussi le phnomne de la pathologie de notre temps qui nous interpelle avec la plus grande urgence 73. Il est du reste frappant que le paradigme de la conversation conserve toute son actualit, notamment dans la thorie thique la plus rcente, par exemple chez Kwame Anthony Appiah : Cest pourquoi le modle auquel je voudrais revenir est celui de la conversation en particulier la conversation quentretiennent des personnes dont le mode de vie est diffrent. [...] Des conversations qui passent par-dessus les frontires peuvent tre agrables ou tout simplement drangeantes : ce quelles sont le plus souvent, cest toutefois dtre invitables 74. Levinas aussi se rfre maintes reprises la possibilit dun entretien face face qui dpasserait les bornes de la politique et ne se ralise quen de rares et prcieux instants. Lexemple quil donne est la visite de Sadate en Isral en 1977 qui est selon lui lillustration dun vnement trans-historique quil compare aux premiers pas de lhomme sur la Lune : [...] le voyage du prsident Sadate Jrusalem le 19 novembre 1977 et qui, sur le petit cran, a pu paratre semblable aux premiers pas de lhomme sur la Lune mais pas plus irrationnel reprsente nos yeux [...] la voie mme sur laquelle le rconciliation avait une chance de se produire. [...] do la grandeur et limportance de Sadate.
Armand Colin, 1993. Pour une approche renouvele de la relation entre thique et politique dans la pense de Levinas voir Annabel Herzog, Penser autrement la politique. lments pour une critique de la philosophie politique, Paris, Kim, 1997, et Annabel Herzog, Is Liberalism all we need ? Levinass Politics of Surplus , dans Political Theory, Vol. 30, No. 2, April 2002, pp. 204-227 ainsi quAsher Horowitz et Gad Horowitz, Is Liberalism all we need ? Prelude via Fascism , dans Difficult Justice. Commentaries on Levinas and Politics, (Dir.) Asher Horowitz et Gad Horowitz, Toronto, University of Toronto Press, pp. 12-23. 71. Nicolas Weill, Une nouvelle paresse du cur ? dans La Rpublique et les antismites, Paris, Bernard Grasset, 2004, pp. 63-102, p. 64. 72. Voir Ephraim Meir, Human Rights in Judaism and in the Abrahamic religions , Weltreligionen im Dialog, Hamburg, 2008, paratre : The challenge is to make the stranger not a stranger, but a brother. 73. Dass die Vlker, die Vlkermenschen, kein echtes Gesprch mehr miteinander fhren knnen, ist nicht blo das aktuellste, es ist auch das uns am dringendsten anfordernde Phnomen der Pathologie unserer Zeit , Martin Buber, Das echte Gesprch und die Mglichkeit des Friedens , dans id., Nachlese, Heidelberg, Lambert Schneider, 1965, pp. 219-230, p. 229. 74. Thats why the model Ill be returning to is that of conversation and, in particular, conversation between people from different ways of life. [...] conversations across boundaries can be delightful, or just vexing : what they mainly are, though, is inevitable , Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers, London, Penguin Books, 2006, p. xix [Pour un nouveau cosmopolitisme, traduit de langlais (tats-Unis) par Agns Botz, Paris, Odile Jacob, 2008].

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Son voyage a probablement t lvnement exceptionnel trans-historique quon ne fait pas et dont on nest pas contemporain deux fois dans une vie 75. Ce qui se joue dans un entretien nest pas, on le voit, compltement traduisible en mots ce qui nempche pas quun tel vnement constitue le fond et la prmisse de la politique mme 76.

Pour conclure une porte ouverte

Lune des affinits frappante entre la pense de Mendelssohn et celle de Levinas est faite donc de leur insistance commune sur la parole, cest--dire laspect parl de la langue. Cest par l que nat pour Levinas la relation autrui, tandis que pour Mendelssohn cest ce qui constitue lessence de la loi crmonielle criture vivante ou, si lon veut, geste parlant . Lautre aspect fondamental est que Mendelssohn et Levinas mettent tout les deux laccent sur le rituel par lequel se renouvelle chaque fois la loi crite dans une loi vivante et pratique. Nanmoins, la diffrence des contextes fait que leur approche du judasme diffre : Mendelssohn a utilis la philosophie pour dfendre le judasme tandis que Levinas en propose une lecture philosophique afin de faire ressurgir le ct oubli et opprim de la pense du Grec ancien : la faon juive de penser en dialogue 77. Ce style de penser se manifeste notamment par loralit au travers de laquelle se maintient une tradition vivante de gnration en gnration, renouvele chaque fois. La parole adresse autrui outrepasse les limites du temps. travers ce rapport transcendant autrui se constitue une conception temporelle trans-historique qui se reflte pourtant dans le temps : Cet au-del de la totalit et de lexprience objective [...] se reflte lintrieur de la totalit et de lhistoire, lintrieur de lexprience. [...]Toutes les causes sont mres pour tre entendues. Ce nest pas le jugement dernier qui importe, mais le jugement de tous les instants dans le temps o lon juge les vivants 78. Pour Mendelssohn comme pour Levinas, il sagit de soutenir un entretien prsent et en mme temps au-del du temps, un dialogue messianique et qui tmoigne de cette manire chaque instant de lternit. Ou, autrement dit par Walter Benjamin : On sait quil tait interdit aux Juifs de sonder lavenir. [...] Mais lavenir ne devenait pas pour autant, aux yeux des Juifs, un temps homogne et vide. Car en lui, chaque seconde tait la porte troite par laquelle le messie pouvait entrer 79.
75. Emmanuel Levinas, Politique aprs ! , dans Au-del du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, ditions de Minuit, 1982, pp. 221-228, p. 222, p. 226, cest moi qui souligne. 76. Je me permets de renvoyer, sur cette question, au dveloppement que jy ai consacr dans larticle Language and Eschatology in the Work of Emmanuel Levinas , dans Shofar. An interdisciplinary Journal of Jewish Studies, tome 26, No. 4, t 2008, pp. 54-73. 77. Ephraim Meir, Levinass Jewish Thought Between Jerusalem and Athens (cf. note 58), p. 150. 78. Levinas, Totalit et Infini, (cf. note 11), p. XI. 79. Walter Benjamin, Sur le concept dhistoire , dans uvres, tome III, traduit de lallemand par Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, 2000, pp. 425-443, p. 443.