Heidegger, Agamben e o animal

Jonatas Ferreira

Ao passar a fronteira ou os ns do homem, chego ao animal: ao animal em si, ao animal em mim e ao animal em falta de si-mesmo, a esse homem de que Nietzsche dizia, aproximadamente, no sei exatamente onde, ser um animal ainda indeterminado, um animal em falta de si-mesmo. DERRIDa, 2002, p. 15. A metafsica uma interrogao na qual nos inserimos de modo questionador na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questo, ns mesmos, os questionadores, somos colocados como questo. HEIDEGGER, 2006, p. 11.

Introduo
H um conjunto de fenmenos contemporneos que as cincias humanas costumam designar de dessimbolizadores. J ouvi algumas coisas a esse respeito: que a nica democracia que hoje podemos almejar a do consumo (Lipovetsky), que as vrias formas de investimento corporal com as quais nos deparamos seriam algo como a emergncia do Real lacaniano (Dany-Robert Dufour), que assistimos ao m das utopias, ao m da crtica (Baudrillard e Virilio), emergncia do biopoder como quintessncia do poltico (Agamben, Negri), transformao do labor na essncia de todas as relaes sociais (Arendt), converso da vida nua em campo prioritrio de investimentos

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culturais, polticos, existenciais (Agamben). Minhas alunas de ps-graduao, que fazem dissertaes e teses no campo da sociologia do corpo, no parecem mais otimistas: falam do m da terapia, da medicalizao da vida, da sertralinizao dos humores, do imprio do efmero, da ditadura da juventude. Meus colegas lacanianos falam na morte do pai. Aumentou a criminalidade? Isso no de espantar uma vez que o pai morreu. H uma cultura do pnico se instalando? Segue o cortejo fnebre do pai. Em todo caso ainda caberia perguntar se poderamos entender esse conjunto de concluses distpicas no como parte de um diagnstico sosticado de nossa situao, mas como parte de sintomas mais profundos que devem ser objeto de reexo. J na dcada de 1930, Martin Heidegger (2006) advertia acerca do perigo de um certo sociologismo, que ele chamava de losoa da cultura, um tipo de pensar distanciado em que quadros culturais e histricos amplos so traados sem que o intelectual se veja implicado neste ou naquele enquadramento cultural. Uma forma de reexo, portanto, metafsica, em que um olhar transcendente cataloga as pequenas e grandes misrias da histria da humanidade e, eventualmente, lacrimeja. Embora no tenha nada a dizer diretamente a propsito do conjunto de questes que absorvem minhas alunas ou amigos lacanianos, e no que pese sua crtica queles que chegam facilmente a uma Weltanschauung das sociedades contemporneas, Heidegger parece alimentar essa viso pessimista. De fato, no h como evitar esse tipo de concluso sombria, uma vez constatado o niilismo como essncia de nossa cultura tecnolgica e, portanto, fundamento do imperativo da acelerao e da disponibilizao total dos entes. Tambm no obtemos outro tipo de concluso quando consideramos a armao heideggeriana de que a prpria linguagem teria sido apropriada pelas demandas de desempenho das tecnologias de informao e comunicao. Tudo isso compatvel com diagnsticos tais como dessimbolizao, morte do pai, investimento no concreto do corpo, perda de valores supremos. Se mesmo a linguagem, mbito em que o pensar se realiza, encontra-se mobilizada pela tcnica, por seu af inovador, acelerador, em que espao a crtica seria possvel? Essa linha de argumentao bem conhecida pelos estudiosos de Heidegger e diz respeito, sobretudo, s suas contribuies da dcada de 1960, entre as quais podemos mencionar Lngua de tradio e lngua tcnica e A caminho da linguagem. Cito aqui o prprio Heidegger:
Ora precisamente esta concepo corrente da lngua que se v no somente avivada pelo fato da dominao da tcnica moderna, mas reforada e levada exclusivamente ao extremo. Ela reduz-se proposio: a lngua informao. [...] em que medida o

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que prprio da tcnica acaba por se impor lngua levando sua transformao em pura informao, de tal maneira que provoca o homem, quer dizer, obriga-o a assegurar a energia natural e a coloc-la sua disposio? (Heidegger, 1999, p. 33)

E em outra passagem:
O grande perigo que a mar da revoluo tecnolgica que se aproxima na era atmica pode cativar, enfeitiar, ofuscar e iludir o homem de tal modo que o pensar calculador pode algum dia ser aceito e praticado como nico modo de pensar (Heidegger apud Dreyfus, 1993, p. 305).

O desao que o pensamento heideggeriano apresenta , portanto, poder discorrer acerca de nossa situao histrica sem pensar o ser humano como coisa dada, como pergunta respondida por suas determinaes culturais: e isto porque estes diagnsticos e prognsticos somente nos fornecem um papel e nos desconectam de ns mesmos, em vez de nos auxiliar no intuito de nos encontrarmos (Heidegger, 2006, p. 93). Como possvel pensar a humanidade do ser humano, os constrangimentos que resultam da condio histrica na qual esse ser se realiza e se perde, mantendo-nos ao mesmo tempo abertos ideia fundamental de que o ser humano aquele cuja essncia um estar sempre a caminho1? Se essa denio verdadeira, ser-nos-ia logicamente inconcebvel totalizar o ser humano, obter dele uma mirada transcendente que o objetivasse e disponibilizasse de algum modo. Filosoa o contrrio de todo aquietamento e asseguramento (Idem, p. 24). Por isso, a resposta que Heidegger oferece questo acima : faz-se necessrio reetir sobre essa desconexo que o sociologismo e a losoa da cultura promovem entre o ser do ser humano e seu mundo, sobre essa distncia que nos arrasta para um tdio profundo, sob cuja inuncia o mundo e a tarefa intelectual parecem submergir em niilismo. Em O aberto, Giorgio Agamben (2004) parece se concentrar nas questes que da decorrem. Comentando as 180 pginas que, em Os conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger dedica a pensar o que ele prprio denomina chatice profunda, ou tdio profundo, Agamben pretende se concentrar em um ponto especco daquela anlise, a saber, a relao entre o humano e o animal caso possamos aceitar que do ponto de vista de tal abordagem alguma relao aqui se pode estabelecer, ou que ainda a eventual impossibilidade desse vnculo nos diga respeito. No conhecido Carta sobre o humanismo essa relao j problematizada do seguinte modo: porque a

1. Ver Haar (1990, p. 96): O homem Dasein, um ente tal que o seu ser-no-mundo, tal como o modo de ser do ente diferente dele mesmo, est eternamente em questo no seu prprio ser. Em questo: numa possibilidade de sentido, ou cujo sentido est em suspenso.

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pergunta fundamental que o humanismo produz sempre o que o ser humano?, entendendo e dispondo o ser humano, portanto, em meio totalidade dos entes, o humanismo no fundo reduz o humano condio de animal, condio de um que ainda que lhe conra algum tipo de qualidade especca: a inteligncia, a fala, o luto etc. O animal o horizonte a partir do qual o humanismo tende sempre a pensar o ser humano e ao mesmo tempo o seu impensado. Aqui necessrio dizer que a reduo do humanitas ao animalitas apenas uma forma diferente de expressar a desconexo, distncia sobre a qual falvamos e que torna o mundo impenetrvel, tedioso. Ou seja, tal gesto losco torna o niilismo inevitvel precisamente ao cancelar, ao no encarar de modo que seja radical o suciente, a questo da essncia do humano. De incio, entretanto, poderamos apenas perguntar: o que mesmo o animal? Em Carta sobre o humanismo, ao problematizar a reexo metafsica acerca da essncia do humano, Heidegger parece deixar em suspenso aquilo que parece incontornvel, da perspectiva de sua losoa, e tambm o mais difcil, nomeadamente, pensar o animal. Heidegger recusa naquele momento a violncia que funda a losoa ocidental e que permaneceria, deste modo, irreetida. Se um mergulho nos limites do humanismo inadivel para o projeto losco de uma Destruktion da metafsica, todavia, aquela violncia no poderia ser apenas evitada. No exatamente o animal dotado de capacidade reexiva e cognitiva, o bicho dotado de razo que a metafsica assume como denio essencial do ser humano? E assim: o que um animal? Seja o que for, ele abre o espao fundamental dentro do qual a losoa poltica de Giorgio Agamben compelida a analisar para discutir os caminhos biopolticos do humanismo. Desse lugar inabitvel, isto , o animal em sua essncia, a discusso promovida em O aberto encaminha-se claramente em direo a um objetivo: aprofundar o conceito foucaultiano de biopoder mediante a reexo heideggeriana acerca do humanismo atitude que, de resto, marca sua contribuio losca recente. Ora, um elemento fundamental da apropriao crtica do conceito de biopoder, tal como prope Agamben, dado pela ampliao de seu espectro histrico. Para ele, o conceito de biopoder, ou seja, dessa animalizao do homem efetuada por tecnologias polticas as mais sosticadas (Agamben, 1997, p. 11), no diz respeito apenas forma como a poltica passou a ser exercida nos ltimos duzentos anos. A excluso inclusiva da vida nua foi um elemento fundamental na prpria construo da ideia de civilizao ao longo da histria do Ocidente. Mas a
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vida nua, a vida biolgica pura e simples, a vida do animal. Aquilo que Foucault via como um trao recente dessa histria deveria ser, portanto, consideravelmente ampliado. Cito, a esse respeito, um trecho conhecido do Homo sacer:
A tese de Foucault dever a partir de ento ser corrigida, mais ou menos completada, no sentido de que aquilo que caracteriza a poltica moderna no a incluso da zoe na plis, em si bastante antiga, nem simplesmente o fato de que a vida como tal torna-se um objeto eminente de clculos e previses do poder estatal; o fato decisivo antes que, paralelamente ao processo em virtude do qual a exceo tornase em todo lugar a regra, o espao da vida nua, situada em princpio margem da organizao poltica, nda progressivamente por se confundir com o espao do poltico (Idem, p. 17).

Poderamos chamar a esse gesto terico de uma heideggerizao de Foucault este ltimo demasiado comprometido com certa periodizao sociolgica, com a originalidade da modernidade no Ocidente, para radicalizar as concluses a que ele prprio chegara. Como vimos, Heidegger j armara em 1946 que a metafsica como um todo no consegue pensar a dignidade do humano, sua exceo, num terreno sucientemente elevado, por pens-lo a partir do animal. O outro do humanismo para ele o animal, assim como o outro do civilizado para Agamben o homo sacer, a vida nua, a vida animalizada que sempre teria constitudo espao privilegiado de elaborao do poltico no Ocidente. Essa alteridade aqui uma espcie de conscincia culpada qual sempre retornamos, mesmo quando pensamos que no, pois nada nos dene to bem quanto aquilo a que nos opomos com veemncia, com paixo. Pensar junto com Agamben e Heidegger essas duas ideias que se confundem (isto , o animalitas de Heidegger e a vida nua de Agamben) tambm a oportunidade de pensar o niilismo no Ocidente, ou seja, a queda do humano no automatismo animal deste ser que, tendo continuamente constitudo o horizonte imediato da concepo ocidental da essncia do humano, nunca foi sucientemente pensado. A metafsica confunde o modo como o ser humano, o animal e o ser inanimado existem no mundo. Isto , ela se estrutura sobre uma confuso entre ser-a, que nos remete abertura do ser humano para o mundo, ser vivo, que nos indica o modo como o animal subsiste em seu ambiente, e ser dado, espao em que os seres inorgnicos esto dispostos. Para ambos os lsofos, a sociobiologia e o darwinismo social seriam apenas casos limites
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da cultura ocidental e dessa confuso que consca a dignidade especca do ser humano. Essa dignidade reside em ser ele o nico capaz de colocar sempre a sua relao com o mundo em questo, o nico ser que est sempre a caminho, que estrutura suas possibilidades sobre sua prpria nitude. Para Agamben, podemos inferir, a cultura contempornea, expresso tcnica consumada do biopoder, redunda na animalizao do ser humano, do seu empobrecimento ontolgico, e essa postulao totalmente compatvel com a tese de realizao do niilismo pela tecnocincia, que mencionamos acima. E assim podemos entender suas concluses mais clebres acerca do limite da poltica moderna. O campo de concentrao, a reduo do ser humano condio de vida nua, pertence de modo umbilical cultura ocidental e sua consumao como niilismo. Em todo caso, o que mesmo o animal para que possamos falar de antemo acerca do perigo que o seu automatismo implica para o mundo civilizado, para que possamos dizer que o campo de concentrao pertence cultura ocidental de modo inextricvel? A pergunta insiste em armar sua importncia. Neste ensaio, seguiremos a exegese agambeniana de Os conceitos fundamentais da metafsica, buscando apreciar de forma crtica suas concluses. Nossa pergunta preliminar simplesmente: em que medida tal apreciao desse texto fundamental consegue pensar a relao humano-animal em um espao terico em que a metafsica possa ser no evitada, mas colocada em questo, posta em aberto. Ao realizar tal esforo, temos em mente dois textos derridianos acerca de tal relao: O animal que logo sou e o segundo captulo de Margens da losoa, isto , Os ns do homem. Esses textos no apresentam apenas uma ligao de contedo com o nosso tema, mas estabelecem um dilogo direto e clebre com as questes abertas por Martin Heidegger e que aqui trataremos. Espero com esse esforo estar oferecendo subsdios para a reexo de minhas alunas, alm de algumas respostas para mim prprio, tocado como sempre co com o discurso pessimista de meus colegas lacanianos e de todos aqueles que no sabem o que fazer da p com a qual enterraram a ltima metanarrativa. Porm, acredito que o tema aqui discutido central para pesquisadores envolvidos com um espectro bem diverso de questes sociolgicas e loscas, pois acredito no haver rigorosamente uma rea de investigao da cultura ocidental que no se defronte com a contemporaneidade do niilismo.

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O aberto
Como forma de introduzir nosso problema, possvel recordar aqui algumas incurses destacadas no terreno movedio que a relao entre o ser humano e o animal. Todos haveremos de recordar, por exemplo, a pergunta que se coloca Rousseau no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens: o que separaria o homem do animal-humano? A resposta permeada de aporias, de resto, usuais nesse tipo de reexo2. Rousseau tenta, seno solucionar, conviver e equacionar essa tenso listando alguns traos distintivos de nossa condio: a linguagem, a capacidade de abstrao, a noo de propriedade. Entre essas trs capacidades, a fala parece ocupar um lugar central. Ela pressupe capacidade de abstrao; sem ela, designar o que prprio e o que imprprio seria impossvel de ser concebido; sem ela, no existem condies lgicas de abstrair experincia da vida concreta. Hegel tambm tem algo a dizer a esse respeito, sobretudo o Hegel de obras como Sistema da vida tica, Filosoa real e Fenomenologia do esprito. O trabalho humaniza o ser humano; ele que o torna um ser indireto, um ser capaz de estabelecer um hiato entre desejo e fruio, ou seja, um ser capaz de laborar. Entre o ser humano e o animal, o trabalho demarcaria uma fronteira fundamental. O ser que labora conhece necessariamente a ideia de tempo, sendo, portanto, capaz de separar experincia subjetiva e realidade objetiva e de constituir categorias universais, como mundo, humano etc. Desnecessrio dizer o quanto podemos escutar os ecos desse tipo de elaborao na obra de Marx e, cronologicamente mais distante, na obra de um hegeliano que interessar a Giorgio Agamben: Alexandre Kojeve. Este ltimo um pensador importante na difuso da ideia de m da histria na Frana do sculo XX, como todos haveremos de lembrar. Kojeve (2002, p. 11) quem arma, na Introduo leitura de Hegel:
O Ser do homem, o Ser consciente de si, implica e supe o desejo. A realidade humana s se pode constituir e manter no interior de uma realidade biolgica, de uma vida animal. Mas se o desejo animal condio necessria da conscincia-desi, no condio suciente. Sozinho, esse desejo constitui apenas o sentimento de si.

2. Ver a esse respeito, por exemplo, Bernard Stiegler (2001).

Aqui entramos num terreno que interessa Agamben por motivos que caro claros. Com Kojeve e Hegel, ele se pergunta como seria o ser humano quando todas as suas potencialidades fossem realizadas, quando a historicidade de sua condio de ser indireto, de ser ansioso, pudesse ser
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superada pela realizao da razo no mundo. No precisamos ser hegelianos para perceber a utilidade desse exerccio. Vejamos. Pensar a realizao das potencialidades do ser humano signica debruar-se sobre sua essncia, sobre seu carter distintivo. A razo seria neste contexto concebida como trao que nos dignicaria ante o conjunto dos seres vivos. Mas uma vez realizada sobre a terra, uma vez equacionada a tenso sobre a qual ela opera, o que seria o ser humano? Uma resposta a essa pergunta oferecida com as prprias palavras de Kojeve:
[...] o estilo de vida americano era o tipo de vida prprio ao perodo ps-histrico, a presena corrente dos Estados Unidos no mundo pregurando o futuro eterno presente de toda a humanidade. Assim, o retorno do homem animalidade aparecia j no como uma possibilidade ainda por vir, mas uma certeza j no presente (Kojeve apud Agamben, 2004, p. 10).

3. Algo de certo modo semelhante noo de humanizao que nos oferece tambm o mito de Prometeu.

Curioso retorno que nos ajuda a apreciar de modo crtico algumas das preocupaes religiosas que devem estar na ideia de nal da histria. O saber e o trabalho, como todos haveremos de nos lembrar, so, segundo a cultura judaico-crist3, tanto as marcas de nossa queda, como a ddiva divina que nos posiciona acima dos demais seres vivos. Nossa redeno, entretanto, far-nos-ia retornar condio de animais, ovelhas, do Divino Pastor. E isso o prprio Agamben nos ajuda a perceber quando se detm a analisar algumas imagens apocalpticas nas quais os justos, aqueles que adentraro o paraso, so retratados de um modo peculiar: suas faces no so mais humanas, mas so faces de animais. A verdade que a tradio judaico-crist prenhe de uma ambiguidade fundamental no que diz respeito relao humanoanimal. O homem o pice da criao, o senhor da natureza, mas o homem justo, o homem santo, um cordeiro. O prprio cristo comparado a uma ovelha sacricada para que a humanidade como um todo pudesse ser salva. Em suma, nossa animalidade de algum modo uma maldio, pois aponta para nossa precariedade biolgica, nossa perecibilidade; mas o caminho para a transcendncia nos traz a inocncia dos animais como prmio mximo. O paraso nos chama de volta ao den, observa Agamben (2004, p. 21). Pensar a exceo do ser humano com relao ao animal, por isso mesmo, parece fundamental, no que pese sua ambiguidade. necessrio que consideremos o terreno ambguo onde essa exceo constituda. Por isso mesmo, o m da histria, o m da aventura e da precariedade da condio humana, tem uma face, a do animal.

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Quando a diferena se esvai e os dois termos desabam um sobre o outro como parece estar acontecendo hoje a diferena entre ser e nada, lcito e ilcito, divino e demonaco tambm desaparece, e no seu lugar algo aparece para o qual nos falta mesmo um nome. Talvez os campos de concentrao e de extermnio tambm sejam um experimento deste tipo, uma tentativa extrema e monstruosa para decidir acerca do humano e do inumano, que ndou por arrastar a possibilidade mesma da distino sua runa (Idem, p. 22).

O que est em jogo na discusso acerca da alteridade radical do animal no irrisrio. Em 2009, a professora Cynthia Hamlin e eu escrevemos um texto discutindo os vrios tipos de mirada atravs das quais a hotentote Sarah Baartman foi essencializada, morta, dissecada, exibida em circos ou em espaos cientcos. Em todas aquelas situaes, e especicamente na ltima delas, a questo da animalidade ou humanidade de Baartman era um ponto central para decidir o seu destino (cf. Ferreira e Hamlin, 2010). Depor sobre a essncia do humano naquele triste episdio da histria ocidental signicava sobretudo falar acerca do animal, implicava dar uma resposta questo o que um animal?. E talvez aqui seja necessrio armar: em Heidegger no se trata de entender a oposio humano-animal como uma falha da metafsica, mas de perceber que nem a essncia do ser humano nem a do animal so sucientemente pensadas nesse mbito. De qualquer modo, obter a diferena especca do humano em relao ao animal parece no ter sido uma tarefa simples para as cincias naturais dos sculos XVIII e XIX. De acordo com Lineu, fundador da taxonomia cientca moderna, a tarefa de diferenciar um homem de um macaco muito mais difcil do que parece. As diferenas anatmicas so desprezveis e mesmo a linguagem no constituiria para ele um trao distintivo. Na verdade, o gnio de Lineu consiste no tanto na determinao com a qual localiza o homem entre os primatas quanto na ironia com a qual ele no registra como o faz com as outras espcies qualquer caracterstica especca de identicao ao lado do nome genrico, Homo, apenas o velho adgio losco: nosce te ipsum [conhece a ti mesmo] (Agamben, 2004, p. 25). O ser humano o ser sem lugar prprio, sem um molde, sem qualidades especcas e por isso a cincia moderna o ver como portador da liberdade de se tornar besta ou deus. Aquilo que o particulariza diante dos outros seres vivos apenas saber de sua nitude conhecimento sobre o qual poderamos dizer to pouco! ou tanto!. Mas essa concluso nos permite historicamente uma outra que apenas em sua forma lembra Lineu e a cincia moderna. Pois o
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ser humano o ser sem qualidades especcas, o ser na ausncia de si, e que por isso est sempre a caminho. Esse estar a caminho, entretanto, remete a um excesso ontolgico incomensurvel com a positividade das qualidades de um organismo vivo. Que aps precisar tal princpio de estruturao a vida biolgica, a informao gentica etc. o humanismo necessite encontrar uma especicidade do homem parece um gesto previsvel, insuciente, fadado a desapontar. Seguindo Heidegger, Agamben ainda necessita identicar uma diferena fundamental que ateste a excepcionalidade do ser do Dasein, ou seja, do ser do ser humano, porm essa tarefa realizada num terreno mais fundamental do que aquele que ousou a cultura ocidental. E aquele outro a quem sempre o humanismo recorreu, o animal, est ainda nossa disposio para que se possa conceber a realizao desse ato de desvelamento. O primeiro passo da restaurao da dignidade do Dasein, portanto, separ-lo do ser vivo. J na Carta sobre o humanismo encontramos essa preocupao. Ali lemos:
O fato de a losoa e a qumica siolgica poderem examinar o homem como organismo, sob o ponto de vista das Cincias da Natureza, no prova de que neste elemento orgnico, isto , de que no corpo explicado cienticamente, resida a essncia do homem. Isto vale to pouco como a opinio de que, na energia atmica, esteja encerrada a essncia da natureza. Pois, poderia mesmo acontecer que a natureza escondesse precisamente a sua essncia, naquela face que oferece ao domnio tcnico do homem (Heidegger, 1987, p. 47).

Em concordncia com isso, Agamben observa:

Como bem conhecido, Heidegger constantemente rejeita a denio metafsica tradicional do homem como animal rationale, o ser vivo que tem linguagem (ou razo), como se o ser do homem pudesse ser determinado mediante a adio de algo ao ser simplesmente vivo (Agamben, 2004, p. 50).

Mas, anal, de que forma possvel pensar a excepcionalidade do ser humano com respeito ao ser do animal aceitando aqui que algo como o animal, ou a essncia do conjunto dos seres vivos, de fato exista? Analisando a obra do zologo Jakob von Uexkll, Giorgio Agamben tem a possibilidade de problematizar essa postulao profundamente metafsica, mas est empenhado demais em pensar com Heidegger o animal e, assim, j de antemo conceber o animal como algo disposio, algo arregimentvel no grande conjunto dos
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viventes, ainda que a partir de um projeto mais nobre. Algo deve ser rearmado acerca da linha de raciocnio que se seguir. Pensar o impensvel, ou seja, pensar o animal, continua sendo uma estratgia fundamental para se inferir algo sobre a essncia do humano apesar de tudo que j disse Heidegger sobre o perigo desse encaminhamento para a losoa ocidental. Pois aqui no se trata de partir de um lugar diferente da metafsica, mas de lev-la a questes que ela se recusa a tomar para si. Para conceber a exceo que ser humano teremos ainda de recorrer ao animal, pois enquanto o animal continuar a ser o impensvel, seria igualmente impossvel falar acerca da essncia humana. Diante da inefabilidade do animal, o humanitas tambm aparece como algo impensvel [ungraspable] e ausente, suspenso como o entre um no-sercapaz-de-permanecer e um no-ser-capaz-de-deixar-seu-lugar (Idem, p. 51). Pensar o humano, assim, pressupe uma denio negativa4 do animal, e nesse contexto que surge a proposio: o animal pobre em mundo.
O caminho para a elaborao da pergunta o que mundo? deve ser uma considerao comparativa. [...] Atravs de uma discusso comparativa das trs teses: a pedra sem mundo, o animal pobre em mundo e o homem formador de mundo, queremos circunscrever provisoriamente o que temos de entender em geral sob o termo mundo e em que direo temos de olhar em meio a esta comparao (Heidegger, 2006, p. 215).

4. Ainda que a palavra negativa aqui no queira dizer necessariamente m, ca claro que sobre a impossibilidade de o animal ser que ser constatado algo como uma positividade do humano.

Mas o que signica exatamente essa pobreza sobre a qual nossa riqueza, nossa capacidade de nos relacionarmos com os entes enquanto tais, fundase do ponto de vista lgico e ontolgico? Simpliquemos inicialmente: essa pobreza signica que o animal age segundo um automatismo incapaz de apreender como tal o ambiente em que ele nasce, vive, desenvolve-se e morre. Para Heidegger o animal meramente um organismo vivo. Acerca da vida desse ente, disso que consideramos evidente na experincia cotidiana, a tradio losca e cientca ocidental parece no ter reetido o suciente. Mais que isso, ao investigar esse organismo a partir de suas semelhanas com os sistemas mecnicos, essa tradio aprofunda sua irreexo, pois que no apenas reduz o humanitas ao animalitas, mas este ltimo condio de um sistema de engrenagens ou, mais recentemente, ideia de um sistema informacional que se atualiza, concretiza. Por isso mesmo, durante todo o sexto captulo de Os conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger arma a necessidade de diferenciar a essncia e a disposio interna do organismo do mero instrumento. A base dessa distino seria o contraste que ele estajunho 2011
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belece entre ser til para e ser apto para, o que nos remete diretamente a Aristteles. Tambm na Fsica o ser natural se separa do ser tcnico por sua incapacidade de ter em si mesmo seu prprio princpio de produo. Poder-se-ia dizer que sua condio de utilidade, de ser til para algum, no o torna apto para coisa alguma. Assim, diferente de um martelo, um boi no essencialmente til para nada, pois nada do que ele realiza se consuma em algo distinto dele prprio. Em vez disso, seu organismo vivo possui aptides especcas, digamos ver, que no se consumam em algo diferente do seu prprio movimento de vir a ser. Para Heidegger, portanto, pensar a essncia do vivo a partir de um raciocnio do tipo causa e efeito no faz qualquer sentido.
O comportamento [do animal] e suas maneiras de ser no so feixes que saem de uma coisa para outra e que deixam o animal percorrer vias preestabelecidas. O comportamento muito mais um manter-se um e um preso a si mesmo, e, em verdade, sem reexo. O comportamento enquanto modo de ser em geral s possvel em funo do fato de o animal estar preso em si. [...] Somente medida que, segundo sua essncia, o animal perturbado, ele pode se comportar (Idem, p. 273).

5. Aqui talvez fosse o caso de observar: um ser humano vtima de hemorragia grave tem um impulso semelhante: aplacar sua sede de todo modo. 6. Na Crtica do julgamento, Kant j advertia para o fato de que a atribuio de teleologia natureza apenas uma limitao da linguagem. No caso em apreo, para melhor apresentar o que Heidegger tem em mente, precisaramos dizer que a aranha tece sua teia e que esta resulta sempre apta a capturar pequenos insetos, como a mosca. Claro que mesmo assim no nos livraramos completamente do problema que identicamos alm de passarmos a conviver com um outro: a articialidade da frase.

A relao que o animal estabelece com o seu ambiente denida por Heidegger como cativao [Benommenheit], como um ser-preso em si mesmo. A ideia de ser-preso em si, ser tomado por algo que no surge como tal para o animal, deve ser confrontada tambm com outros signicados, ecos que a palavra Benommenheit possui. Ela nos diz de um torpor, de uma dormncia, sonolncia com os quais os animais se comportam no mundo. Em todo caso, temos aqui a sensao de que os seres que apenas existem como vida biolgica no esto plenamente acordados. Qual o sentido desse ser-cativo, portanto? Agamben fornece dois exemplos, tomados do prprio Heidegger, que aqui resumiremos. Quando algum secciona o ventre de uma abelha e a coloca diante de uma poro de mel, seu instinto o de sugar essa substncia indenidamente, pois no estando nunca cheia de mel, ela ser cativa de seu instinto, das pulses que a ligam ao seu ambiente de forma imediata5. Segundo exemplo: entre o mundo da aranha que tece sua teia de modo a torn-la6 invisvel para pequenos insetos e a mosca que eventualmente cai presa dessa armadilha existem duas sries de acasos biolgicos que se integram. A aranha nada sabe da mosca como tal; a mosca nada sabe da aranha como tal. Ambas esto no mundo, mas no tm mundo. Nesse sentido, elas no esto abertas, nem fechadas, ao mundo; o mundo lhes uma impossibilidade.

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Os seres no so revelados [offenbar] ao comportamento do animal em sua cativao, eles no so revelados e por essa razo mesma no so vedados para ele tambm. A cativao coloca-se para alm dessa possibilidade. [...] Dizer que a cativao a essncia do animal signica: O animal como tal no se posta dentro da potencialidade para a revelao dos seres. Nem o assim chamado ambiente nem o animal como tal so revelados como seres (Heidegger apud Agamben, 2004, p. 54).

O animal o ser que no vacila, que no oscila diante do mundo, e portanto incapaz da deciso ou da indeciso. Ora, ao denir a nitude do ser humano como um dado fundamental de seu ser, em Conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger j havia caracterizado esta oscilao, incerteza, como uma marca fundamental de sua prpria abertura. O prximo passo do argumento agambeniano precisamente aproximar a pobreza de mundo do animal, sua cegueira em perceber os seres como tais, de um sentimento de sintonia entre o humano e o mundo que Heidegger denomina tiefe Langweile, ou seja, chatice profunda, tdio profundo. Esse sentimento animalizador dado por uma espcie de abertura do ser humano em que o mundo lhe impe um tipo particular de resistncia. Em certos momentos de nossas vidas, durante uma palestra que se arrasta sem chegar ao ponto central, esperando indenidamente numa sala de espera de um consultrio, o tempo parece ter parado. Movimentamo-nos na cadeira, folheamos uma revista, mas no h nada que nos interesse, olhamos o relgio algumas vezes e os ponteiros parecem congelados. essa experincia de abrir-se para um mundo que por algum motivo parece ter perdido o signicado, a relevncia, ou, mais precisamente, parece ter se fechado nossa abertura, nada tendo a nos oferecer, que Heidegger chama de chatice profunda. A esse sentimento ele dedica quase duzentas pginas de Conceitos fundamentais da metafsica, o que me parece bastante adequado aos seus propsitos. Ao se entediar, Dasein destinado (ausgeliefert) a algo que se recusa, exatamente como o animal, em sua cativao, exposto (hinausgesetz) em algo no revelado (Idem, p. 65). Recordemos nesse ponto o que j falamos na introduo deste artigo: uma das possibilidades da sociedade da acelerao tecnolgica, da sociedade que assegura seu domnio sobre o conjunto dos entes, da natureza num nvel atmico, molecular, perder essa natureza no exato momento em que ela parece ter sido conquistada. Perdemos o mundo ao sermos incapazes de traar entre ele e nossa nitude uma relao, ao percebermos que j no existe algo que se destaque da mesmice das coisas sem sabor. E isso apejunho 2011

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nas outra forma de falar sobre o niilismo na contemporaneidade. Algumas pginas aps a citao acima, Agamben conclui:
[...] a lethe que domina o centro da aletheia a no verdade que tambm pertence originariamente verdade a no revelabilidade, o no aberto do animal. A batalha insolvel entre revelabilidade e no revelabilidade, entre revelao e ocultamento, que dene o mundo humano, a batalha entre o homem e o animal (Idem, p. 69).

Esse mesmo tema e oposio so retomados por Heidegger em seus escritos da dcada de 1960 sobre a linguagem. Ali tambm se postula que a linguagem um elemento diferenciador do ser humano. Os animais no tm linguagem por um motivo muito simples: eles no teriam um mundo, no estariam abertos ao ser como tal e por esse motivo seriam privados do que se poderia chamar linguagem no sentido que lhe atribui Heidegger. Porque as plantas e os animais esto mergulhados cada qual no seio de seu ambiente prprio, mas nunca esto inseridos livremente na clareira do ser e s esta clareira mundo por isso, falta-lhe a linguagem. E no porque lhes falta a linguagem esto suspensos sem mundo no seu ambiente (Heidegger, 1987, pp. 49 e 50). Que a prpria ideia de linguagem venha sendo determinada pelas cincias da informao, ou seja, por uma nfase na performance, na comunicao inequvoca, , portanto, elemento preocupante de nossa animalizao, do niilismo que ameaa devorar nossas possibilidades mais essenciais. Vejamos, portanto, o caso da ciberntica como ilustrao. Para essa cincia, linguagem signica comunicao, isto , a mera troca de mensagem a servio de uma performance especca, da realizao de tarefas predeterminadas. Por mais inuente que seja essa forma de compreender a linguagem, comunicao, informao, Heidegger a considera um amesquinhamento da possibilidade que a linguagem tem de colocar a abertura do ser. Ao nal, a ideia de linguagem da teoria da comunicao no diferenciaria o humano do animal. No fortuito, portanto, que, quando fala em comunicao, linguagem, Norbert Wiener no separe homem, animal, natureza, mquina. Todas essas entidades teriam a capacidade de trocar mensagens entre si e, assim, de se comunicar. Essa comunicao pressupe, por seu turno, uma linguagem no ambgua que permita a troca de mensagens. Assim, a ciberntica torna-se para Heidegger a realizao mais consumada da metafsica, naquilo que ela tem de mais bsico: pensar o
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humanitas a partir do animalitas, acreditar que ambos pertencem ao mesmo mbito (dos seres vivos, das entidades naturais), e ali tentar realizar seu desejo de colecionar, estocar todos os entes num plano comum que permitisse sua perfeita mobilizao. Algo na exegese agambeniana de Os conceitos fundamentais da metafsica, entretanto, merece maior ateno. De fato, a suposio de uma fora niilista nas sociedades modernas, de amesquinhamento das possibilidades do ser, centra-se na aproximao entre o humano e o animal, e deste em relao ao autmato. Esse processo de redues sucessivas marca a tecnocincia. A automatizao seria algo como a consumao do esquecimento do ser que mais ntimo ao ser humano, a reduo das relaes entre este e o mundo s questes do labor, da busca de certeza, de segurana. Mais uma vez, estamos diante de um procedimento epistemolgico familiar: excluir uma diferena e posteriormente reintroduzi-la como caso particular, atributos especcos daquilo que reduzimos.
Mas se assim, ento questionvel se temos o direito de apreender os organismos como instrumentos e mquinas. Se esta posio estiver por princpio excluda, aquele procedimento no interior da biologia tambm impossvel: o procedimento que toma o ser vivo como uma mquina, e, em seguida, introduz, alm disso, funes para alm do maquinal (Heidegger, 2006, p. 247).

Frisemos esse ponto. A cincia moderna entende a especicidade do vivente, do organismo vivo, de uma forma semelhante ao modo como o ser humano apresentado pela metafsica: encontra-se uma unidade e em seguida se arma um trao diferenciador. Ao fazer isso, no entanto, o pensamento ocidental deixa de colocar a possibilidade de entender os traos distintivos do animal, do mecanismo e do ser humano em um terreno fundamental. E, no nal das contas, os debates intensos que as cincias da vida promoveram, e ainda promovem, entre vises mecanicistas e vitalistas do organismo vivo no conseguem colocar esse gesto impensado em questo7. Assim, pensadores como Hans Jonas (2004) ou Michel Foucault (1998) enfatizaram de modo recorrente que o inanimado, a partir do sculo XVIII, passa a ser o parmetro que baliza a prpria compreenso cientca da vida. E assim, segundo Heidegger:
Precisaremos tentar promover na zoologia e na biologia o reconhecimento de que os rgos no so meros instrumentos, de que o organismo no uma mera mquina.

7. Basta que tomemos como exemplo a genmica. Ainda no so as questes desse debate que mobilizam a contribuio de cientistas destacados, como Richard Lewontin, Evelyn Fox-Keller, Susan Oyama, entre outros (cf. Ferreira, 2009).

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Isto signica, portanto, que o organismo ainda algo mais, algo por detrs e para alm. [...] Porque atravs deste reconhecimento do que est para alm do maquinal damo-nos aparentemente conta da essncia prpria do vivente, e justamente atravs da o dado inicial no afastado, mas sancionado. Este dado inicial coassumido na determinao fundamental e no aparece a seno reforado, para mascarar ainda mais a teoria originria da essncia do animal ou, ento, para incitar a assuno de quaisquer foras supramecnicas (vitalismo) (Heidegger, 2006, pp. 250-251).

8. Referncia ao uso do antidepressivo cloridrato de sertralina.

O esquecimento e a reduo promovidos pela cincia e tecnologia contemporneas tm um carter, portanto, duplo. Eles colocam a questo da essncia do ser humano a partir da pobreza de mundo do animal e no chegam sequer a entender tal pobreza, pois reduzem o organismo vivo ao mecanismo, ao instrumento. E, desse modo, podemos fechar as duas metades do argumento: o niilismo da cultura tecnolgica produz a animalizao do ser humano, sua reduo a um tdio profundo, a uma pobreza de mundo que s aplacada pelo investimento em nossa vida vegetativa, em nossa vida nua. Na ausncia de um pensamento que possa colocar a verdade do ser, a abertura do humano para o mundo como uma questo; diante da equivalncia de todas as coisas sob a dinmica do mercado, a nica sada parece ser, de fato, a sertralinizao8 da existncia, o investimento no concreto do corpo. Marx, nos Manuscritos econmicos e loscos, observava que, sob o capitalismo, o trabalho que seria um espao de humanizao se converte em espao de animalizao; e as horas vadias, horas de cio, em que compartilharamos atividades com todos os animais, tornaram-se nossa nica esperana de humanizao. Partindo de premissas bastante diferentes da ideia de humanizao pelo trabalho, Heidegger e Agamben chegam a uma concluso semelhante, no que pese mais sombria. A outra metade do argumento seguiria da seguinte forma: a relao impensada entre o humano e o animal, a transformao do humanitas em animalitas, realiza suas consequncias mais nefastas sob um regime de biopoder. E esse regime s possvel num espao poltico e cultural de profundo niilismo, em que o mximo que podemos tirar da vida mais vida. As duas ideias, portanto, completam-se. Uma cultura tecnolgica seminalmente niilista tende a animalizar a condio humana, a investir em nossas funes vegetativas. E por ser incapaz de pensar a excepcionalidade do humano com relao aos seres vivos, por no pens-lo a partir da dignidade do ser, da abertura nica que o ser do Dasein tem com relao ao mundo, mas por encar-lo como um ente entre outros entes vivos, o humanismo ocidental promove inadvertidamente o niilismo. A sociedade contempornea, por-

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tanto, tem como marcas terrveis a associao de niilismo e biopoder, o que, anal, seriam duas expresses de um mesmo fenmeno.

Algumas consideraes finais

Em outros ensaios, j tive a oportunidade de comentar criticamente a associao entre tecnologia e niilismo, embora concorde que a cultura da acelerao e da inovao como m no escape a esse diagnstico. Nestas consideraes nais, procurarei reetir acerca da continuidade que existe entre a ideia de vida nua, base da ampliao agambeniana do conceito de biopoder, e as ideias da existncia de seres apenas-viventes [nur lebenden], pobres de mundo, tal qual proposto por Heidegger, para discorrer sobre o risco de animalizao da condio humana nas sociedades modernas. Creio que Jacques Derrida um pensador importante para realizar as consideraes nais, tais como as proponho. Ora, devemos reconhecer uma aparente descontinuidade em nossa estratgia argumentativa. Derrida no um lsofo para quem ideias como biopoder, vida nua, fundamentais na estrutura conceitual do presente ensaio, sejam relevantes. Mas, sem dvida, ele um lsofo das situaes liminais, dos espaos do pensamento em que a lngua falha, em que a fala gagueja. Esse precisamente o espao que procuramos explorar a partir das contribuies de Heidegger e Agamben, pois logo de partida reconhecemos que a relao entre o humano e o animal a mais difcil para o pensamento. E isso assim mesmo quando temos diante de ns o animal domesticado, ou seja, humanizado num certo sentido.
Animais domsticos so mantidos em casa por ns, eles vivem conosco. Mas ns no vivemos com eles, se que a vida signica: ser sob o mesmo modo de ser do animal. No obstante, estamos com eles. Este ser-com tambm no , contudo, nenhum coexistir, uma vez que o cachorro no existe, mas apenas vive. [...] Ns dizemos: o cachorro est embaixo da mesa, ele sobe a escada. [...] Ele devora seus alimentos conosco no, ele no come. Porm, esta comunho conosco! Um acompanhamento, uma transponibilidade e, todavia, no (Idem, p. 242).

Porm, esta comunho conosco! Tal comunho seria possvel, concebvel, e, todavia, no. A leitura da conferncia O animal que logo sou, de Jacques Derrida, aqui uma oportunidade de rearmar a diculdade de pensar a alteridade radical do animal no momento exato em que algumas concluses j parecem evidentes, como por exemplo a mudez, o vazio e
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a pobreza de mundo onde vive o animal. A possibilidade de armar tais concluses so importantes para entender o que Heidegger tem em mente desde o princpio, isto , requalicar o humanismo, sem abandon-lo. Algo semelhante a tal constatao j havia sido formulado por Derrida em Margens da losoa, mais particularmente em seu captulo segundo. Ali ele se perguntava sobre como a interpretao antropolgica que Sartre faz da ontologia radical, e que Heidegger rejeita, teria sido possvel. Haveria algo no pensamento heideggeriano que ensejasse a interpretao enviesada de Sartre? Parece claro que a busca de uma requalicao do humanismo seria impossvel sem que o animal continuasse constituindo de algum modo o nosso espelho negativo. A abertura do ser do ser humano, seu estar sempre a caminho, seu debruar-se sobre um mundo que o coloca sempre em questo, s foi possvel em contraposio concluso de que o animal pobre em mundo, que ele cativo dos estmulos que lhe so impostos pelo seu ambiente. Constatamos nossa riqueza em mundo exatamente quando percebemos a pobreza do animal; nossa derrelio (e portanto a possibilidade de nossa liberdade) quando constatamos a determinao, cativao instintiva, o torpor, do animal. Pode-se assim dizer que o animal continua funcionando como espelho negativo na empreitada losca heideggeriana, no obstante as ponderaes que se possam realizar a este respeito. Ele prprio procura se distanciar de um eventual mal-entendido, de uma interpretao antropocntrica de suas consideraes.
Com esta questo aportamos na diferena expressa atravs dos termos formao de mundo por parte do homem e pobreza de mundo do animal pobreza que, apesar de tudo, dito de maneira rudimentar, riqueza. A diculdade do problema reside no fato de o nosso modo de questionamento sempre impor a interpretao desta pobreza de mundo e deste envolvimento caracterstico do animal no crculo a partir do pressuposto de que isto com o que ele se liga e o modo como se liga um ente. Ns colocamos aqui a questo como se esta ligao mesma fosse uma ligao ontolgica aberta para o animal. Uma vez que isto no procede, somos levados tese de que a essncia da vida s acessvel no sentido de uma considerao desconstrutiva; o que no signica que a vida seja menos valiosa ou esteja em um nvel inferior ao ser-a humano. A vida muito mais um mbito, que possui uma riqueza de abertura tal que o mundo humano talvez no conhea de forma alguma (Idem, p. 292).

No obstante a atitude respeitosa em relao alteridade do animal e mesmo a cogitao de uma riqueza de experincia que dada vida biolgica do animal e no facultado existncia humana, a questo de
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uma comunho (possvel e, ao mesmo tempo, impossvel) entre o humano e o animal continua sendo losocamente desaadora e existencialmente incmoda. O texto derridiano ajuda a manter diante de ns esse incmodo mesmo, o incmodo do olhar do absolutamente outro. No se trata, pois, de negar a metafsica, e essa tambm no era a inteno de Heidegger, mas de tentar operar nos seus pontos cegos, nos seus pontos de desconstruo. E assim percebemos logo de partida a sutileza do ttulo da palestra de Derrida, que se perde na traduo para o portugus. Pois o que arma esse ttulo muito menos uma rendio dcil metafsica, ao pensar biopoltico que a funda, ideia de que sob o humano h um animal, mas a constatao de que a animalidade do animal no pode deixar de nos mobilizar. O ttulo francs da obra, portanto, Lanimal que donc je suis ( suivre). H aqui um emaranhado de sentidos entre os verbos ser [tre] e seguir [suivre] que parecem se multiplicar ali: o animal que logo sigo, o animal que logo estou a seguir, o animal que logo sou (a seguir). Mas neste texto no apenas seguimos e contemplamos o animal. Bem mais incomodamente, ele nos olha. Como reagir diante desse olhar de um absolutamente outro, desse ser incapaz da lngua, e que no entanto precisamos nomear como faltante? Pois, anal: Ele tem seu ponto de vista sobre mim. O ponto de vista do outro absoluto, e nada me ter feito pensar tanto sobre essa alteridade absoluta do vizinho ou do prximo quanto os momentos em que eu me vejo nu sob o olhar de um gato (Derrida, 2002, p. 28). Dignidade do organismo vivo, de um ser incapaz do logos e da fala, e que nos compele ao gesto tico, no ponto exato onde poderamos pens-lo inconcebvel, onde toda experincia poderia simplesmente ser reduzida ao instrumentalizvel, mobilizvel, passvel de ser posto disposio etc. etc. A possibilidade desse gesto tico, por seu turno, ou seja, o fato de estar postado diante da alteridade absoluta do outro, vai em par com o reconhecimento de nossa nudez histrica e ontolgica; reconhecimento possibilitado por esse outro para quem a nudez no se coloca ou, como diria Heidegger, esse que est preso em seu crculo de desinibio (Heidegger, 2006, pp. 290ss.). Diante desse olhar, emudecemos de pudor.
Descartes, Kant, Heidegger, Lacan e Levinas. Seus discursos so fortes e profundos, mas neles tudo se passa como se eles nunca tivessem sido vistos, sobretudo no nus, por um animal que se dirigisse a eles. Tudo se passa ao menos como se essa experincia perturbadora, supondo que ela lhes tenha ocorrido, no tivesse sido teoricamente registrada, precisamente l onde eles faziam do animal um teorema, uma coisa vista mas que no v (Derrida, 2002, p. 33).

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Para Derrida, essa denegao, isto , que o animal possa nos olhar, no um gesto terico qualquer. Ela institui o prprio do homem, a relao consigo de uma humanidade antes de mais nada preocupada com o seu prprio e ciumenta em relao a ele (Idem, p. 34). E esse gesto to poltico, e biopoltico, quanto aquele que possibilita a reduo do homem ao animal e deste ao mecanismo. Para Derrida, algo crucial vem tona: o pensamento heideggeriamo ainda no possibilita pensar que os animais podem sofrer, mesmo presos em sua sonolncia, embrutecimento, em seu crculo de cativao. possvel mesmo dizer que haja cumplicidade entre os dois gestos, o metafsico-humanista e o que pretende sua Destruktion. Em outras palavras, o ato de denegao s se torna possvel quando o animal no surge em sua especicidade, em sua capacidade de nos ver. A animalizao do humano e a biopoltica no seriam possveis sem aquela denegao. E assim: Deus destina os animais a experimentar o poder do homem, para ver o poder do homem em ao, para ver o poder do homem obra, para ver o homem tomar o poder sobre todos os outros viventes (Idem, p. 37). S ento factvel pensar em vida em estado puro, vida nua. Poder falar ser capaz de dizer o animal, ou seja, aquele que no v, no nos mira e pode, portanto, ser colecionado, catalogado. Derrida se pergunta o que poderia signicar a vida em estado bruto, a vida nua? O que seria o vivente sem mais [Nur-lebenden] de que fala Heidegger, seno j essa perspectiva? Em lugar de procurar responder diretamente a essas questes, Derrida pergunta apenas se os animais acaso podem sofrer. Poder sofrer , de certo modo, um paradoxo, pois signica algo como poder no poder. Eles podem no poder? E o que dizer desse no poder? Da vulnerabilidade sentida a partir desse no poder? (Idem, p. 55). Para Derrida, essa seria a maneira mais radical de pensar a nitude que compartilhamos com os animais (Idem). A partilha do pathos do no poder, do estar vulnervel, do sofrer, seria a base daquela comunho impossvel de que falava Heidegger em Conceitos fundamentais da metasica, e se mostrava to paradoxal para ele. Heidegger um pensador do ser. Os problemas centrais para Derrida, por outro lado, so ticos, e no fortuito que ele esteja sempre interessado em espaos de liminalidade, zonas em que o outro em sua dimenso absoluta se faz presente. E assim: Tudo o que direi consistir sobretudo em no apagar o limite, mas em multiplicar suas guras, em complicar, em espessar, em desfazer a linearidade, dobrar, dividir a linha justamente fazendo-a crescer e multiplicar-se (Idem, p. 58).
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Sempre que ao adentrar essa zona limite formos tomados por um sentimento contundente de estranheza, pudor, precariedade, o fantasma do animal que denunciar a violncia sobre a qual construmos uma comunidade de humanos. No comeo do presente ensaio aventvamos a possibilidade de que o pensamento heideggeriano e seus desdobramentos no pensamento de Giorgio Agamben pudessem dar uma resposta ao sociologismo, a um certo gesto fcil da losoa da cultura que potencializa o niilismo ao reforar a sua base, o olhar transcendente do intelectual. Naquela ocasio vimos que esse niilismo se fundava na incapacidade da metafsica de pensar o humano num terreno sucientemente digno e de o reduzir ao organismo vivo, ao animal. O animal, ele prprio, demandava um investimento reexivo. O que este animal sempre pressuposto pelo humanismo? Se o pensamento heideggeriano foi visto como a possibilidade de trazer essa oposio para um terreno mais digno, percebemos agora que seus compromissos antropolgicos reforam, em um terreno menos suspeito, a economia humano-animal que estrutura a metafsica e o niilismo que dela decorrem. O pensamento derridiano surge aqui como um lembrete de que a ferida aberta, a zona de liminalidade que funda o prprio humanismo, no pode nem deve ser fechada. Esse seria um gesto tico, a nosso ver estaria mais prximo da compreenso heideggeriana do humano como um ser que est sempre a caminho do que Heidegger ou Agamben parecem dispostos a aceitar. Se defendemos essa postura e compromisso tico porque tambm entendemos o seu sentido poltico: o de no fechar nem humanos nem animais a partir de uma perspectiva transcendente, distanciada, que nos desengaja da tarefa de construir um mundo melhor. Para humanos e animais.

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Resumo Heidegger, Agamben e o animal

Neste ensaio analiso a reexo losca heideggeriana acerca da relao entre o ser humano e o animal, tal como esta se apresenta particularmente em obras como Carta sobre o humanismo, A caminho da linguagem ou Os conceitos fundamentais da metafsica. Nosso objetivo demonstrar a importncia dessa contribuio para entendermos o modo como Giorgio Agamben interpreta o conceito foucaultiano de biopoder. Assim, para Agamben, a animalizao da poltica no um fenmeno moderno, mas diz respeito quilo que permanece impensado na metafsica como um todo. De fato, sua crtica mais ampla cultura poltica ocidental, e que no se atm apenas a formas modernas de administrao da vida, passa pela reexo heideggeriana sobre o niilismo, sobre a metafsica e sobre a incmoda gura do animal. Nosso propsito nal discutir, com Agamben, mas tambm com Derrida, em que medida Heidegger consegue oferecer um quadro terico capaz de pensar o biopoder contemporneo num terreno radicalmente diferente daquele que nos foi legado pela metafsica.
Palavras-chave: Heidegger; Agamben; Animal; Humanismo; Niilismo.
Abstract Heidegger, Agamben and the animal

In this essay I analyse Heideggers philosophical reection on the relationship between human beings and animals, particularly as these ideas unfold in works like Letter on

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humanism, On the way to language and The fundamental concepts of metaphysics. My aim is to show the importance of this contribution to understanding the way in which Agamben reinterprets the Foucauldian concept of biopower. For Agamben, the animalization of politics is not a modern phenomenon, but concerns what remains unthought in metaphysics as a whole. Indeed his broader critique of Western political culture which does not restrict itself merely to the analysis of modern forms of administrating life draws heavily on Heideggers reection on nihilism, metaphysics and the troublesome gure of the animal. My nal proposal in this text is to discuss, with Agamben, but also with Derrida, the extent to which Heidegger is successful in offering a theoretical framework capable of apprehending contemporary forms of biopower on grounds radically distinct from those inherited from metaphysics.
Keywords: Heidegger; Agamben; Animal; Humanism; Nihilism.

Texto recebido em 4/3/2010 e aprovado em 21/12/2010. Jonatas Ferreira doutor em Sociologia pela Universidade de Lancaster (Inglaterra) e professor do Programa de Ps-Graduao em Sociologia e do Programa de Ps-Graduao em Inovao Teraputica, ambos da Universidade Federal de Pernambuco. pesquisador nanciado pelo CNPq. E-mail: <Jonatas@pesquisador. cnpq.br>.

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