Andr Comte-Sponville

L'TRE-TEMPS
Quelques rflexions sur le temps de la conscience

Presses Universitaires de France

ISBN213 049798 5 Dpt lgal 1" dition : 1999, janvier 2e dition : 1999, fvrier Presses Universitaires de France, 1999 108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

 Marcel Conche

Ce livre tait termin lorsque j'ai appris l'existence - il est vrai postrieure la premire publication de mon propre texte d'une traduction rcente d'un des essais du Shbgewp de Dgen, bouddhiste japonais du XIIIe sicle, sous un titre presque identique : tre-temps, trad. E. S. Roshi et Ch. Vacher, La Versanne, Encre marine, 1997. Je remercie l'diteur de m'avoir autoris garder mon titre initial. Quant au fond, cette rencontre, qui n'est pas seulement dans le titre, avec l'un des plus grands penseurs de l'Orient bouddhiste ne peut bien sr que me rjouir.

Avant-propos

Le 8 dcembre 1993, un colloque sur le temps s'est tenu Paris, l'initiative de la division Champs et particules de la Socit franaise de physique. Il rassemblait presque exclusivement des scientifiques, dont la plupart taientphysiciens. Etienne Klein et Michel Spiro, qui l'organisaient, avaient pourtant souhait qu'un philosophe s'y exprimt: ils me demandrent dparier du temps de la conscience . Je le fis volontiers, et du mieux queje pus. Mais mon intervention, quifut publie dans les Actes du colloque, tait soumise aux contraintes de ce genre de rencontre il fallait tre bref et mes propres limites : elle me laissa, cela ne semblera contradictoire qu' ceux qui n'ont jamais crit, la fois content et insatisfait. Les limites demeurent, certes, mais il arrive qu'elles se dplacent. C'est ce qui nous permet parfois de progresser, et notre colloque mme, par sa richesse, m'en avait donn, me semblait-il, les moyens... Toujours est-il que je n'ai cess, depuis lors, de vouloir reprendre mon texte, le retravailler, le dvelopper, pour prciser certains points, lever certaines ambigu1. Le temps etsaflche, sous la direction d'Etienne Klein et Michel Spiro, ditions Frontires, 1994, rd. Champs-Flammarion, 1996.

ts, enfin pour rpondre, cela semblait ncessaire, plusieurs objections qu'on m'avait adresses. C'est maintenant chose faite : c'est ce texte, considrablement augment, qui constitue la matire de ce petit livre. Merci ceux qui l'ont suscit et qui ont bien voulu, par leurs critiques, m'aider l'enrichir Je n'ai pas voulu escamoter ou dissimuler ce qui, dans ces pages, porte la marque de leur origine : une intervention orale, devant un public constitu principalement non de philosophes mais de scientifiques. D'abord parce qu'on ne peut, sur le temps, souhaiter meilleur public. Ensuite, et surtout, par attachement ce qui fut. Que seul le prsent existe, puisque telle est la thse centrale de cet opuscule, ce n'est pas une raison pour tre infidle au pass. Ce n'en est pas une non plus pour se dsintresser de l'avenir. C'est o la mtaphysique touche l'thique, et l'un des enjeux principaux, pour nous, de la question du temps. Vivre au prsent, ce n'est pas vivre dans l'instant. Car le prsent dure : c'est ce qu'on appelle le temps, et que j'ai voulu essayer de comprendre.

L'tre-temps,
Quelques rflexions sur le temps de la conscience

Les organisateurs du colloque m'ont demand de parler du temps de la conscience. Merci eux de m'avoir confi t e beau sujet, et pardon si je le prends en un sens large. C'est pour gagner du temps. Je n'ai pas cru devoir dvelopper ce que chacun exprimente suffisamment en soi, par quoi le temps de la conscience se distingue du temps des horloges, par quoi le temps subjectif, comme disent les philosophes, diffre du temps objectif. A quoi bon reprendre toujours les mmes banalits sur le temps qui passe plus ou moins vite, selon qu'on jouit ou qu'on souffre, qu'on s'ennuie ou qu'on se divertit, sur le temps de la jeunesse et celui de la vieillesse, sur les intermittences du cur ou de l'me, sur les langueurs ou les acclrations, tantt voluptueuses, tantt tragiques, de notre vie intrieure ? Que le malheur vient vite, et qu'il est lent quand il s'installe ! Oui. Mais la vie suffit nous l'apprendre. Comme le bonheur se fait vif et lger, presque impalpable, presque insaisissable ! Comme l'avenir se fait attendre, comme le prsent chappe,

comme le pass, parfois, ne passe pas ! Sans doute. Mais qui l'ignore ? Ce savoir qui n'en est pas un et qui les prcde tous, c'est ce qu'on appelle la conscience. Qu'elle soit temporelle de part en part, c'est une vidence, qu'il suffit de rappeler. Et que son temps propre n'a ni la rgularit ni l'homognit de celui du monde ou des horloges. Aurions-nous autrement besoin d'horloges ? Y aurait-il autrement un monde ? Notre temps - le temps vcu, celui de la conscience ou du cur est multiple, htrogne, ingal. C'est comme s'il ne cessait de se diffracter ou de se dmultiplier en nous, selon qu'il se heurte ou pas nos dsirs, selon qu'il les accompagne ou leur rsiste, selon qu'il les use ou les exalte... C'est pourquoi il y a un temps pour l'attente et un autre pour le regret, un temps pour l'angoisse et un autre pour la nostalgie, un temps pour la souffrance et un autre pour le plaisir, un temps pour la passion et un autre pour le couple, un temps pour l'action ou le travail et un autre, ou plusieurs, pour le repos... Inutile de s'y attarder. La philosophie n'est pas l pour dcrire, analyser ou commenter sans fin les vidences de la conscience commune, qui se suffisent elles-mmes et valent mieux, presque toujours, que les discours qu'on fait autour. Quoi de plus ennuyeux qu'une phnomnologie ? Quoi de plus passionnant qu'une mtaphysique ? Quant au vcu de la conscience, chacun en sait autant que le philosophe, et les potes diront mieux, et plus brivement, le peu qui mrite d'en tre dit. La philosophie n'est pas l pour dcrire, mais pour comprendre.

J e parlerai bien du temps de la conscience pourtant, si Ton entend par l que j'essaierai de penser le temps tel qu'une conscience peut l'apprhender. Comment autrement ? Mais la conscience qui m'intresse, c'est surtout la conscience vraie, pour autant qu'elle puisse l'tre, disons la conscience lucide ou dsillusionne : celle qui parvient atteindre quelque chose du rel. Qu'il n'y ait de pense que pour une conscience, c'est bien clair. Mais que vaudrait-elle, cette conscience, si elle ne pouvait penser que soi ? De quelle connaissance serait-elle capable ? De quelle physique ? De quelle mtaphysique ? C'est dire que, m'interrogeant sur la conscience vraie du temps, puisque tel est mon propos, j'essaierai de savoir ce qu'est le temps lui-mme, pour autant du moins que la conscience puisse le connatre ou s'en faire une ide. Merci d'avance pour votre indulgence : c'est un sujet trop difficile pour une conscience, fut-elle philosophique. Mais enfin il faut se tenir au difficile, comme dit Rilke, donc se tenir au temps, qui nous tient. I On peut partir de saint Augustin, puisque personne, sur le temps de la conscience, n'a mieux dit l'essentiel. La difficult du sujet, d'abord, et c'est l'interrogation fameuse ou le constat dubitatif : Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ;

mais si on me le demande et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus. 1 Le temps semble indfinissable, insaisissable, comme s'il n'existait que dans sa fuite, comme s'il n'apparaissait qu' la condition toujours de disparatre, et d'autant plus obscur, comme concept, qu'il est plus clair comme exprience. C'est une vidence et un mystre : il ne se rvle qu'en se drobant ; il ne se donne que dans sa perte ; il ne s'impose tous que dans le mouvement mme par quoi il leur chappe. Chacun le connat, ou le reconnat ; nul ne le voit face face. C'est aussi ce que remarquera Pascal. Le temps fait partie de ces choses dont il est impossible et inutile de donner une dfinition satisfaisante : Qui le pourra dfinir ? Et pourquoi l'entreprendre, puisque tous les hommes conoivent ce qu'on veut dire en parlant de temps, sans qu'on le dsigne davantage ? 2 Non, certes, qu'ils conoivent tous la mme chose quand ils en parlent (les opinions diffrent sur le temps comme sur tout), mais parce qu'ils conoivent le mme rapport entre le nom et la chose. Disons que le mot est clair, que chacun comprend ; mais ni la chose ni le concept ne le sont, qu'il s'agit donc de penser. C'est que le temps apparat comme essentiellement

1. Saint Augustin, Confessions, XI, 14 (trad, J. Trabucco, rd. GarnierFlammarion, 1964, p. 264). 2. Pascal, De l'esprit gomtrique et de l'art de persuader, I, uvres compltes, d. Lafuma, Seuil, coll. L'Intgrale , 1963, p. 350-351.

aportique. Son tre est de fuir ; la fuite est son mode d'tre. Mais qu'est-ce qu'un tre qui n'est qu'en cessant d'tre ?) Le temps, pour la conscience, c'est d'abord la succession du pass, du prsent et de l'avenir. Or le pass n'est paSj puisqu'il n'est plus ; ni l'avenir, puisqu'il n'est pas encore ; quant au prsent, ou bien il se divise en un pass et un avenir, qui ne sont pas, ou bien il n'est qu'un point de temps sans aucune tendue de dure et n'est donc plus du temps1. Nant, donc, entre deux nants : le temps ne serait rien d'autre que cette nantisation perptuelle de tout. Saint Augustin, encore : Comment donc ces deux temps, le pass et l'avenir, sont-ils, puisque le pass n'est plus et que l'avenir n'est pas encore ? Quant au prsent, s'il tait toujours prsent, s'il n'allait pas rejoindre le pass, il ne serait pas du temps, il serait l'ternit. Donc, si le prsent, pour tre du temps, doit rejoindre le pass, comment pouvons-nous dclarer qu'il est, lui qui ne peut tre qu'en cessant d'tre ? Si bien que ce qui nous autorise affirmer que le temps est, c'est qu'il tend n'tre plus. 2 Le temps est cette abolition de tout, qui semble s'abolir elle-mme : la fuite du temps, c'est le temps mme.

1. Saint Augustin, ibieL, XI, 14-15. Voir aussi Du libre arbitre, III, 7,21. 2. Confessions, XI, 14.

L'argumentation, qu'on trouvait dj chez Aristote1 ou chez les stociens2, se retrouvera chez Montaigne comme, aprs lui, chez la plupart des modernes. Qu'est-ce que le temps ? Ce n'est pas chose qui soit ; car ce serait grande sottise et fausset tout apparente de dire que cela soit, qui n'est pas encore en tre ou qui dj a cess d'tre. Et quant ces mots "prsent, instant, maintenant", par lesquels il semble que principalement nous soutenons et fondons l'intelligence du temps, la raison le dcouvrant le dtruit tout sur-le-champ : car elle le fend incontinent et le part [le divise] en futur et en pass, comme le voulant voir ncessairement dparti en deux. 3 Le temps semble indfiniment divisible ; tout laps de temps ne serait pour cela compos que de pass et d'avenir, qui ne sont plus ou pas encore. Maintenant ? C'est ce qui les spare ou les unit, et c'est pourquoi, pour Montaigne, ce n'est rien (si c'tait quelque chose, ce serait une dure, qui devrait son tour tre divise en pass et futur...). Ce rien, pourtant, est la seule chose qui nous soit donne. C'est ce qui nous spare de l'tre, de l'ternit, de nous-mmes
1. Physique, IV, 10, 217 -218 a. 2. Voir par exemple Plutarque, Des notions communes contre les stociens, 41 et 42, ainsi que les textes cits par V. Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, Paris, Vrin, 1953, rd. 1985, 10 19, p. 30 et s. 3. Montaigne, Apologie de Raimond Sebond {Essais, II, 12, p. 603 de Pd. Villey-Saulnier, PUF, 1924, rd. 1978). Tout le passage est dcalqu de Plutarque.

- de tout1. tre dans le temps, c'est tre prsent ou n'tre pas. Mais tre prsent, c'est dj cesser d'tre... ^ Nihilisme ? Non pas, puisque cet anantissement suppose l'tre - le nant ne saurait s'anantir - et le confirme en le niant. voquant ce qu'il appelle le nihilisme du temps , Marcel Conche en voit juste titre une formule chez Hamelin: Le pass n'est plus, l'avenir n'est pas, et le prsent n'est rien. 2 Mais si le prsent n'tait absolument rien, il n'y aurait pas de temps, ni d'tre (le nihilisme chronologique dbouche, comme l'a bien vu Marcel Conche, sur un nihilisme ontologique3), et c'est ce que l'exprience suffit rfuter. Que le pass ne soit plus ou que le prsent ne cesse de nous chapper, cela, au moins, est un fait, qui n'est pas rien. Essayez un peu d'arrter le temps... Vous reconnatrez, l'impossible, son poids de ralit. C'est o l'on chappe au nihilisme. Le temps n'est ni un tre ni un pur nant : il est le passage perptuel de l'un en l'autre, et leur confirmation, si l'on peut dire, rci1. Ibid, p. 601-603. 2. M. Conche, Temps et destin, I, ditions de Mgare, 1980, rd. PUF, 1992, p. 20 et n. 2 (la phrase d'Hamelin est emprunte YEssai sur les lments principaux de la reprsentation, d. Darbon, p. 57). Ce nihilisme du temps n'tait pas inconnu des Anciens : on le trouvait dj formul, par exemple, chez Sextus Empiricus : Puisque n'existent ni le prsent, ni le pass, ni le futur, le temps non plus n'existe pas, car ce qui est form de la combinaison de choses irrelles est irrel (Hypotyposes pyrrhoniennes, III, 19, 146, trad. J.-P. Dumont, dans Les sceptiques grecs, PUF, 1989, p. 150). 3. Temps et destin, ibid.

proque. tre dans le temps, c'est tre en train de ne plus tre. Mais tre en train de ne plus tre, c'est tre encore... Ne soyons pas trop dupes de l'impermanence, ni de la nostalgie, ni de leurs prophtes fatigus. Vivre, c'est mourir, disent-ils, durer, c'est changer... Certes. Mais rien ne meurt que le vivant ; rien ne change que le rel. Le temps est ngation et confirmation de l'tre : ngation, puisqu'il le supprime ; confirmation, puisqu'il le suppose. C'est pourquoi il y a du mouvement, du changement, de l'histoire. C'est pourquoi sans doute il n'y a que cela. Ni tre pur, ni nant pur, qui ne sont que deux abstractions : seul est vrai le devenir qui les unit et les dpasse. Le thme, avant d'tre hglien1, est hracliten, comme Hegel d'ailleurs le reconnat2, et c'est ce titre qu'il se retrouve che les stociens ou Montaigne. Tout coule, tout change, tout branle, comme disait Montaigne, et c'est ce qu'on appelle le monde : Le monde n'est qu'une branloire prenne. Toutes choses y branlent sans cesse : la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Egypte, et du branle public et du leur. La constance mme n'est autre chose qu'un branle plus languissant. 3 Il faut donc qu'il y ait de l'tre (pas d'tre, pas de devenir), il faut donc qu'il y ait du temps (pas de
1. Hegel, Science de la logique, I, 1, chap. 1 (trad. P.-J. Labarrire et G. Jarczyk, Aubier-Montaigne, 1972, p. 58 82). 2. Ibid, p. 60 de la trad. cite. 3. Montaigne, Essais, III, 2 (p. 804-805 de l'd. Villey-Saulnier).

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temps, pas de changement), et c'est ce qui rcuse, nouveau et doublement, le nihilisme aussi bien ontologique que chronologique. Certes, c'est chose mobile que le temps, et qui apparat comme en ombre, avec la matire coulante et fluante toujours, sans jamais demeurer stable ni permanente...1 Mais cette ombre n'est pas rien, qui prouve au moins la lumire ou l'tre ; et cette impermanence de tout, dans le temps, est une donne permanente. L'hraclitisme, y compris chez Montaigne, est le contraire d'un nihilisme. Tout passe, tout change, tout disparat sauf le temps mme et cette apparition-disparition de tout, qu'on appelle le monde ou le prsent. C'estce qui donne raison Parmnide, ou qui rconcilie, pour mieux dire, Parmnide et Heraclite2. Que tout change, c'est une vrit ternelle. Et qu'il y ait toujours quelque chosel'tre, le devenir , c'est l'ternit mme. II Car le temps ne fait pas que passer : il fuit, il est insaisissable, il se drobe l'analyse comme la pense,
1. Montaigne, Essais, II, 12 ( Apologie de Raimond Sebond ), p. 603 de Pd. Villey-Saulnier. 2. Sur ces deux auteurs, il faut dsormais renvoyer aux commentaires dcisifs de Marcel Conche, dans les deux ditions critiques qu'il leur a respectivement consacres : Heraclite, Fragments, PUF, 1986, et Parmnide, Le
Pome: Fragments, PUF, 1996.

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mais toujours il demeure. Comment n'existerait-il pas, lui qui rsiste tout, quoi rien ne rsiste ? Comment n'existerait-il pas, lui qui contient tout ce qui existe ? tre, c'est tre dans le temps ; il faut donc que le temps soit. Il contient tout, il enveloppe tout, il emporte tout : tout ce qui arrive arrive dans le temps et rien, sans lui, ne pourrait ni tre ni devenir. Il est, exactement, la condition du rel. Comme l'espace ? Sans doute. Plus que l'espace ? Peut-tre. Car un phnomne, par exemple logique ou affectif, peut sembler n'tre pas rigoureusement situ, ni situable. Si je vous dis que 2 + 2 font 4 ou que je suis amoureux, il peut y avoir quelque ridicule me demander o a?. Mais qu'on me demande depuis quand ? , rien de plus lgitime ce qui ne veut pas dire que la rponse, dans les deux cas, soit facile. Oublions un instant ce que nous savons, ou croyons savoir, de la Relativit1. Pour la simple conscience, le temps semble plus vaste, si l'on peut dire, que l'espace : celui-ci peut avoir commenc (dans le temps) ; on ne voit gure o celui-l pourrait s'arrter (dans l'espace)... Tout ce qui a lieu (dans l'espace) advient ou dure (dans le temps). Mais tout ce qui advient ou dure n'a pas forcment lieu.
1. J'cris Relativit, avec un R majuscule, quand il s'agit de la thorie de la relativit d'Einstein et de ses successeurs : non par dfrence, mais pour la distinguer du simple concept (qui ne saurait se rduire la physique) de relativit.

Qui peut me dire o se trouvent la mcanique quantique, la justice ou la Symphonie inacheve de Schubert ? Elles n'en ont pas moins une histoire dans le temps... Cela rejoint, par d'autres voies, l'asymtrie releve par Kant: le temps, disait-il, est la condition formelle a priori de tous les phnomnes en gnral , quand l'espace n'est la condition que des phnomnes extrieursVJe dirais plutt : l'espace est la condition de tous les corps ; le temps, de tous les vnements. Or tout corps sans doute est un vnement ; mais tout vnement n'est pas un corps2. Cela donne au temps une espce de suprmatie au moins formelle : il est la condition sine qua non de tout. Du moins dans notre monde, mais c'est le seul auquel la conscience ait accs. Qu'est-ce alors que le temps, qui contient tout, et qui n'est pourtant qu'une limite entre deux nants (qu'un instant, entre pass et avenir) ? Est-ce un tre, se demandait dj Aristote, ou un non-tre ? Et de rpondre ceci : Que d'abord il n'existe absolument pas, ou qu'il n'a qu'une existence imparfaite et obscure,
1. Critique de la raison pure, Esthtique transcendantale , 6, p. 63-64 de la trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, 1944, rd. 1963. 2. Sur les notions de corps et d'vnement, que j'emprunte ici (pour en faire un autre usage) au stocisme, voir V. Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, p. 106. Pour une approche contemporaine de la notion, voir aussi Gilles Deleuze, Logique du sens (spcialement la deuxime srie), d. de Minuit, rd. 10-18,1972, Marcel Conche, Temps et destin (Appendice : La question du rel et la question de l'vnement ), ainsi que l'tonnant et admirable livre de Francis Wolff, Dire le monde, PUF, 1997.

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on peut le supposer d'aprs ce qui suit : pour une part il a t et n'est plus, pour l'autre il va tre et n'est pas encore ;[...] or, ce qui est compos de non-tres semble ne pouvoir pas participer la substance ou l'tre (ousia). * Mais il ne peut pas non plus n'exister pas ; car comment, sans le temps, y aurait-il changement, mouvement, devenir ? Le temps ne peut ni exister absolument, ni n'exister absolument pas : il n'existe que relativement. Relativement quoi ? Au changement : Puisque nous ne prenons pas conscience du temps quand nous ne distinguons aucun changement mais que l'me semble demeurer dans un tat un et indivisible, et qu'au contraire quand nous percevons et distinguons un changement, alors nous disons qu'il s'est pass du temps, il est clair qu'il n'y a pas d temps sans mouvement ni changement... 2 Je ne m'attarde pas sur la solution aristotlicienne. Sans se rduire au mouvement, le temps pourtant en dpend (il n'est ni le mouvement ni sans le mouvement ) et le mesure : il est, la dfinition est fameuse, le nombre du mouvement selon lyavant et lyaprs1. Cette dfinition en vaut une autre, ou plutt elle vaut davan1. Physique, IV, 10, 217 b 31-218 a 3 (trad. H. Carteron, Les Belles Lettres, 1983, p. 147). 2. Ibid., IV, 11, 218 b 30 (trad. Goldschmidt, dans Temps physique et temps tragique che^Aristote, Vrin, 1982, p. 23). 3. Ibid., IV, 10-11,218 b 9-220 a 26 (trad. Carteron, p. 148 153 ; trad. Goldschmidt, p. 23-24, 30-31 et 36-38).

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tage que la plupart, par ce qu'elle permet de penser. Qu'elle ne soit pas pour autant sans dfaut, c'est ce qu'on peut suggrer sans outrecuidance, et cela pourrait expliquer qu'elle soit plus souvent cite qu'utilise. D'abord, d'un point de vue logique, parce qu'il est difficile de dfinir le mouvement sans faire rfrence au temps : la dfinition d'Aristote, comme toute dfinition du temps peut-tre, semble supposer cela mme qu'elle veut dfinir. Ensuite, d'un point de vue physique, parce qu'il n'est pas sr que le temps ne puisse exister sans le changement : supposer par exemple une espce de mort thermique de l'univers, de zro absolu o plus rien ne bougerait ni ne changerait, est-on absolument certain que le temps serait pour cela aboli ? qu'il n'y aurait aucun sens se demander depuis combien de temps plus rien ne change ? On m'objectera que plus personne ne pourrait se poser cette question, ni quelque question que ce soit. Certes. Mais cela n'autorise pas dire que la question, d'un point de vue philosophique, ne se pose pas. Pourquoi l'immobilit serait-elle incapable de durer ? Comment, si elle ne durait pas, resterait-elle immobile ? Enfin; d'un point de vue ontologique, il se pourrait que la dfinition d'Aristote, pour gnial que soit le texte o elle apparat (sans doute, avec le livre XI des Confessions de saint Augustin, le plus formidable effort philosophique jamais consacr au temps), laisse passer l'essentiel : puisque le temps n'est pas un nombre, au sens ordinaire du terme, et puisque aucun nombre n'est

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le temps. Si l'univers n'tait qu'une arithmtique ou une algbre, il n'y aurait pas de temps. S'il n'y avait que des nombres, il n'y aurait pas d'univers. Prendre le temps au srieux, c'est rompre d'entre de jeu avec Pythagore : si les nombres taient l'essence du monde, comme il le voulait, on ne voit pas pourquoi, ni comment, le monde serait temporel. Mais c'est peut-tre aussi ce qui interdit de se satisfaire tout fait de la dfinition d'Aristote. Que le temps nous serve mesurer le mouvement ou que le mouvement nous serve mesurer le temps (les deux sont vrais et Aristote ne l'ignore pas1), cela en dit plus sur nous et sur la mesure, me semble-t-il, que sur le temps. Ou cela dit quoi le temps sert, ou nous sert, non ce qu'il est. Or c'est ce qu'il est qui fait question et- qui mriterait, si nous en tions capables, une dfinition... Je m'intresse davantage l'embarras d'Aristote. La question est embarrassante, reconnat-il en effet, de savoir si, sans l'me, le temps existerait ou non. 2 Pourquoi embarrassante ? Parce que, explique Aristote, s'il ne peut y avoir rien qui nombre, il n'y aura rien de nombrable, par suite pas de nombre 3 et par suite pas de temps (puisque le temps est le nombre du mouvement). Pourtant le mouvement n'en existerait pas moins : comment serait-il possible sans le temps ?

1. Physique, IV, 12, 220 h 14-31.

2. ML, IV, 14, 223 a 21 sq.

3. Ibid

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Cet embarras peut sembler bien embarrassant. Que le temps ait besoin de l'me pour tre compt ou mesur, soit ; mais pour tre comptable et mesurable ? Et donc : pour tre ? Dans la mesure o nombre s'entend de deux faons (comme ce qui est compt et comme ce qui sert compter), et puisque le temps, c'est le nombre et que le moyen de nombrer et la chose ombre sont distincts *, on ne voit gure o est le problme, ni ce qui pourrait embarrasser un esprit comme celui d'Aristote. L'absence d'me supprimerait-elle le nombre des fruits d'un arbre, sous prtexte que nul ne saurait plus les compter ? Bien sr que non ! Pourquoi en irait-il autrement du nombre du mouvement? Mme sans l'me, il y aurait du mouvement, donc du temps : L'avant et l'aprs sont dans le mouvement, reconnat Aristote, et, en tant que nombrables, constituent le temps. 2 Les jours n'en passeraient pas moins, si nulle me n'tait l pour voir se coucher le soleil ; ils ne s'en succderaient pas moins, si nul n'tait l pour le voir se lever. Imaginons que toute vie disparaisse sur terre. Qu'est-ce qui interdirait, intellectuellement, de se demander depuis combien de jours plus personne n'a vu se lever le soleil ? Pour tre impossible en fait, la question n'en serait pas pour autant, arithmtiquement parlant, sans pertinence ni rponse. Il y aurait
1. 7^4 IV, i l . 2. Ibid., IV, 14, 223 a 28. Voir aussi Plotin, nnades, III, 7, 9 (trad. Brhier, Les Belles Lettres , rd. 1981, p. 138 141).

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donc du temps, puisqu'il y aurait mouvement et nombre (nombrable, sinon nombre) du mouvement. Oui : le temps d'Aristote est temps du monde, non de l'me1 - ou n'est temps de l'me que parce qu'il est, d'abord, temps du monde. Mais alors, pourquoi la question est-elle embarrassante ? C'est peut-tre que le temps n'est pas un arbre, dont les instants seraient les fruits. Sur l'arbre, les fruits coexistent; c'est pourquoi (et qu'on les compte ou non) ils font nombre. Dans le temps, au contraire, quand le prsent est l, le pass n'y est plus : les instants ne font jamais nombre, ontologiquement parlant, puisqu'il n'en existe jamais qu'un seul la fois. Comment, ds lors, pourraient-ils mesurer ou nombrer quoi que ce soit ? Ou comment pourrait-on, sans l'me, mesurer ce qui les spare, puisqu'ils n'existent jamais simultanment ? Comment mesurer l'cart entre quelque chose et rien ? entre rien et quelque chose ? Ce n'est pas un problme d'arithmtique, mais d'ontologie et de
1. Voir P. Ricur, Temps et rt, t. 3, IV, 1, chap. 1, Temps de l'me et temps du monde (Le dbat entre Augustin et Aristote) , Seuil, 1985, rd. coll. Points, 1991, p. 21 et s. Voir aussi le livre dj cit de V. Goldschmidt (Tempsphysique et temps tragique che^Aristote, spcialement aux p. 111 et s.), qui montre bien que, contrairement ce que croyait Hamelin {Le systme d'Aristote, rd. Vrin, 1976, p. 296), il n'y a pas trace ici d'idalisme. C'est ce que confirme Catherine Collobert, dans son dition commente du Trait du temps d'Aristote (Paris, ditions Kim, 1994, p. 121), en remarquant d'ailleurs, sans doute juste titre, que toute conception idaliste du temps est profondment trangre l'esprit grec .

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logique. Deux instants successifs (ou deux positions successives d'un mobile) ne sauraient, par dfinition, exister ensemble : ils ne sauraient donc tre deux, ni trois, ni de quelque nombre que ce soit. L'instant, sans l'me, n'est jamais qu'un, et cette unit, qui ne saurait mesurer aucun mouvement ni aucune dure, n'est pas un nombre. Mais alors : est-ce encore du temps ? Je ne r sais si c'est cela qui embarrassait Aristote (auquel cas son texte serait pour le moins elliptique) ; mais enfin c'est ce qui m'embarrasse, moi. Il n'y aurait certes, sans l'me, personne pour mesurer le temps. Mais le problme n'est pas l, puisque le nombrable n'a pas besoin, pour exister, d'un nombrant. Le vrai problme, me semble-t-il, est plutt celui-ci : si le temps est ce qui mesure le mouvement selon l'avant et l'aprs^ comme dit Aristote, il n'y aurait, sans l'me, plus rien mesurer, puisque l'avant et l'aprs n'existeraient plus, puisqu'il n'y aurait plus que du prsent, que du simultan, que au pendant... Le temps aurait alors besoin de l'me, non pour tre nombre ou mesur, mais bien pour tre : pour qu'il y ait quelque chose nombrer ou mesurer ! Sans l'me, il n'y aurait que du prsent ; et s'il n'y avait que du prsent, il n'y aurait pas de temps. Cet embarras d'Aristote, tel que je le comprends, ou le mien, tel qu'Aristote m'y a conduit, me parat au cur de notre problme. Tout laps de temps spare un avant et un aprs ; mais l'avant n'est plus, quand l'aprs a lieu : comment celui-ci, et par quoi, serait-il spar du

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nant de celui-l ? Ce que nous appelons le temps (le fait qu'il y ait du prsent, du pass et de l'avenir) semble donc bien n'exister que dans l'me, qui seule peut faire exister ensemble, dans une mme prsence soi, un avant et un aprs, qui seule peut donner l'tre, ou un semblant au moins d'existence, ce qui n'est plus (le pass) ou pas encore (le futur). L'me parce qu'elle se souvient, parce qu'elle prvoit, parce qu'elle espre ou craint... - est ce qui fait qu'autre chose que le prsent existe. Or autre chose que le prsent , ce ne peut tre que le pass et le futur : ce ne peut tre que le temps, si long, si lourd, comme une immense chane pour l'infime perle du prsent... L'esprit est ce joaillier : la perle lui est donne ; la chane, il la fabrique. Idalisme ? Non pas, puisque le mouvement n'a pas besoin de l'me pour exister, et suffit faire exister le temps1. Imaginons nouveau que toute vie, toute conscience disparaisse de l'univers. La Terre n'en continuerait pas moins de tourner autour du Soleil, disais-je, ce que nous appelons les jours n'en continueraient pas moins de se succder... La question : Depuis combien de jours la vie a-t-elle disparu ? , pour n'tre formule en fait par personne, ne perdrait, en droit, ni sa pertinence ni, arithmtiquement, sa rponse. Il y aurait donc du temps, du point de vue d'Aristote, puisqu'il y aurait du mouvement, du changement, du devenir. Mais ce
1. Aristote, Physique, IV, 14, 223 a 28-29. Et V. Goldschmidt, Temps physique..., p. 111 122.

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temps n'ajouterait pas des jours passs, qui n'existent que pour l'esprit ; il n'ajouterait que des jours prsents, que des aujourd'hui, ou plutt il serait cet ajout perptuel de soi (aujourd'hui, puis encore aujourd'hui, puis encore aujourd'hui...), cette diffrenciation perptuelle de soi (c'est toujours aujourd'hui, mais ce n'est jamais le mme), et serait pour cela trs diffrent de ce que nous appelons, nous, le temps : ce ne serait plus la somme du pass, du prsent et de l'avenir, mais la simple continuation - ou perduration - du prsent. Ni idalisme, donc, ni ralisme naf. Le temps a besoin de l'me, non pour tre ce qu'il est (le temps prsent), mais pour tre ce qu'il n'est plus ou pas encore (la somme d'un pass et d'un avenir), autrement dit pour tre ce que nous appelons, nous, le temps : il a besoin de l'me, non pour tre le temps rel, le temps du monde ou de la nature, mais pour tre, et c'est assez logique, le temps... de l'me. III C'est o l'on retrouve saint Augustin. Seul le prsent existe, reconnat-il, et s'il y a trois temps, c'est uniquement par une espce de diffraction, dans l'me, de ce prsent : Ce qui m'apparat maintenant avec la clart de l'vidence, c'est que ni l'avenir ni le pass n'existent. Ce n'est pas user de termes propres que de dire : "Il y a trois

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temps, le pass, le prsent et l'avenir." Peut-tre dirait-on plus justement : "Il y a trois temps : le prsent du pass, le prsent du prsent, le prsent du futur." Car ces trois sortes de temps existent dans notre esprit, et je ne les vois pas ailleurs. Le prsent du pass, c'est la mmoire ; le prsent du prsent, c'est l'intuition directe ; le prsent de l'avenir, c'est l'attente. * Mais ce temps-l n'est pas le temps rel, n'est pas le temps du monde, n'est pas le temps de la nature : c'est le temps de l'me, c'est le temps de l'esprit, et ce qu'on appellerait mieux la temporalit^ entendant par l l'unit dans la conscience, par elle, pour elle du pass, du prsent et du futur. Or, cette temporalit, Marcel Conche a bien vu qu'elle n'tait pas la vrit du temps, mais sa ngation : elle fait *en effet exister ensemble (comme unit ek-statique du pass, du prsent et du futur 2) ce qui ne saurait, en vrit, coexister 3 ; elle unit ce que le temps au contraire spare et ne cesse de spar e r ; elle retient ce que le temps emporte, inclut ce qu'il exclut, maintient ce qu'il supprime. C o m m e n t serait-elle le temps, puisqu'elle lui appartient et le nie ? Elle lui appartient, puisqu'elle est prsente, puisqu'elle dure, puisqu'elle change. La conscience passera c o m m e le reste, ou plutt elle passe dj et c'est par quoi elle est temporelle avant d'tre temporalisante.
1. Confessions, XI, 20. 2. Marcel Conche, Temps et destin, p. 37. 3. Marcel Conche, Temps et destin, p. 37-38,41-42,105-106 et 108-109.

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Mais ce mouvement qui l'emporte, elle le nie ou en tout cas lui rsiste. C'est par quoi elle est temporalisante sans cesser d'tre temporelle. Il n'y a temporalit que parce que nous nous souvenons du pass, que parce que nous anticipons l'avenir, que parce que nous chappons, au moins de ce point de vue, l'coulement du temps rel, qui leur interdit au contraire d'tre encore ou dj. Deux instants successifs, dans le temps, n'existent jamais ensemble ; mais nous ne prenons conscience du temps (temporalit) que parce que nous les saisissons dans une mme vise, leur donnant par l comme un semblant d'existence simultane. Cela, toutefois, ne vaut que pour l'esprit. La temporalit n'est pas le temps tel qu'il est, c'est--dire tel qu'il passe ; c'est le temps tel qu'on s'en souvient ou qu'on l'imagine, c'est le temps tel qu'on le peroit et qu'on le nie (puisqu'on retient ce qui n'est plus, puisqu'on se projette vers ce qui n'est pas encore), c'est le temps de la conscience *, si l'on veut, mais de la conscience vcue ou spontane (non philosophique), c'est le temps dont on croit illusoirement qu'il est compos surtout de pass et d'avenir, alors qu'il ne cesse au contraire de les exclure au seul bnfice de ce qui est, de ce qu'il est : l'irrsistible, et irrversible apparitiondisparition de sa prsence. La temporalit est toujours distendue entre pass et avenir; le temps, toujours concentr dans le prsent. La temporalit n'existe qu'en
1. M. Conche, Temps et destin, p. 108.

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nous ; nous n'existons que dans le temps. Nous la portons ; il nous emporte. C'est donc de la temporalit - et d'elle seulement qu'il faut dire ce que saint Augustin disait du temps : que ce n'est rien d'autre qu'une distension ; une distension de quoi, je ne sais au juste, probablement de l'me elle-mme 1. Que cela ne soit vrai que de la temporalit (le temps de la conscience : pass, prsent, avenir), non du temps rel (le temps du monde : le toujours-prsent du prsent), il le faut pour que l'me mme puisse naturellement advenir. Car, si le temps n'tait qu'une distension de l'me, il ne pourrait h prcder, et la survenue de celleci dans la nature serait pour cela inintelligible : si le temps n'existait que dans l'me, l'me ne saurait advenir dans le temps. Il faudrait donc qu'elle vienne d'ailleurs : de l'ternit divine, dirait saint Augustin, et c'est quoi je ne puis croire. Admettons donc que l'me (ou, si l'on prfre, la conscience) apparat dans le temps, comme je le crois et comme les sciences de la nature autorisent de plus en plus le penser ; elle ne saurait ds lors le contenir ni le constituer tout entier. La temporalit (qui est dans l'me, qui est l'me mme, toujours tendue et distendue) n'est donc pas le temps (qui contient l'me et ne saurait tre sa distension). Sur la temporalit, je ne m'attarde pas. C'est o une phnomnologie serait utile
1. Confessions, XI, 26. Cette distensio animi, chez saint Augustin, est d'origine noplatonicienne : elle fait cho la diastasis (la distension, ou extension, ou dissociation de la vie de l'me) qui, selon Plotin, produit le temps : voir Ennades, III, 7 (11-12).

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sans doute, qui d'ailleurs a dj t faite. L'analyse phnomnologique de la conscience de temps ne permet certes pas de trouver la moindre miette de temps objectif, comme le reconnat Husserl1, mais elle permet de dgager les intentionnalits spcifiques (rtention, protention) par quoi la conscience, et toute conscience, est temporelle ou, mieux, temporalisante. C'est ce qu'on peut appeler les formes de la temporalit, par lesquelles, comme dira Merleau-Ponty, la conscience dploie ou constitue le temps comme le rseau des intentionnalits qui relient notre prsent l'avenir et au pass, de telle sorte que la conscience cesse enfin d'tre enferme dans le prsent et que la temporalit se temporalise comme avenir-qui-va-au-pass-en-venant-auprsent 2. Soit ; mais cela nous en apprend plus (pour autant que cela nous apprenne quelque chose...) sur la conscience, phnomnologie oblige, que sur le temps. Or, c'est le temps qui nous intresse : le temps de la conscience, soit, mais non pas simplement la conscience du temps ! S'il est clair que le prsent de la conscience est toujours distendu entre un pass et un avenir (pas de conscience instantane ou purement prsente : pas de conscience sans mmoire et sans anticipation), cela ne nous dit pas ce qu'est le temps lui-mme. Pourquoi la

1. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, Introduction, trad. H. Dussort, Paris, PUF, 1964, rd. 1983, p. 9. 2. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, III, 2 (La temporalit), Paris, Gallimard, 1945, rd. 1969, p. 474 481.

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conscience renoncerait-elle le penser en tant que tel ? La phnomnologie de la temporalit ne saurait y suffire : en tant que la temporalit est l'unit ek-statique du pass, du prsent et du futur (ce qui suppose que pass et futur sont comme retenus ou projets dans l'tre, puisqu'ils coexistent dans une mme conscience), la temporalit, rptons-le, est bien plutt le contraire du temps, comme la coexistence est le contraire de la succession, comme le pass et l'avenir sont le contraire du prsent, et comme l'esprit, peut-tre bien, est le contraire de la matire. Mais sans la temporalit, que saurions-nous du temps ? Par quoi, comme l'crit Marcel Conche, le temps ne se laisse pas saisir en lui-mme : il ne se montre que ni1. Il faudrait en effet, pour le saisir, penser ensemble ce qu'il spare (le pass et l'avenir) et maintenir ce qu'il supprime (le prsent) ; mais alors ce n'est plus lui que l'on saisit, mais la temporalit. Penser le temps, ce serait le mconnatre. IV Essayons, pourtant. Considrons pour cela le temps lui-mme, tel qu'une conscience peut l'apprhender. Le phnomnologue bute ici sur la mme difficult que
1. Temps et destin^ p. 39. Voir aussi la Note sur le temps , p. 211 -213.

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saint Augustin ou Bergson : penser le temps dans sa vrit, la conscience n'y trouve que du prsent ; mais le prsent seul, est-ce encore du temps ? Considrons par exemple cette horloge : ce n'est pas du temps, c'est de l'espace, et les aiguilles n'y occupent jamais qu'une seule position la fois. Quant leurs positions successives, elles n'ont de sens, remarquait Bergson, que pour un spectateur conscient qui se remmore le pass et les compare les unes aux autres. Supprimez la conscience, vous n'avez plus de temps ni mme de succession : vous n'avez plus qu'une position donne des aiguilles, vous n'avez plus qu'une extriorit rciproque sans succession, comme disait encore Bergson, vous n'avez plus que du prsent1. Sur ce point au moins les phnomnologues ne diront gure autre chose. Si l'on dtache le monde objectif des perspectives finies qui ouvrent sur lui et qu'on le pose en soi, crit Merleau-Ponty, on ne peut y trouver de toutes parts que des "maintenant". Davantage, ces maintenants, n'tant prsents personne, n'ont aucun caractre temporel et ne sauraient se succder. 2 Dans le monde objectif, il n'y aurait donc ni pass, ni avenir, ni mme succession... Que reste-t-il du temps ? Rien, semble-t-il. Si l'on entend par temps la
1. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, p. 80-82 {uvres, PUF, d. du Centenaire, 1970, p. 72-73). Voir aussi les p. 89-90 (Ed. du Centenaire, p. 80), ainsi que Dure et simultanit, p. 60-61 (rdit dans le volume de Mlanges, PUF, 1972, p. 101-102). 2. Phnomnologie de la perception, p. 471.

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succession d'un pass, d'un prsent et d'un avenir, il faut en conclure que le temps n'existe que pour et par la conscience : Le pass rest donc pas pass, ni le futur futur. Il n'existe que lorsqu'une subjectivit vient briser la plnitude de l'tre en soi, y dessiner une perspective, y introduire le non-tre. Un pass et un avenir jaillissent quand je m'tends vers eux. * Le temps n'existe pas dans le monde ( le monde objectif est trop plein pour qu'il y ait du temps 2), mais dans la conscience ou, comme dirait saint Augustin, et cela revient au mme, dans l'me : ce que nous appelons le temps ne serait qu'une objectivation abusive ou nave de la temporalit, comme dimension extatique, ou diastatique, de la conscience3. Le temps n'existe donc que pour le sujet, et par lui : Il faut comprendre le temps comme sujet et le sujet comme temps. 4 La subjectivit n'est pas dans le temps, qui la prcderait : elle est, plutt, ce qui le fait advenir en le creusant rtention, protention dans le trop plein du prsent. Le temps ne nous prcde pas ; c'est nous qui le dployons ou le constituons : Nous sommes le surgissement du temps. 5
1. Merleau-Ponty, op. cit., p. 481. 2. Ibid, p. 471. 3. Sur les ekstases de la temporalit, voir par exemple Heidegger, tre et temps, 65 (p. 228 232 de la trad. Martineau, Authentica, 1985). Sur la notion de diastasis (dont saint Augustin fera la distensio animi), voir le majestueux septime trait de la troisime des Ennades de Plotn. 4. Merleau-Ponty, op. cit., p. 483. 5. Ibid., p. 489. Voir aussi p. 474 : c'est la conscience qui dploie ou constitue le temps .

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Les mmes thmes se retrouvent, pour l'essentiel, chez Jean-Paul Sartre. Le pass, le prsent et l'avenir n'existent pas en eux-mmes (car alors ils ne seraient rien : Le pass n'est plus, l'avenir n'est pas encore, quant au prsent instantan, chacun sait bien qu'il n'est pas du tout 1), mais seulement comme des moments structurs d'une synthse originelle 2, qui est la temporalit elle-mme. Encore celle-ci n'existe-t-elle pas indpendamment de la conscience ( la Temporalit n'est pas, mais le Pour-soi se temporalise en existant3), ni donc dans le monde objectif: La Temporalit n'est pas un temps universel contenant tous les tres et en particulier les ralits humaines. Elle n'est pas non plus une loi de dveloppement qui s'imposerait du dehors l'tre. Elle n'est pas non plus l'tre, mais elle est l'intrastructure de l'tre qui est sa propre nantisation, c'est-dire le mode d'tre propre Ptre-pour-soi 4, autrement dit la ralit humaine, comme dit Sartre (c'tait alors la traduction usuelle pour le Dasein de Heidegger), ou la conscience. Et puisqu'il n'y a pas de temps sans temporalit (il n'y a plus qu' une multiplicit absolue

1. L'tre et le nant, II, chap. 2 (La temporalit), Paris, Gallimard, 1943, rd. 1969, p. 150. 2. Ibid. 3. Ibid., p. 182. Voir aussi p. 715 : La temporalit vient l'tre par le pour-soi. Il n'y aurait donc aucun sens se demander ce qu'tait l'tre avant l'apparition du pour-soi. C'est pourtant, notons-le en passant, ce que ne cessent de faire les scientifiques. 4. J.-P. Sartre, ibid., p. 188.

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d'instants qui, considrs sparment, perdent toute nature temporelle et se rduisent purement et simplement la totale a-temporalit du ceci1), puisque le Temps est pur nant en soi, qui ne peut sembler avoir un tre que par l'acte dans lequel le Pour-soi le franchit pour l'utiliser 2, bref, puisque le temps ne se rvle que comme chatoiement de nant la surface d'un tre rigoureusement a-temporel 3, il faut en conclure que le temps n'est pas, ou qu'il n'est que par nous, que pour nous, enfin qu'il ne vient au monde, comme dit Sartre4, que pour autant que nous y sommes. Je n'en crois rien, bien sr ; car si c'tait vrai, comment aurions-nous pu surgir dans le temps, c'est--dire advenir? Si le temps ne venait au monde que par nous, comment aurions1nous pu, nous, y venir ? Et comment douter que ce soit le cas, puisque nous ne pourrions autrement nous poser la question ? Si Y ego se constitue pour lui-mme en quelque sorte dans l'unit d'une histoire, comme le reconnat Husserl5, il faut que le temps prcde la temporalit : cela suppose qu'il existe indpendamment de quelque subjectivit que ce soit. Comme le remarque Jean-Toussaint
1. Ibid, II, chap. 3, 4 (Le temps du Monde), p. 267. 2. Ibid 3. Ibid, p. 268. 4. Ibid., p. 255 (Le temps universel vient au monde par le Poursoi). 5. Husserl, Mditations cartsiennes, IV, 37 (trad. G. Peiffer et E. Levinas, Vrin, 1969, p. 64).

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Desanti, contre Husserl, l'Ego ne peut tirer son origine du temps et tre au mme moment l'origine du temps , il ne ]peut tre prsent comme origine au cur de ce qui le constitue toujours comme produit 1 . Mais alors il faut choisir entre la phnomnologie et l'histoire, entre la conscience comme principe et la conscience comme effet - entre l'ego transcendantal et l'immanence sans ego. Le choix, du point de vue qui est le ntre, n'est pas trop difficile. Si l'on entend par temporalit la dimension ou la distension temporelle de la conscience, il est clair (du moins pour qui, comme moi, prend la physique et la biologie davantage au srieux que la phnomnologie), il est clair, donc, que le temps (le temps objectif: le temps du monde) prcde la temporalit (le temps subjectif: le temps de l'me) et ne saurait par consquent s'y rduire ni mme en dpendre. Si l'ego est dans le temps, il ne saurait tre son origine. S'il est de part en part historique, il ne saurait tre transcendantal. La mme objection vaut aussi, remarquons-le en passant, contre l'idalisme transcendantal de Kant. Si le temps n'tait qu'une forme a priori de la sensibilit, il ne saurait par dfinition prcder cette sensibilit. Mais alors comment celle-ci aurait-elle pu advenir ? Si Kant avait raison sur le temps (si le temps n'avait de ralit que subjective), l'existence mme de la subjectivit devien1. J.-T. Desanti, Introduction la phnomnologie^ III, Gallimard, coll. Ides, 1976, p. 94-95.

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drait inintelligible ou surnaturelle : puisque la subjectivit n'a pu se constituer naturellement que dans le temps, ce qui suppose que celui-ci la prcde. Si Kant avait raison, ni l'humanit ni Kant n'auraient eu le temps de natre : il y a l une contradiction performative, comme disent les logiciens, qui m'a toujours paru rdhibitoire. Si le temps n'avait de ralit qu'empirique, comment l'empiricit aurait-elle pu se construire dans le temps ? Au reste, quand bien mme on accorderait Kant tout ce qu'il prtend avoir dmontr dans l'Esthtique transcendantale (et spcialement que le temps est une forme a priori z la sensibilit), cela ne saurait nous contraindre accepter ce qu'il n'a dmontr nulle part, ce que personne n'a jamais dmontr, et qui sans doute ne peut l'tre, savoir que le temps ne soit que cela1. Pourquoi le temps ne serait-il pas lafois une forme de notre sensibilit et une forme de l'tre ? Comment dmontrer que la chose en soi - ds lors qu'elle est par dfinition inconnue et inconnaissable - n'estpas temporelle ? Kant rpondrait peut-tre que ce temps non sensible n'aurait

1. Voir la Note sur Kant et le texte A propos de la thorie kantienne de Tidalit transcendantale du temps , que Marcel Conche avait d'abord publis dans la premire dition de son Orientation philosophique (d. de Mgare, 1974, p. 132 146), et qu'on trouve dsormais en appendice Temps et destin (p. 187 210). Des objections du mme genre ont t faites en Allemagne, spcialement par Maass (ds 1788), Trendelenburg et Vaihinger. Voir ce propos l'article de Francis Kaplan, Kant et la ralit du temps , Revue de l'enseignement philosophique, juin-juillet 1972, p. 1 11.

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alors d'existence qu'intellectuelle, comme chez Leibniz (ce serait Tordre des successions 1), et ne serait pas davantage du temps que, par exemple, Tordre de succession des propositions dans un livre de gomtrie, ou que celui des nombres entiers, en arithmtique. Ce ne serait pas une dimension de Ttre mais une relation, purement idale, entre les tres - pas une dure, mais une srie. Et sans doute est-ce l une possibilit qu'on peut envisager, celle d'un rel purement intelligible (par exemple, mme si c'est peu kantien, un univers moregeometrico, ou more arithmetico), qui ne serait temporel que pour nous. Cette possibilit, toutefois, ne saurait valoir comme certitude, puisque cette succession, si Kant a raison sur tout le reste, serait pour nous hors d'atteinte. Au nom de quoi puisque nous ne la connaissons pas - lui interdire la dure, Teffectivit, la matrialit ? Pourquoi serait-ce de la gomtrie et non de l'histoire ? De l'arithmtique, et non du temps ? Du sriel, et non du duratif ? Si nous faisons abstraction de notre mode d'intuition, crit Kant, et si par consquent nous prenons les objets comme ils peuvent tre en eux-mmes, alors le temps n'est rien. 2 Mais qu'en sait-il, puisque les
1. Leibniz, Correspondance avec Clarke, troisime crit de Leibniz, 25 fvrier 1716 (d. A. Robinet, PUF, 1957, p. 53-54; voir aussi, dans le mme volume, les p. 42, 62,117-118,134,137,147,151 et 171-172). 2. Critique de la raison pure, Esthtique transcendantale , 6, p. 64 de la trad. Tremesaygues et Pacaud (c'est moi qui souligne). Voir aussi quelques lignes plus bas : L'idalit transcendantale du temps est donc telle que, si on fait abstraction des conditions subjectives de l'intuition sensible,

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objets tels qu'ils sont en eux-mmes chappent selon lui toute exprience possible et nous sont ds lors tout faits inconnus 1 ? Le temps, crit-il encore, n'est pas inhrent aux objets eux-mmes, mais simplement au sujet qui les intuitionne 2. Ce simplement est de trop3, ou en tout cas indmontr, puisque les deux hypothses ne s'excluent pas : le temps pourrait tre inhrent et aux objets eux-mmes et au sujet qui les intuitionne (d'autant plus facilement, suggrerait un matrialiste, que le sujet est lui-mme un objet...). Le fait qu'il soit une forme de notre subjectivit, ce que nul ne conteste, n'interdit pas qu'il soit aussi une dimension objective de l'tre. Ces objections ne prtendent pas rfuter Kant, sinon dans la prtention qu'il a He rfuter les philosophes ralistes, ceux qui affirment l'objectivit du temps. La vrit c'est que nous sommes confronts deux positions certes incompatibles - le temps existe ou pas indpendamment de nous mais qui sont l'une et l'autre galement possibles et galement indmontrables. Cela, qui ne retire rien au gnie de Kant, relativise

le temps n'est rien et qu'il ne peut tre attribu aux objets en soi, ni en qualit de substance, ni en qualit d'accidents (abstraction fait de leur rapport avec notre intuition). 1. Ibid., Remarques gnrales sur l'esthtique transcendantale, 8, p. 68 de la trad. cite. 2. Ibid, 7, p. 65 de la trad. cite. 3. Comme le remarquait M. Conche, propos d'un autre passage de l'Esthtique transcendantale : Temps et destin, p. 200.

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pourtant la porte de son idalisme critique. Pourquoi ? Parce que l'idalit transcendantale du temps, qui en est l'un des fondements principaux, n'est ds lors qu'une hypothse comme une autre, tout aussi invrifiable que sa contradictoire (qu'on pourrait appeler le matrialisme et que Kant appelle le spinozisme)1, et d'autant moins vraisemblable, pour un esprit sans religion, qu'elle interdit d'expliquer l'apparition, dans le temps, d'une subjectivit cense le contenir tout entier... Les kantiens m'objecteront que toute connaissance de l'histoire de la subjectivit (par exemple toute anthropologie scientifique) reste soumise ces conditions anhistoriques de la connaissance que sont les formes a priori de la sensibilit et de l'entendement, et qu'on ne saurait en consquence expliquer celles-ci par celle-l. L'histoire (comme connaissance) suppose le transcendantal (comme a priori). Comment pourrait-elle en rendre compte ? Il me semble que c'est confondre l'histoire comme discipline et l'histoire comme devenir, autrement dit l'ordre de la pense (o la facult de connatre doit bien sr prcder, au moins logiquement, ses objets) et l'ordre de l'tre (o rien n'empche que les objets que nous connaissons soient antrieurs notre
1. Si Ton n'admet pas cette idalit du temps et de l'espace, il ne reste plus que le Spinozisme... {Critique de la raison pratique, Examen critique de l'analytique, p. 108 de la trad. F. Picavet, PUF, 1943, rd. 1971). Cette remarque, pourtant dcisive, est ordinairement sous-estime par ceux qui voudraient garder Kant sans s'encombrer de la chose en soi ou de l'idalisme.

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facult de les connatre : les sciences de la nature en donnent mille exemples), mais peu importe. Ce que je voulais suggrer, c'est simplement que cantonner le temps dans le sujet (vouloir, avec Kant ou les phnomnologues, qu'il n'ait de ralit que subjective), c'est s'interdire d'expliquer l'apparition du sujet dans le temps. Au fond, c'est ce que signifie l'ide mme d'un sujet transcendantal, et qui, d'un point de vue naturaliste ou matrialiste, la rcuse. Car si la subjectivit n'apparat que dans le temps (s'il n'est de sujet qu'empirique et historique), il faut que le temps la prcde : il ne saurait donc, rptons-le, ni s'y rduire ni mme absolument en dpendre. Libre ceux qui croient en un sujet atemporel (noumnal ou transcendantal, comme on voudra) d'expliquer par lui le temps. Pour les autres, dont je fais partie, c'est plutt le contraire qu'il faut faire : expliquer le sujet, sinon par le temps, du moins dans le temps. Or cela suppose que le temps existe indpendamment du sujet... S'il n'est de sujet que dans le temps, il faut que le temps existe en dehors du sujet. Si tout sujet est temporel (historique), le temps ne peut tre uniquement subjectif. V Mais alors, nouveau, qu'en est-il de ce temps, et comment peut-on le penser, s'il n'est constitu que d'un nant (l'instant sans dure) entre deux nants (le pass qui n'est plus, l'avenir qui n'est pas encore) ?

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C'tait le point de dpart de saint Augustin, on s'en souvient, mais aussi de Husserl, Sartre ou MerleauPonty. Avant mme qu'il y ait remmoration ou anticipation, explique Husserl, le temps est vcu comme l'unit originaire du pass immdiat (rtention) et de l'avenir immdiat (protention) dans un prsent vivant, qui n'est ds lors temporel que pour et par le flux absolu de la conscience, constitutif du temps , ce que Husserl appelle aussi la subjectivit absolue1. Quant au temps objectif, il est mis, phnomnologie oblige, hors circuit 2. Veut-on essayer de le penser ? Ce n'est qu'un prsent mort (par opposition au prsent vivant de la conscience) ou vanescent. Le temps du monde n'est rien, ou comme rien : L'avenir n'est pas encore, le pass n'est plus, et le prsent, la rigueur, n'est qu'une limite, de sorte que le temps s'effondre. 3 Ni le pass ni l'avenir n'ont d'existence objective. Le prsent ? Il n'est que la limite d'une division infinie,

1. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, spcialement aux 2, 7,12, 24 et 34-36 (p. 97 et 99 de la traduction franaise, pour les deux expressions cites). Voir aussi Paul Ricur, Temps et rcit, t. 3, chap. 2, p. 43 82, ainsi que Franoise Dastur, Husserl, Des mathmatiques l'histoire, PUF, 1995, p. 42 74 (Phnomnologie et temporalit). 2. Leons..., 1. 3. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 471. Je ne peux entrer ici dans les diffrences, bien connues des spcialistes, entre Husserl et tel ou tel de ses continuateurs : la phnomnologie n'est pas mon objet ; je ne l'voque ici, allusivement et en bloc, que pour justifier mon refus de m'y enfermer.

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comme le point sans dimension , et c'est pourquoi, on l'a vu, il n'est pas du tout \ Un point sans dimension n'est pas de l'espace ; un instant sans dure n'est pas du temps. Le temps ne serait donc, en toute rigueur, que la sommation impossible de ces trois nants : c'est pourquoi il n'est rien ou n'est que par la conscience qui le dploie , comme disait Merleau-Ponty, ou le constitue 2. C'est toujours saint Augustin qui renat. Nant du pass (qui n'est plus), nant de l'avenir (qui n'est pas encore), nant du prsent (qui n'est qu'une limite sans dure) : le temps ne serait rien d'objectif ; il ne viendrait l'tre que par nous. Ces trois nants sont d'ingale porte, me semble-t-il, ou plutt ingalement convaincants. Que le pass ne soit pas, puisqu'il n'est plus, j'en suis videmment d'accord. Souvenez-vous de votre premier baiser... Cela n'existe plus, cela n'existera jamais plus. Voudriez-vous le recommencer que ce serait dj, au minimum, le second, et vous n'auriez rien recommenc du tout... Quant au souvenir que vous en avez, ce n'est qu'un morceau du prsent : loin de sauver l'tre du pass, il ne vous permet, ici et maintenant, que de
1. Sartre, L'tre et le nant, p. 150. La notion de point limite se trouvait dj chez Husserl (le prsent est un point limite, Leons,.., 31, p. 89 de la traduction cite). Tout cela, qui est ordinairement et lgitimement rfr saint Augustin (y compris par Husserl lui-mme, dans rintroduction des Leons, p. 3), prolonge en vrit l'analyse fulgurante d'Aristote (Physique, IV, 10-14), superbement revue et corrige, dans un sens spiritualiste, par Plotin {Ennades, III, 7).
2. Phnomnologie de la perception, p. 474.

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prendre conscience de son non-tre comme n'treplus. Ni temps pass, ni les amours reviennent.. La mmoire n'y change rien, que la conscience que nous pouvons, grce elle, en avoir. Le temps pass ne revient pas, et c'est ce qu'on appelle le pass. Je dirai la mme chose, pour l'essentiel, concernant le futur : il n'est pas, puisqu'il n'est pas encore, et votre dernier baiser (sauf pour ceux qui l'auraient dj donn, mais alors ce ne serait plus de l'avenir...) n'a pas plus de ralit que le premier. Nos projets ou nos espoirs, tout autant que nos souvenirs, ne sont que des morceaux du prsent, qui peuvent certes viser ou prparer le futur, mais qui ne sauraient lui donner l'tre qui lui manque et qui comme non-tre les justifie ou les hante. L'avenir n'est jamais donn (s'il l'tait, il serait prsent) : l'avenir est venir, s'il vient, et c'est pourquoi il n'est pas. S'agissant du prsent, en revanche, la chose me parat moins simple. Le prsent n'est rien, disait saint Augustin, puisqu'il n'est qu'en cessant d'tre. Ce n'est pas mon exprience : le prsent ne m'a jamais fait dfaut, je ne l'ai jamais vu cesser, jamais vu disparatre, mais seulement durer, toujours durer, avec des contenus certes diffrents, mais sans cesser pour autant de continuer et d'tre prsent. Avez-vous jamais vcu autre chose ? Pour ma part, en tout cas, je suis bien certain de n'avoir jamais quitt le prsent, fut-ce un instant, ou que le prsent, plutt, ne m'a jamais quitt, jamais abandonn, jamais manqu. Tous les jours

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que j'ai vcus, c'tait toujours aujourd'hui. Tous les moments, c'tait toujours maintenant. Il m'est arriv d'esprer ou de craindre, comme tout le monde ; mais c'taient esprances prsentes, craintes prsentes. Il m'est arriv de regretter ou de bnir ce qui avait t. Mais c'taient nostalgie prsente, gratitude prsente. Le prsent est mon lieu, depuis le commencement ; le prsent est mon temps, et le seul. Je n'ai jamais vu qu'il en soit autrement pour un autre, ni pour le monde... La nature, crit joliment Marcel Conche, est la toute-prsente. tre, pour elle, en elle, c'est tre maintenant 1 : rien ne s'y droule au futur ou au pass, rien ne s'y passe qui ne soit actuel. Tout ce que l'on connat de la nature est dj pass, m'objecte un physicien, puisqu'il faut du temps pour qu'on en prenne connaissance : la Relativit restreinte ne fait que prendre ce dcalage en compte. Dont acte. Mais la connaissance n'existe elle-mme qu'au prsent, comme le rel sur quoi elle porte : ce que la Relativit oblige penser, j'y reviendrai, c'est que ces deux prsents ne sauraient tre absolument simultans. Mais ils n'en sont pas moins prsents l'un et l'autre. Exister, pour un tre naturel quelconque, c'est occuper une partie de l'espace-temps actuel (une partie du prsent).
1. Temps et destin, X, p. 95-96.

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Quant aux humains, ils font partie de la nature : comment chapperaient-ils son prsent ? Il vit dans le pass, dit-on parfois ; ou bien : il vit dans l'avenir... Mais il vit, et c'est du prsent. La nvrose, qui nous enferme dans le pass, n'est pas moins , actuelle que la sant, qui nous en libre. L'esprance, qui nous enferme dans l'avenir, pas moins actuelle que la sagesse, qui nous ouvre au prsent. A supposer mme qu'on voyage un jour dans le temps, comme l'imaginent nos films de science-fiction, ce ne serait que changer de prsent, et non se dplacer, comme on voudrait nous le faire croire, dans le pass ou le futur... Le prsent est le seul temps disponible, le seul temps rel, et loin qu'il ne soit qu'en cessant d'tre, comme le voulait saint Augustin, il ne cesse au contraire de durer, de continuer, de se maintenir. Quand j'ai commenc cette communication, le prsent tait l. Il est l encore, en ce moment o je la continue. Et il sera l toujours, quand je l'aurai termine, quand nous serons spars, quand nous penserons tout autre chose... Le prsent tait l notre naissance. Il sera l notre mort. Il sera l, sans la moindre interruption, durant tout le temps qui les spare. Il est l, toujours l : il est le l de l'tre. Il faut donc renverser la proposition de saint Augustin. Le prsent, disait-il, ne peut tre qu'en cessant d'tre ; si bien que ce qui nous autorise affirmer que le temps est, c'est qu'il tend n'tre plus... Ce que l'exprience nous apprend, c'est plutt le contraire :

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que le prsent ne cesse jamais, ne s'interrompt jamais, si bien que ce qui nous autorise affirmer que le temps est, c'est qu'il ne cesse de se maintenir. Un instant ? Si l'on veut, mais pas comme limite (qui n'a d'existence qu'abstraite : pour la pense) entre un pass et un futur. L'instant prsent, comme instant rel, est bien plutt la continuit du temps , comme Aristote l'avait vu, et ce titre toujours le mme 1. Ce n'est pas un point, ou si c'est un point il est mobile : il n'y a qu'un seul temps, depuis le dbut, et ce temps c'est le prsent. Qui, parmi nous, a jamais vcu autre chose, peru autre chose ? Le pass ? Ce n'est jamais lui que nous percevons, mais ses restes ou ses traces (monuments, documents, souvenirs...), qui sont prsents. L'avenir? Ce n'est jamais lui que nous percevons, mais ses signes ou ses causes, comme disait saint Augustin2, ou encore ses anticipations en nous (prvisions, projets, esprances...), et tout cela n'existe qu'au prsent. Je vous renvoie votre exprience. Pour ma part, je le rpte, je suis sr de n'avoir jamais habit ni le pass ni l'avenir, mais le prsent seul, qui dure et qui change. Dans le temps ? Non pas, puisqu'il est le temps mme (le pr1. Physique, IV, 13, 222 a 10-20 (trad. Carteron, p. 157 ; Goldschmidt, p. 96) ; voir aussi IV, 11, 219 b 10-32. Sur le problme - difficile et dcisif de l'instant chez Aristote, on se reportera au remarquable commentaire (malheureusement introuvable en librairie) de Jacques Marcel Dubois, Le temps et l'instant selon Aristote, Paris, Descle de Brouwer, 1967, spcialement aux p. 136-143, 176-197, 235-243 et 303-314. 2. Confessions, XI, 18.

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sent n'est pas plus dans le temps que l'univers n'est dans l'espace). Ce n'est pas le prsent qui est dans le temps ; c'est le temps qui est prsent. J'entends bien que la journe d'hier, aujourd'hui, est du pass. Mais c'est qu'elle n'est plus : elle ne fut relle, et mme elle ne fut, que lorsqu'elle tait l'aujourd'hui du monde. Le prsent, objecte saint Augustin, s'il tait toujours prsent, s'il n'allait pas rejoindre le pass, il ne serait pas du temps, il serait l'ternit 1. Pourquoi non ? Cela n'est contradictoire que pour autant qu'on suppose que le temps et l'ternit le sont, ce qui ne va pas de soi. Et crtiment le prsent irait-il rejoindre le pass, et o, puisque le pass n'est pas ? Autant dire que mon corps d'adulte rejoint mon corps d'enfant, ce qui est absurde. Ce dont j'ai conscience, c'est bien plutt de mon corps prsent, et de lui seul, et depuis le dbut. Comment serais-je ce qui n'est plus ou pas encore ? Ce serait n'tre pas n, ou tre dj mort... Je suis ce que je suis, non ce que j'tais ou serai : je suis mon corps actuel, mon corps en acte, et cette matrialit de mon existence n'est pas autre chose que ma prsence au monde que ma prsence au prsent. Nous sommes dans le temps comme nous sommes dans le monde : ouverts dans l'ouvert, passants dans le passage, prsents dans le prsent... C'est notre vie mme, par quoi nous sommes au monde, toujours, par quoi nous sommes au prsent, toujours, et comme les contemporains
1. Confessions, XI, 14.

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de l'ternel. Non plus tard ou ailleurs, mais ici et maintenant. Non dans le possible ou le rvolu, mais dans Factuel. Non dans le futur ou le pass, mais dans le prsent. Au cur de l'tre. Au cur du rel. Au cur de tout - puisqu'il n'y a rien d'autre. Esprer ? Croire ? A quoi bon ? Le rel suffit au rel, quoi rien ne manque. Le prsent suffit, toujours inesprable, comme disait Heraclite1, toujours inespr. C'est l'unique lieu du salut, et le salut lui-mme peut-tre. Philosophie du prsent : philosophie de l'immanence, philosophie du corps et de la nature, philosophie du devenir et de l'ternit, philosophie de la ncessit et de l'acte. tre, c'est tre prsent dans l'espace et le temps : c'est donc tre physiquement et actuellementprsent. Comment, ds lors, serait-on autre chose que ce qu'on est ? autre chose que ce qu'on fait ? autre chose que ce qu'on devient ? Bref, ce que la conscience nous apprend ou nous suggre, quand elle essaie de penser le temps tel qu'il est (et non tel qu'elle le vit : comme temporalit extatique ou intentionnelle, comme rtention ou protention, comme prospection ou rtrospection, comme esprance ou nostalgie...), c'est que le temps c'est le prsent, donc que le temps c'est l'ternit, donc que le temps c'est l'tre, donc que le temps c'est la matire, donc que le temps c'est la ncessit, donc que le temps c'est l'acte. Voil les six propositions que je voudrais brivement dvelopper devant vous.
1. Fr. 66 (18) de l'd. Marcel Conche.

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VI Premire thse : le temps, c'est le prsent C'est la thse principale, dont toutes les autres dcoulent. Elle rsulte des seules dfinitions du pass, du prsent et de l'avenir, donc de la seule dfinition du temps comme unit ou succession des trois. Le pass n'est pas, puisqu'il n'est plus, l'avenir n'est pas, puisqu'il n'est pas encore : il n'y a que le prsent, qui est l'unique temps rel. C'est ce qu'avait vu saint Augustin, sans oser s'y arrter. Mais c'est dj ce qu'avait vu Chrysippe, sans vouloir en sortir : Seul le prsent existe ; le pass et le futur subsistent [comme objets incorporels : pour la pense], mais n'existent pas du tout [comme objets rels : comme corps] 1. Cette subsistance est comme l'cho ou l'anticipation, pour l'esprit, du pass ou de l'avenir, et leur seule ralit. Elle n'a donc d'existence

1. Selon le tmoignage d'Arius Didyme, 26 (S.V.R, II, 509), cit et traduit par V. Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, p. 31. Les passages entre crochets sont ajouts par moi, titre d'explication ou de commentaire. Sur l'interprtation gnrale du stocisme ici mise en uvre, voir mon article La volont contre l'esprance ( propos du stocisme) , Une ducation philosophique, PUF, 1989, p. 189 et s. (spcialement, sur la question du temps, les p. 196 205). Rappelons simplement que, pour le matrialisme stocien, tout ce qui existe est corps , et que les incorporels n'ont ds lors de ralit que pour nous : ce ne sont pas des objets du monde, ce sont des objets de la pense, ou pour la pense.

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effective que dans l'me, et par elle. Que toute conscience disparaisse de l'univers, il n'y aurait plus qu'un prsent sans mmoire et sans anticipation. Qu'est-ce d'autre que le monde ? Qu'est-ce d'autre que le rel ? On dira que mmoire et anticipation en font partie, qu'elles sont aussi relles que le reste... Sans doute. Mais elles n'existent elles-mmes que dans le temps, mais elles ne sont relles qu'au prsent : le pass et l'avenir n'existent pas du tout, mais subsistent dans cela seul qui existe, le prsent, et pour autant seulement qu'un corps les vise ou les constitue, ici et maintenant, comme dimensions, rtrospectives ou prospectives, de sa propre conscience. Rien n'existe que le prsent ; rien ne subsiste (du pass ou de l'avenir) que dans le prsent. Le prsent contient donc tout' ce qui existe ou subsiste : le prsent contient tout. Un instant ? Non pas, si l'on entend par l une limite entre le pass et l'avenir. Si le pass et l'avenir ne sont rien, rien ne les spare : il n'y a que le prsent, qui ne saurait tre une limite puisqu'il est tout. Objectera-t-on que, toute conscience suppose abolie, le rel garderait trace de son histoire passe et mme, en quelque chose, venir ? Que les Alpes, par exemple, sont le rsultat d'une histoire ? Qu'un glacier est comme du temps cristallis, qui porte en lui son pass, qui annonce son avenir, qui ne saurait exister sans durer ? Qu'un corps vivant, a fortiori, a forcment un certain ge, donc un certain pass ? Que l'univers mme n'est que la trace de sa propre histoire ? J'en suis

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bien sr d'accord. Mais tout rsultat est prsent, tout corps est prsent, toute trace est prsente, et c'est ce titre seulement qu'ils peuvent, pour l'esprit, voquer le pass ou l'avenir. Supprimez l'esprit, reste le rsultat, reste le corps, reste la trace : reste le prsent. Dira-t-on qu'il n'en est pas moins vrai que le pass a eu lieu, et que cela, traces ou pas, ne saurait tre annul ? Que mme la fin du monde ou Dieu ne sauraient abolir la vrit de ce qui fut ? J'en suis nouveau d'accord. S'il est vrai que nous sommes runis dans ce colloque, ici et maintenant, cela sera encore vrai demain ou aprsdemain, encore vrai dans dix mille ans, encore vrai dans cent milliards d'annes, quand plus personne bien sr ne sera l pour s'en souvenir. Mais cette vrit sera prsente, comme toute vrit ! Que penseriez-vous de celui qui vous dirait : Il tait vrai qu'on a pris la Bastille le 14 juillet 1789 ? Qu'il ne sait pas ce que c'est qu'une vrit... Si c'tait vrai, cela l'est toujours. La mme remarque vaut aussi apart ante. Une phrase commenant par Il sera vrai que... me semble offenser la logique : si cela sera vrai, cela l'est dj. Imaginez par exemple qu'on dcouvre dans je ne sais quelle bibliothque un manuscrit du XVIe sicle, jusque-l inconnu et qui annoncerait une guerre mondiale pour l'anne 1914... Qui pourrait contester que ce manuscrit, lorsqu'il fut crit, disait alors la vrit ? Une vrit venir ? Non. Une vrit prsente, comme elles sont toutes. Une prvision, si elle est vraie, dit la vrit de ce qui sera, non ce qui sera une vrit. Or peu importe, d'un

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point de vue logique, qu'il y ait eu prvision ou pas. Que nous soyons aujourd'hui runis dans ce colloque, c'tait dj vrai hier, avant-hier, il y a dix mille ans ou cent milliards d'annes : non pas parce que c'tait prvu, non pas parce que c'tait crit ou prdtermin - nous savons bien que cela ne l'tait pas , mais simplement parce que c'est vrai et que la vrit n'a que faire du temps. Il n'y a pas d'histoire de la vrit ; il n'y a qu'une histoire des connaissances. L'histoire des sciences ? Ce n'est pas l'histoire de la vrit : c'est l'histoire des conditions - techniques, thoriques, idologiques... - de sa dcouverte. Il n'y a pas de vrit scientifique ; il n'y a que des connaissances scientifiques, qui sont toutes relatives et historiques. Cela ne prouve pas que la vrit, vers quoi elles tendent, le soit aussi. Considrons par exemple la pression atmosphrique. Qu'elle existe, on ne l'a pas toujours su : il a fallu du temps et du travail (Galile, Torricelli, Pascal...) pour le comprendre. Mais elle n'en existait pas moins avant qu'on ne le sache, et mme j'accorde qu'il tait vrai intemporellement vrai - qu'elle existerait avant mme que l'atmosphre, elle, n'existt. C'est en quoi l'histoire des sciences nous ouvre l'ternit du vrai : toutes nos connaissances sont historiques, aucune vrit ne l'est. Si bien que nos connaissances ne sont des connaissances (aucune connaissance n'est la vrit, mais aucune ne serait une connaissance si elle ne comportait au moins une part de vrit) que par cela en elles qui chappe leur histoire. L'tre vrai d'une pense est indpendant du

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temps, comme disait Frege, et c'est en quoi toute vrit, comme disait Spinoza, est ternelle1. O veux-je en venir ? A ceci que cette ternit, loin d'invalider l'exclusive ralit du prsent, en serait plutt comme la confirmation logique : elle n'est pas autre chose que le toujours-prsent du vrai. Une proposition vraie peut certes porter sur le pass ou l'avenir ; mais elle n'a pas besoin pour cela qu'ils existent, ni ne saurait leur appartenir. La vrit suffit, et se suffit, qui ne se pense qu'au prsent. Aucune proposition n'tait ni ne sera vraie : une vrit est vraie, toujours vraie, et ce prsent, pour la pense, est l'ternit mme. Est-ce tomber dans une espce de fatalisme logique ou propositionnel, qui ferait de nous comme les prisonniers du vrai ? Si des propositions portant sur l'avenir sont dj vraies, ne faut-il pas en conclure que l'avenir est dj crit, dj rel, ou en tout cas qu'on ne peut pas le changer? Nullement. Car cette ternit, purement logique, n'a rien voir avec un destin : la vrit n'est ni une cause ni une prison. Ce n'est pas parce qu'il tait dj vrai de toute ternit que nous ferions ce colloque que nous le faisons aujourd'hui (car alors nous n'aurions pas pu ne pas le faire, ce qui est invraisemblable) ; c'est parce que nous le faisons aujourd'hui que c'tait vrai, en effet, de toute ternit. Le vrai ne commande ni n'enferme le

1. Frege, crits logiques etphilosophiques, trad. franc., Seuil, 1971, spcialement p. 191 193 ; Spinoza, Ethique, passim. Voir aussi mon Trait du dsespoir et de la batitude, t 2 (Vivre), PUF, 1988, chap. 5, p. 251 277.

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rel, pas plus qu'une carte ne commande ou n'enferme le paysage qu'elle dcrit. C'est le rel qui est vrai et qui,pour /apense, l'est intemporellement. La vrit n'est pas une prison ; c'est une fentre sur l'ternit o nous sommes. Mais cette ternit, en retour, ne gouverne pas le prsent - puisqu'elle est le prsent mme, dans sa vrit. picure contre Platon : le rel commande au vrai, non le vrai au rel. Que nul n'entre ici s'il n'est historien. Les mathmatiques ? Elles ne sont vraies, en ce sens, que pour autant que l'univers est mathmatique. Pour le reste, s'il y a un reste, elles ne sont que cohrentes et cette cohrence appartient encore, par le cerveau du mathmaticien, au rel qui la gouverne et la contient. Quant l'instant, considr comme limite ou comme infiniment petit, je n'ai jamais dit qu'il fut l'essentiel du temps. Comment, en additionnant des instants sans dure, ferait-on quelque dure que ce soit ? Autant vouloir former un nombre, disait Spinoza, en additionnant des zros1... Cet instant-l, purement mathmatique ou intelligible, ne vaut que pour l'esprit : c'est un tre de raison ou un auxiliaire de l'imagination, aussi ncessaire que le nombre ou la mesure et aussi irrel2. L'instant existe-t-il ? Autant se demander si le 7
1. Spinoza, Lettre 12, Louis Meyer (d. Appuhn, GarnierFlammarion, 1966, t. 4, p. 160). 2. Ibid, Sur ce texte difficile, voir Martial Gueroult, Spinoza, 1.1, AubierMontaigne, 1968, Appendice 9, spcialement p. 514 519. Voir aussi le beau livre de Chantai Jaquet, Sub specie aeternitatis (Etudes des concepts de temps, dure et ternit che^ Spinoza), Kim, 1997, spcialement aux p. 150 165.

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ou le centimtre existent... Ce ne sont pas des tres, ni pourtant de purs nants : ce sont des instruments pour la pense. Il en va de mme du temps, si l'on entend par l une sommation indfinie d'instants ou d'intervalles. Ce n'est pas rien, puisqu'on peut le mesurer ; mais cela n'en fait pas un tre, puisqu'il n'additionne que des abstractions. Ce que Spinoza appelle la dure, et que j'appellerai l'tre-temps, est autre : non le rsultat d'une somme (le temps mathmatique) ou la limite d'une division (l'instant), mais la continuation indivise - qui n'est divisible que pour la pense d'une existence. Le temps, pour le dire autrement, ne peut se rduire au prsent que si le prsent dure : l'instant prsent doit donc durer aussi, et rester le mme, donc, tout en changeant toujours. L'instant, disait Aristote, est, en un sens, le mme, en un sens non * : il est le mme en tant qu'il est la continuit du temps ; il est autre en tant qu'il le divise (mais seulement en puissance, remarquait Aristote), autrement dit en tant qu'il est le commencement d'une partie et la fin d'une autre 2. Qu'un glacier, par exemple, ne puisse exister dans l'instant, cela est incontestable si l'on entend par instant ce qui divise, autrement dit une limite entre deux dures ou un point de temps spar de tous les autres. Mais si les instants taient spars les uns des autres, y aurait-il du temps ? Au reste, c'est une question de dfinition. On peut dire

1. Physique, IV, 11,219 ^12. 2. Ibid., IV, 13, 222 a 10-19.

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aussi bien que c'est un mme instant qui ne cesse de durer (comme un point qui se dplace trace une ligne), ou que la dure est la continuit des instants (comme une ligne dont les instants seraient les points). Mais alors ce que nous appelons l'instant n'est qu'une limite, pour l'esprit, entre deux dures1. Supprimez l'esprit, reste la dure sans limite : reste le prsent. Une telle pense du temps comme prsent est-elle rendue caduque par la thorie de la relativit ? C'est ce que croit mon ami Etienne Klein : Tant que Ton a cru un temps universel, on a pu dire que le pass n'existe plus, que l'avenir n'est pas encore, et donc que le prsent seul existe (mme s'il ne dure qu'un instant). La relativit rend caduc un tel discours : des vnements qui sont dans le "futur pour tel observateur sont dans le pass pour tel autre et dans le prsent pour un troisime. Ds lors, continuer considrer que seuls les vnements prsents existent obligerait penser que des vnements lointains, certes, mais actuels, et donc existants, n'existent plus ou pas encore, pour quelqu'un d'autre en dplacement par rapport nous. Que devient dans ce contexte le statut propre du temps ? 2 L'objection, qui est d'un physicien, ne me parat pas insurmontable. Quand bien mme la thorie de la relativit dirait la vrit du temps (et non simplement,
1. IbL, IV, 10-13. 2. Voir E. Klein, Le temps en physique, Etudes, septembre 1993, p. 210. Le mme texte est partiellement repris et corrig dans Conversations avec le Sphinx (Lesparadoxes en physique), Le Livre de Poche, 1994, p. 181.

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comme le croit par exemple Marcel Conche, de sa mesure1), le temps en soi (et non le temps pour la connaissance), elle ne saurait annuler le prsent ni faire tre ce qui n'est pas ou plus. Qu'un mme vnement puisse tre dans le futur, dans le pass et dans le prsent pour trois observateurs diffrents, cela ne change rien au fait que, pour chacun de ces trois observateurs comme pour l'vnement lui-mme (subjectivement, donc, aussi bien qu'objectivement), il n'existe qu'au prsent : cela n'empche pas, mais confirmerait plutt,

1. Quant Einstein, m'crivit un jour Marcel Conche, je ne crois pas qu'il aborde le problme du temps, mais seulement de sa mesure. Tout ce qu'il dit dpend de la vitesse finie de la lumire, ce dont le mtaphysicien n'a cure (Lettre Andr Comte-Sponville, du 2 dcembre 1993). C'est un point que je ne me sens pas capable de trancher. Il est vrai qu'on peut toujours concevoir une simultanit absolue, laquelle pourrait par exemple tre dfinie en rfrence, purement hypothtique, la vitesse, suppose infinie, d'un signal quelconque, voire sans rfrence physique. Que la vitesse de la lumire soit finie, ce n'est qu'une limite de fait (une limite physique), qui ne vaut pas forcment en droit (pour la mtaphysique). La chose, pour un matrialiste, reste pourtant difficile penser. Qu'est-ce qu'une telle simultanit hypothtiquement absolue nous apprend sur l'univers, ds lors que rien de matriel (faute d'une vitesse infinie) ne lui correspond ni ne permet de l'attester? J'observe en outre que l'exprimentation (il est vrai qu'elle suppose la mesure) donne raison Einstein ; et de cela au moins, me semble-t-il, le mtaphysicien doit se soucier... Voir ce propos Prigogine et Stengers, La Nouvelle Alliance, Gallimard, 1979, p. 220 222, ainsi que les remarques d'Etienne Klein propos du clbre paradoxe (qui n'en est pas un pour la physique) des jumeaux de Langevin , Conversations avec le sphinx, II, 2, p. 121 et s. Voir aussi, dans Le temps et saflche,les exposs de Jean-Pierre Luminet et Marc Lachize-Rey, spcialement aux p. 66-68, 73-74 et 83-85.

que seul le prsent est rel. Simplement, comme l'avait vu Bachelard, la Relativit (sous rserve de sa porte ontologique) impose de penser le prsent - donc le temps comme irrductiblement local et pluriel : Ce que la pense d'Einstein frappe de relativit, c'est le laps de temps, c'est la "longueur" du temps. [...] La relativit du laps de temps pour des systmes en mouvement est dsormais une donne scientifique. [...] Mais voici maintenant ce qui mrite d'tre remarqu : l'instant, bien
prcis, reste, dans la doctrine d'Einstein, un absolu. Pour lui

donner cette valeur d'absolu, il suffit de considrer l'instant dans son tat synthtique, comme un point de l'espace-temps. Autrement dit, il faut prendre l'tre comme une synthse appuye la fois sur l'espace et le temps. Il est au point de concours du lieu et du prsent : hic et nunc\ non pas ici et demain, non pas l-bas et aujourd'hui. [...] Dans ce lieu mme et dans ce moment mme, voil o la simultanit est claire, vidente, prcise ; voil o la succession s'ordonne sans dfaillance et sans obscurit. * Cela ne signifie pas, me semble-t-il, qu'il faille forcment opposer l'instant la dure, comme fait Bachelard2, ou du moins cela ne vaut que contre la dure bergsonienne, toujours grosse du pass, toujours tendue vers l'avenir (dure cumulative, qualitative, spirituelle...), non
1. L'intuition de l'instant, I, 3, p. 29 31 de la rd. Denol, coll. Mdiations, 1985 (c'est Bachelard qui souligne). 2. Ibid., spcialement p. 15-20.

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contre une dure qui serait celle de l'instant lui-mme, dure purement prsente, purement actuelle, et l'acte mme ^'exister. Cette dernire dure, celle qui n'est pas le contraire du prsent mais sa continuation indfinie, c'est la dure non de Bergson mais de Spinoza : La dure estAune continuation indfinie de l'existence , liton dans YEthique1, ce qui revient dire que la dure n'est autre que l'existence mme des choses, en tant qu'elles persvrent dans leur existence actuelle 2. Ici et maintenant, comme dit Bachelard, et cela ouvre la voie un atomisme qui serait la fois spatial et temporel3. Si le temps c'est le prsent, le temps peut tre multiple et relatif, comme le prsent mme ou, plutt, comme les prsents mmes ; mais il n'en est pas moins rel pour autant, ni, donc, moins actuel: l'espace-temps n'existe qu'au prsent (il est le lieu quadri-dimensionnel, pourrait-on dire, de la prsence de tout), et le temps n'est pas autre chose sans doute que cette prsence soi de l'espace ou, j'y reviendrai, de la matire. Prenons l'exemple fameux des jumeaux de Langevin . C'est une exprience de pense, mais que les calculs et l'exprimentation (au niveau des particules lmentaires) confirment. L'un de nos deux jumeaux fait un long voyage dans l'espace, une vitesse proche de celle de la lumire, pendant que son frre reste sur terre,
1. Spinoza, thique, II, df. 5 (trad. Appuhn). 2. Spinoza, Penses mtaphysiques, I, 4 (p. 349 de Pd. Appuhn, G.-F., t. 1,1964). 3. Voir Bachelard, op. cit., III, p. 37.

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 cultiver son jardin... Au dpart, ils ont bien sr le mme ge : disons vingt ans chacun. Au retour du voyageur, ce n'est plus vrai. Tout se passe comme si celui qui a voyag avait vieilli sensiblement moins vite que son frre. La vrit, telle que la pense la physique relativiste, est autre : il a vieilli au mme rythme, biologiquement, que son frre, mais durant un temps sensiblement moins long ce que confirment d'ailleurs les horloges installes sur terre et dans le vaisseau spatial. Il semble avoir vieilli moins vite, mais c'est qu'il a vieilli moins longtemps : si le sdentaire, au retour de son frre jumeau, a trente-quatre ans, notre astronaute, lui, n'en a que vingt-deux1 ! On en conclut, et on a sans doute raison, que le temps varie en fonction de la vitesse: qu'il n'y a pas un "temps universel et absolu, comme le croyait Newton, mais des temps relatifs ou lastiques , susceptibles de dilatations plus ou moins (en fonction de la vitesse) prononces... J'en prends acte avec intrt, mais ne vois pas bien, de mon point de vue, ce que cela change d'essentiel : aucun des jumeaux n'a vcu autre chose que le prsent, et s'il est

1. Cet exemple, qu'on trouve dans tous les livres sur la Relativit, est spcialement bien prsent et comment dans l'ouvrage dj cit d'Etienne Klein, Conversations avec le sphinx, II, 2, p. 121 et s. C'est lui que j'emprunte les donnes chiffres, qui varient selon les sources (sans doute en fonction de la vitesse, plus ou moins proche de celle de la lumire, qu'on attribue au vaisseau spatial : j'ai lu dans plusieurs ouvrages que notre voyageur, aprs un voyage de deux ans, trouverait la Terre vieillie de deux sicles...).

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vrai que leurs prsents sont diffrents, cela ne saurait donner la moindre ralit ni au pass ni au futur - ni donc rendre caduque l'ide que seul le prsent existe. On pourrait dire la mme chose propos d'un exemple ftiieux connu et moins surprenant, peut-tre aussi plus potique, celui de la lumire des toiles. On sait que, lorsque cette lumire parvient jusqu' nous, elle nous montre un spectacle qui n'existe plus depuis des annes ou des sicles, voire depuis des millions ou des milliards d'annes pour les galaxies les plus lointaines (depuis aussi longtemps qu'il a fallu leur lumire pour venir jusqu' nous), si bien que nous continuons voir des toiles dont certaines sont teintes, sans doute, depuis trs longtemps. C'est ce que les astrophysiciens appellent le temps de regard en arrire , qui leur est prcieux : en regardant loin dans l'espace, ils voient loin dans le temps, et peuvent ainsi observer, en quelque sorte, le pass. Soit. Reste, s'agissant du temps, ne pas s'illusionner sur la porte ontologique du phnomne. La galaxie d'Andromde, par exemple, nous apparat telle qu'elle tait il y a environ deux millions d'annes. Mais sa lumire, durant les deux millions d'annes qu'elle a mis venir jusqu' nous, n'a jamais cess d'tre prsente, en aucun point de son parcours : les toiles qui la composent n'ont cess de se consumer au prsent, leur lumire n'a cess de se dplacer au prsent ( quelque 300 000 km par seconde...), et c'est aussi au prsent que nous la voyons ! La Relativit n'y change rien, et d'ailleurs n'est pas directement concerne par ce

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processus. Que la vitesse de la lumire soit finie, on le savait dj au XIXe sicle ; et qu'elle soit en outre invariante, ce qu'ajoute la Relativit, ce n'est pas essentiel pour le problme qui nous occupe. Ce que la physique nous apprend, en l'occurrence, c'est simplement que ces trois prsents ne sont pas simultans, ni ne peuvent l'tre (puisque la vitesse de la lumire n'est pas infinie), et qu'en consquence nous n'avons jamais vu ni ne verrons jamais une toile telle qu'elle est l-bas et maintenant, mais seulement Epicure le savait dj telle qu'elle apparat ici et maintenant. Il est donc vrai, du moins cela peut se dire ainsi, qu'il y a en quelque sorte irruption d'un pass (celui de l'toile) dans un prsent (celui de l'observateur). Cette vrit justifie toutefois deux remarques. La premire, c'est que cette irruption n'a rien d'exceptionnel, sinon par l'chelle des distances, donc des dures, concernes. Si je regarde les toiles avec un ami astronome, cela m'arrive souvent, ni sa silhouette dans la pnombre ni sa voix ne me parviennent non plus instantanment : je ne le vois et ne l'entends jamais tel qu'il est l'instant mme de ma perception, mais toujours (puisque les vitesses du son et de la lumire sont finies) avec un certain dcalage temporel, ce dcalage fut-il en l'occurrence tellement infime qu'il peut tre tenu pour quantit ngligeable. La deuxime remarque, qui m'importe davantage, c'est que ce dcalage, aussi considrable soit-il pour les grandes distances, ne change rien la thse que je

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dfeods : ni mon ami ni moi, ni l'toile ni sa lumire, n'avons pour cela quitt le prsent, fut-ce un seul instant, ni rencontr autre chose que le prsent ! Contrairement ce qu'on dit souvent, ce n'est pas le pass de l'toile que nous voyons, ou du moins ce n'est l qu'une faon trs approximative de parler : ce que nous voyons, c'est le prsent de sa lumire, au moment mme o elle nous atteint. Cet exemple peut bien sr tre gnralis. Regarder le ciel toile, la nuit, ce n'est pas voyager dans le temps, sinon par mtaphore ; c'est contempler l'immensit insondable du prsent (des milliards de galaxies, dont chacune contient des milliards d'toiles...), et c'est ce qui donne raison, je vais y revenir dans un instant, au sentiment d'ternit que ce spectacle, presque invinciblement, suscite en nous. C'est comme un prsent ternel qui nous contient, qui nous apaise, qui nous comble. Pourquoi demander autre chose, quand tout est l ? Immensit du prsent ? Mais vous en parliez tout l'heure, pourrie2-vous m'objecter, comme d'une perle infime... C'est que je la comparais au pass et l'avenir, et que le prsent, face ces deux infinis en puissance (pour l'esprit), est comme une perle en acte, sans paisseur dans le temps, du moins dans ce tempsl, qui n'est rien. Mais la mme perle est immense, peut-tre infinie, dans l'espace ou le prsent (dans l'espace-temps actuel), puisqu'elle est tout. O veux-je en venir ? A ceci que ni les jumeaux de Langevin ni la lumire des toiles n'ont jamais quitt le

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prsent (fut-ce, s'agissant des jumeaux, le prsent hypothtique d'une exprience de pense), et que j'y verrais plutt une confirmation de ce que j'essaie de concevoir. Que le temps soit relatif aux mouvements dans l'espace (Relativit restreinte) ou la prsence de la matire dans l'univers (Relativit gnrale), cela ne saurait faire exister ce qui n'est plus ou pas encore : la Relativit met bien mal l'ide d'un temps universel et absolu, laquelle je ne tiens aucunement, mais nullement celle, que je dfends, d'un temps toujours et partout (mais non partout en mme temps !) prsent. Il en va de mme, soit dit en passant, de la nonsparabilit en physique quantique, telle qu'elle a t vrifie en 1983, Orsay, par la fameuse exprience d'Alain Aspect et de son quipe. Que deux particules ayant interagi tel ou tel moment constituent ds lors, mme si elles sont trs loignes l'une de l'autre, un tout indissociable, cela ne prouve pas que leur pass commun serait encore rel par la suite, ni que leur futur commun, au moment de leur premire interaction, l'tait dj. Quelle que soit l'interprtation physique qu'on donne de ce phnomne (et les physiciens ldessus divergent), force est de penser que l'interaction entre les deux particules n'a eu lieu qu'au prsent, comme leur non-sparabilit n'existe qu'au prsent. Que cette dernire puisse sembler mystrieuse (si l'on y voit une action instantane qui se jouerait des distances ou, cela revient au mme, de la limite objective que reprsente la vitesse finie de la lumire), je l'accorde

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volontiers. Mais, premire remarque, cela ne rfute en rien le matrialisme : supposer mme que ce mystre demeure dfinitivement inclairci (ce qui n'est pas forcment le plus probable), un mystre ne saurait rfuter quoi que ce soit, et surtout pas une pense qui postule, par principe, sa propre finitude. Si la matire est sans esprit, pourquoi faudrait-il que notre esprit puisse la comprendre toute ? Si toute pense est relative un cerveau, comment pourrait-elle atteindre absolument l'absolu ? Matrialisme et scepticisme vont ensemble, je l'ai montr ailleurs1, et c'est en quoi il n'y a rien de choquant, pour un matrialiste, ce que notre pense bute, au bout du compte, sur de l'impensable. J'ajouterai, deuxime remarque, que cette non-sparabilit est moins un mystre , proprement parler, qu'un fait exprimental, que la thorie avait prdit et dont le formalisme quantique rend parfaitement compte : c'est une victoire, bien plus qu'une droute, de la raison humaine ! Enfin, troisime remarque, on ne peut fonder sur la non-sparabilit aucune rfutation, ni mme aucune objection, contre l'exclusive ralit du prsent : d'abord parce que la non-sparabilit remet en cause une certaine conception (scientifique) de la localisation des objets dans l'espace, bien davantage que notre conception (philosophique) du temps ; ensuite, et surtout, parce que nos deux particules, pour indissociables
1. Voir mon article L'me machine ou ce que peut le corps , Valeur et vrit, PUF, 1994, p. 105 129.

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qu'elles soient dsormais, ne sortent pas pour cela du prsent : mme une ventuelle influence instantane n'agirait par dfinition qu'au prsent, et c'est, j'y reviendrai, ce qui s'appelle agir. Au reste ma thse, pour non scientifique qu'elle soit videmment, n'en est pas moins falsifiable : il suffit, pour prouver que j'ai tort, d'attester l'existence qui doit bien tre empiriquement constatable - du pass ou du futur... Faute d'avoir jamais fait cette exprience, faute d'envisager comment on pourrait la faire (puisque le pass n'est pass qu'en tant qu'il n'existe plus, puisque l'avenir n'est venir qu'en tant qu'il n'existe pas encore : s'ils existaient, ils seraient prsents), je me contente d'habiter cela seul, jusqu' preuve du contraire, qui m'est donn. C'est d'ailleurs le plus beau prsent qu'on m'ait jamais fait, puisque c'est le prsent mme.

VII Deuxime thse : le temps, c'est l'ternit. C'est une consquence presque immdiate de la thse prcdente, au point que les deux soient peu prs interchangeables. Disons que celle-ci est comme la version spinoziste de la prcdente, qui en serait la version stocienne. Les deux convergent en ceci : s'il n'y a que le prsent, et si ce prsent dure, il reste toujours prsent.

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C'est ce qu'on appelle l'ternit, non forcment comme dure infinie, nous y reviendrons, mais, c'est le sens le plufr fort du mot, comme prsent demeurant prsent : ce que saint Augustin dsignait comme 1' ternel prsent ou le perptuel aujourd'hui de Dieu1, quoi j'opposerais volontiers l'ternel prsent et le perptuel aujourd'hui de la nature. Certes, cela ne va pas sans changement de la notion, puisque l'ternit semble exclure toute succession, alors que notre prsent, bien plutt, les inclurait toutes. Mais l'ide de succession, au sens o on la prend ordinairement, n'a de sens que pour qui considre deux moments diffrents, lesquels ne sauraient, ici et maintenant, exister ensemble : elle n'a donc de sens que pour l'esprit, et par lui2. Si le pass n'est rien, le prsent ne saurait proprement parler lui

1. Confessions, XI, chap. 11 et 13 ; voir aussi les chap. 29 et 31. 2. Comme l'avait vu Bergson : voir par exemple Dure et simultanit, p. 60-61 {Mlanges, PUF, 1972, p. 101-102). Mme le mathmaticien, s'il fixait son attention sur le temps lui-mme, ncessairement il se reprsenterait de la succession, et par consquent de l'avant et de Faprs, et par consquent un pont entre les deux (sinon il n'y aurait que l'un des deux, pur instantan) ; or, encore une fois, impossible d'imaginer ou de concevoir un trait d'union entre l'avant et l'aprs sans un lment de mmoire et par consquent de conscience. [...] Sans une mmoire lmentaire qui relie les deux instants l'un l'autre, il n'y aura que l'un ou l'autre des deux, instant unique par consquent, pas d'avant et d'aprs, pas de succession, pas de temps. Pas de succession ? Pas de temps ? Je dirais plutt : pas de succession entre un avant et un aprs qu'on supposerait coexister, pas de temps opposant un pass et un futur, mais autosuccession du prsent, qui est le temps mme.

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succder : le prsent ne succde qu' lui-mme, c'est ce qu'on appelle le prsent et c'est en quoi il est ternel. La chose, sans doute, est difficile penser. Qu'est-ce que se succder soi? Qu'est-ce qu'une ternit qui inclut la succession ? Ce serait tellement plus simple de dissocier ces deux ordres, comme faisait Platon, comme faisait Plotin : le temps et la succession d'un ct, l'identit et l'ternit de l'autre... Oui, mais cela suppose qu'il existe autre chose que l'univers (autre chose que tout !) et nous rendrait incapables de penser le prsent tel que nous l'exprimentons : dans son identit successive, dans sa prsence continue. Qu'est-ce qu'une ternit qui inclut la succession ? Autant se demander ce que c'est qu'un prsent qui dure. La rponse, chacun la connat: c'est le prsent mme. Reste le comprendre. J'voquais tout l'heure le prsent de l'horloge, selon Bergson. Ce n'est pas du temps, disait-il, c'est de l'espace, et l'on n'y trouve aucune succession : chaque position des aiguilles existant seule, elle ne saurait succder aux positions prcdentes que pour un esprit qui s'en souvient. Sans mmoire, il n'y aurait qu'un prsent sans pass : chaque position des aiguilles serait comme la premire, puisqu'elle est unique. Comment pourrait-elle succder quoi que ce soit ? On trouve l-dessus chez Descartes, ou plutt chez l'un de ses correspondants, une histoire tonnante. C'est celle que raconte le Pre Bourdin, dans les Septimes objections aux Mditations : J'ai connu une personne

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qui, un jour, comme elle sommeillait, ayant entendu sonner quatre heures, se mit compter ainsi l'horloge : une, une, une, une, Et pour lors l'absurdit qu'elle concevait dans son esprit la fit s'crier : "J e pense que cette horloge est drange, elle a sonn quatre fois une heure !" * Cette folie a sa vrit. Au prsent, chaque coup de l'horloge est comme le premier, et ce un serait l'unique ordinal - qui n'en est plus un - de tout. C'est ce que Francis Wolff, qui cite ce texte, appelle la succession pure , qui, dit-il, ne serait plus du temps2. Mais comment, alors, serait-elle possible ? En quoi serait-elle successive ? Disons que ce que j'appelle le prsent est du ct de cette succession pure, sans mmoire ni projet, comme le perptuel un de la nature. Est-ce du temps ? C'est une question de dfinition. Si l'on veut que le temps inclue un pass et un avenir, alors il suppose en effet la mmoire, donc l'me : c'est donner raison Plotin et Bergson. Mais s'il reste tout entier dans le prsent, ou plutt s'il est le prsent mme, cette succession pure , loin de l'abolir, est son unique ralit. Si le prsent ne succde qu' soi, s'il ne demeure qu' la condition de se supprimer, s'il ne se supprime qu' la condition de demeurer, il est toujours neuf, et cette nouveaut de tout tout est le mode d'tre de sa prsence : c'est toujours maintenant, c'est toujours comme

1. Septimes objections et rponses aux Mditations de Descartes, 2, A.-T, VII, p. 457 (d. Alqui, Garnier, 1967, t. 2, p. 954). 2. Dire le monde, p. 92.

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le premier coup de l'horloge, c'est toujours comme le premier matin du monde, et chaque jour nouveau est comme un nouveau jour. Mais cette succession pure n'en est pas moins successive pour autant. Elle le serait plutt davantage : parce qu'elle ne se camoufle pas derrire la simultanit impossible, sinon dans la mmoire, d'un pass et d'un prsent. Aujourd'hui ne succde hier que pour nous ; dans le monde, aujourd'hui ne succde qu' aujourd'hui. Il n'y en a pas moins succession, puisqu'il y a mouvement, changement, devenir - puisque le prsent ne cesse de se succder soi en se transformant. C'est toujours aujourd'hui, mais ce n'est jamais le mme. C'est toujours maintenant, mais tous les maintenants sont diffrents. Telle est, me semble-t-il, la vrit du temps : la succession pure, sans pass ni futur, le pur prsent du monde, la nouveaut prenne de tout. Que cette succession pure , nous ne puissions la dire commodment que de faon impure (qu'en termes de pass, de prsent et d'avenir), c'est entendu. Le langage est fait pour nous, puisqu'il est fait par nous : il reflte l'tat non du monde mais de l'me, non du prsent mais de la mmoire. C'est pourquoi nous disons que le prsent succde au pass, comme l'avenir succdera au prsent. Cette pense n'est pas une erreur. C'est dire la vrit du temps, tel qu'il apparat la conscience spontane, qui suppose la mmoire. C'est le temps pour nous. Car il est vrai, certes, qu'aujourd'hui succde ce que nous appelons hier, comme le quatrime coup de

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l'Horloge au troisime. L'illusion n'est pas dans la succession; elle est dans l'ide, que nous ajoutons au monde, que cette succession serait l'addition d'un prsent un pass, quand elle n'est que l'addition du prsent lui-mme, c'est--dire sa continuation, sa duration (non un intervalle, ce qu'on entend encore dans dure, mais un acte), ou plus simplement, puisque cela revient au'mme, sa prsence, Qu'on ne puisse penser sans mots, c'est une vidence. Mais cela n'autorise pas confondre l'ordre du rel avec celui du discours. C'est le silence, non le langage, qui est la maison de l'tre : dans le pur prsent, la succession pure. Dire que le prsent et l'ternit ne font qu'un, cela n'empche donc pas qu'on puisse penser un avant et un aprs, du successif, de l'irrversible (par exemple entre la cause et l'effet), du devenir du temps. On sait que la Relativit, contrairement l'ide que s'en fait parfois le grand public, n'y change rien. L'ordre de succession, l'intrieur d'une srie d'vnements (et spcialement dans le cne de lumire d'un vnement donn: l'ensemble des vnements avec lesquels il peut tre en interaction), ne dpend pas de l'observateur (il est le mme, disent les physiciens, dans tous les rfrentiels galilens), si bien que l'ordre chronologique reste, aprs comme avant Einstein, un invariant: c'est ce que signifie, pour les physiciens, l'ide de causalit, et elle continue bien sr de valoir. Soit une srie d'vnements a, b, c. Le temps qui les spare est susceptible de se dila-

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ter en fonction de la vitesse de l'observateur. Mais leur ordre n'en demeure pas moins inchang. Le rythme peut varier, qui dpend videmment des vitesses ; l'harmonie peut varier, qui ne va pas sans simultanit ; mais la mlodie, non. C'est o l'histoire touche l'absolu. C'est o l'absolu est histoire. Nulle part, jamais, les fleuves ne remonteront vers leurs sources, ni les vivants vers leurs anctres, ni aujourd'hui vers hier. Comment serait-ce possible, puisque hier n'est rien, puisque aujourd'hui est tout ? Il y a donc bien succession, devenir, ordre, et ils sont irrversibles. Mais cette succession, ce devenir ou cet ordre n'opposent pas un prsent un pass : ils opposent deux tats du prsent, deux moments du prsent. C'est donc le prsent luimme qui est orient, qui est successif, qui est irrversible, qui devient, c'est le prsent lui-mme qui est temps (ce qu'on appelle la flche du temps n'est pas autre chose que le prsent mme comme flche), qui est tout le temps, et qui est donc l'ternit. L'erreur serait de penser que celle-ci doive tre immuable, comme un Dieu prisonnier de sa perfection. Le prsent de la nature, au contraire, est un perptuel devenir : c'est toujours maintenant, mais c'est toujours diffrent. L'inverse est vrai aussi : c'est toujours diffrent, mais c'est toujours maintenant. C'est en quoi ce devenir, ne cessant de se drouler au prsent, est aussi une perptuelle actualit, toujours changeante, toujours prsente, et c'est la seule ternit qui vaille : celle du devenir et de son perptuel maintenant. Actualisme : mobilisme. tre, c'est deve-

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nir, c'est durer, c'est changer. Heraclite contre Platon. Ce n'est pas le temps qui est l'image mobile de l'ternit * ; c'est l'ternit qui est mobile, et c'est ce qu'on appelle le temps. Cela suscite deux questions. Si c'est l'ternit, en quoi est-ce encore du temps ? Si c'est du temps, en quoi est-ce dj une ternit ? La premire question m'est suggre par une longue lettre de mon collgue Bernard Piettre ( qui on doit un bon Que sais-je ? sur le temps2), dans laquelle il critique mon intervention au colloque Le temps et sa flche de dcembre 1993. Je me permets d'en citer un extrait :

Dire que "c'est le prsent lui-mme qui est orient, qui est succ sify qui est irrversible, que ce qu'on appelle laflchedu temps pas autre chose que le prsent commeflche",c'est prendre, peut-tre, beaucoup de libert avec le sens habituel des mots. On ne peut parler d'irrversibilit qu' propos d'un pass qu'on ne peut faire revenir. Un prsent irrversible est,rigoureusementparlant, un prsent qui ne revient pas. Mais si c'est "toujours aujourd'hui", aujourd'hui revient sans cesse. Qu'on puisse dire que le prsent ne cesse de se succder lui-mme - la rigueur. Mais un tel prsent est
1. Contrairement bien sr ce qu'crivait Platon dans le lime, 37 d Sur Heraclite, voir spcialement les fragments 51 (100), 133 (49 a), 134 (91), 135 (A 6) et 136, avec les commentaires de Marcel Conche (les numros entre parenthses sont ceux de Pd. Diels-Kranz). 2. B. Piettre, Philosophie et science du temps, PUF, coll. Que sais-je ? , 1994.

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tout sauf irrversible. De mme si Ton reconnat que le prsent est flch, c'est qu'il est orient vers un avenir qui sera diffrent de lui, et donc qu'il est appel disparatre tel qu'il est. A moins de dire que la graine d'une plante et la plante ce soit la mme chose, le mme prsent. Que l'toile et le "trou noir" qu'elle est devenue, ce soit la mme chose, le mme prsent... Mais, prcisment, je n'ai jamais dit que ce ft le mme ! Il n'y aurait autrement ni devenir ni temps... S'il y a devenir, et donc s'il y a temps, c'est au contraire parce que deux prsents successifs ne sont jamais identiques. La graine et la plante ne sont donc pas le mme prsent . Il n'en reste pas moins qu'elles n'ont jamais exist l'une et l'autre qu'au prsent, en deux prsents diffrents, et c'est poufquoi d'ailleurs elles ne sauraient exister ensemble. Une graine n'est pas une plante venir (rien ne prouve qu'elle va germer). Une plante n'est pas une graine passe (puisqu'elle est actuellement plante, et que la graine n'est plus). Les jardiniers le savent bien, qui accordent l'une et l'autre, et toujours au prsent, les soins diffrents qu'elles requirent. Mme chose, on l'a compris, pour l'toile et le trou noir : ce n'est pas le mme prsent, mais ce sont deux prsents. Une toile passe n'est pas une toile : c'est un trou noir. Un trou noir venir n'est pas un trou noir : c'est une toile. Mais les deux n'existent qu'au prsent, et c'est la seule faon d'exister. Pourquoi parler de la flche du temps et du prsent comme flche ? Essentiellement pour deux raisons :

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parce qu'il y a devenir, et parce qu'il y a irrversibilit. Le devenir va de soi : on ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve. L'irrversibilit, s'agissant du prsent, semble plus problmatique. Qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire ? Mais Bernard Piettre, pour le problme qu'il soulve, apporte lui-mme un lment de rponse. Un prsent irrversible, crit-il, est, rigoureusement parlant, un prsent qui ne revient pas. Excellente remarque : le prsent ne revient jamais, et c'est trs exactement ce qu'on appelle h fuite (surtout chez les potes) ou laflche(surtout chez les scientifiques) du temps ! Cette flche, d'ailleurs, ne se rduit pas l'irrversibilit de certains phnomnes, qui la suppose. Quand bien mme ma tasse de caf se rchaufferait toute seule (violant ainsi l'irrversibilit des phnomnes thermodynamiques), elle ne pourrait se rchauffer qu'ici et maintenant : ce ne serait pas revenir dans le pass, comme on le croit parfois ; ce serait changer le prsent (qui change de toute faon), et le temps n'en resterait pas moins orient. Qu'un processus soit rversible ou non, cela ne change rien l'orientation du temps, son cours, son flux, ce que j'appellerai, en un sens qui n'est pas celui des physiciens, son irrversibilit essentielle : le fait qu'il ne peut jamais se retourner ou se renverser. Passer un film l'envers, pour reprendre l'exemple traditionnel, et qu'on le puisse (phnomnes rversibles) ou pas (phnomnes irrversibles) sans absurdit, ce n'est pas remonter le temps : le film ne peut tre projet

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 l'envers que parce que le temps, lui, se droule toujours l'endroit , disons dans le mme sens. Inverser, si l'on pouvait, le mouvement des plantes, ce ne serait pas davantage renverser le cours du temps : ce serait inverser une partie de ce qui s'y passe, ce qui suppose que le temps, lui, reste orient dans la mme direction. Mais alors, s'il est orient, dans quel sens l'est-il? Vers le pass ou vers l'avenir ? Car il reste vrai que l'on dispose, pour penser le cours du temps, de deux modles celui de hi fuite, celui de laflche , et que cette asymtrie est la fois tonnante (puisqu'il s'agit du mme temps) et rvlatrice. Parler de la fuite du temps, c'est considrer qu'un vnement est d'abord futur, puis prsent, puis pass : De ce qui n'est pas encore, travers ce qui est sans tendue, comme disait saint Augustin, il court vers ce qui n'est plus. * C'est le point de vue de la conscience nostalgique, fataliste ou superstitieuse : le temps semble s'couler du futur, par quoi tout commence, vers le pass, o tout s'accumule. Parler de h.flchedu temps, au contraire, c'est considrer que le pass a produit le prsent, comme le prsent est en train de produire le futur. C'est le point de vue de la conscience active ou scientifique, ou plutt c'est le point de vue, auquel la conscience peut essayer de se placer, du devenir, de l'enchanement des causes et des actes, du cours rel des vnements : le temps semble ici s'couler du pass, d'o tout vient, vers le futur, o
1. Confessions, XI, 21.

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tput va1. Que ce dernier point de vue soit prfrable, c'est ce que jugeront tous ceux, j'en fais partie, qui prfrent les sciences aux superstitions, le dterminisme au fatalisme, enfin l'action la nostalgie. S'ils ne sont pas quivalents, ces deux points de vue ont pourtant en commun d'tre l'un et l'autre imaginaires : le temps, en ralit, ne va ni du futur au pass ni du pass au futur, puisqu'il reste tout entier dans le prsent qu'il est. Mais alors, si c'est "toujours aujourd'hui", continue Bernard Piettre, aujourd'hui revient sans cesse. Non, bien sr, puisque ce n'est pas le mme aujourd'hui ! Il me semble que je me tiens l au plus prs et de l'exprience commune et de ce que Bernard Piettre appelle le sens habituel des mots. Qui a jamais vcu un jour qui ne fut pas un aujourd'hui ? Qui a jamais vcu deux fois le mme ? Et comment, en franais, appeler autrement ^aujourd'hui ce jour dans lequel nous sommes, qui n'est jamais deux fois le mme et qui est toujours (c'est--dire, tymologiquement, tous les jours) le jour d'hui (c'est--dire, tymologiquement, le jour o l'on est), autrement dit le jour prsent ? Au demeurant, le langage importe moins que la pense. Si le temps est flch, comme disent les physiciens, ce n'est pas parce
1. Ces deux points de vue sont bien prsents par Marc Wet2el, qui souligne juste titre qu'ils sont construits autour de deux couples diffrents : le couple expliquer/prvoir de la version dterministe ou scientifique du temps, d'une part, et d'autre part le couple interprter/justifier de sa version hermneutique ou religieuse {Le temps, Paris, Quintette, 1990, p. 35-37).

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que le prsent serait orient vers un avenir qui sera diffrent de lui , ce qui ne me parat pas pensable sans finalisme, mais au contraire parce qu'il est intrinsquement orient vers le prsent qu'il est en le devenant^ autrement dit parce qu'il ne cesse de (se) changer en devenant, chaque instant, un autre prsent. Le prsent, c'est du moins ce que j'essaie de penser, n'est flch que vers lui-mme : il est la flche et la cible ! C'est pourquoi je disais que la flche du temps n'est pas autre chose que le prsent comme flche : parce que le prsent ne tend que vers lui-mme en train de changer, et parce qu'il n'y a rien d'autre que le prsent. La mme raison suggre qu'il n'y a pas lieu de se scandaliser, d'un point de vue philosophique et contrairement ce que pensait Bergson, de ce que l'irrversibilit puisse scientifiquement apparatre (au niveau macroscopique, o l'entropie, dans un systme isol, ne peut que crotre : la tasse de caf ne se rchauffe jamais toute seule) ou non (au niveau microscopique, o toutes les quations sont rversibles). Les deux points de vue, philosophiquement, pourraient tre justifis. L'un considrerait ce qui change : la flche des vnements, avec ce que cela suppose d'alatoire, donc d'imprvisible et d'irrversible. L'autre, au contraire, ce qui demeure : la cible de l'tre, avec ce que cela suppose d'invariance, de permanence, de pure spatialisation du temps. Dans un cas, tout est historique, et l'histoire ne se rpte jamais. Dans l'autre, la gomtrie suffit tout, et rien ne change. Heraclite ou Parmnide.

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Hegel ou Spinoza. Mais si la flche &r/la cible, comme je le crois, il n'y a plus choisir entre eux, ni peut-tre entre Einstein (pour qui la distinction entre pass, prsent et futur n'est qu'une illusion1) et Prigogine (pour qui l'irrversibilit, donc le temps et sa flche, sont inscrits au cur du rel). Si tout est prsent, on peut dire, au moins philosophiquement, l'un et l'autre : la distinction entre pass, prsent et futur n'est qu'une illusion, puisqu'il n'y a que du prsent, ce qui n'empche pas que l'irrversibilit soit au cur du rel, puisque le prsent change toujours et ne revient jamais. On ne sort pas du prsent (ternit : gomtrie), et c'est ce qui interdit qu'on y retourne jamais (irrversibilit : histoire).
1. Comme l'crivait Einstein le 21 mars 1955, dans une lettre, souvent cite, la famille de son ami Michle Besso, qui venait de mourir. Le contexte dramatique justifie quelque prudence dans l'interprtation. Comme le remarque Etienne Klein, le point de vue d'Einstein sur la question n'a pas toujours t aussi radical (peut-tre voulait-il seulement consoler les proches du dfunt ?), mais il reste qu'il esprait bien liminer la notion d'irrversibilit en ramenant la physique une pure gomtrie, c'est--dire une forme sans histoire {Le temps, p. 38). Mme ce dernier point, d'ailleurs, n'est pas absolument simple : en 1949, lorsque Gdel proposa un modle cosmologique dans lequel il tait possible de voyager dans son propre pass, Einstein le jugea inacceptable : dissocier ainsi le temps personnel du temps cosmique, ce serait renoncer la causalit et donc la rationalit du rel. C'tait tre fidle en profondeur Spinoza, chez qui l'ternit (pour la Nature naturante ) ne saurait abolir la succession (dans la Nature nature ). Sur le rapport d'Einstein Spinoza, dont il s'est toujours senti trs proche, au point de se dire parfois son disciple , voir la monographie de Jacques Merleau-Ponty, Einstein, Flammarion, 1993, rd. coll. Champs , 1995, p. 254 256.

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On dira que l'avenir n'existe pas davantage que le pass, et qu'on se dirige pourtant vers lui... Soit. Mais ce n'est, l encore, qu'une faon de parler ou d'imaginer. En vrit on ne peut pas plus aller dans l'avenir (par exemple en sautant ne fut-ce qu'un millime de seconde) que dans le pass, et pour la mme raison : parce qu'on ne peut jamais quitter le prsent. C'est ce qui justifie l'aphorisme de Lagneau : Le temps, marque de mon impuissance ; l'tendue, de ma puissance. * Dans l'espace on peut choisir sa place. Dans le temps, non : il n'y a pour nous qu'une seule place, qui est le prsent o nous sommes. On ne peut en sortir ni en faisant revenir les secondes ou quelque dure qu'on voudra qui nous sparent du pass, ni en supprimant celles qui nous sparent de l'avenir, ou de tel- avenir. Essayez, pour voir, de passer directement aprs-demain, sans passer par demain. Ce n'est pas plus facile, ni possible, que de revenir hier... Le temps est aussi insuppressible (vers l'avenir) qu'irrversible (vers le pass), ou plutt il est insuppressible dans les deux sens, et c'est, s'agissant du pass, ce que j'appelle son irrversibilit propre. On ne la confondra pas, rptons-le, avec celle de tel ou tel processus qui s'y droule. Que certains phnomnes soient rversibles et d'autres non, cela suppose dans les deux cas que le temps, lui, ne le soit pas. Irrversibilit ontologique, plutt que mathmatique : ce n'est pas la nature des quations qui est en jeu, c'est celle du temps lui1. Clbres leons etfragments, rd. PUF, 1964, p. 121 (fragment 40).

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mme (du prsent). Cette double insuppressibilit, si l'on me permet ce nologisme affreux, est en effet indissociable de son tre actuel : ce sont comme deux limites infranchissables qui le dfinissent comme prsent. Mais ces deux limites ne valent que par rapport au pass et l'avenir; autrement dit que pour la pense. Si l'on considre le prsent en lui-mme, rien ne le limite, puisqu'il est tout et ne cesse de continuer. C'est pourquoi, nouveau, il est insuppressible donc irrversible : on peut, au moins en thorie, le dilater (par la vitesse) ; on ne peut ni le supprimer ni le renverser. Il reste vrai, bien sr, que ce que nous appelons l'avenir (par exemple demain ) sera un jour du prsent (aujourd'hui), ce qui n'est pas vrai du pass. L'irrversibilit du prsent (son insuppressibilit vers le pass) nous parat en cela plus spectaculaire : parce qu'elle nous confronte l'impossible (hier est dfinitivement exclu), quand son insuppressibilit vers l'avenir ne nous voue qu' l'attente (demain n'est pas exclu, il n'est que diffr). Mais il y a devenir dans les deux cas, et il est invincible dans les deux directions. L'attente s'impose nous, s'agissant de l'avenir, avec la mme force que l'irrversibilit s'agissant du pass. C'est le sens du fameux Il faut attendre que le sucre fonde de Bergson1 : on peut acclrer un processus physique (par exemple en remuant la cuillre dans la tasse...), mais non supprimer le moindre des instants qui nous sparent de
1. Voir L'volution cratrice, I, p. 9-10 (d. du Centenaire, p. 502).

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l'avenir. On peut acclrer une action, non sortir du prsent qu'elle suppose ou qu'elle est. C'est pourquoi, pour toujours actuel qu'il soit, le prsent est bien du temps : parce qu'il ne cesse de changer, et de changer de faon la fois irrversible (le pass ne revient jamais) et insuppressible (l'avenir n'est jamais l). On ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve, ni dans le mme prsent. Nul ne peut renverser, en quelque sens du mot que ce soit, le temps : nul ne peut l'arrter, nul ne peut l'abolir, nul ne peut le retourner. Cela donne raison Heraclite : le temps est roi, puisque nul ne peut le vaincre, et cette royaut est comme celle d'un enfant qui joue parce que le prsent est toujours neuf, toujours gratuit, toujours innocent1. Non que le devenir nous veuille du bien ; mais parce qu'il ne veut rien. Non qu'il soit bon, ni mchant : sa cruaut, souvent atroce de notre point de vue, est celle de son indiffrence. C'est quelque chose de l'enfance encore : Cet ge est sans piti... Ni providence, ni finalit, ni prcaution, ni douceur. Rien que le jeu des forces et du hasard. Rien que l'immense univers et la fragilit du vivant. Rien que tout. Comment cela ne nous craserait-il pas, parfois ? Nous sommes dans l'univers comme une fourmi entre les doigts d'un enfant. Cruaut du rel : cruaut de son inconscience.
1. Je pense bien sr au fameux fragment 52 (D. K.) ou 130 (Conche) d'Heraclite : Le temps est un enfant qui joue en dplaant des pions : royaut d'un enfant ! Voir aussi les commentaires de Marcel Conche, p. 446 449 de son dition.

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C'est pourquoi il ne faut jamais adorer le devenir, encore moins en faire un Dieu. Simplement l'accepter, le combattre quand il faut, le transformer quand on peut. C'est lui tre fidle, puisque c'est continuer de lui appartenir. Leons non de pit, malgr les stociens, mais de courage et de misricorde. Pardonner Dieu, disait Alain1. Je dirais plutt, mais l'ide est la mme : pardojiner au rel de n'tre pasDieu. L'affronter, mais sans haine. L'accepter, mais sans fatalisme. L'aimer, mais sans illusions. Qui pourrait en vouloir la mer qui l'engloutit, l'ouragan qui dtruit tout, au soleil qui le brle ? Et quoi bon les adorer, quand ils nous pargnent ou nous comblent ? C'est superstition toujours, dont le contraire est sagesse. Non pas juger, mais connatre. Non pas interprter, mais comprendre. Non pas prier, mais agir. Non pas adorer, mais accepter, contempler, transformer aimer, si l'on peut. Innocence du devenir : innocence du prsent. Si le temps est orient, comme il est en effet, cette orientation reste intrinsque et non finalise. Ce n'est pas un travail, qui poursuivrait un but; c'est un jeu, comme dit Heraclite, qui se suffit de soi. Comment l'univers tendrait-il vers autre chose que lui-mme, puisqu'il est tout ? Comment le temps aurait-il un but ? Ne confondons pas le cours du temps avec je ne sais quelle tlologie. Le temps ne fuit pas dans lepass m ne tend vers
1. Dans la merveilleuse conclusion de son Spinoza, rd. Gallimard, coll. Tel, 1986, p. 115.

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l'avenir: il est en lui-mme et fuite et tendance, mais une fuite vers nulle part, mais une tendance vers rien (ou plutt vers lui-mme : vers tout), et c'est ce qu'on appelle sans finalisme et sans nostalgie le prsent. Mais alors, deuxime question, si c'est du temps et du devenir (du temps, c'est--dire du devenir), en quoi est-ce encore une ternit ? En ceci qu'elle est prsente, toujours prsente, et que tout passe en elle, qui ne passe pas. Ronsard a raison, qui renverse gnialement les illusions de la conscience ordinaire :
Le temps s'en va, le temps s'en va, ma Dame... Las ! le temps non, mais nous nous en allons...

Parce qu'elle retient le pass, la conscience croit rsister au temps, le surmonter, le transcender. Elle doit tre extrieure au temps, croit-elle, puisqu'elle le voit passer : Seule peut dire que "les jours s'en vont" la conscience qui dit "je demeure". l Peut-tre, mais c'est l'inverse qui est vrai. La conscience fait partie du prsent, et passe en lui, qui ne passe pas. La mmoire fait partie du devenir, qui l'emporte et qui finira par l'effacer. J'ai vu rcemment dans un cimetire, grave

1. Nicolas Grimaldi (qui cite, on l'aura reconnu, Le Pont Mirabeau de Guillaume Apollinaire), Ontologie du temps, PUF, 1993, p. 94. Notons que Fauteur pense comme nous que le temps est la ralit mme , mais se refuse le rduire au seul prsent : voir ce propos sa confrence, et notre discussion, dans le Bulletin de la socit franaise de philosophie, Armand Colin, Juillet-septembre 1993, p. 97 126 (Le temps peut-il tre un principe ? ).

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s\jr une tombe, la formule suivante : Le temps passe; le souvenir reste. Qui ne voit qu'on pourrait dire aussi bien, et plus justement, l'inverse : que le souvenir va passer, comme toute conscience, et qu'il ne restera que le temps ? Les jours s'en vont, certes, mais il n'est pas vrai que je demeure : puisque je change, puisque je vieillis, puisque je vais mourir... Supervielle, avec un talent moindre, s'est peut-tre approch plus prs qu'Apollinaire de l'essentiel :
Mmoire, sur obscure et queje vois de face, Autant que le permet une image qui passe,,.

La mmoire passe autant que le reste, le je passe aussi, et tout, sauf le prsent. Le temps demeure, et je m'en vais. Nous sommes les contemporains de l'ternel, toujours ; mais non pas pour toujours. Qu'est-ce autre que vivre ? Ce n'est pas le prsent qui passe en nous ; c'est nous qui passons en lui - et l'oubli l'emportera, au bout du compte, contre la mmoire, comme la nature contre l'homme ou la matire contre l'esprit1. La diffrence, toutefois, n'est significative que pour l'esprit. Quant l'tre, c'est toujours le prsent, c'est toujours l'ternit. Nous n'en sommes spars que par nos regrets ou nos esprances, que par nos angoisses ou nos nostalgies : nous n'en sommes spars, au fond, que par nousmmes. Qui saurait s'en librer serait donc ternel,

1. Voir Marcel Conche, Temps et destin, chap. X et conclusion.

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comme picure, Spinoza ou Wittgenstein l'avaient vu1, ou plutt nous le sommes tous, mais hors d'tat, le plus souvent, de le vivre. Eternels, non pas immortels : la vie, comme l'amour, comme tout, n'est ternelle que tant qu'elle dure. Elle est donc ternelle, puisqu'elle est. Le prsent est notre lot, toujours diffrent, toujours prsent : ce n'est jamais le mme jour, mais c'est toujours aujourd'hui ; ce n'est jamais le mme instant, mais c'est toujours maintenant. Le pass ? L'avenir ? Ce ne sont que les ombres portes du vrai ou de l'imaginaire, sur le prsent de la pense ou du dsir. Mais une ombre n'est rien : il n'y a que la lumire, il n'y a que le prsent. Ni il n'tait ni Une sera, puisqu'il est maintenant.. 2 On s'accorde reconnatre que c'est l- une caractristique de l'ternit3. Mais comment ne pas voir que c'en est une, aussi bien, du prsent ? Le prsent n'tait pas (car alors il ne serait pas du prsent : il serait du pass), il ne sera pas (car alors il ne serait pas du prsent : il serait du futur) : le prsent est, et son tre est toujours au prsent, jamais au pass ou au futur4. C'est ce qu'on
1. picure, Lettre Mnce, 135; Spinoza, thique, V, scolie de la prop. 23 eXpassim ; Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.4311. 2. Comme disait Parmnide, fr. n 8 (trad. M. Conche, p. 127). 3. Tel tait par exemple l'avis de Montaigne ( Apologie de Raimond Sebond , Essais, II, 12, p. 603 de Pd. Villey-Saulnier). Voir aussi les commentaires de Marcel Conche, dans son dition de Parmnide (p. 134 138). 4. Comme l'crit Marcel Conche propos du Il y a de Parmnide (dition cite, p. 138).

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appelle ordinairement l'ternit, et l'on ne se trompe qu'en la cherchant ailleurs ou plus tard. Comment le prsent ferait-il dfaut? Comment l'ternit se ferait-elle attendre ? Tout est l, puisque le prsent est le l de l'tre. Sentimus experimurque nos aeternos esse1.., L'ternit c'est maintenant, et il n'y en a pas d'autre. C'est ce que Christian Bobin appelle le huitime jour de la semaine, qui n'est pas un jour de plus, mais la vrit de tous et le seul rel. La o nous sommes, dans l'instant ternel... 2 Nous sommes dedans, toujours dedans, et o que nous soyons. L'ternit est notre lieu, et le seul. On ne la confondra pas avec la sempiternit ou perptuit. L'ternit n'est pas un temps infini, qui reste incertain et qui serait pour nous mortellement ennuyeux. Une telle confusion donnerait raison Woody Allen : L'ternit c'est long, surtout vers la fin... Au reste ce ne serait que la somme, elle-mme fantomatique, d'un pass et d'un avenir sans existence relle : ce ne serait pas une ternit en acte ; ce ne serait qu'une ternit toujours en puissance, donc en impuissance, ce que Laforgue, pour s'en dsoler, appelait drlement l'ternullit. L'infini nant du pass, augment de l'infini nant de l'avenir, diminu, si l'on peut dire, de l'infiniment petit du maintenant: une ternit de nant ! Dieu ou le prsent nous en prservent ! Ce que
1. Spinoza, Ethique, V, scolie de la proposition 23 ( Nous sentons et exprimentons que nous sommes ternels). 2. Christian Bobin, Le huitime jour de la semaine, Paris, d. Lettres vives, 1986, p. 34.

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j'entends par ternit, c'est tout autre chose : non un temps qui durerait toujours, mais le toujours-prsent de la dure ; non son infinit en puissance, mais sa prennit en acte. La sempiternit est la somme (ncessairement imaginaire) d'un pass infini et d'un avenir infini, auprs desquels le prsent ne serait rien ; l'ternit, la perduration exclusive d'un prsent, qui est tout. On ne confondra pas non plus l'ternit et l'intemporalit. L'ternit n'est pas le contraire du temps car alors elle ne serait pas - mais sa vrit. Il faut ici s'loigner, au moins partiellement, de Spinoza et de Wittgenstein, pour revenir plutt picure ou aux stociens. L'ternit ne peut se dfinir par le temps ni avoir aucune relation au temps , lit-on dans Ythique1. J'en suis d'accord, mais pour une raison qui n'tait sans
1. Ethique, V, scolie de la prop. 23 (trad. Appuhn) ; la mme ide apparaissait dj dans l'explication de la dfinition 8 du livre I. Cela dit, la question des rapports entre le temps, la dure et rternit, chez Spinoza, est moins simple - et moins simplement intemporaliste qu'il n'y parat. Voir ce propos les prcisions et les claircissements de PierreFranois Moreau, dans Spinoza, l'exprience et l'ternit, III, 1, c, PUF, 1994, p. 502 516. L'auteur souligne notamment qu'il y a bien, dans YEthique, une articulation entre l'ternit et la dure (au reste la nature serait autrement impensable) et que ce que nous appelons le temps, comme droulement de la totalit des vnements , n'est pas autre chose, pour Spinoza, que la dure de la Nature totale (p. 504-508). Voir aussi, sur le mme sujet, le livre dj cit de Chantai Jaquet, Sub specie aetemitatis (Etude des concepts de temps, dure et ternit che% Spinoza), spcialement aux p. 160 165 (L'articulation entre l'ternit et la dure), ainsi que la conclusion (p. 199 205).

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doute pas celle de Spinoza: c'est que le temps est l'ternit, et qu'une identit n'a jamais dfini quoi que ce soit ni constitu, proprement parler, une relation. Au reste^ une fois laisses de ct les questions de vocabulaire, la diffrence n'est pas si grande. Si ce que Spinoza appelle le mode infini mdiat est l'ensemble infini de toutes les existences actuelles, ou, ce qui revient au mme, de tous les vnements qui se produisent dans l'univers \ chacune de ces existences comme chacun de ces vnements relve sa faon de l'ternit de ce mode infini : chaque vnement fait partie de ce qu'Alexandre Matheron appelle la totalit ternelle des existences actuelles non ternelles 2, autrement dit de l'histoire de l'univers 3. C'est ce que j'appelle le prsent, mais connu, comme dit Spinoza, sub specie aeternitatif. Cela ne vaut-il que pour la connaissance ? Non pas, puisque celle-ci, alors, ne serait plus vraie. Surtout, la dure et l'ternit ne sont pas des caractristiques extrieures, qui s'ajouteraient l'existence ; elles sont l'existence elle-mme ou sa continuation

1. Ainsi que rcrit Alexandre Matheron, comme toujours trs clairant, dans ses Remarques sur rimmortalit de rame chez Spinoza, Anthropologie et politique auXVIf sicle (tudes sur Spinoza), Vrin, 1986, p. 12. 2. Ibid.t p. 8. 3. Ibid, p. 12. 4. thique, V, prop. 22 et passim. Sur les problmes, qu'on ne peut aborder ici, d'interprtation et de traduction de cette formule, voir Martial Gueroult, Spinoza, t. 2, Appendice n 17, Aubier-Montaigne, 1974, p. 609 615, et Chantai Jaquet, op. cit., p. 109 124.

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indfinie1. De mon point de vue, qui n'est pas spinoziste, il faut en conclure qu'elles sont une dans le prsent. Si l'on entend par ternit, non la dure infinie mais l'intemporalit, alors il a la vie ternelle celui qui vit dans le prsent , crit de son ct Wittgenstein2. C'est opposer ce qui ne doit pas l'tre. Que nous ayons la vie ternelle, au sens de Wittgenstein, j'en suis nouveau d'accord ; que cette ternit ne soit pas une dure infinie, c'est une vidence (car alors nous n'y aurions pas accs) : nous sommes ternels non parce que nous durons toujours, mais parce que nous ne quittons jamais le prsent parce que nous sommes, ici et maintenant, les contemporains de l'ternit. Simplement, et contrairement ce que sugg're Wittgenstein, cela ne nous affranchit en rien du temps, ni ne nous installe dans quelque intemporalit que ce soit. D'ailleurs, que serait une vie intemporelle ? Vivre au prsent, cela n'a jamais empch personne de vieillir, ni de se souvenir, ni de se fatiguer, ni d'attendre... Attendre quoi, demandera-t-on, si l'avenir n'est rien ? Attendre le prsent, et c'est la patience vraie. Il ne s'agit pas de fuir le temps, d'en sortir, de lui rsister... Il s'agit de l'habiter dans sa vrit, dans sa prsence, et c'est l'ternit mme.
1. thique, I, df. 8, et II, df. 5. 2. Tractatus logico-philosophicus, 6. 4311 (trad. G.-G. Granger, Gallimard, 1993). Voir aussi ses Carnets, en date du 8 juillet 1916 (trad. G.-G. Granger, Gallimard, 1971, p. 142).

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De l une spiritualit bien singulire, parce que sans promesse et sans esprance. Quoi de plus absurde que d'esprer l'ternit, si nous y sommes dj ? Et quelle autre ternit qu'au prsent ? Nous sentons et exprimentons que nous sommes ternels , disait juste titre Spinoza1, et non pas que nous le serons. La sagesse est cette exprience, ici et maintenant, pour autant que nous en sommes capables. Mysticisme ? Si l'on veut. Mais c'est un mysticisme sans promesse et sans foi, comme on voit en Orient ou, nouveau, chez Spinoza : spiritualit de l'immanence plutt que de la transcendance, qui vit l'enstase du prsent plutt que l'extase de la temporalit, la tension de l'action (et la dtente du repos) plutt que la distension de l'esprance, la joie de l'amour plutt que l'insatisfaction du manque, la paix du prsent plutt que l'angoisse de l'avenir, enfin l'attention et l'accueil plutt que l'attente ou le souci... La foi ? L'esprance ? A quoi bon, puisque tout est prsent ? Nous sommes en Dieu, et c'est pourquoi il n'y a

1. Ou du moins ses traducteurs franais, pour rendre, lgitimement, rinfinitif latin (esse) qu'utilise Spinoza : thique, V, scolie de la prop. 23. Comme le souligne Pierre Macherey, L'ternit laquelle l'me accde par cette exprience est une ternit prsente, prouve non sous la forme d'une rminiscence ou d'une esprance, au pass ou au futur, mais directement, travers la saisie adquate de son objet. [...] L'exprience de l'ternit laquelle nous donnent accs les yeux de l'me a dnou toute relation avec l'imagination, qui seule nous fait considrer les choses comme passes ou futures, comme possibles ou comme contingentes {Introduction /'thique de Spinoza, t. 5, PUF, 1994, p. 132).

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pas de Dieu. Nous sommes dans l'ternel, et c'est pourquoi il est vain de l'attendre. Est-ce alors la mme ternit, en diffrents points de l'espace ? C'est la mme sans doute, puisque c'est le prsent ; et ce n'est pas la mme, puisqu'il y a des prsents, qui ne sauraient tre toujours, ni tous, ni absolument simultans. C'est peut-tre pourquoi il y a du temps : parce que tout ne saurait se passer la fois1, ou, ce qui peut revenir au mme, parce que l'ternit ne saurait, Relativit oblige, tre tout entire ou partout simultane soi. Actualisme : pluralisme. Tout est actuel, mais cette actualit de tout ne saurait tre absolument une ni uniment absolue. Adieu Platon ! Adieu Plotin ! L'Un n'est pas, ne peut pas tre : si tout est dans le temps, tout est multiple. Adieu, mme, un certain Parmnide : l'tre n'tait ni ne sera, puisqu'il est maintenant , certes, mais point tout la fois, un, d'un seul tenant 2. L'tre n'est pas un : l'Un n'est pas. Actua-

1. E. Klein signale que certains ont pu identifier le temps comme le moyen astucieux qu'aurait trouv la nature pour que tout ne se passe pas d'un seul coup (art. cit, p. 203 ; voir aussi, du mme auteur, Le temps, Flammarion, coll. Dominos , 1995, p. 74). 2. Contrairement ce que pensait Parmnide, fr. VIII, vers 5-6, que je cite ici d'aprs la traduction de M. Conche, Vivre et philosopher, PUF, 1992, p. 161. Dans son dition de Parmnide, M. Conche retiendra une traduction quelque peu diffrente : Ni il n'tait une fois, ni il ne sera, puisqu'il est maintenant, tout entier ensemble, un, continu (p. 127). Quant J.-P. Dumont, dans la Pliade, il propose la traduction suivante : Et jamais il ne fut, et jamais ne sera, puisqu'au prsent il est, tout entier la fois, un et continu {Lesprsocratiques, p. 261).

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lisme : atomisme. Dmocrite contre Parmnide, puis contre lui-mme (l'atome non plus n'est pas un). Si tout est actuel, tout est multiple : l'ternit n'existe que dans la pluralit irrductible et indfinie des prsents. Est-ce encore une ternit ? Oui, sans doute, puisque, o qu'on se situe et quelque moment que ce soit, il n'y a jamais que du prsent (puisque le prsent est le seul il y a de^'tre), que rien ne jouxte ou que rien n'accompagne qu'un autre prsent, ou d'autres prsents, et ainsi l'infini. Rien n'interdit ds lors, au moins philosophiquement, de considrer la totalit de ces prsents de l'univers, et de les penser ensemble comme le temps mme ( le temps pris tout d'une pice en entier est le mme , disait Aristote1), comme le prsent mme ( le temps tout entier est prsent , disaient les stociens2) : comme l'ternit mme, multiple et une toujours, actuelle et changeante toujours ! Cela rejoint ce que nos physiciens appellent le temps cosmique^ qui, pour tre relatif ( l'espace, la matire : c'est ce qui le distingue du temps absolu de Newton), n'en est pas moins universel3. C'est ce qui permet de
1. Physique, IV, 11, 219 9. 2. Apollodore, cit par V. Goldschmidt, Le systme stocien..., p. 43 et 198. 3. Le temps cosmique est celui qui vaudrait pour l'ensemble de runivers. On peut le dfinir selon plusieurs modles diffrents, dits de big bang, par exemple ceux de Friedman et Lematre. Ce sont des modles cosmologiques fonds sur la Relativit gnrale, au sein desquels on peut concevoir un temps cosmique li l'expansion de l'univers : en chaque point de l'univers, il peut y avoir des observateurs qui auraient bien le

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penser quelque chose comme l'histoire de l'univers, depuis un ventuel big bang jusqu' nous, et nul n'ignore que c'est aujourd'hui une partie essentielle de la physique. Or dans cette histoire, et en tout point de l'univers, rien ne s'est jamais pass qu'au prsent : rien ne s'est jamais pass que le prsent mme. C'est o l'on retrouve l'ternit, ou plutt c'est ce qui interdit qu'on l'ait jamais quitte. Le pass n'a jamais ///; l'avenir ne sera jamais. Depuis le dbut du temps, si dbut il y eut, jusqu' la fin du temps, s'il doit y en avoir une, il n'y eut et il n'y aura que le prsent, il n'y eut et il n'y aura qu'un trs long et trs insistant et fut-il irrductiblement multiple maintenant

VIII Qu'est-ce qui insiste ainsi ? Le rel : l'tre mme. C'est la troisime thse que j'annonais : le temps, c'est l'tre. Qu'est-ce qui pourrait changer, qu'est-ce qui pourrait durer, si rien n'tait ? Et comment le temps
mme temps (ce qui signifie que, si ces observateurs ont synchronis leurs montres, celles-ci resteront synchrones tout au long de rvolution cosmique), ds lors qu'ils ne sont soumis aucune acclration ni aucun effet gravitationnel les uns par rapport aux autres (on les dit pour cela en chute libre ). Voir ce propos la communication de Marc Lachize-Rey, A la recherche du temps cosmique , dans Le temps et saflche,p. 81 et s. (spcialement p. 86 89), ainsi que l'ouvrage dj cit d'Etienne Klein, Le temps, p. 52-53.

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serait-il autre chose que la duratio, comme disait Spinoza, de ce qui est ? Ou bien le temps n'est qu'un tre de raison, une abstraction que nous forgeons en comparant des dures diffrentes1, ou bien il est la dure mme de ce qui est et change2 : le temps, s'il est, ne peut tre que le devenir. On dira qu'il n'y aurait pas de devenir s'il n'y avait pas de temps... Sans doute, mais non pas parce que le temps serait la condition du devenir : parce qu'il est,
1. Comme le pensait Spinoza : Pour dterminer la dure (duratio), nous la comparons la dure des choses qui ont un mouvement invariable et dtermin, et cette comparaison s'appelle le temps. Ainsi le temps n'est pas une affection des choses, mais seulement un simple mode de penser ou, comme nous l'avons dit dj, un tre de raison : c'est un mode de penser servant l'explication de la dure {Penses mtaphysiques, I, 4, p. 350 de l'd. Appuhn ; voir aussi la Lettre 12). On en conclut souvent que le temps, chez Spinoza, ne serait rien : que le spinozisme serait une philosophie de l'immobile et de l'atemporel. C'est oublier que la dure, elle, est une ralit effective, ou plutt qu'elle est en tout cas au niveau des modes la ralit mme : voir ce propos Penses mtaphysiques, I, 4, et Ethique, II, df. 5, et III, prop. 7, 8 et dmonstrations. Au reste, la pense de Spinoza ne fait ici que prolonger, dans une autre problmatique, celle de Descartes : Principes de la philosophie, I, 57, A.-T., p. 49-50 (p. 126 de l'd. Alqui, t. 3). Sur le temps et la dure chez Spinoza, on lira avec profit le livre dj cit de Chantai Jaquet, spcialement aux p. 145 149 ( L'essence de la dure ) et 155 160 ( Le statut du temps ). 2. Laquelle dure, rappelons-le, est dfinie par Spinoza comme une continuation indfinie de l'existence {Ethique, II, df. 5). Comme le remarque Martial Gueroult, la dure, chez Spinoza, n'est rien d'autre que l'existence mme de la chose en tant qu'elle s'affirme avec persvrance {Spinoza, t. 2, Aubier-Montaigne, 1974, p. 613). La dure d'une chose, crit encore Gueroult, n'est pas un aspect de son tre, mais l'tre mme de son existence (ibid.).

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bien plutt, le devenir lui-mme. On peut, si l'on veut, distinguer avec Spinoza le temps, comme abstraction ou comme outil (le temps mathmatique : celui qui se mesure, se divise ou s'additionne), de la dure concrte (le prsent indivisible, qui ne s'ajoute qu' soi). Mais alors il faut dire, d'un point de vue ontologique, que le temps n'a pas d'existence indpendamment de la dure, pas plus que la dure indpendamment de ce qui dure. Rien n'existe que l'tre, qui dure et qui change : rien n'existe que le devenir. C'est o Heraclite et Parmnide pourraient se rconcilier peut-tre, comme Hegel et Spinoza, ou du moins o l'on pourrait les utiliser les uns et les autres. L'tre et le devenir ne sont pas deux contraires, ou ces contraires sont un dans le rel, autrement dit" dans la nature (Spinoza) ou l'histoire (Hegel), dans le perptuel coulement de tout (Heraclite) comme dans le perptuel prsent du ily a il y a de l'tre, il y a du devenir ou de la Prsence (Parmnide)1. Le temps, c'est le devenir en train de
1. Je reprends ici des expressions que Marcel Conche utilise propos de Parmnide : voir Vivre etphilosopher, PUF, 1992, p. 160 169, et sa Prface au livre de Catherine Collobert, L'tre de Parmnide ou le refus du temps, Kim, 1993. Depuis la premire version de ce texte, cette interprtation a t reprise et dveloppe dans son dition de Parmnide, PUF, 1996. Sur le temps chez Hegel (et outre les 257 259 de VEncyclopdie), voir la belle tude de Koyr, Hegel Ina , dans les Etudes d'histoire de la pense philosophique, Gallimard, coll. Tel, 1971, p. 147 189, ainsi que ce qu'crivait Marcel Conche dans Temps et destin, chap. XII, p. 102 105. Sur l'identit du temps et du devenir, voir ce que j'crivais dans Vivre, chap. 5, aux p. 205-207 et 268-277.

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devenir : c'est donc le prsent du rel, et le rel luimme. Il me semble que les scientifiques, aujourd'hui, vont plutt dans ce sens. L o Newton (et mme Einstein jusqu'en 1906 : au moment de la Relativit restreinte) faisait du temps (ou de l'espace-temps) un cadre neutre, indpendant de son contenu et de ce qui s'y passe, la physique contemporaine tend au contraire considrer l'espace et le temps comme des quantits dynamiques, indissociables de l'univers et des vnements qui s'y droulent ou plutt qui le constituent. L'espace-temps, dans la Relativit gnrale, n'est pas le simple contenant des tres ou des vnements ; ce sont eux qui dterminent sa forme (sa courbure), sa structure (sa mtrique ), son tre (par quoi il se distingue du vide absolu, qui ne serait rien)1. Je ne m'attarde pas sur cet aspect, o je n'ai aucune comptence particulire. J'enregistre simplement qu'il n'y a pas, sur cette ques-

1. Voir par exemple Stephen Hawking, Une brve histoire du temps, chap. 2, trad. franc., rd. Champs-Flammarion, 1991, p. 54-55 ; Hya Prigogine et Isabelle Stengers, Entre le temps et l'ternit, rd. ChampsFlammarion, 1992 ; Gilles Cohen-Tannoudji et Michel Spiro, La matireespace-temps, Fayard, 1986. On pourra consulter aussi La nature de l'espace et du temps, de Stephen Hawking et Roger Penrose, trad. franc., Gallimard, 1997. Ce dernier ouvrage est trs difficile, et parfois impntrable, pour un non-physicien ; mais, outre le fait qu'il est prcd d'une longue et belle prface de Marc Lachize-Rey, il comporte aussi de nombreux passages la fois accessibles et suggestifs, qui donnent une ide de ce qu'est la physique avant d'arriver dans les manuels scolaires - quand elle est en train de se faire...

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tion, contradiction entre ce que les scientifiques nous disent et ce que j'essaie philosophiquement de penser : que le rel n'est pas dans le temps, mais le temps mme. Encore faut-il que le rel dure, qu'il persvre dans l'tre, comme dit Spinoza, qu'il rsiste l'annihilation perptuelle de tout, qu'il subsiste, qu'il persiste qu'il insiste. Je choisis ce mot d'insistance dessein, pour l'opposer l'existence, dont on nous rebat les oreilles depuis un demi-sicle. Qu'est-ce qu'exister, pour la plupart des philosophes contemporains ? C'est tre hors de soi, toujours en-avant-de-soi, comme dit Heidegger, toujours jet (dans le monde) et se projetant (dans l'avenir), toujours transcendant son propre tre, et tout tre, dans la conscience qu'on en prend, toujours autre qu'on n'est (Sartre), toujours libre, toujours soucieux, toujours anxieux, toujours hant par le nant, toujours tourn vers la mort, toujours tlologiquement orient vers l'avenir. En ce sens, il n'y a que l'homme qui existe vritablement, et vous m'accorderez que cela rduit la porte de la notion. Qu'est-ce qu'un homme dans l'immense univers ? Ce que j'entends par insistance, au contraire, serait plutt le propre de tout tre, conscient ou non, vivant ou non : insister, en ce sens que suggre l'tymologie, c'est tre-dans (dans quoi ? dans l'tre, dans le prsent, dans tout) et s'y maintenir, c'est s'efforcer, c'est persvrer, c'est rsister, et ce toujours l'intrieur d'autre chose qui nous contient, qui est l'espace, qui est le temps, qui est le monde, toujours immanent, toujours dpendant, et sans qu'on puisse

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jamais s'arracher ce prsent que l'on est, que l'on fait tre (pour autant qu'on agit) et qui nous fait (pour autant qu'on subit, et bien sr on subit d'abord et davantage). L'insistance, c'est donc la vrit de l'existence, pour tout tre, et pour l'homme mme ds qu'il se dbarrasse des illusions finalistes, spiritualistes ou anthropocentriques qu'il se fait sur lui-mme. Adieu l'existentialisme! Aucun projet n'chappe au prsent, aucune, transcendance n'chappe l'immanence, aucune libert n'chappe au rel. L'homme n'est pas un empire dans un empire, ni un nant dans l'tre. Il est ce qu'il est, il fait ce qu'il fait : il n'chappe ni au principe d'identit, ni au principe de raison. L'essence prcde l'existence, ou plutt rien n'existe que ce qui est (essence et existence, dans le prsent de l'tre, sont bien sr confondues), et c'est pourquoi exister, c'est insister : parce que c'est continuer d'tre et d'agir. Cela vaut pour l'homme comme pour tout tre physique, c'est-dire pour tout tre. Uinsistantialisme, si vous me passez le mot, n'est pas un humanisme, ou ce n'est pas d'abord un humanisme : c'est d'abord un naturalisme, c'est d'abord une pense de l'tre, de la puissance, du devenir, et ce n'est que secondairement que nous pourrons, si nous le voulons, y trouver des raisons humaines de vivre et de lutter. Cette insistance de l'tre, ce n'est pas moi qui l'invente ou la dcouvre. Elle traverse, sous d'autres noms, toute l'histoire de la philosophie, ou du moins tout un pan de cette histoire ; c'est le tonos des anciens stociens, c'est la

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force en action d'picure ou de Lucrce (energeia, vis, clinamen...)y c'est le conatus de Hobbes ou de Spinoza, c'est mme peu ou prou - si on les dbarrasse de leurs oripeaux vitalistes - le vouloir vivre de Schopenhauer ou la volont de puissance de Nietzsche : non pas l'effort pour tre, mais l'tre mme comme effort ou comme force, non pas l'tre en puissance mais la puissance de l'tre, mais la puissance en acte ce qu'on peut appeler aussi l'nergie , par quoi ce qui est continue d'tre, autant qu'il peut, par quoi l'tre insiste^ en effet, et n'est pas autre chose, en chaque point de l'espace-temps, que la multiplicit indfinie de ces insistances. Insistance, ou rsistance ? Les deux mots me conviennent. tre, c'est toujours la fois s'efforcer d'tre (insister) et s'opposer (rsister). Cela tient la multiplicit mme du rel, sa conflictualit - tout est forces et rapports de forces , et c'est ce qu'on lit, l encore, chez Spinoza : Il n'est donn dans la nature aucune chose singulire qu'il n'en soit donn une autre plus puissante et plus forte. Mais, si une chose quelconque est donne, une autre plus puissante, par laquelle la premire peut tre dtruite, est donne. 1 C'est pourquoi la puissance d'exister qu'est le conatus^ en tout tre fini, est aussi puissance de rsistance. On a fait rcemment, l-dessus, une thse magistrale : j'y renvoie2. Mais cela va plus loin que l'histoire de la phi1. thique, IV, axiome. 2. Laurent Bove, La stratgie du conatus, Affirmation et rsistance cbe% Spinoza, Paris, Vrin, 1996.

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loso^hie. Je me souviens d'une promenade avec mon meilleur ami, il y a plusieurs annes, quelque part en Haute-Loire, vers le sommet du mont Mezenc : paysage dsol et grandiose, tout de landes et de pierres, sous un vent ternel... Soudain, presque sur la crte, un arbuste, tout seul, tordu par le vent, rabougri, misrable, hroque... Tout de mme, me dit mon ami, la vie insiste ! La remarque, dans son esprit, tait plutt d'inspiration bergsonienne : dans cette insistance du vivant, il voyait une espce d'exception, qu'il opposait mon matrialisme... J'y voyais plutt une rgle, qui l'illustrait. Je lui montrai la montagne, la valle, l'immense paysage... La vie insiste parce que l'tre insiste. Il n'y a pas de philosophie absolue : nul ne philosophe qu' partir de ce qu'il est, de ce qu'il voit ou croit voir, de ce qu'il sent ou ressent... Pour ma part, je suis plus sensible la continuit : l'exception de la vie m'a toujours sembl confirmer la rgle de l'tre, qui est de puissance, d'effort, d'insistance, en effet, et cela me fit, grce cet ami, une nouvelle traduction pour le conatus spinoziste... La vie insiste, l'tre insiste, et c'est pourquoi au fond il y a encore quelque chose plutt que rien. Cela n'explique pas l'origine de l'tre, j'y reviendrai, mais sa persistance, donc sa dure, donc le temps : l'tre dure parce que l'tre est puissance, force, nergie, parce que tout tre insiste et rsiste ! Cela vaut, entre autres choses, pour les humains. Nous insistons, nous aussi, y compris consciemment, y compris volontairement, nous rsistons, et c'est pour

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l'homme ce qui s'appelle vivre. Le dur dsir de durer.,. Vivre, c'est toujours faire l'effort de vivre, et c'est pourquoi nous avons moins besoin de transcendance que de courage. Mais pourquoi affirmer que le temps c'est l'tre ? Par transitivit : parce que le temps c'est le prsent (cette troisime thse rsulte en cela, elle aussi, de la premire), et parce que le prsent c'est l'tre. Rien n'est prsent que ce qui est, rien n'est que ce qui est prsent. Comment autrement ? Prsence de rien, c'est absence ; prsence de quelque chose, c'est tre. Il faut lever ici l'interdit heideggrien, se librer du souci et de l'angoisse, pour revenir enfin aux Grecs, Yousia comme prsence et la parousie du monde : tre c'est tre prsent, et il n'y a rien d'autre. Primat du prsent, donc, et non de l'avenir : primat du temps et non de la temporalit, primat de l'insistance et non de l'existence, primat du dsir et non de l'angoisse, primat du monde et non du nant - tre-pour-la-vie et non pas tre-pourla-mort1 ! Le temps n'est pas le Dasein, si l'on entend

1. Ce qui revient retourner plusieurs des thses principales de Heidegger : cf. tre et temps, spcialement aux 6, 41, 53, 65 et 79-83. La lecture du grand livre de Heidegger pose, en franais, un problme agaant : la seule traduction disponible dans le commerce (celle de F. Vezin, chez Gallimard, 1986) est peu prs illisible ; la seule traduction utilisable (celle d'E. Martineau, chez Authentica, 1985) n'a jamais t disponible dans le commerce... Les lecteurs qui n'ont pas la chance de la possder et qui n'auront pas le courage d'aller la consulter en bibliothque pourront se consoler en lisant la confrence de 1962 (Temps et tre, dans Ques-

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par l le seul existant humain (la temporalit est le Dasein, mais la temporalit n'est pas le temps : c'est sa rtention-protention-ngation) ; le temps est l'tre, en tant qu'il est prsent : le temps est l'tant. C'est d'ailleurs pourquoi l'on peut dire que le temps n'est rien, puisqu'il n'est rien d'autre, ni rien de plus, que ce qui est: il n'est rien, puisqu'il est tout. Le temps n'existe pas par lui-mme, crivait dj Lucrce, mais c'est des vnements eux-mmes que dcoule le sentiment de ce qui s'est accompli dans le pass, de ce qui est prsent, de ce qui viendra par la suite ; et personne, il faut le reconnatre, n'a le sentiment du temps en soi, considr en dehors du mouvement des choses et de leur paisible repos. * Cela rejoint la fameuse dfinition picurienne, comme quoi le temps est l'accident des accidents 2 ou (Lucrce, en latin, crit venta) des vnements. Remarquons pourtant qu'une telle dfinition ne vaut que pour le laps de temps, non pour le temps (le prsent) lui-mme. Si l'on entend par
tions IV, Gallimard, 1976), dont le contenu est trs diffrent, ainsi que l'excellent petit livre de Franoise Dastur, Heidegger et la question du temps, PUF, coll. Philosophies , 1990. 1. De rerum natura (que je cite d'aprs la traduction Ernout, qu'il m'arrive parfois de modifier, Les Belles Lettres , 1968), I, 459-463. La fin de la phrase (ab rerum motuplacidaque quite) est importante parce qu'elle indique que, pour les picuriens, l'immobilit, non moins que le mouvement, suppose le temps et contribue en donner l'ide. 2. D'aprs les tmoignages de Sextus Empiricus et Aetios, cits par Solovine, Epicure, Doctrines et maximes, Hermann, 1965, p. 142, et Conche, Epicure, Lettres et maximes, rd. PUF, 1987, p. 172.

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accident une qualit provisoire, comme fait picure, et par propre une qualit permanente, alors il faut dire que tout laps de temps est par dfinition accidentel \ par exemple si je suis assis, il s'agit l pour moi d'un accident (puisque je ne le suis pas toujours) ; que cette position se prolonge plus ou moins longtemps, cela constitue un accident de ce premier accident1. Mais il n'en va pas de mme pour le prsent, qui est une qualit permanente de l'tre : le prsent est le propre des atomes et du vide (lesquels sont ternels) et de tout (puisque la nature n'est qu'atomes et vide). Les deux matrialismes picurien et stocien, si diffrents, si opposs tant d'gards, ont pourtant en commun d'tre deux actualismes, et cela en dit long sur le matrialisme. Etre, pour picurfe aussi, c'est tre prsent : le prsent est le propre de l'tre, et mme (par le vide) du non-tre. C'est ce qu'picure n'a jamais dit? J'en conviens, du moins dans les textes de lui, bien peu nombreux, qui nous sont parvenus. Il faut donc le dire sa place. Les atomes se meuvent continment durant l'ternit , crivait-il2 ; cela n'a de sens qu' les supposer toujours prsents, ce qui d'ailleurs (puisqu'ils sont indestructibles) fait partie de leur dfinition. Cette ternit n'est pas autre chose que le temps, ni autre chose que l'tre : elle est la vrit de celui-l (qu'il

1. Voir J. Brun, L'picurisme, PUF, coll. Que sais-je?, rd. 1969, p. 67. 2. Lettre Hrodote, 43 (trad. M. Conche).

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n'existe qu'au prsent) et la prsence de celui-ci (qui est le prsent mme). Au reste, peu importent les doctrines. On pourrait dire la mme chose aussi bien, et peut-tre mieux, dans le cadre du stocisme : il faut alors distinguer le temps incorporel (le temps-tf?//), qui est la somme indfinie d'un pass et d'un avenir, et le temps corporel (le tzmps-cbronos), qui est le temps rel, et la ralit mme. Quant Yain, le prsent n'est rien, puisqu'il peut toujours tre divis en pass et en avenir, qui ne sont pas. Quant au chronos, au contraire, le prsent est tout : c'est le prsent du monde, corporel et fini comme lui, qui n'est pas autre chose que la prsence des corps1. Le temps-tffo, c'est ce que j'appelais plus haut la sempiternit (l'ternullitde Laforgue). Le temps-chronos, c'est ce que j'appelle l'ternit : c'est le toujours-prsent de l'tre, et l'tre de la prsence. C'est ce qui donne son sens la fameuse mtaphore de Marc Aurle : Le temps est un fleuve fait d'vnements... 2 Non que le temps charrie les vnements

1. Sur tout cela, qu'on ne peut ici qu'esquisser, voir le grand livre de Victor Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, spcialement aux p. 30 45. Voir aussi E. Brhier, La thorie des incorporels dans l'ancien stocism Paris, Vrin, rd. 1982, chap. IV, ainsi que les remarques suggestives de Gilles Deleuze, dans Logique du sens (spcialement la 23e srie : De YAin ). 2. Penses, IV, 43 (trad. Brhier, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, Les stociens, p. 1166). La mtaphore est vraisemblablement d'origine hraclitenne : c'est une reprise du fameux Panta rhei ( tout coule ) et du non moins fameuxfleuvedans lequel nul ne peut se baigner deux fois. Ce fleuve tait bien, pour Heraclite, celui des vnements ou des tres :

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(comme si un fleuve charriait son eau !), mais parce qu'il est les vnements eux-mmes, dans leur cours, dans leur devenir ou, comme dit encore Marc Aurle, dans leur courant violent1. Quel est le lit de ce fleuve ? L'espace. Quelle est son eau ? Le rel. Le temps n'est pas ce dans quoi tout arrive, mais ce qui arrive, ce qui ne cesse d'arriver, toujours neuf, toujours prsent, toujours changeant. C'est pourquoi le temps dans son ensemble est prsent 2 : parce qu'il n'y a rien d'autre que ce qui est. Imaginons que le temps s'arrte. Que se passerait-il ? Rien, par dfinition, puisque plus rien ne passerait Est-ce dire que tout continuerait? Non plus, puisque toute continuation suppose le temps. Alors un tre immobile," fixe, immuable ? C'est ce qu'on se reprsente spontanment : on imagine toutes les horloges s'arrter, tous les fleuves se figer, tous les mobiles s'immobiliser, enfin tous les corps vivants comme ptrifis... Mais c'est videmment une illusion, puisque l'immobilit elle-mme n'a de ralit que pour autant qu'elle dure. Considrez cet oiseau qui vole, et supprimez le temps. Son vol se fige ? Admettons. Il tombe ? Non,
Comparant les existants au flux d'un fleuve, nous rapporte Platon, Heraclite disait que Ton ne saurait entrer deux fois dans le mme fleuve (Cratyle, 402 a, trad. J.-P. Dumont, Les Prsocratiques, fr. A 6). 1. Ibid. 2. Comme disait Apollodore, cit par V. Goldschmidt, Le systme stoen..., p. 43.

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puisqu'il n'a pas le temps de tomber (tout mouvement, sans le temps, est impossible : cela vaut pour la chute autant que pour le vol). Alors il reste l, en l'air, immobile, comme suspendu en plein vol ? Non plus, puisqu'il n'a pas davantage le temps de rester (l'immobilit, sans le temps, est tout aussi impossible que le mouvement). Alors quoi ? Alors rien : si vous supprimez le temps, tout s'arrte et rien ne demeure, fut-ce l'immobilit elle-mme. Il n'y a plus d'oiseau, ni mme d'absence d'oiseau : il n'y a plus de ilj a, puisqu'il n'y a plus de prsent. Gomme Fcrit Etienne Klein dans une chronique qu'il a consacre ce petit et grand sujet, puisqu'on ne peut exister que dans le temps, l'arrt de celui-ci signifierait l'arrt du prsent, c'est--dire la disparition de tout ce qui existe 1. Si le temps s'arrtait, il n'y aurait plus de mouvement, plus d'immobilit - il n'y aurait plus rien. Cela dit assez, par diffrence, ce qu'est le temps : l'tre mme. Parce que le temps est} Non pas, puisqu'il ne saurait tre seul ni par soi. Mais parce que l'tre dure. C'est ce que signifie le verbe tre : tre, c'est rester prsent durant un certain temps. Et c'est ce que signifie le temps : qu'il n'est pas autre chose que la prsence de l'tre, en tant qu'elle continue, autrement dit que sa dure ou, comme on disait en latin et comme je prf1. La bonne manip de M. Schrdinger , dans La Recherche, n 308, avril 1998, p. 106.

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rerais dire (parce qu'il s'agit non d'un intervalle mais d'une action), que sa duration. C'est la continuation de l'existence, comme disait Spinoza1, et l'on ne saurait exister autrement. Mais alors tre et durer ne peuvent se distinguer que par abstraction. Cette abstraction est ce que nous appelons le temps. Concrtement ? Concrtement, le temps est l'tre mme, en tant qu'il dure. On objectera qu'il ne peut y avoir dure que s'il y a temps. C'est supposer qu'il s'agit de deux ralits diffrentes, dont l'une serait la condition de l'autre. Mais comment, si les deux ne font qu'un ou ne se distinguent que pour la pense ? Si le temps c'est l'tre, le temps n'est pas la condition de la dure : il est la dure ellemme, simplement considre en faisant abstraction de ce qui dure. Or aucune abstraction ne saurait tre la condition du rel. Le temps cosmique ? C'est la dure de l'univers, ou ce n'est rien. L'tre du temps ? C'est la duration de l'tre (le prsent), et c'est pourquoi c'est tout. C'est ce que j'appelle l'tre-temps : l'unit indissociable, au prsent, de l'tre et de sa dure. De l'tre, ou de l'tant ? Cette distinction, que Heidegger a russi imposer, n'a gure de sens au prsent. Autant opposer, l'exemple est aristotlicien avant d'tre
1. Toujours dans sa dfinition, dj cite, de la dure: Ethique, II, df. 5.

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stocien1, le se promener au se promenant, disons la promenade au promeneur, et certes cela peut s'avrer lgitime du point de vue de la temporalit (puisque le promeneur ne se promne pas toujours, puisque ce n'est pas toujours ce promeneur-l qui se promne), mais ne saurait abolir, au prsent, leur identit en acte (le sepromener VL'est pas autre chose, au prsent, que le sepromenant, ni la promenade actuelle autre chose que le promeneur en train de se promener...). Il n'y a pas de diffrence ontologique (pas de diffrence entre l'tre et l'tant : il n'y a de diffrences cp?entre les tants), et cette in-diffrence ontologique dit la vrit du prsent : qu'il est l'identit soi du rel - l'identit de l'tre et de l'tant. L'tant n'est pas autre chose que l'tre, ni son masque, ni sa dchance, ni son retrait : il est l'tre en train d'tre, c'est ce que signifie le participe prsent, c'est ce que signifie le temps, et c'est l'tre mme. La prsence de l'tre est l'tre de sa prsence.

IX Mais qu'est-ce qui est? A cette question, la conscience n'a aucun moyen de rpondre, sinon par la

1. Aristote, Mtaphysique, Z, 1, 1028 a 20-26. Pour les stociens, voir par exemple Arius Didyme, 26, SVF, II, 509, cit par V. Goldschmidt, Le systme stocien.,., p. 31 (voir aussi les p. 23, 34, 40, 53 et 108).

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connaissance - toujours approximative, toujours historique - qu'elle peut extraire de l'exprience ou, mieux encore, qu'elle peut laborer partir de l'exprimentation. La question Qu'est-ce que l'tre ? est mtaphysique. Cela dit sa grandeur, sa ncessit, mais ne nous autorise pas oublier ce qui est (les tants, dirait Heidegger), ni par consquent la physique. C'est ce qui nous amne ma quatrime thse : le temps, c'est la matire. Elle rsulte elle aussi de la premire ; mais on ne peut le montrer qu' la condition d'lucider quelque peu cette notion philosophique de matire - ce qui suppose un dtour par son contraire, qui est l'esprit. Qui tes-vous ? A cette question, on ne rpond pas valablement, certes, en montrant son corps. Quant dire son nom, cela ne rpond la question que pour autant qu'un nom dise quelque chose, ce qui y compris quand ce nom est clbre ne fait gure. Dire qui je suis, si je voulais le faire en vrit, ce serait plutt raconter ma vie : je suis ce que j'ai t, ce qui m'est arriv, ce que j'ai fait, ce que je suis devenu,^ suis t, comme disait Sartre, ce qui veut dire que je suis mon pass, certains gards, davantage que mon prsent. Cela est vrai pour la conscience ou, en gnral, pour le psychisme. L'esprit c'est la mmoire , disait saint Augustin avant Bergson1, et peu importe ici qu'elle soit totale1. Saint Augustin, Confessions, X, 14 (voir aussi X, 16 : C'est moi qui me souviens, et moi, c'est mon esprit ) ; Bergson, Matire et mmoire, chap. III et Conclusion (spcialement p. 270-271).

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ment consciente ou, comme c'est plus vraisemblable, partiellement inconsciente. L'important, pour ce qui nous occupe, c'est de bien voir que je ne suis mon pass que pour autant que mon pass est : tre t , ce n'est pas la mme chose qu'avoir t et ne plus tre ! Or ce pass, s'il est, et pour autant qu'il est, reste soumis aux conditions gnrales de l'tant : il ne peut tre qu' la condition d'occuper un certain temps et un certain lieu. Quel temps ? Le prsent. Quel lieu ? Mon corps, ou telle partie de mon corps. Tout est prsent en nous, disait Guyau, y compris le pass mme. * C'est pourquoi aussi tout est physique. Que suis-je d'autre, au prsent, que mon corps ? L'esprit, c'est la mmoire ; mais la mmoire est plus que l'esprit ou que la conscience : puisqu'elle contient une masse de souvenirs dont je n'ai pas actuellement conscience. O sont les souvenirs dont je ne me souviens pas actuellement, et que je n'ai pourtant pas oublis ? O sont les souvenirs prsents du pass, quand ce pass n'est pas prsent mon esprit ? Il faut qu'ils soient prsents en moi (dans mon corps), mme quand je ne suis pas prsent eux (en tant qu'esprit). C'est par quoi la mmoire est plus vaste que l'esprit, qu'elle contient, et qui ne la contient pas : l'esprit c'est la mmoire, et la mmoire c'est le cerveau ; mais il y a plus dans la mmoire que dans l'esprit, et plus dans le cerveau que dans la mmoire. Si l'on ne
1. Jean-Marie Guyau, La gense de l'ide de temps, Paris, Alcan, 1890, Prface, p. 1. Voir aussi le chap. III.

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rpond pas la question Qui tes vous ? en montrant son corps, ce n'est pas qu'on soit autre chose ou davantage : c'est que l'essentiel du corps ne se voit pas, qui n'en est pas moins corporel pour autant. C'est o l'on retrouve Bergson : La matire, en tant qu'tendue dans l'espace, devant se dfinir selon nous un prsent qui recommence sans cesse, inversement notre prsent est la matrialit mme de notre existence. > ^ La matire est un prsent sans mmoire, comme l'avait vu Leibniz, et c'est en quoi notre prsent est avant tout l'tat de notre corps 2, comme l'tat actuel de notre corps constitue l'actualit de notre prsent 3. Mais alors il faut en tirer les consquences, qui nous loignent du dualisme bergsonien. Si notre prsent est notre corps, et si le prsent seul existe, cela signifie que nous ne sommes qu'un corps. Si nous sommes aussi capables de conscience, de mmoire, d'imagination, de volont, c'est pour autant seulement que notre corps, ici et maintenant, en produit et en maintient les conditions et l'effectivit, pour autant donc que notre corps est conscient, se souvient, imagine et veut. C'est ce qu'on appelle l'esprit ? Sans doute. Mais cela n'en fait pas une essence, ni une substance. Se demander si l'esprit existe, c'est un peu comme se demander, je reprends le mme exemple, si la promenade existe. La

1. Matire et mmoire, chap. III, p. 154 (d. du Centenaire, p. 281). 2. Bergson, ibid., Conclusion, p. 270 (d. du Centenaire, p. 370). 3. Ibid, p. 154(281).

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rponse est oui dans les deux cas, mais cela ne signifie pas cp!esprit ou promenade soient des substances ! La promenade existe, tant que quelqu'un (un corps) se promne ; l'esprit existe, tant que quelqu'un (un cerveau) pense, se souvient, imagine ou veut. Nous ne sommes plus chez Bergson. C'est que nous sommes revenus chez Chrysippe : si seul le prsent existe, il n'existe que des corps ; s'il n'existe que des corps, rien n'existe que le prsent. De l le matrialisme, ou le corporatisme^ du Portique : seuls les corps agissent, seuls les corps ptissent, seuls les corps existent1. Actualisme : matrialisme. Le temps n'est rien d'autre que la prsence des corps, et c'est pourquoi, nouveau, on peut dire qu'il n'est rien (il ne s'ajoute pas aux corps : tous les corps plus le prsent, cela fait tous les corps), ou qu'il est tout (puisque rien n'existe hors de lui : les corps moins le prsvent, il ne resterait rien). Le temps n'est pas un tre, qui s'ajouterait d'autres. Il est l'tre mme (le prsent), quoi rien ne s'ajoute. Mme chose chez picure ou Lucrce : le pass n'existe plus2, l'avenir n'existe pas encore3, et le prsent

1. Voir les textes cits par J. Brun, dans Les stociens, PUF, coll. Les Grands Textes, rd. 1980, p. 45 47. Sur le matrialisme stocien, voir aussi O. Bloch, Le matrialisme, PUF, 1985, coll. Que sais-je?, chap. 1, p. 48 52. 2. Voir par exemple Lucrce, De rerum natura, I, 463-482. 3. Voir par exemple picure, Lettre Mnce, 127, et Lucrce, II, 216293 (o Ton voit que l'avenir existe d'autant moins qu'il est, du fait du clinamen, au moins partiellement indtermin).

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n'est pas autre chose puisque tempus item per se non est1 - que la totalit de tout ce qui existe. Le prsent, c'est l'tre mme, et l'tre prsent (l'tre sans mmoire et sans projet, donc sans conscience) c'est la matire et le vide2. Ce qu'ils sont, c'est aux physiciens de le dire. Mais ils ne le seraient pas s'ils ne l'taient prsentement Seul l'esprit peut donner un semblant d'existence ce qui n'est plus ou pas encore : tout ce qui existe indpendamment de l'esprit, donc tout ce qui existe rellement, n'existe qu'au prsent, et c'est en quoi tout prsent est matriel (indpendant de toute conscience, de toute mmoire, de toute attente) comme toute matire est prsente. Cela vaut aussi pour la conscience elle-mme, pour la mmoire, pour l'attente : elles existent indpendamment de l'esprit qu'elles sont (essayez, pour voir, de ne plus tre conscient, de ne plus vous souvenir, de ne plus attendre : vous verrez que cela ne dpend pas de vous), elles n'existent qu'au prsent, elles n'existent que matriellement (dans le cerveau), et c'est pourquoi elles existent. L'me et le corps sont une seule et mme chose, comme disait Spinoza3, et cette chose , pour le matrialiste, est le corps. Mon cerveau est mon esprit
1. Lucrce, I, 459 ( le temps n'existe pas par lui-mme ). 2. Voir mon article Qu'est-ce que le matrialisme ? , Une ducation philosophique, spcialement p. 106 108. 3. Ethique, III, scolie de la prop. 2. Sur les problmes que cela soulve, voir mon article L'me machine ou ce que peut le corps , Valeur et vrit, p. 105 129.

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en puissance, comme mon esprit est mon cerveau en acte. Actualisme : physicalisme. Etre, c'est tre prsent en un point de Pspace-temps - et c'est ce qu'on appelle la matire ou, comme disent certains physiciens, la matireespace-temps1. D'aucuns prtendent la dmatrialiser sous prtexte qu'elle ne serait pas constitue de choses solides et sparables2. Mais c'est confondre matrialisme et chosisme, essence et consistance, solidit et objectivit ! Le problme n'est pas de savoir si la ralit en soi est solide ou pas, sparable ou pas, tangible ou pas* mais, d'une part, si elle existe ou non indpendamment de nous, et, d'autre part, si elle est spirituelle (doue de conscience, de mmoire, de volont..,) ou pas : est matriel, au sens philosophique du terme, tout ce qui est sans esprit et qui existe indpendamment de l'esprit. Le matrialisme n'est pas un chosisme , qui ne serait que le ralisme du sens commun rig en

1. Voir le livre, qui porte ce titre, de Gilles Cohen-Tannoudji et Michel Spiro, Fayard, 1986. Voir aussi la communication de G. CohenTannoudji dans Le temps et saflche( Le temps des processus lmentaires , p. 93 130). Notons qu'en conclusion ce dernier texte, Fauteur, qui est un physicien rput, met les hypothses suivantes : La flche du temps n'est pas une proprit de l'espace-temps, c'est une proprit de la matire-espace-temps. C'est la matire qui, par son existence objective, donne sa flche au temps. 2. Voir par exemple Bernard d'Espagnat et Etienne Klein, Regards sur la matire, p. 221 226 (le texte en question tant de Bernard d'Espagnat). Voir aussi l'article plus nuanc et plus juste d'Etienne Klein, Que restet-il de l'ide de matire ? , tudes, juillet-aot 1998, p. 49 59.

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mtaphysique. A le penser dans son essence et dans son histoire, le matrialisme est avant tout une thorie de l'esprit (tre matrialiste, c'est penser que l'esprit n'a d'existence que seconde et dtermine : par le corps), il est avant tout une thorie de la pense (dont il nie l'existence substantielle), et c'est ce titre seulement qu'il a besoin - pour des raisons d'abord polmiques ou critiques de cette notion de matire. Il s'agit de combattre l'idalisme, le spiritualisme, la superstition. Dire ce qui est importe moins, en l'occurrence, que dire ce qui n'est pas : une me immortelle, un Dieu crateur, un arrire-monde purement spirituel ou idel... C'est dire que le concept de matire vaut d'abord par sa charge de dsillusion. Comment le dfinir? Par son autre. La matire, philosophiquement, est un concept essentiellement ngatif: c'est tout ce qui n'est pas de l'esprit, c'est tout ce qui n'est pas de la pense, et qui existe indpendamment de la conscience que nous en prenons. C'est la partie non spirituelle du rel - dont les matrialistes affirment, c'est toute la difficult de leur point de vue, qu'elle n'est pas une partie mais le tout. Quant savoir ce qu'est la structure physique ou nergtique de cette matire, c'est une autre histoire. Les philosophes matrialistes n'ont cess l-dessus d'voluer, comme ils devaient le faire, au rythme des dcouvertes scientifiques. picure n'est pas Hobbes, qui n'est pas Diderot, qui n'est pas Marx... Ils n'en taient pas moins matrialistes pour autant. C'est que la matire est un concept, prcisment, et point l'objet

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d'une exprience immdiate. Ce concept, comme tout concept, une histoire : il volue en mme temps que le champ philosophique dont il fait partie, il s'adapte l'volution de^ sciences et des techniques, il se transforme au gr des courants et des conflits. Raison de plus pour n'tre pas dupe du sens commun, ni de la sensation. Les yeux ne peuvent connatre la nature des choses , crivait Lucrce1, et le toucher ou le got ne le peuvent pas davantage. Aurions-nous autrement besoin de concepts ? Aurions-nous besoin de sciences ? Aurions-nous besoin de mtaphysique ? Aurionsnous besoin, mme, du matrialisme ? Il s'agit de penser, non de sentir, et de penser cela mme qui ne pense ni ne sent. C'est ce que les philosophes appellent la matire : l'tre sans pense que la pense rencontre, comme son autre, son objet, sa cause. La consistance n'y fait rien. La structure ou la permanence n'y font gure. Chacun comprend qu'un courant d'air n'est pas moins matriel qu'un rocher. Une onde, de mme, n'est pas moins matrielle qu'une particule, ni un champ moins matriel qu'un atome, ni l'nergie moins matrielle que la masse. La matire, philosophiquement, c'est le contraire de l'esprit ou de la pense : est matriel, rptons-le, tout ce qui existe
1. De rerum natura, IV, 385. Sur la question du matrialisme, que je ne peux ici qu'effleurer, voir mon article Qu'est-ce que le matrialisme ? , Une ducation philosophique, p. 86 111, ainsi que ma contribution au premier chapitre du livre publi avec Luc Ferry, La sagesse des Modernesy Robert Laffont, 1998, p. 33 47.

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indpendamment de notre conscience et de quelque esprit que ce soit. Or l'esprit, disait juste titre Bergson, c'est la mmoire et le projet : le pur prsent est donc toujours matriel, et la matrialit mme. Et l'esprit ? Et la mmoire ? Et le projet ? Ils n'existent eux-mmes qu'au prsent : ils sont aussi matriels (dans le cerveau) que le reste. Comprenez-moi bien : tre matrialiste, ce n'est pas renoncer la vie spirituelle. Il s'agit au contraire de sauver l'esprit en niant l'esprit, comme l'crivait Alain propos de Lucrce1, et cela dfinit fort bien le matrialisme philosophique. Si l'esprit c'est la mmoire, comme dit Bergson et comme je le crois, la mmoire est donc cela mme qu'il s'agit de sauver, autant que nous le pourrons. Qui ne voit qu'il est plus grave de perdre la mmoire que de perdre l'esprance ? Etre matrialiste, ce n'est pas renoncer au souvenir ; c'est renoncer lui prter un autre tre donc un autre avenir que ceux de nos cerveaux, qui sont mortels, et de nos uvres, qui le sont aussi. L'oubli l'emportera ? Oui, sans doute, comme la mort ou l'entropie l'emporteront. Mais notre tche est de rsister pied pied, et d'avancer mme, puisque que nous le pouvons, tant qu'il nous reste des forces, du courage, de la lumire... L'esprit, comme la vie, est nguentropique ; c'est ce qui le voue la finitude et l'effort. L'esprit n'est pas ce qui nous porte, c'est ce que nous portons. L'esprit n'est pas un
1. Propos du 29 juin 1929, Bibl. de la Pliade, Propos, II, p. 790.

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tre : l'esprit est mmoire et fidlit, fantaisie et invention, amour et volont1. L'esprit n'est pas une substance ; c'est un acte. Mais seul un cerveau en est capable, et au prsent seulement.

X Venons-en la cinquime thse que j'annonais : le temps, c'est la ncessit. Elle rsulte comme les trois prcdentes de la premire, qui est, s'agissant du temps, notre proposition mre. Si tout est prsent, tout est ncessaire. Fatalisme ? Pas au sens ordinaire du terme, et c'est ce qu'il faut brivement expliquer. Si rien n'existe que le prsent, il est exclu que le pass ou l'avenir agissent sur lui : comment ce qui n'est pas pourrait-il dterminer ce qui est ? Toute prdestination, qu'elle soit dterministe ou providentielle (efficiente ou finale : par le pass ou par l'avenir), est donc impossible. Non, certes, que n'importe quoi puisse se produire n'importe comment. L'absence de prdestination,
1. Notons pourtant que la mmoire prime: pas d'invention, pas d'amour, pas de volont sans mmoire (quand la mmoire, sans invention, sans amour et sans volont, serait encore possible). C'est en quoi la conscience date de son premier souvenir (Marc Wetzel, Le temps, p. 55), et non de son premier rve, de son premier amour ou de son premier projet : car un rve, un amour ou un projet ne sont conscients qu'autant qu'on s'en souvient.

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ou de prdtermination, n'est pas l'absence de causalit. Mais la causalit, quand causalit il y a, s'effectue tout entire l'intrieur du prsent, si bien que les causes d'un vnement, contrairement ce qu'on imagine, ne sauraient en toute rigueur le prcder : elles ne peuvent le produire qu' la condition d'avoir avec lui un point de tangence, si l'on peut dire, dans le prsent. Ce n'est pas parce que de l'eau s'est vapore sur l'Atlantique qu'il pleut Paris : c'est parce que la vapeur d'eau s'est condense dans des nuages, c'est parce que ceux-ci ont t emports par le vent, c'est parce qu'ils se trouvent actuellement au-dessus de la ville, c'est parce que les gouttes d'eau sont soumises la gravitation, ici et maintenant, et tombent, tombent, tombent... Or c'est exactement ce qu'on appelle la pluie : la cause qui fait pleuvoir, c'est qu'il pleut. Ce n'est pas parce qu'elle a fait l'amour il y a neuf mois que telle jeune femme accouche aujourd'hui : c'est parce qu'elle est enceinte de neuf mois, c'est parce que tels et tels processus physiologiques sont en cours, c'est parce que l'enfant pse sur le col de l'utrus, qui se dilate, c'est parce qu'elle a des contractions, etc. Bref, la cause qui fait qu'elle accouche, c'est qu'elle accouche. Sans doute n'accoucherait-elle pas, si elle n'avait t fconde ; mais elle n'a t fconde qu'au prsent, comme elle n'accouche qu'au prsent. Si la fcondation passe tait la cause de l'accouchement, elle aurait suffi le produire, et l'accouchement, en consquence, aurait eu lieu il y a neuf mois - ce qui n'est pas. Elle

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accouche maintenant*, seules des causes actuelles peuvent en rendre raison. La succession, entre les causes et les effets, n'en demeure pas moins (nulle pluie ne tombe avant que des nuages se forment, nulle femme n'accouche avant d'avoir t fconde) ; mais c'est une succession en acte, qui reste tout entire l'intrieur du prsent : si le temps est orient, ce n'est pas parce que le pass ne revient pas (ce qui n'aurait de sens qu' supposer qu'il puisse revenir, au moins en droit, autrement dit qu'il existe encore, ailleurs), c'est parce que le prsent est toujours neuf et ne retourne jamais sur ses pas. Ce n'est pas le pass qui ne peut revenir ; c'est le prsent qui ne peut se rpter. Les saisons ? Mais ce n'est jamais le mme printemps. Le cur qui bat ? Mais ce n'est jamais le mme battement. Le soleil qui brille ? Mais ce n'est jamais la mme lumire, ni le-mme matin, ni le mme jour... Le prsent est toujours nouveau; la causalit, toujours actuelle : le pass ni l'avenir n'existent, ni n'agissent, ni donc ne causent quoi que ce soit. Le prsent n'a pas d'autre cause que lui-mme (il est causa sui en ce sens), c'est en quoi il est libre (puisque ni pass ni avenir ne le gouvernent) et c'est en quoi il est ncessaire (puisqu'il ne saurait tre autre, ni autrement, qu'il n'est). Actualisme : ncessitarisme. Si tre c'est tre prsent, c'est aussi tre ncessaire : comment ce qui est prsent pourrait-il ne pas l'tre ? Ce serait violer le principe d'identit (sip alors p : ce qui est prsent est prsent) et le principe de non-contradiction (les propositions p et

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non-p ne peuvent tre vraies en mme temps : ce qui est prsent ne peut pas ne pas l'tre). Le prsent aurait pu tre autre ? Certes, tant qu'il n'tait pas ! Mais il ne le peut plus, maintenant qu'il est. Un vnement n'est donc contingent - si l'on entend par contingent le contraire du ncessaire que tant qu'il est venir, donc que tant qu'il n'est pas : la contingence n'existe pas davantage que la prdestination ou la prdtermination, non parce que le prsent serait soumis au pass ou l'avenir (fatalisme), mais parce qu'il n'est soumis qu' lui-mme (ncessit). Les catgories de la modalit le possible, le rel, le ncessaire ne se distinguent que pour le futur, autrement dit que pour la pense. Ce sont catgories du jugement, non de l'tre. Au prsent, le possible et le rel ne font qu'un, qui est donc ncessaire. Ou pour le dire autrement, et mieux : au prsent, il n'y a que le rel. Le possible et le ncessaire ne sont que deux faons diffrentes - l'une et l'autre lgitimes - de le penser. Un destin? C'est une question de dfinition. Si l'on entend par destin (fatum) ce qui ne peut pas ne pas arriver, alors tout prsent, par dfinition, est fatal : non parce qu'il tait invitable qu'il se produise, avant que ce ne soit le cas (thse parfaitement saugrenue : qui peut croire que je n'aurais pu viter de faire cet expos ?), mais parce qu'il se produit invitablement, ds lors qu'il se produit (comment pourrais-je viter de faire ce que je fais, puisque je ne pourrais l'viter qu'en faisant autre chose, qui serait alors ce que je fais et que

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je n'viterais pas ?). Le destin, en ce sens, n'est pas autre chose que la simple soumission du prsent au principe d'identit, ou, pour mieux dire, que l'identit soi du prsent c'est--dire, exactement, sa prsence. A = A : ce qui est est, comme cela est ; ce qui arrive arrive, comme cela arrive. Dterminisme ? indterminisme ? A nouveau, c'est aux physiciens d'en dcider; mais on se trompe si l'on croit que la ncessit en dpend. Qu'il soit dtermin ou indtermin, le prsent, ds qu'il est ce qu'il est, l'est ncessairement : puisqu'il l'est. Fatal, donc, en ce sens. Le hasard jamais n'abolira un coup de ds. En revanche, si l'on entend par destin, c'est sans doute l'usage le plus courant, ce qui ne dpend pas de nous, ce que nous ne pouvons que subir ou accepter, le prsent est parfois fatal, et mme il l'est toujours en partie, mais point totalement. Comment imaginer que les mots que je prononce en ce moment ne dpendent pas de moi ? Certes, je jrie saurais, au prsent, prononcer d'autres mots que ceux que je prononce, et c'est en quoi toute parole, comme tout acte, est ncessaire ; mais ces mots n'en dpendent pas moins de moi : je les choisis, au prsent, et c'est en quoi ma parole est libre. Libre */ncessaire ? Oui, mais ingalement : totalement ncessaire, et partiellement libre. Je dis ce que je veux ; mais ce que je veux dpend de ce que je suis, qui dpend de ce qui m'a fait (ou plutt, et au prsent, de ce qu'il en reste). La volont fait partie du rel, o tout interagit avec tout. Comment serait-elle parfaitement

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indpendante ? Je fais partie du monde. Comment serais-je absolument libre ? Ce qui dpend de moi dpend de mille choses qui n'en dpendent pas : aucune libert n'est absolue, ni ne saurait l'tre. Il n'en reste pas moins que libert et ncessit sont compatibles : le contraire de la libert, montre Spinoza, n'est pas la ncessit mais la contrainte1. C'est pourquoi la nature est libre, comme disait Lucrce2, et c'est pourquoi rien, dans la nature, ne saurait l'tre totalement. On peut ici revenir brivement Aristote. Que ce qui est soit, quand il est, et que ce qui n'est pas ne soit pas, quand il n'est pas, voil qui est vraiment ncessaire , reconnaissait-il3. C'est ce que j'appelle la ncessit du prsent : tout ce qui est est ncessairement quand il est 4, et ne saurait- tre autre chose ou n'tre pas. Cela n'introduit pourtant aucun ncessitarisme ni ne supprime notre libert, explique en substance le De interpretatione, puisque l'avenir reste ouvert. S'il y a une bataille navale demain, c'tait l'exemple d'Aristote, elle sera alors ncessaire ; mais elle ne l'est pas aujourd'hui : c'est un futur contingent, qui ne deviendra ncessaire,
1. Ethique, I, df. 7 ctpassim. Voir aussi ce que j'crivais dans Vivre, chap. 4, p. 142 147. 2. De rerum natura, II, 1090-1091. 3. De l'interprtation, chap. 9, 19 a 24-25, trad. J. Tricot, Vrin, 1969, p. 102. On trouvera une autre traduction de ce passage, et des commentaires clairants, dans le livre trs savant de Jules Vuillemin, Ncessit ou contingence (Uaporie de Diodore et les systmes philosophiques), Paris, ditions de Minuit, 1984, chap. 6. 4. Aristote, ibid. (trad. Vuillemin).

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s'il le devient, qu'en devenant prsent1. Soit. Mais cela suffit-il sauver la contingence et le libre arbitre ? Je n'en suis pas sr. On ne dlibre jamais sur les choses qui ne peuvent tre autrement qu'elles ne sont (autrement dit sur le ncessaire), crit ailleurs le Stagirite2, et c'est pourquoi le pass ne peut jamais tre objet de choix : personne ne choisit d'avoir saccag Troie. La dlibration, en effet, porte, non sur le pass, mais sur le futur et le contingent, alors que le pass ne peut pas ne pas avoir t. Aussi Agathon a-t-il raison de dire :
Il y a une seule chose dont Dieu mme est priv, Oest dfaire que ce qui a tfait ne lyait pas t.

Le texte,est dcisif, mais plus peut-tre qu'Aristote ne l'aurait voulu. On remarquera qu'il y est question du pass et de l'avenir, mais gure, sinon par le temps des verbes, du prsent. Or c'est ce temps, bien sr, qui fait problme. Pourquoi ? Parce que le choix porte sur l'avenir, certes, mais s'effectue au prsent. Qu'en est-il alors de la dlibration en acte ? du choix en acte ? Il me semble clair que le prsent, du point de vue qui nous intresse ici (celui de la ncessit ou de la contingence), est plus proche du pass tel qu'il fut que de l'avenir tel que nous l'imaginons. C'est qu'il relve
1. Ibid. 2. thique Nicomaque, VI, 2, 1139 a 12-14 (trad. Tricot, Vrin, rd. 1979, p. 276). Voir aussi m , 4 et 5. 3. Ibid., VI, 2,1139 k

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d'une logique de la vrit, non de l'ignorance. Mais la vrit se paie, et par la logique justement. La ncessit est au bout. Du fait des deux principes d'identit et de non-contradiction, en effet, le prsent ne saurait tre autre qu'il n'est1. Il l'est donc ncessairement, et c'est ce qu'Aristote, on l'a vu, reconnaissait dans le De interpretatione. Mais alors je ne suis libre de choisir que tant que je n'ai pas choisi : je ne suis libre qu'en puissance. Ds lors que tout choix rel, mme portant sur l'avenir, ne s'effectue qu'au prsent, il ne saurait tre absolument libre ni contingent : tout choix en acte - donc tout choix rel - est ncessairement ce qu'il est. C'est abandonner tout le prsent aux Mgariques ou aux stociens, qui s'en contenteront volontiers. Mais que reste-t-il Aristote ? L'avenir ? Oui, tant qu'il n'existe pas... Si seuls les futurs sont contingents, que reste-t-il de la contingence ? Que reste-t-il du libre choix, qui est pourtant, pour Aristote, le principe de l'action morale 2 ? Rien en tout cas d'absolu, et c'est pourquoi la morale, me semble-t-il, ne saurait l'tre davantage.
1. Sur le principe de non-contradiction, voir par exemple Aristote, Mtaphysique, B, 2 ( il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas, en mme temps ) et T, 3 et 4 ( il est impossible, pour une chose, d'tre et de n'tre pas en mme temps ). Quant au principe d'identit, s'il reste implicite chez Aristote, on sait qu'il sera expressment formul par les stociens : voir ce propos R. Blanche, La logique et son histoire d'Aristote Russell, Armand Colin, 1970, chap. IV (Mgariques et stociens ), spcialement p. 97. 2. Ethique Nicomaque, VI, 2.

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On pourrait faire les mmes objections Descartes, et elles seraient contre lui (parce qu'il est un thoricien du libre arbitre, ce qu'Aristote n'est pas) plus dirimantes. Je pense en particulier la fameuse lettre au Pre Mesland, du 9 fvrier 1645. La libert, y crit Descartes, peut tre considre dans les actions de la volont avant leur accomplissement, ou pendant leur accomplissement. Pourquoi pas aprs} Parce qu'alors il n'y a plus de libert du tout : nul n'est libre d'avoir saccag Troie, nul n'est libre d'avoir ou non accompli ce qu'il a accompli. La libert ne porte jamais sur le pass : elle ne peut porter que sur le prsent ou l'avenir. C'est donc ce qu'il faut examiner, et c'est ce que fait Descartes. Considre daps ces actions avant leur accomplissement, donc au futur, la libert implique l'indiffrence, explique-t-il, c'est--dire ici la facult positive de se dterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires , ce que nous appelons le libre arbitre. Soit. On peut accorder Descartes, sans trop de difficult, que nous sommes libres d'accomplir ou non, dans l'avenir, toutes les actions que nous n'accomplissons pas et que nous n'accomplirons peut-tre jamais - que nous sommes libres au futur ou virtuellement. Mais qu'en est-il au prsent? Qu'en est-il de l'action en train de s'accomplir ? Qu'en est-il, pardon pour le plonasme, de l'action en acte ? Voici la rponse de Descartes : Considre maintenant dans les actions de la volont pendant qu'elles s'accomplissent, la libert n'implique aucune indiffrence, qu'on la prenne au premier ou au deuxime

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sens ; parce que ce qui est fait ne peut pas demeurer non fait, tant donn qu'on le fait. Mais la libert consiste dans la seule facilit d'excution, et alors libre, spontan et volontaire ne sont qu'une mme chose. Les grands philosophes sont ceux qui nous aident penser, y compris contre eux-mmes. En l'occurrence, ces quelques lignes de Descartes me paraissent tout aussi dcisives que celles, que je citais plus haut, d'Aristote. Mais je ne suis pas davantage certain, les concernant, qu'elles aillent tout fait dans le sens que voudrait leur auteur. Car enfin si je ne suis libre (au sens du libre arbitre) qu'au futur, que reste-t-il de cette libert ? Le choix ? Mais non, puisque le choix lui-mme ne s'effectue qu'au prsent ! O n pourrait parodier Descartes : Ce qui est voulu ne peut pas demeurer non voulu, tant donn qu'on le veut. On peut changer de volont ? Bien sr, mais c'est alors une autre volition, tout aussi actuelle, donc tout aussi ncessaire, que la prcdente... Qu'est-ce dire, sinon que la libert, au sens mtaphysique du terme, ne vaut que pour l'avenir, et ds lors qu'on n'est jamais libre, au prsent et en ce sens, mais qu'on a le sentiment, toujours imaginaire, qu'on le sera ? Si l'action en train de s'accomplir (l'action au prsent, c'est--dire l'action) et la volont en train de vouloir (la volition au prsent, c'est--dire la volition) sont ncessaires, que reste-t-il, ici et maintenant, de la libert ? Rien d'autre, reconnat Descartes, que la spontanit du vouloir, autrement dit que la capacit, que nul ne conteste,

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de vouloir ce qu'on veut... C'est donner raison nouveau aux stociens, et certes cela suffit pour agir. Mais point, me semble-t-il, pour sauver le libre arbitre... Faut-il alors renoncer la morale ? Surtout pas. Que toute action soit ncessairement ce qu'elle est, cela ne prouve pas qu'elles se valent toutes1. Faut-il renoncer la libert ? Non plus. Que tout homme soit ncessairement ce qu'il est, cela ne l'empche pas de vouloir, ni de changer, ni de se changer. Les mmes actions, au prsent, peuvent tre libres (puisqu'on fait ce qu'on veut) et ncessaires (puisqu'on ne peut vouloir autre chose que ce qu'on veut). Cette libert en acte n'est plus un libre arbitre, c'est--dire une libert mtaphysique ou absolue (qvji ne peut tre qu'une libert virtuelle : une libert au futur). Mais c'est bien une libert : puisque chacun y veut ce qu'il veut, de faon, comme dirait Descartes, libre, spontane et volontaire . Nous ne sommes pas prisonniers du destin, ni des conditionnements extrieurs qui psent sur nous, ni mme de notre propre histoire : chacun, au prsent, veut ce qu'il veut, c'est ce qu'on appelle la volont et c'est par quoi elle est libre, Ni prdterminisme, donc, ni fatalisme. Le prsent n'est pas prisonnier du pass (puisque le pass n'est pas) et ne cesse de se changer soi (puisque le prsent, par dfinition, est toujours nouveau). La libert

1. Je ne m'attarde pas sur ce point, que j'ai longuement trait ailleurs : voir mon Trait du dsespoir et de la batitude^ t. 2, chap. 4 ( Les labyrinthes de la morale).

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n'est ni un absolu ni une pure illusion. tre libre, c'est faire ce qu'on veut, vouloir ce qu'on veut, et c'est pourquoi nous le sommes. Simplement cette libert n'existe elle-mme qu'au prsent, et ne saurait pour cela tre autre qu'elle n'est ni agir diffremment qu'elle n'agit. Morale et libert sont donc aussi ncessaires que le reste, ds lors qu'elles sont relles, mais pas plus : on ne saurait lgitimement ni les absolutiser ni les anantir.

XI C'est en quoi l'actualisme n'entrane aucun quitisme, au sens trivial et pjoratif du terme, je veux dire aucun renoncement l'action, au combat, l'effort. Il ne nous autorise pas non plus nous dsintresser des consquences de nos actes. Ces consquences sont futures, non prsentes ? Certes. Mais l'acte est prsent, et c'est de lui que nous sommes responsables. Je suis trs tent d'adhrer tes thses, m'crivit Etienne Klein aprs avoir lu la premire version de ce texte, sauf que l'ide que seul le prsent existe me semble interdire tout fondement une quelconque thique de l'avenir. Pourquoi, s'il n'y a que du prsent, se proccuper des gnrations futures ? ] Parce que nous vivons dans le
1. Etienne Klein, lettre Andr Comte-Sponville, du 7 janvier 1994. La notion J thique de l'avenir est une allusion, explicite dans la suite de la lettre, au Principe responsabilit'de Hans Jonas (trad. franc., Le Cerf, 1993).

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temps, non dans l'instant. Parce que notre prsent dure, et pour qu'il dure. Parce que le sort des gnrations futures dpend, ici et maintenant, de nous. Parce que c'est le mme temps qui continue, le mme univers, la mme Terre, la mme humanit, et que cela nous donne,, en effet, des responsabilits. Ce n'est pas l'avenir qui nous meut ; c'est le dsir prsent que nous en avons. Si j'lve mes enfants, par exemple, ce n'est pas parce que leur avenir existerait dj, serait dj rel : c'est au contraire pour qu'il existe (ce qui suppose qu'il n'existe pas encore) et soit agrable ! Il en va de mme, me semble-t-il, des gnrations futures. Il est clair qu'elles n'existent pas, puisqu'elles n'existent pas encore, mas clair aussi que nous n'en sommes, pour ce qui dpend de nous, que davantage responsables : parce qu'elles ne peuvent se dfendre elles-mmes contre le tort que nous leur faisons, ici et maintenant, par exemple en polluant la plante de faon irrversible... Nous ne pouvons leur donner l'tre qu'elles n'ont pas ; mais nous pouvons l'empcher, le compromettre, le rendre plus difficile ou moins plaisant... De quel droit ? Ce n'est pas parce que l'avenir existerait, serait quelque chose, que nous sommes responsables vis--vis des gnrations futures. C'est parce que le prsent est tout, et que nous n'avons pas le droit de leur voler le leur. Au reste, ce qui pousse l'inaction, la passivit, la veulerie, ce n'est pas l'ide que l'avenir n'existe pas. C'est l une ide tonique, au contraire : si l'avenir

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n'existe pas, c'est qu'il est faire ! Non, ce qui pousse l'inaction, la passivit, la veulerie, c'est l'ide que l'avenir existe dj, quelque part, ailleurs, qu'il est dj crit, dj rel, et qu'il suffit en consquence de l'attendre... Souvenez-vous de Laplace : Nous devons envisager l'tat prsent de l'univers comme l'effet de son tat antrieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donn, connatrait toutes les forces dont la nature est anime et la situation respective des tres qui la composent, si d'ailleurs elle tait assez vaste pour soumettre ces donnes l'analyse, embrasserait dans la mme formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus lger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir comme le pass serait prsent ses yeux. l Le pass alors existerait bien, l'avenir existerait bien, puisqu'ils seraient l'un et l'autre inclus dans le prsent. Mais quelle raison aurait-on d'agir ? Si l'avenir est dj certain, il suffit de l'attendre, et mme c'est la seule attitude raisonnable : puisqu'il est aussi impossible transformer que le pass... C'est ce que les Anciens appelaient le sophisme paresseux : si l'avenir est dj crit, quoi bon se donner de la peine ? A quoi bon prparer un examen, s'il est dj crit que je serai reu ? Et quoi bon, s'il est dj crit que je serai recal ? A quoi bon soigner ce malade, s'il est dj crit qu'il va gurir ? Et quoi bon, s'il est dj crit qu'il ne gurira pas ? Mais
1. Essai sur le calcul des probabilits, uvres, Gauthier-Villars, VII, I, p. 7.

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rien n'est crit, rpondaient en substance les stociens, indpendamment de l'action qui y mne1. C'est ce que confirme la physique actuelle. Le dmon de Laplace est mort ; la nature redcouvre son imprvisibilit, sa crativit, son ouverture2, et c'est tant mieux. C'est la revanche de Lucrce contre Laplace, de l'action contre le calcul, enfin du courage contre la rsignation. Si l'avenir existait dj, il serait hors d'atteinte. C'est parce qu'il n'existe pas qu'il dpend de nous, qui existons. Faisons un dtour par le pass. Il s'impose nous sur le double mode de l'impossible (hier ne revient jamais) et du ncessaire (ce qui a eu lieu ne peut pas ne pas avoir eu lieu). Cela peut se vivre dans l'amertume, la nostalgie, le ressentiment, la rancune, le remords... Autant de formes de l'impuissance. Vivre au prsent, au contraire, c'est habiter le lieu de l'action, de la puissance, de la responsabilit. On pense Nietzsche. La volont ne peut rien sur ce qui est derrire elle , c'est pourquoi elle veut se venger : Ceci, oui, ceci seul est la vengeance mme : la rpulsion de la volont contre le temps et son "ce fut". 3 Le ressentiment est prisonnier du pass, comme l'esprance (y compris chez Zarathoustra !) de l'avenir. La sagesse nous en libre, ou plutt cette libration, toujours inacheve, est la sagesse
1. Voir Cicron, Defato, XII-XIIL 2. Voir Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La Nouvelle Alliance, Paris, Gallimard, 1979, rd. 1983, spcialement p. 273 277. 3. Ainsi parlait Zarathoustra, II, De la rdemption (trad. H. Albert, Robert Laffont, coll. Bouquins , p. 393).

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mme. Pour qui saurait vivre au prsent, en effet, la formule de Nietzsche cesserait de valoir, et c'est l'inverse qu'il faudrait dire. Ceci, oui, ceci seul est l'amour mme : l'attirance du dsir pour le prsent et son c'est. Chacun comprend pourtant que vivre au prsent, ce n'est pas renoncer tout rapport avec ce qui fut. Sagesse n'est pas amnsie. D'ailleurs, vivre sans mmoire, qui le pourrait ? Que saurions-nous de nousmmes, si nous ne nous souvenions de ce que nous avons vcu ? Comment aimer, sans se souvenir de ceux qu'on aime ? Comment penser, sans se souvenir de ses ides ? Comment vivre au prsent, mme, sans se souvenir du tout juste pass (Husserl et Bergson, sur ce point, ont videmment raison), voire du prsent luimme ? Pas de conscience instantane : pas de conscience sans mmoire. Faut-il alors s'enfermer dans le ressentiment, le regret, la nostalgie, le remords ? Non pas. Un autre rapport au pass est possible et ncessaire, qui ne serait plus de ressentiment mais de misricorde, plus de regret mais de joie, plus de nostalgie mais de gratitude, plus de remords mais de lucidit plus d'impuissance, pour tout ce qui ne dpend plus de nous, mais de mmoire et de fidlit, qui en dpendent. Cela signifie-t-il que le pass existe ? Aucunement. C'est au contraire parce qu'il n'existe pas que mmoire et fidlit sont ce point ncessaires : pour lui donner ici et maintenant, mais en nous, l'tre qu'il n'a plus. S'il y a un devoir de mmoire, comme disait Janklvitch,

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ce n'est pas parce que le pass existerait ; c'est au contraire parce qu'il n'existe plus qu'il faut s'en souvenir : parce qu'il n'a que nous pour habiter encore, comme pass, le prsent. On peut dire la mme chose, mutatis mutandis^ concernant le futur. Il ne s'agit ni de l'oublier, comme font les frivoles, ni de l'adorer, comme font les superstitieux, mais de comprendre deux choses : d'une part qu'il n'exist actuellement que pour nous, que par nous, et d'autre part qu'il n'existera plus tard, s'il existe, qu'au prsent. Aprs nous le dluge ? Surtout pas ! Aprs nous le prsent, qu'il importe de prserver. Nous sommes responsables de ce que nous faisons, donc aussi des consquences prvisibles de nos actes. C'est ce qui nous voue une thique de la responsabilit, comme disait Max Weber, et c'est la seule thique qui vaille. Vivre au prsent, ce n'est donc pas renoncer tout rapport l'avenir. Comment serait-ce possible ? Comment serait-ce acceptable ? Quelle politique, par exemple, sans prospective, sans programme, sans projet ? Quelle morale sans prudence ? Comment lever nos enfants sans prparer leur avenir ? Comment agir sans prvoir, sans imaginer, sans anticiper? Sagesse n'est pas frivolit. Sagesse n'est pas irresponsabilit. Sagesse n'est pas aboulie. Il ne s'agit pas de renoncer tout rapport l'avenir ; il s'agit de comprendre que ce rapport reste tout entier l'intrieur du prsent. Ce n'est pas parce que l'avenir existe qu'il faut y penser. C'est au contraire parce qu'il n'existe pas et dpend ds

lors, au moins en partie, de ce que nous en pensons et en voulons. C'est pourquoi l'imagination, l'anticipation, la prudence et la volont sont ce point ncessaires : pour faire, ici et maintenant, que l'avenir - quand il sera prsent ne soit pas trop loign de ce que nous dsirons. Bref, l'avenir n'existe jamais que comme prsent, et n'est jamais dsir ou prpar qu'au prsent. Pourquoi se proccuper des gnrations futures ? Parce qu'il est normal que le prsent se proccupe de sa continuation (tout tre tend persvrer dans son tre : cela vaut aussi pour l'humanit), et tout homme de tous les autres, ds lors que leur sort dpend de lui. Les gnrations futures ne nous intressent que pour autant qu'elles seront prsentes ; et' cela ne nous donne des devoirs, vis--vis d'elles, qu'ici et maintenant. Vivre au prsent, ce n'est pas vivre dans l'instant : c'est vivre dans un prsent qui dure, et lui permettre, pour autant que cela dpend de nous, de durer au mieux. C'est ce que les Anciens appelaient la phronsis (la prudence, la sagesse pratique), et qu'on peut appeler en effet, avec Hans Jonas ou Max Weber, la responsabilit. Qu'elle soit actuelle, comme toute vertu, cela fait partie de sa dfinition. Nul ne peut prendre soin de l'avenir qu'en prenant soin du prsent. Une thique de l'avenir ? Elle n'existe, comme toute thique, qu'au prsent et dans la dure. Il ne s'agit pas d'esprer, ni de craindre (ce qui serait du prsent encore, mais vcu dans l'impuissance) : il s'agit de vou-

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loir. Et non un instant seulement, ce qui ne serait que vellit, mais dans le temps : il s'agit d'agir, d'agir encore, d'agir toujours. C'est pourquoi il y faut du courage non contre la peur seulement ni surtout, mais contre la paresse. Le vrai temps de l'thique, ce n'est pas le futur : c'est le prsent de l'action. On pourrait m'objecter que l'action ne se distingue d'un simple mouvement que par le dsir qui la motive ou par la fin qu'elle vise : n'est-ce pas l, ncessairement, sortir du prsent ? Non pas ; car le dsir n'agit qu'au prsent, comme la fin, mme venir, n'est vise qu'au prsent. Que Vous ayez dsir arrter de fumer il y a huit jours, cela ne suffit pas vous empcher de fumer aujourd'hui, si le dsir entre-temps a disparu ou est devenu plus faible que celui - tout aussi actuel - de fumer... Et votre sant future, ou ce que vous en imaginez, ne vous meut que par llisir actuel qui la vise... La reprsentation de l'avenir, que toute action suppose, n'est pas elle-mme venir (car alors il n'y aurait ni reprsentation ni action) : elle n'existe qu'en acte, et c'est ce titre seulement qu'elle peut motiver une action. Cela rejoint la dernire thse que j'annonais : le temps, c'est Pacte, Qu'est-ce dire ? Que si tout est prsent, tout est actuel, et en acte : que le prsent n'est pas autre chose, pour tout tre, que l'acte mme d'exister. Cela ncessite quelques explications. Cette notion d'acte, si essentielle la morale, a aussi, depuis les Grecs, un statut ontologique. C'est lui d'abord qui m'importe.

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L'acte, disait Aristote, est le fait pour une chose d'exister en ralit. 1 C'est le contraire de la puissance, conue comme virtualit ou possibilit. De mon point de vue, qui n'est pas celui d'Aristote, cela peut se dire positivement : toute ralit, au prsent, est en acte. Cela peut se dire ngativement : rien n'existe uniquement en puissance, puisque n'exister qu'en puissance c'est tre seulement possible, autrement dit n'tre pas. Mais cette ngation (de l'tre en puissance) renvoie une affirmation (qui est la puissance de l'tre). L'enfant, par exemple, serait un adulte en puissance... Bien sr, mais c'est qu'il n'estpas un adulte ! Est-il pour cela, comme le voulait Aristote, un homme imparfait, inachev, virtuel2 ? Non plus. Il est parfaitement ce qu'il est : parfaitement humain, parfaitement enfant, parfaitement actuel ! Il n'y a pas d'tre en puissance ; il n'y a que la puissance de l'tre, qui n'est pas autre chose que son acte, autrement dit que ce qu'il est et fait. Rien ne manque au rel : rien ne manque l'enfant, rien ne manque au prsent. C'est le stocisme ternel, qui n'est qu'un actualisme pouss jusqu'au bout. Le mouvement n'est pas passage de la puissance l'acte, mais est acte, entirement 3, et c'est cet acte qui dlimite le temps4. La volont n'est

1. Mtaphysique, 0 , 6, 1048 a 30. 2. Voir par exemple Politique, I, 13, 1260 a 31-34. 3. Simplicius, SVF, II, 498, cit par Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, p. 63. Voir aussi p. 93 et 170. 4. Victor Goldschmidt, ibid, p. 187.

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pas action en puissance, mais puissance d'agir, et l'acte mme de vouloir1. C'est le spinozisme ternel. Toute puissance est acte, active, et en acte 2, et il n'y a rien d'autre que la puissance. Cela vaut pour Dieu ou la nature3, cela vaut pour tout ce qui s'y trouve4, cela vaut pour l'homme (chez qui la puissance se fait dsir et volont)5, et c'est ce qui nous voue, nouveau, la rsistance et l'action6. Exister, c'est exister en acte (actu existere)1 : le dsir d'tre, d'agir et de vivre est au principe mme de la sagesse8. Philosophie de l'effort (conatus) : sagesse de l'action. On se trompe quand on croit qa'tre est d'abord un nom, qui dsignerait une chose. Etre est d'abord un verbe, qui dsigne un acte.

1. Voir mon article La volont contre l'esprance ( propos des stociens) , Une ducation philosophique, spcialement aux p. 208 et s. 2. Comme l'crivait Gilles Deleu2e dans son remarquable Spinoza, Philosophie pratique, d. de Minuit, 1981, p. 134. 3. Ethique, I, 34 ttpassim. 4. Ethique, III, 7 etpassim. 5. Ethique, III, 9, scolie, ctpassim. 6. Voir le livre dj cit de Laurent Bove, spcialement p. 14 et 303-320. 7. thique, IV, prop. 21. 8. Ibid. Voir aussi l'article dj cit d'Alexandre Matheron, dans Anthropologie et politique..., p. 9 : Qu'est-ce, en effet, qu'exister en acte ? C'est agir, c'est produire les effets qui suivent de notre nature et tendent la conserver : qui ne fait rien n'est rien (Eth., I, 36), et qui fait quelque chose s'efforce par l mme de persvrer dans son tre {Eth., III, 6).

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Quant cet acte d'exister, pour la nature et tout ce qu'elle contient, c'est aux scientifiques, et d'abord aux physiciens, de nous dire ce qu'il est, ou ce qu'il peut tre. Il n'y a pas de mtaphysique matrialiste indpendante, il ne peut y en avoir : si tout est matire (ce que la physique ne dit pas), tout relve, en droit et en fait, de la physique. Le matrialisme, en ce sens, est un pan-physicalisme : sa mtaphysique serait de n'en pas avoir. C'est en quoi il relve bien de la mtaphysique (que tout soit physique, la physique ne l'affirme ni ne le nie), mais d'une faon trs singulire. Ce qu'il y a de mta-physique, dans le matrialisme, ce n'est pas un certain type d'objets, qui seraient non matriels ; c'est simplement une certaine faon d'aller plus loin que les sciences (et spcialement plus loin que la physique : meta ta phusikd)^ sans pouvoir jamais ni les contredire ni s'y substituer. Plus loin, puisqu'il se pose des questions qu'aucune science ne se pose. Mais sans les contredire ni s'y substituer, puisqu'il affirme l'unit matrielle du monde, que les sciences seules peuvent explorer efficacement. Qu'est-ce que l'tre ? Le matrialisme rpond : l'tre est matire, force actuelle, puissance en acte. Quant savoir ce qu'est cette matire, cette force, cette puissance, cela relve videmment de la physique et de son ncessaire inachvement. Le matrialisme, pour le dire autrement, ne peut ni se rduire aux sciences, ni s'en affranchir. Il essaie simplement de les comprendre et de reconnatre, dans le monde qu'elles nous prsentent, celui que nous habitons, qu'il essaie de penser... Cela ne

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va pas sans approximations, sans analogies, sans malentendus parfois. Mais il peut exister des approximations lgitimes, des analogies clairantes, voire des malentendus fructueux. J'ai dj not que la puissance en acte, chez les Grecs, se disait energeia. Cela bien sr ne prouve rien, mais fait cho, comme par anticipation, la physique (d'aujourd'hui. L'quivalence de la masse et de l'nergie (E = mf...) amne penser que le fond de l'tre n'est pas une multitude de corps immuables ou solides, la faon des atomes d'Epicure, encore moins une substance inerte, comme l'tendue cartsienne, mais bien une force en acte, une puissance actuelle, autrement dit une nergie. Cela ne supprime pas la matire (puisque la matire est nergie), mais la dynamise. Pour un matrialiste contemporain qui aurait lu Aristote, la matire est puissance {dunamis, en grec), la matire est acte (energeia), et c'est pourquoi elle est tout. Encore faut-il distinguer deux concepts, l'un scientifique l'autre philosophique, de matire. Pour la physique, en effet, l'quivalence de la masse et de l'nergie n'entrane nullement que matire et nergie soient deux concepts identiques ou interchangeables : l'nergie se conserve toujours ; la matire, non. En l'occurrence, c'est le concept d'nergie qui est devenu le plus fondamental : toute matire est nergie ; toute nergie n'est pas matire. Si l'on prend maintenant le concept de matire en son sens philosophique, c'est diffrent : l'nergie est aussi matrielle que le reste, si l'on accorde - ce que la plupart des physiciens sont prts faire -

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qu'elle est sans esprit et qu'elle existe indpendamment de quelque esprit que ce soit. Le concept de matrialisme continue ds lors de valoir, et vaut mieux, par ses effets critiques et polmiques, que celui d'nergtisme, plus vague, moins attest par la tradition, et davantage susceptible, philosophiquement, d'quivoque ou de rcupration. L'important est de ne pas confondre cette nergie relle, physique, matrielle (au sens philosophique du terme), avec l'ide que nous nous en faisons. L'nergie, crit Etienne Klein, c'est quelque chose de trs abstrait. * Bien sr, puisqu'il s'agit en l'occurrence du concept scientifique d'nergie (qu'on peut dfinir formellement, par exemple, comme la quatrime composante d'un quadrivecteur ), et que tout concept, par dfinition, est abstrait. Cela ne signifie pas que l'objet quoi ce concept est cens correspondre soit lui aussi abstrait, et mme on ne peut concevoir, s'agissant de l'nergie, qu'il le soit : aucune abstraction n'aurait suffi dtruire Hiroshima, ni ne suffirait faire briller le soleil, chauffer nos maisons ou faire avancer nos voitures... Il faut pour cela que cette nergie existe rellement, physiquement, concrtement (mme si on ne peut la connatre, cela va de soi, que par le dtour de l'abstraction), autrement dit qu'elle ne soit pas seulement un concept. Comment serait-ce possible, d'ailleurs ? Si l'nergie n'tait qu'un concept, ce concept serait vide et ne relverait pas de la physique.
1. Que reste-t-il de l'ide de matire ? , revue cite, p. 55.

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Cette nergie, telle que la pensent nos physiciens, n'est videmment pas la mme chose que Venergeia des Grecs. Mais si Ton entreprend de la penser philosophiquement, il apparat - grce la physique contemporaine qu'elle est susceptible la fois de se conserver (c'est en quoi elle reste une substance, au sens philosophique dii terme), de se transformer (c'est en quoi cette substance a cess d'tre immuable) et d'agir (c'est en quoi elle a cess d'tre inerte). Cela ne rfute en rien le matrialisme, bien au contraire ! Si tout est prsent, tout est matire, disais-je... La chose, pendant des sicles, fut toutefois difficile penser. La matire n'tait-elle pas, depuis Aristote, pure indtermination, pure passivit, pure potentialit1 ? Comment, avec cette matire de sculpteur, faire un monde, et ce monde ? Comment le marbre se ferait-il statue ? Comment se ferait-il sculpteur ? Cela supposait; autre chose que la matire, et c'est ce qu'Aristote appelait le Premier Moteur ou Acte pur, qui tait Dieu2. La matire n'tait-elle pas, depuis Descartes, pure tendue, pure figure, pure inertie ? Comment, avec cette matire de gomtre, rendre compte du mouvement, de la vie, de la pense ? Comment la gomtrie expliquerait-elle le gomtre ? Comment
1. Voir par exemple les arguments de Ravaisson, s'appuyant sur Aristote pour rfuter le matrialisme : La philosophie en France au XIXe sicle, chap. XXXVI. Sur le statut quivoque de la matire, dans Taristotlisme, voir P. Aubenque, La matire chez Aristote , Philosophique, n 1, Universit de Franche-Comt, Besanon, 1986. 2. Mtaphysique, A, 7, 1072 *-1073 a.

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l'inertie serait-elle cratrice ? Cela supposait au minimum une intervention extrieure (une chiquenaude^ protestait Pascal), bien sr non matrielle, et c'est ce que Descartes, lui aussi, appelait Dieu1... Si la matire est nergie, au contraire, le matrialisme devient moins inconcevable : il ne fonde plus le monde sur un tre inerte ou simplement en puissance (ce qui rendrait son histoire peu prs inintelligible sans une intervention cratrice ou ordonnatrice), mais sur la puissance toujours actuelle et immanente de l'tre. Plus besoin de Dieu, de dmiurge, d'esprits. L'nergie et l'histoire suffisent, qui n'existent l'une et l'autre qu'au prsent : la puissance (dunamis) et l'acte (energeia) suffisent. Si tout est prsent, d'ailleurs, puissance et acte ne peuvent que concider : cette concidence est le prsent mme. C'est peut-tre ce qu'avaient compris les Mgariques, avant les stociens, et qui leur donnerait raison contre Aristote. Ce dernier leur reproche d'identifier puissance et acte, ce qui reviendrait anantir mouvement et devenir2. L'identification est vraisemblable. Quant la ngation du devenir, c'est plus compliqu : on imagine mal ces esprits acrs ne pas avoir remarqu que quelque chose comme le mouvement existait, et d'ailleurs c'est ce que Diodore, au pass, reconnat
1. Voir par exemple les Principes de la philosophie, II, 36. Sur la chiquenaude , voir Pascal, Penses, 1001 (d. Lafuma, p. 640). 2. Mtaphysique, 0 , 3, 1047 a 10-20 (trad. Tricot, Vrin, rd. 1981, t. 2, p. 491). Voir aussi P. Aubenque, Le problme de l'tre che^Aristote, PUF, 1962, rd. 1994, p. 448 456.

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expressment1. Le problme est moins de savoir si le devenir existe que de comprendre comment on peut ou petlt-tre, pour les Mgariques, comment on ne peut pas - le penser au prsent. Les textes sont trop rares et trop quivoques pour qu'on puisse, sur ce point, trancher absolument. Entre les lates, dont ils subirent vraisemblablement l'influence, et les stociens, qui subirent la leur, entre les enfants de Parmnide et les enfants d'Heraclite, o situer exactement l'cole de Mgare ? Peut-tre la dialectique, chez ces lves de Socrate, tait-elle reste purement ngative ou aportique.?_ Toujours est-il que cette identification de la puissance et de l'acte, qu'Aristote leur impute juste titre, on ne voit gure pourquoi elle devrait empcher l devenir ni donc valoir comme rfutation. Si les Mgariques avaient raison, explique Aristote, l'tre debout sera toujours debout, et l'tre assis toujours assis : il ne pourra pas se lever, s'il est assis, puisque ce qui n'a pas la puissance de se lever sera dans l'impossibilit de se lever.2 Et sans doute n'est-ce pas la mme chose,

1. Voir les fragments 121 125, dans Les Mgariques, Fragments et tmoignages, textes traduits et comments par Robert Muller, Paris, Vrin, 1985, ainsi que les commentaires de R. Muller, p. 138 141. Voir aussi, du mme auteur, Introduction la pense des Mgariques, Vrin, 1988, spcialement aux p. 138-144. 2. Mtaphysique, 0 , 3, 1047 a 14-16 (trad. Tricot, p. 491). Sur La critique aristotlicienne des Mgariques , voir l'article, qui porte ce titre, de Stanley Rosen, Les tudes philosophiques, 1982, n 3, p. 309 330 (l'auteur pense comme nous, mais pour d'autres raisons, qu'Aristote ne parvient pas rfuter la thse mgarique au livre 0 de la Mtaphysique ). Signalons

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quand on est assis, que de pouvoir se lever plus tard ou de ne le pouvoir pas (par exemple parce qu'on est paralys). Mais au prsent? Comment pourrait-on tre debout ou se lever (autrement dit ne pas tre assis) dans le temps mme o l'on est assis ? Cela est impossible. Au prsent, nul ne peut faire que ce qu'il fait, et c'est en quoi la puissance en puissance (dunamis) et la puissance en acte (energeia) sont une seule et mme chose : elles ne se distinguent que par rapport au futur, autrement dit puisque l'avenir n'est pas que pour la pense ou l'imagination. Cela suffit d'ailleurs justifier la distinction (puisqu'il s'agit en effet de penser), mais point lui donner un statut ontologique. Le possible est un horizon pour la pense, pour l'imagination, pour l'action, non une forme du rel ou de l'tre non une forme du prsent. Quant au fait, pour l'homme bien portant, de n'tre pas paralys ou de pouvoir se lever, ce n'est pas une simple possibilit, encore moins un futur ; c'est une ralit tout fait actuelle, c'est un morceau du prsent, et mme, pour le corps vivant, c'est une puissance en acte : sa faon d'tre assis est indissociable, ici et mainaussi qu'on trouve un commentaire (qui a au moins le mrite de prendre les Mgariques au srieux) de ce passage d'Aristote dans un cours profess par Heidegger en 1931 : Aristote, Mtaphysique, 0 , 1-3, De l'essence et de la ralit de la force, trad. B. Stevens et P. Vandevelde, Gallimard, 1991. Enfin rappelons que le commentaire le plus prestigieux, sinon toujours le plus clairant, sur les Mgariques, reste celui de Hegel, dans les Leons sur l'histoire de la philosophie, trad. P. Garniron, t. 2, Vrin, 1972, p. 344 359.

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tenant, de sa faon de pouvoir se lever, et ne saurait ds lors tre confondue avec l'immobilit passive du paralytique. Car ce n'est pas la mme chose, Aristote a bien sr raison sur ce point, d'tre assis quand on est paralys et d'tre assis quand on est valide. Mais la diffrence n'est pas seulement en puissance ni ne porte uniquement sur l'avenir: c'est une diffrence active et actuelle, et cet acte est le corps lui-mme, dans sa tonicit, dans sa motricit, dans son repos volontaire (qui est tout autre chose, mme au prsent, que l'immobilit tragiquement subie du paralytique). On pourrait multiplier,Jes exemples. Ce n'est pas la mme chose, crit encore Aristote, d'tre voyant sans voir (par exemple parce qu'on est dans l'obscurit, ou parce qu'on dort...) et d'tre aveugle : le voyant, mme endormi, a une puissance de voir, laquelle, pour n'tre pas en acte, n'en fait pas moins partie du rel, et c'est cette vue en puissance qui manque au second. Qu'elle manque au second, je l'accorde videmment. Mais point qu'elle soit dissociable d'une puissance actuelle de voir, ni, cela revient au mme, qu'elle ne soit pas en acte dans le voyant, fut-il dans l'obscurit ou endormi : car il voit l'obscurit, s'il est veill, et peut-tre mme s'il dort (comment pourrait-on, s'il ne voyait pas du tout, le rveiller en allumant la lumire ou en ouvrant les volets ?). Mme chose, c'est encore un exemple d'Aristote, pour celui qui n'est pas sourd : cette puissance d'entendre est en acte, y compris quand il n'y a rien entendre (c'est pourquoi nous pouvons couter le silence) ou quand

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on dort (c'est pourquoi le bruit peut nous rveiller). Bref, la sant n'est pas une virtualit, ou elle n'en est une que pour celui qui est malade. La sant, au prsent, est la fois une puissance et un acte : elle est l'acte de vivre au maximum de sa puissance. Au reste, si le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance en tant qu'il est en puissance 1, comme disait Aristote, et pourtant l'acte par excellence2, on ne voit pas pourquoi la puissance et l'acte ne pourraient pas concider, ni mme comment ils pourraient, au prsent, ne pas le faire. Etait-ce dj la pense des Mgariques ? On ne peut en tre sr. Ce sera celle, en tout cas, des stociens, leurs disciples (Zenon de Cittium fut l'lve de Diodore puis de Stilpon de Mgare) et continuateurs hraclitens : il s'agit, non d'annuler le devenir, mais de le penser comme prsent. Or, au prsent, la puissance, comme tout rel, est soumise au principe d'identit : elle ne peut (comme dunamis) que ce qu'elle fait (comme energei). C'est en quoi, rptons-le, le rel et le possible, au prsent, ne font qu'un : tout le possible est rel ; seul le rel est possible. C'est ce qu'Aristote sans doute ne m'accorderait pas, qui me reprocherait de confondre le faux et l'impossible : Il n'y a pas identit, crit-il dans le De Caelo, entre une chose absolument fausse et une chose absolument impossible. Dire, en effet, que tu es debout
1. Physique, III, 1, 201 9-11. 2. Aristote, Mtaphysique, 0 , 3, 1047 a 32.

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quand tu n'es pas debout, c'est dire une chose fausse mais non impossible. ! Ce n'est pas impossible, certes, au sens oxx j'aurais pu tre debout, si le prsent tait autre, et au sens o il est possible que je sois debout plus tard. On se doute que je ne le conteste pas. Mais au prsent ? Et dans ce prsent-ci ? Qu'on puisse avoir la puissance la fois de s'asseoir et de se mettre debout , je l'accorde d'autant plus volontiers Aristote, qu'il m'accorde, lui, l'essentiel : qu'il ne s'ensuit pas qu'on puisse la fois tre assis et debout, mais qu'on le peut seulement en des temps diffrents 2. C'est reconnatre qu'en un mme temps, donc au prsent, on ne le peut pas. Mais alors il faut en conclure nouveau que puissance en puissance (dunamis) et puissance en acte (energeia), au prsent, ne font qu'un, qui est la puissance mme : le prsent n'est pas autre chose que ce perptuel passage l'acte* de la puissance, lequel se confond, pour tout tre, avec l'acte mme d'exister et de durer. C'est ce que Spinoza, plus tard et dans une autre problmatique, appellera la puissance d'agir ou force d'exister (agendipotentia sive existendi pis)4, dont la dure, je

1. Trait du ciel, I, 12, 281 b 8-10 (trad. Tricot, rd. Vrin, 1990, p. 55-56). 2. Ibid.y 281 16-18 (c'est moi qui souligne). 3. L'expression se trouvait chez Aristote, ou chez ses traducteurs franais (voir par exemple Mtaphysique, 0 , 3 , 1 0 4 7 a 25, trad. Tricot), avant de faire partie du vocabulaire de nos psychologues ou psychanalystes. 4. Voir par exemple Ethique, III, Dfinition gnrale des Affections.

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n'y reviens pas, n'est que l'indfinie continuation. C'est l'acte d'tre, ou l'tre comme acte. Ce passage l'acte ne succde pas la puissance, qui lui prexisterait. L'un et l'autre, au prsent, sont toujours simultans, ou plutt identiques. La puissance, rptons-le, n'est ni une potentialit ni une virtualit ; elle est une force qui agit. Il y a assurment du possible, si l'on entend par l de l'alatoire, de l'indtermin, de l'imprvisible, du contingent. Mme les stociens, qui croyaient en un destin absolu (c'est un des points, il y en a d'autres, qui font que je ne suis pas stocien), considraient comme possible ce qui pourrait arriver (par exemple briser cette pierre prcieuse), y compris si cela, de fait, devait ne jamais se produire. C'est o ChrysippeVoppose Diodore2, et je suis videmment du ct de Chrysippe. Mais j'irai, dans la mme direction, beaucoup plus loin. S'il y a non seulement de l'indterminable mais de l'objectivement indtermin, comme le pensaient dj les picuriens, le possible ou le contingent ne sont pas seulement des catgories logiques : ils sont en quelque sorte inscrits dans l'tre ou dans le devenir. Qu'est-ce que le contingent ? Tout ce dont le contraire est possible. Si les chanes causales sont la fois multiples, alatoires et discon1. Voir thique, II, df. 5, et supra, le dbut de notre VIII, avec les notes 1 et 2, p. 91. 2. Voir les fragments 131 139 dans le recueil dj cit de R. Muller (spcialement le tmoignage de Cicron, avec l'exemple de la pierre prcieuse, dans le Defato, VI-IX).

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tinues, comme on le voit, pardon pour le raccourci, che2 Lucrce, Cournot et dans la physique quantique, il faut en conclure que presque tout, dans le monde, est contingent : chacun de nous aurait pu ne pas natre (c'tait mme de trs loin, avant notre conception, le plus probable), Hitler aurait pu disposer de la bombe atomique avant les Amricains, la Terre aurait pu tre trs diffrente ou n'exister pas... Et de mme au futur : il se peut que je sois vivant demain comme il se peut que je sois mort, il se peut que la gauche remporte les prochaines lections comme il se peut qu'elle les perde, il se peut que l'humanit existe encore dans deux mille ans comme il se peut qu'elle ait alors disparu... Le rel est chaotique, comme on dit aujourd'hui, autrement dit imprvisible mme pour qui en connatrait prcisment les conditions initiales. C'est pourquoi il y a de l'histoire ; c'est pourquoi il vaut la peine, comme disait Aristote, de se donner de la peine 1 : il y a des choix faire et des combats mener. Le rel est puissance de contraires, et nous faisons partie de cette puissance. Mais l'on se trompe si l'on croit que le possible prcde le rel et le commande. C'est l'inverse qui est vrai : rien n'est possible qu'en fonction du rel, et par lui. Le possible, c'est ce que le rel peut, et il peut assurment des choses contradictoires : il est possible que l't soit beau comme il est possible qu'il soit pluvieux, il est possible que nous brisions cette pierre comme il est
1. De l'interprtation, DC, 18 b 31-33.

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possible que nous ne la brisions pas. Mais cette puissance de contraires ne vaut bien sr que pour l'avenir. Au prsent, le rel impose sa loi, qui est de noncontradiction : la pluie ne peut pas, au mme endroit et au mme moment, tomber et ne pas tomber, nous ne pouvons pas briser et ne pas briser cette pierre. Si tout est prsent, le possible n'a donc de sens actuel que rtrospectif, comme Bergson l'avait vu1 : le rel n'est possible que parce qu'on considre aprs coup qu'il a pu tre, comme nous ne le jugeons contingent que parce qu'il aurait pu ne pas tre. Ce n'est pas faux, puisqu'il y a en effet de l'alatoire, du hasard (par la rencontre, disait Cournot, de plusieurs sries causales indpendantes les unes des autres), voire c'est ce que semble indiquer la physique contemporaine de l'objectivement indtermin. C'est tant mieux, puisque cela nous permet d'chapper au dmon de Laplace ou ce qu'picure appelait le destin des physiciens 2. Il n'y a pas de destin, et tout n'est pas dtermin : Certaines choses sont produites par la ncessit, d'autres par le hasard, d'autres enfin par nous-mmes. 3 C'est pourquoi nous pouvons agir, choisir, changer, crer. L'avenir est ouvert, puisqu'il n'existe pas. Ou
1. Voir Le possible et le rel , dans La pense et le mouvant, spcialement aux p. 109 116 (d. du Centenaire, p. 1339 1345). Victor Goldschmidt a raison de constater, sur ce point, une proximit entre Bergson et le Portique : Le systme stocien..., p. 28 et 210. 2. Lettre Mnce, 134. 3. IbL, 133 (trad. M. Conche).

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plutt : l'avenir n'existe pas ; c'est pourquoi le prsent est ouvert. Mais cela n'annule ni le principe d'identit ni, donc, la ncessit du prsent. Toute action est cration ; mais elle n'en est pas moins trs exactement et trs ncessairement ce qu'elle est. Au prsent, le possible n'est pas autre chose que le rel : ce n'est que le rel confront ce qu'il peut ou aurait pu tre... t qu'il n'est pas. C'est pourquoi le rel est la fois contingent, si on le compare au pass, et ncessaire, si on le considre en luimme. Cela donne raison Lucrce, plus qu' Spinoza, mais permet, surtout, de les penser ensemble : le prsent est le lieu de leur rencontre, comme il est celui du possible et du ncessaire. Cette rencontre entre le possible et le ncessaire - , c'est le rel mme. Cela donne aussi raison Bergson, qui avait tant lu et Lucrce et^Spinoza, et qui, sur ce point, leur reste fidle : ce n'est pas le possible qui se ralise, ce qui supposerait qu'il prcde le rel et donc que l'avenir existe, c'est le rel qui se fait possible * en se ralisant, et qui, ajouterais-je, devient du mme coup ncessaire. C'est pourquoi le prsent est toujours neuf, toujours cratif, toujours surprenant en quelque chose, sans cesser pour autant d'tre invitable : cela, qui arrive, n'tait presque jamais prvu, ni prvisible, mais ne peut pas, puisque c'est, ne pas tre. Le rel est prendre ou laisser, et le
1. Le possible et le rel , dans La pense etle mouvant^ p. 115 (p. 1344 de Tdition du Centenaire).

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laisser (se suicider, devenir fou...) serait encore une faon de lui appartenir. Il n'y a que le rel : il n'y a que tout, dont le possible mme dpend ou fait partie. C'est ce qu'on a appel, propos des stociens, le primat absolu de l'actuel sur le virtuel1, et l'on pourrait dire la mme chose des picuriens ou de Spinoza. La nature, chez les uns comme les autres, n'existe qu'au prsent : elle est la puissance en acte, et c'est pourquoi il n'y a rien d'autre que la nature. Le possible, si l'on entend par l autre chose que ce qui est, n'est qu'un auxiliaire de la pense ou un fantme de l'imagination. C'est un fait du langage et du dsir, non un fait du monde : il relve non de ce qui est mais de ce qui peut tre, ou plutt (puisqu'il n'est possible, en ce sens restreint, qu'en tant qu'il n'est pas) de ce qui pourrait tre. Ce conditionnel, qui est ici un irrel du prsent, dit l'essentiel : ce possible-l (le possible venir) n'est pas une forme de l'tre ; c'est un horizon pour l'action, la pense et l'imagination. Qu'on ne puisse s'en passer, c'est entendu ; mais cela n'en fait pas un tre, ni un acte. Cela vaut aussi pour la physique quantique, o l'on parle de trajectoires virtuelles pour des particules virtuelles. D'un point de vue philosophique, le problme est bien sr de penser le statut ontologique de cette virtualit. Il me semble que cela dbouche sur l'alternative suivante. Ou bien le virtuel est actuellement virtuel (y compris dans son indtermina1. V. Goldschmidt, Le systme stocien.,., 8, p. 28.

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tion), et alors il fait partie du rel : au prsent, le rel et le possible, mme indtermins, ne font qu'un. Ou bien le virtuel ne porte que sur l'avenir ou les limites de notre connaissance, et alors il n'est qu'un horizon, pour nous, du rel : non ce qui est mais ce qui nous permet de le penser. On remarquera que les deux termes de l'alternative convergent vers un mme point : le possible, comme tout, est actuel ou n'est pas. L'horizon, si l'on prend au srieux la mtaphore, n'est qu'un effet de perspective, aussi ncessaire (pour le sujet) que ncessairement illusoire (pour qui voudrait Pabsolutiser). C'est o le rel s'arrte, croit-on, et l'on fit l-dessus bien des mythes... Mais le rel ne s'arrte jamais, puisqu'il est tout. C'est ce qu'on appelle le monde (surtout chez les philosophes) ; c'est ce qu'on appelle l'univers (surtout chez les scientifiques) ; c'est ce qu'on appelle le prsent, chez tous. Or si tout est prsent, le prsent est tout. C'est par quoi la mtaphysique mne l'thique. Seul le rel agit ; seul l'acte est rel. Si tout est prsent, tout est actuel. Si tout est actuel, l'tre est acte.

XII Rsumons-nous. Si le temps c'est le prsent, comme je le crois, c'est donc aussi l'ternit, c'est donc l'tre - ce que j'appelle lytre-temps - , c'est donc la matire,

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c'est donc la ncessit, c'est donc l'acte : c'est donc le devenir, dans sa prsence ternelle, matrielle et ncessaire, dans sa puissance toujours en acte ou, ce qui revient au mme, dans son actualit dynamique, multiple et changeante. L'tre n'est pas dans le temps ; il est le temps mme (le prsent). Le temps n'est pas le contenant ou la forme de l'tre ; il est ce qui dure et devient. Cela pourrait faire une septime thse le temps, c'est le devenir , si elle n'tait le rsum de toutes les autres. Si tout est prsent, tout est changeant, puisque le prsent, par dfinition, est toujours neuf: l'ternit, l'tre, la matire, la ncessit ou l'acte ne sont que des faons diffrentes de penser l'universelle prsence du devenir, qui est le sujet du temps et son unique ralit. L'tre est temps : le temps est prsence de l'tre. C'est pourquoi nous entrons et nous n'entrons pas dans les mmes fleuves, comme disait Heraclite ; nous sommes et nous ne sommes pas 1. Nous ne sommes pas, puisque nous ne cessons de changer. Et nous sommes pourtant, puisque nous changeons. Nul ne peut tre sans changer, ni changer sans tre. Comment mieux dire que les deux notions d'tre et de devenir, loin de s'exclure, sont solidaires ? L'tre n'est qu'un moment du devenir ; le devenir n'est que le flux toujours changeant, toujours prsent de ce qui est. L'tre est temps : l'tre est devenir. Les deux propositions
1. Heraclite, fr. 133 (49 a).

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sont interchangeables, et cela dit l'essentiel : rien n'est que ce qui dure et change, et c'est l'tre mme, et le prsent mme. Qu'est-ce que le temps ? C'est le devenir en train de devenir : c'est la continuation changeante du prsent, c'est le changement continu de l'tre. On dira que cette dfinition est circulaire, puisque le devenir, le changement ou la continuation supposent le temps. Sans doute. Mais quelle dfinition, s'agissant du temps, qui ne l soit ? Ce cercle, c'est le temps mme, ou plutt son concept (qui suppose toujours cela mme qui le suppose-: le devenir, la dure, le prsent). Cela ne veut pas dire que le temps lui-mme soit circulaire ou cyclique. Le prsent ne recommence jamais, puisqu'il n'a jamais cess. Nietzsche est plaisant, avec son ternel retour. Mais qui peut y croire ? Ce n'est qu'une mauvaise mtaphore pour dire l'ternit. Comment le prsent pourrait-il revenir, lui qui ne part jamais ? Mme si le monde devait priodiquement mourir et renatre, comme le croyaient les stociens, mme si l'univers, comme certains calculs le rendent aujourd'hui envisageable, devait alterner des phases d'expansion et de contraction (du big bang au big crunch, du big crunch au big bang...), et ceci indfiniment, il n'y aurait l aucun ternel retour : d'abord parce que ces phases alternes ne se drouleraient qu'au prsent, ensuite parce que l'alatoire est tel, ds qu'on atteint un certain niveau de complexit, qu'il est videmment exclu qu'aucun de nous renaisse jamais (au demeurant ce ne serait pas lui :

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ce serait quelqu'un d'autre qui, pour identique qu'il lui soit par hypothse, n'en serait pas moins numriquement diffrent) ou revive ce qu'il a vcu. Le prsent ne reviendra jamais, ni ne cessera du moins tant qu'il dure d'tre prsent. Il est la fois irrversible et ternel : c'est un ternel sans retour. Bref, ce n'est pas le temps qui est circulaire, c'est la dfinition qu'on en peut donner. Cercle logique, non ontologique. En l'occurrence, notre dfinition est peut-tre moins circulaire que tautologique : changement et continuation supposent moins le temps qu'ils ne sont le temps. Ce n'est pas parce qu'il y a du temps que l'tre continue et change ; c'est parce que l'tre continue et change qu'il y a du temps. Ou mieux : l'tre continue et change, et c'est ce qu'on appelle le temps. Le temps ou le prsent ? Les deux, puisque c'est la mme chose, puisqu'ils ne se distinguent que comme l'tre et le devenir, qui ne se distinguent que pour nous. Le temps est prsence de l'tre, en tant qu'il change ; le prsent est l'tre du temps, en tant qu'il demeure. Mais rien ne change que ce qui est, rien ne demeure que ce qui change : l'tre et le devenir, au prsent, sont un. C'est le prsent mme. C'est la ralit mme, puisqu'il n'y a rien d'autre. Ousia (l'tre) etparousia (la prsence) : un et le mme ! C'est ce qu'on peut appeler le rel, l'univers ou la nature, qui nous contient et nous emporte. O ? Nulle part que l o nous sommes : dans le temps, dans le devenir, dans le prsent de la prsence, dans le perptuel changement de tout. tre c'est

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devenir, c'est durer, c'est changer ; c'est donc aussi ne plus tre, ou plutt (puisque n'tre plus c'est n'tre rien) c'est donc aussi s'user, se fatiguer ou disparatre, et c'est ce que signifie le temps : il y a toujours de l'tre, mais ce ne sont-pas toujours les mmes tres qui sont1. C'est pourquoi tout passe et rien ne demeure 2 : non parce qu'il n'y 2 pas d'tre(s), comme le voudraient Pyrrhon ou Marcel Conche3, mais parce que l'tre est temps. Il n'y a l aucune victoire du nant. Comment ce qui n'est pas pourrait-il vaincre quoi que ce soit ? Il n'est victoire que de l'tre, et c'est l'tre mme : la victoire continue du prsent.
1. C'est le sens de la parole d'Anaximandre , tel du moins que Marcel Conche le reconstitue et l'interprte : Anaximandre, Fragments et tmoignages, Introduction, traduction et commentaire par M. Conche, PUF, 1991. 2. Comme disait Heraclite, fr. A 6 (trad. J.-P. Dumont, Bibliothque de la Pliade, Les prsocratiques, p. 136). 3. Voir M. Conche, Pyrrhon ou l'apparence, Ed. de Mgare, 1973, rd. PUF, 1994, ainsi que son dition d'Heraclite, spcialement les commentaires des fr. 133 (49 a) et 136. Notre divergence, sur ce point, tient pour une part une question de vocabulaire. Si, avec Platon, on dfinit l'tre par la permanence (ce qui en fait un contraire du devenir), j'accorde bien volontiers qu'il n'y pas d'tre(s), puisque tout change ou disparat : il n'y a pas d'tre(s), il n'y a que du devenir. En revanche, si, avec la plupart des Grecs, on dfinit l'tre par la prsence ou l'existence en acte (ce qui en fait un contraire de l'absence ou du nant), je ne vois pas comment on pourrait contester qu'il y a de l'tre ou des tres : si rien n'tait, rien ne pourrait changer, et il n'y aurait mme pas de devenir. Au demeurant, cette opposition entre Marcel Conche et moi me semble moins criante aujourd'hui (surtout aprs le Parmnide de Marcel Conche) qu'au temps du Pyrrhon.

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C'est le kairos du monde (l'instant propice, le moment opportun : celui de l'action), ou le monde comme kairos. Il n'y a en somme rien de trop dans le temps, crit Francis Wolff, puisque l'on n'en peut jamais rien retrancher. 1 Rien de trop, rien de moins : le prsent, par dfinition, vient toujours propos. C'est nous parfois qui sommes, ou qui croyons tre, en avance ou en retard... Comment le prsent ne serait-il pas l'heure ? Comment le temps manquerait-il au rende2-vous qu'il est ? Le kairos du monde est parousia de l'tre. Cette parousie n'est pas devant nous, comme une esprance. Ou elle n'est devant nous que parce qu'elle est autour de nous, en nous, parmi nous, je ne fais que traduire les Grecs, comme une prsence. Ce n'est pas un avenir, encore moins une fin de's temps : c'est le prsent de la prsence, et c'est le seul. N'ayez pas peur : le prsent ne nous abandonnera jamais ; c'est nous qui le quitterons. Le prsent reste prsent ; c'est pourquoi il dure, c'est pourquoi il est temps. Durera-t-il toujours ? C'est une autre question. Rien ne prouve que l'ternit (le toujours-prsent du temps) soit sempiternelle (qu'elle doive durer infiniment). Le temps a-t-il eu un commencement ? Aura-t-il une fin ? La conscience ne peut le savoir, ni penser un avant du temps : car avant le temps, c'est--dire avant l'tre, il n'y
1. F. Wolff, Kairos et mesure , Actes du Colloque Kairos et logos dans l'Antiquit (Universit cTAix-Marseille I, paratre).

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avait pas d'avant1, et rien penser ni comprendre. L'tre est donc inexplicable, toujours et par dfinition, puisque toute explication le suppose. L'origine de l'tre ? Si elle est, elle ne peut tre son origine. Et pas davantage si elle n'est pas. La question Pourquoi y at-il quelque chose plutt que rien n'est pas susceptible d'une rponse scientifique (puisque les sciences ne peuvent tudier que quelque chose), ni mme religieuse (pourquoi Dieu plutt que rien ?), ni mme philosophique (puisque les philosophes ne peuvent penser que sous la condition de l'tre). Le big bang ou Dieu, spcialement, ne sauraient tre l'origine de l'tre : car il faudrait pour cela qu'ils soient ou qu'ils aient t or ds lors qu'ils sont ou furent, ils font partie de l'tre ou de son histoire,^ et ne sauraient ni le prcder ni le produire. Zro, me disait un physicien, n'est pas un chiffre physique. Je dirais volontiers de mme : Le nant n'est pas un concept philosophique. Disons que ce n'est un concept que ngatif, qui suppose l'tre, comme Bergson l'avait vu2, et qui ne saurait l'expliquer. Comment le nant ferait-il une cause possible ? De rien, rien ne peut natre, disait Lucrce3, et c'est pourquoi l'ide d'une naissance absolue est contradictoire. Cela ne veut pas
1. Comme saint Augustin, du point de vue qui tait le sien, Pavait compris : Confessions, XI, 13. 2. La pense et le mouvant, p. 64-69 et 105-109 (d. du Centenaire, p. 1303-1307 et 1335-1339). Voir aussi L'volution cratrice, IV, p. 273 298 (d. du Centenaire, p. 726 747). 3. De rerum natura, I, 149-158. Voir aussi II, 287.

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dire que la question Pourquoi l'tre ? ne se pose pas. Cela veut dire au contraire qu'elle se pose - pour nous ncessairement et jamais. Mais c'est notre question, non la sienne. Question sans rponse ? Disons plutt qu' la question de l'tre, il n'est d'autre rponse que l'tre mme. C'est pourquoi il n'est pas de rponse, ni en vrit de question. La solution de l'nigme, disait peu prs Wittgenstein, c'est qu'il n'y a pas d'nigme. * La rponse la question de l'tre, c'est qu'il n'y a pas de question. Plutt qu'une question sans rponse, c'est une rponse sans question : l'tre est la seule rponse la question qu'il ne se pose pas. Cette rponse c'est le monde, c'est le prsent, c'est tout. Ce n'est pas un discours, ce n'est pas un sens (ce n'est donc pas une rponse proprement parler), ce n'est pas une promesse : c'est une prsence, c'est un silence, c'est une insistance. Pourquoi l'tre ? Parce que l'tre. La question est de l'homme ; la rponse est du monde la rponse est le monde mme. Que la rponse ne supprime pas la question, c'est bien clair, puisqu'elle la contient. C'est pourquoi l'tre est un mystre davantage qu'un problme, et une vidence davantage qu'une solution. C'est le mystre ultime, ou l'vidence ultime : mystre de la prsence, vidence de la prsence.
1. Voir le Tractatus logico-philosophicusy 6.5 6.521.

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Pas davantage ne peut-on penser un aprs du temps (puisque l o il n'y aurait plus de temps, il n'y aurait pas d'aprs). Cela ne prouve pas, toutefois, que la prsence doive, durer sans fin. Le temps est ternel, puisqu'il est toujours prsent, sans qu'on puisse dire pour autant qu'il soit infini, ni qu'il ne le soit pas. Du moins la conscience n'en peut rien savoir, qui ne peut penser que l'tre-temps qui la contient, qui la fait vivre, et qui la fait mourir. L'essentiel nous est donc inconnu? Non pas, puisque l'essentiel est la prsence, que nous connaissons au moins partiellement. Il s'agit non de l'expliquer, puisqu'on ne peut, mais de l'habiter, mais de la vivre : il s'agit d'tre prsent la prsence, ce qui est attention, prire ou sagesse.

Table des matires

AVANT-PROPOS INTRODUCTION Le temps de la conscience : temps subjectif et temps objectif; qu'une phnomnologie ne suffit pas ; la conscience vraie du temps : savoir ce qu'est le temps lui-mme. I Qu'est-ce que le temps ? La perplexit de saint Augustin et Montaigne : le temps ne peut tre qu'en cessant d'tre ; critique du nihilisme chronologique : le temps est ngation mais aussi confirmation de l'tre ; le devenir ; rconcilier Parmnide et Heraclite. II Effectivit du temps : il est la condition du rel ; le temps et l'espace : leur asymtrie possible ; 11 5

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Aristote : le temps est-il un tre ou un nontre ? ; le temps, nombre du mouvement ; l'embarras d'Aristote : sans l'me, le temps existeraitil ou non ? ; que le temps n'a pas besoin de l'me pour exister, mais pour tre constitu de pass et de futur ; temps de l'me et temps du monde.

Seul le prsent existe : les trois prsents selon saint Augustin ; la temporalit : qu'elle n'est pas la vrit du temps, mais sa ngation ; phnomnologie et temporalit ; le temps ne se montre que ni (Marcel Conche).

Le temps du monde : ce n'est" qu'un prsent ; le temps n'existerait donc que pour la conscience : les thses de Husserl, Merleau-Ponty et Sartre ; critique de cette position : si l'ego est dans le temps, il ne saurait tre son origine ; la position de Kant : le temps comme forme a priori de la sensibilit ; critique de l'esthtique transcendantale : Kant ne peut prouver que le temps ne soit que subjectif (il pourrait tre aussi une forme de l'tre) ; si tout sujet est temporel, le temps ne peut tre uniquement subjectif.

Nant du pass ; nant de l'avenir ; ralit du prsent : ce qui nous autorise affirmer que le temps est, c'est qu'il ne cesse de se maintenir ; ce

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n'est pas le prsent qui est dans le temps, c'est le temps qui est prsent ; tre, c'est tre physiquement et actuellement prsent ; six propositions sur le temps.

Premire thse : le temps, c'est le prsent', c'tait la thse de Chrysippe et des stociens ; rponses quelques objections ; que toute vrit est ternelle : le toujours-prsent du vrai ; que cela n'entrane aucun fatalisme ; le problme de l'instant ; prsent et thorie de la relativit ; les jumeaux de Langevin : qu'ils ne quittent pas le prsent ; temps et astronomie : le temps de ^regard en arrire et l'immensit du prsent ; la non-sparabilit ; le prsent du prsent.

Deuxime thse : le temps, c'est l'ternit \ que c'est la version spinoziste de la thse prcdente, qui en serait la version stocienne ; l'ternel prsent de la nature: qu'il n'exclut ni la succession ni l'irrversibilit ; la succession pure ; la flche du temps : qu'elle n'est pas autre chose que le prsent comme flche ; que le prsent est bien du temps : nouveau sur la flche du temps et l'irrversibilit; irrversibilit et insuppressihilit du temps ; que le prsent est bien une ternit ; que l'ternit n'est pas la sempiternit ; qu'elle n'est pas non plus l'intemporalit ; une spiritualit sans promesse et sans esprance ; unit et

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pluralit des prsents : la Relativit et le temps cosmique ; le maintenant.

Troisime thse : le temps, c'est l'tre ; temps et dure chez Spinoza ; l'espace-temps de la Relativit gnrale : qu'il n'est pas le contenant des tres ou des vnements mais leur produit; l'insistance ; insistance et rsistance ; tre, c'est tre prsent ; lever l'interdit heideggrien : primat du prsent ; ousia et parousia ; pourquoi on peut dire que le temps n'est rien : parce qu'il est tout ; le temps chez picure et Lucrce : le prsent est le propre de l'tre ; le temps chez les stociens : ain et chronos ; le toujours-prsent de l'tre ; et si le temps s'arrtait ? ; l'tre et l'tant : l'tre-temps comme in-diffrence ontologique.

Quatrime thse : le temps, c'est la manire ; l'esprit et la mmoire ; Bergson : notre prsent est avant tout l'tat de notre corps ; le matrialisme stocien ; le matrialisme picurien ; actualisme et physicalisme ; le concept philosophique de matire ; matrialisme et spiritualit : l'esprit n'est pas une substance, mais un acte.

Cinquime thse : le temps, c'est la ncessit ; que cela n'aboutit pas au fatalisme ; causalit et temps ; au prsent, tout est ncessaire ; le problme du destin ; contingence et choix chez

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Aristote : le problme du choix en acte ; libert et temps chez Descartes : le problme de l'action en train de s'accomplir ; morale et libert : si tout est prsent, on ne saurait lgitimement ni les absolutiser ni les anantir.

Que l'actualisme n'est pas un quitisme ; le problme des gnrations futures et d'une thique de l'avenir; vivre au prsent, ce n'est pas renoncer tout rapport au pass, ni tout rapport l'avenir ; le prsent de l'action ; sixime thse : le temps, c'est l'acte ; acte et puissance ; matrialisme et sciences ; la puissance en acte : l'nergie ; au prsent, puissance et acte ne peuvent que concider ; la question du possible chez Aristote, les Mgariques et les stociens ; contingence et ncessit : le prsent comme lieu de leur rencontre (picure et Spinoza) ; primat de l'actuel sur le virtuel : l'tre est acte.

Conclusion : le temps, c'est le devenir ; que toute dfinition du temps est circulaire, mais que le temps ne l'est pas ; contre l'ternel retour ; temps et prsent, tre et devenir : tout passe et rien ne demeure ; l'tre est temps ; kairos et parousia ; le problme de la fin du temps ; le problme de l'origine ; la prsence comme mystre et comme vidence ; tre prsent la prsence.