Revue germanique internationale

Numro 8 (2008) Thologies politiques du Vormrz

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Franck Fischbach

Transformations du concept dalination. Hegel, Feuerbach, Marx

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Rfrence lectronique Franck Fischbach, Transformations du concept dalination. Hegel, Feuerbach, Marx, Revue germanique internationale [En ligne],8|2008, mis en ligne le 30 octobre 2011. URL : http://rgi.revues.org/377 DOI : en cours d'attribution diteur : CNRS ditions http://rgi.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://rgi.revues.org/377 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. Tous droits rservs

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Hegel, Feuerbach, Marx
Franck Fischbach
Dans Le jeune Hegel, publi en 1948 mais achev dix ans plus tt, Lukcs se concentre tout spcialement sur ltude de la formation du concept dalination dans la pense hglienne. Au fond, son diagnostic est quil y a une dualit daspects, trs marque, de la conception [hglienne] de lalination : dans ses aspects rellement fconds, elle se rapporte lactivit sociale relle de lhomme ; par contre, lors de son universalisation idaliste, elle devient un principe de lobjectivit en gnral 1 . Pour ce qui est du premier aspect, Lukcs songe aux analyses trs prcises que Hegel a faites du travail alin, ou de lalination dans le travail, dans ses crits de la priode de Ina. Il y a bien, en effet, dans les travaux hgliens des annes 1803-1806, une vritable prise en compte de lactivit sociale relle de lhomme , avec notamment des analyses prcises des consquences ngatives de la division du travail et de la mcanisation du travail 2. Cest cette poque que Hegel forge un concept de travail qui a ceci de remarquable quen son centre, il y a le moment de lobjectivation, le moment du devenir-chose ou du devenirobjet de lactivit, compris comme un moment positif. Le travail, crit Hegel, est le se-faire-chose ou le se-faire-objet du Moi 3, et cest l toute la supriorit du travail sur la simple consommation ou sur la satisfaction immdiate : alors que la simple satisfaction du dsir est annihilation pure de lobjet , le travail en revanche est une activit qui se rapporte une objectivit donne et subsistant par elle-mme, une activit qui sadapte cette objectivit donne, se conforme
1. Lukcs, Le jeune Hegel. Sur les rapports de la dialectique et de lconomie, tr. fr. G. Haarscher et R. Legros, Paris, Gallimard, 1981, t. 2, p. 319-320. 2. Cf. par exemple Hegel, Realphilosophie I, p. 237 : Quand lhomme gagne sur la nature, quand il accrot sa domination sur elle, dans la mme mesure il samoindrit lui-mme. Quand il laisse la nature sous laction de toutes sortes de machines, il ne supprime pas la ncessit de son propre travail, mais il ne fait que (...) lloigner de la nature ; il ne se tourne pas de manire vivante vers celle-ci en tant quelle est une nature vivante ; au contraire, le travail perd cette vitalit ngative et le travail qui reste encore lhomme devient mme plus mcanique (...) ; plus le travail devient mcanique, moins il a de valeur et plus lhomme doit travailler de cette faon. 3. Hegel, Realphilosophie II, p. 197.

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elle, en respecte la nature et les lois, et cela pour la transformer, lui confrer une forme nouvelle ; par l, le travail est bien une activit qui se donne elle-mme et par elle-mme sa forme objective et se ralise dans un nouvel objet. L o la satisfaction est annihilation de lobjet, le travail est au contraire cette activit qui soutient le rapport une objectivit donne, extrieure, et qui, en transformant cette dernire, se donne elle-mme forme objective. Le se-faire-objet nest donc pas pour Hegel un moment ngatif, ce nest pas une perte dans laltrit, mais au contraire un moment positif daccomplissement dune activit qui, sinon, resterait abstraitement subjective et impuissante : cest l un point dune importance cruciale, sans lequel Hegel naurait jamais pu laborer une thorie de lesprit objectif . Un passage des crits de Ina atteste trs clairement cette valorisation hglienne du moment de lobjectivation dune activit subjective ; aprs avoir pos que lobjectif, cest ltre et que ltre, cest la forme, et donc que cest seulement dans ltre et dans lobjectivit que linforme prend forme et que linchoatif se stabilise, Hegel ajoute ceci :
Le moi est la forme de linquitude pure, mouvement ou nuit de la disparition. (...) Son inquitude doit devenir le se-consolider, le mouvement se supprimant en tant quinquitude, se supprimant en tant que mouvement pur. Ceci est le travail. Linquitude du moi devient objet en tant que multiplicit consolide, en tant quordre. Cest justement par le fait quelle devient objet que linquitude devient ordre 4.

Voil donc ce quest le travail : suppression du mouvement en tant que pure inquitude, stabilisation et consolidation , mise en forme et mise en ordre , dans un objet, de linquitude quest le moi. Mais Hegel nest reste jamais ce moment de lobjectivation et du se-faireobjet . En tmoigne par exemple cet autre passage des Leons de 1805-1806 : ) Dans le travail, je me transforme immdiatement en chose, jacquiers la forme de ltre. ) Ce mien tre-l, je laline (entussere) de mme, je le transforme en un tre-l tranger moi, et je me maintiens en lui. 5 Au travail comme moment de lobjectivation et de la stabilisation dans la forme de ltre, Hegel adjoint ici deux autres moments : dabord, la transformation de lobjet en un tre-l tranger moi , cest--dire la sparation entre soi et lobjet produit, le fait que je laisse lobjet aller hors de moi 6, que je labandonne lui-mme hors de moi ; puis, ou plutt en mme temps, le fait de se maintenir nanmoins dans cet objet quon laisse aller hors de soi, le fait que cet tre-l que je laisse aller hors de moi demeure nanmoins un tre-l qui est bien mien . Le moment de la sparation davec lobjet, de son abandon et de son laisser-aller au dehors (qui est le geste mme de lEnt-usserung) exprime la vrit du premier moment, cest--dire du moment de lobjectivation et de ladoption de la forme de ltre : se faire-chose,
4. Hegel, Realphilosophie II, p.185. 5. Hegel, Realphilosophie II, p. 217. 6. Nous avons l, en petit, cest--dire lchelle du rapport du sujet lobjet travaill, ce qui se passe en grand la fin de la Science de la logique, lorsque lIde laisse aller la nature en dehors delle.

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prendre la forme de ltre, cest prendre la forme de lautre, et assumer le se-fairechose en tant que se-faire-autre, cest transformer effectivement la chose en chose trangre, cest se sparer de lobjet et le laisser aller hors de soi, cest labandonner son extriorit et faire de celle-ci une vritable altrit. Mais comment Hegel peut-il clore ce dveloppement sur la formule : et je me maintiens en lui ? Pour le comprendre, il faut tre attentif au fait que les deux moments prcdents sont des ngations : dans le moment de lobjectivation, je me transforme immdiatement en chose , et donc je me nie moi-mme. Le travail comme objectivation du moi, comme transformation du moi en chose ou en objet, est une ngation du moi en tant que moi. Cette premire ngation est aussitt suivie dune seconde dans le moment o le moi transforme lobjet en un tre-l tranger lui (moment de lEntusserung, de lextriorisation) : le geste par lequel le moi se spare de lobjet produit par lui, le laisse aller au dehors et labandonne lextriorit, est un geste de ngation par lequel le moi nie lobjet en tant que son objet, en tant quil est le produit de son objectivation. Prises ensemble, ces deux ngations font une affirmation, une position : cest la position par laquelle le moi saffirme comme tant lui-mme objectif dans lobjet qui rsulte de son travail, et donc la position par laquelle le moi affirme lobjet comme tant son objet lui bref cest laffirmation dun sujet qui existe objectivement tout en restant sujet, dun sujet qui nest authentiquement sujet que pour autant quil est aussi et tout autant substance. Hegel ne peut donc poser et affirmer lunit elle-mme subjective du sujet et de lobjet que par la mdiation de deux ngations : dabord nier le sujet immdiat en tant que sujet spar de lobjectivit (cette ngation a lieu dans le travail comme procs dobjectivation du sujet), ensuite nier lobjet comme objet du sujet (et donc aliner lobjet, au sens de sen sparer et de labandonner lextriorit, de le laisser aller au dehors). Le sujet nie son immdiatet en se ralisant dans lobjet, cette ralisation est son tour nie dans lextriorisation (Entusserung) de lobjet, dans le fait que lobjet devienne rellement tranger au sujet qui sy est objectiv ; du sujet ni comme sujet dans lobjet, puis de lobjet rendu son altrit propre et donc ni comme objet du sujet, il rsulte un sujet capable de se maintenir comme sujet jusque dans laltrit de lobjet, un sujet capable daffirmer que, jusque dans lobjet autre, il est encore chez lui. Il y a donc bien, dans la conception hglienne de lalination, un moment que lon pourrait appeler le moment de la perte de lobjet ou le moment de ltre sans objet ce moment dont on verra quel rle central Marx lui rservera dans sa propre conception de lalination, un rle tel quil ny sera justement plus un simple moment et quil se mettra porter lui seul le sens mme de lalination comme telle. Chez Hegel, en revanche, la perte de lobjet demeure bien un moment qui ne se laisse penser que dans son articulation avec deux autres moments : succdant la ngation de soi et par soi du sujet dans lobjet, ce moment intermdiaire de ngation de la premire ngation prlude immdiatement laffirmation de soi du sujet dans laltrit de lobjet, cest--dire la position de la figure vraie du sujet comme unification et identification de lui-mme et de son autre, cest--dire de lobjet. Chez Hegel, il faut deux pertes pour faire un gain : le sujet se perd dans lobjet (cest le travail comme objectivation), puis le sujet perd

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son objet (cest la sparation davec lobjet, lextriorisation ou lalination de lobjet). Dabord perdu dans lobjet, puis perdant lobjet dans lequel il sest luimme perdu : le sujet hglien ne se conquiert ou ne se gagne lui-mme quen se perdant, puis en perdant sa propre perte 7. On peut ds lors mieux comprendre la diffrence que fait Lukcs au sujet de la conception hglienne de lalination entre, dun ct, ses aspects fconds, et de lautre les inconvnients de son universalisation idaliste . Laspect fcond, on le tient dans la comprhension positive que Hegel se fait du moment de lobjectivation propre au travail : il y a incontestablement chez Hegel lide que lobjectivation du sujet nest rien de ngatif (en un sens non-hglien du terme ngatif ) et quil faut y voir un processus daccomplissement et de ralisation dudit sujet. Quant ce que Lukcs appelle luniversalisation idaliste , elle apparat lorsque lobjectivation comme ralisation se trouve rinscrite dans un processus plus vaste et lorsque, au sein de ce processus plus large, elle est rinterprte comme tant en ralit une ngation, comme lacte par lequel le sujet, en sobjectivant, se nie comme sujet immdiat. Lobjectivation cesse alors dtre ralisation, elle devient perte de soi du sujet dans lobjet, prlude immdiat la perte mme de lobjet dans lequel le sujet sest perdu. On comprend alors que la ralisation du sujet par objectivation de lui-mme dans lobjet ne pouvait tre la bonne ralisation parce quelle tait premire et immdiate : pour que le sujet se ralise, il faut quil se perde dans lobjet, puis quil perde lobjet de sa propre perte (autrement dit : il faut quil sobjective puis quil aline ou extriorise lobjet en lequel il sest objectiv, cest--dire sen spare et le laisse aller son extriorit). De mme que lobjectivation du sujet est passe du sens immdiatement positif dune ralisation de soi au sens ngatif dune perte de soi, de mme la perte de lobjet (lalination de lobjet comme extriorisation, sparation davec lui) passet-elle dun sens immdiatement ngatif un sens minemment positif : pour le sujet, perdre lobjet dans lequel il sest dabord perdu, se sparer de lobjet dans lequel il sest dabord spar de lui-mme, cela veut dire se raliser, saffirmer, se conqurir et saccomplir. Chez Hegel, on trouve donc bien lobjectivation comme ralisation, mais elle se renverse en perte de soi dans lobjet ; et on trouve aussi lalination comme perte de lobjet, mais elle se renverse en affirmation du sujet (puisque lobjet perdu est celui dans lequel le sujet stait lui-mme dabord perdu). Dans ces conditions, il semblerait bien que Feuerbach, et non pas Hegel, ait t le premier user systmatiquement et consciemment du concept dalination dans le sens o on lentend encore aujourdhui, cest--dire dans le sens dun concept critique. Quest-ce dire ? Que, chez Hegel, le concept dalination (Entfremdung) indissociable chez lui du concept dextriorisation (Entusserung) est utilis en un sens descriptif, ce qui nempche pas, au contraire, cet usage dtre systmatique : il sert exprimer lactivit mme de ce que Hegel appelle lesprit , cest--dire de labsolu en tant quil savre lui-mme comme
7. Derrire cela se tient la conception hglienne de la knose et de la Passion : le vrai sujet, lEsprit, nadvient que de la perte du Pre dans le Fils (lIncarnation), puis de la perte, cest--dire du sacrifice du Fils lui-mme.

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sujet. Se raliser et se connatre soi-mme comme sujet, cest pour labsolu nier son identit immdiate, cest sortir de soi-mme et courir le risque de devenir tranger soi, cest aller de soi-mme au plus loin possible de soi : bref, cest tenter de vrifier et davrer son identit soi en prenant effectivement le risque de la perte de soi. Et parvenir se rtablir, se restaurer dans son identit soi en tant all au plus loin de soi, revenir soi aprs stre dessaisi de soi, cest avoir avr en le manifestant un type didentit qui nest pas celui de lobjet, de la chose, mais bien celui du sujet. tre sujet, cest tre soi jusque dans son autre, cest pouvoir tre soi-mme comme un autre et donc, dans lautre, pouvoir redevenir soi. Cest cette respiration essentielle de la subjectivit que Hegel exprime en recourant au concept dalination dune manire qui ne possde chez lui aucune porte critique puisquil nest pas question, pour Hegel, duser de ce concept pour caractriser ngativement une situation, ni de lutiliser pour qualifier une situation ngative au sens dune situation dempchement, de perte ou de mconnaissance de soi. Pour que Hegel fasse cela, il faudrait que la situation dalination, le fait dtre devenu tranger soi soient pour lui ngatifs en un sens qui ne serait justement pas hglien, cest--dire au sens de ce que Hegel appelle le simplement ngatif . Or lalination, pour Hegel, nest pas une simple ngation , mais lexpression dune ngativit ce qui est trs diffrent : alors que la ngation exprime le fait dtre ni, la ngativit exprime lactivit de nier, activit qui na rien de ngatif au sens courant et non hglien du terme, au contraire. Cette activit est celle-l mme par laquelle se pose tout tre capable de saffirmer comme tel par soi-mme. Comment tre soi, sans nier ce quon nest pas, ce qui nest pas soi ? Mais comment nier ce quon nest pas, sans lavoir dabord pos comme ce quon nest pas ? Et comment poser ce quon nest pas, sans dabord se nier soi-mme ? Donc, selon Hegel, pas daffirmation, de position de soi, sans une ngation de soi en tant quelle est son tour nie :
Car le Soi immdiat, cest--dire le Soi sans alination, valant en et pour soi, est sans substance 8.

Le Soi avant lalination ou sans lalination est ainsi un Soi vide, un Soi sans substance , cest--dire sans contenu. Pourquoi ? Parce que, ne sachant pas ce quil nest pas, il ne peut pas non plus savoir ce quil est, ni qui il est. Ce sont donc lalination, le devenir-tranger soi et la ngation de soi qui permettent au Soi de conqurir son contenu et donc son identit propre : seul est substantiel, riche en contenu, le Soi qui sest alin, qui en est pass par lalination et qui la endure. Et cest pourquoi, aux yeux de Hegel, il ne peut rien y avoir de ngatif, au sens non hglien et courant du terme, dans lalination, dans le devenir-autre que soi, dans le devenir-tranger soi, puisquil ny a pas dautre manire de saffirmer. Pour quun usage critique du concept dalination devienne possible, il faut donc rompre avec Hegel sur un point essentiel : il faut que lalination ne soit
8. Hegel, Phnomenologie des Geistes, d. H.-F. Wessel et H. Clairmont, Hamburg, Meiner, 1988, p.321 : denn das unmittelbar d.h. ohne Entfremdung an und fr sich geltende Selbst ist ohne Substanz .

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plus comprise positivement comme ncessaire laffirmation de soi. Il faut donc que la perte de soi quexprime lalination soit au contraire comprise comme ce qui empche le sujet dtre soi. Il faut que lalination cesse dtre lexercice dune activit de ngation et devienne le fait dune situation ngative qui empche, entrave ou bloque le mouvement dune affirmation ou dun accomplissement de soi. Et il faut que cette situation ngative ne se convertisse pas delle-mme en affirmation. En ce sens, cela exige de revenir en de de Hegel, puisquil sagit de revenir une conception qui ne fasse pas de la ngation ce que Hegel appelle le moment dialectique . Et tel nous semble bien tre le geste accompli par Feuerbach : un geste qui, sur des points essentiels, rgresse en de de Hegel ce qui ne la pas empch, pour autant, de produire des effets positifs et novateurs. Cest pourquoi Althusser avait parfaitement raison lorsquil crivait propos de Feuerbach :
Le paradoxe de cette critique feuerbachienne de Hegel, qui est destine dpasser dfinitivement Hegel et fonder une philosophie nouvelle, la philosophie des Temps Modernes, (...) la philosophie adquate (...) au dveloppement et aux besoins de lactivit politique, donc le paradoxe de cette philosophie nouvelle qui rompt avec Hegel, est de nous reconduire en partie en de de Hegel 9.

Prcisant sur quels points Feuerbach rgresse relativement Hegel, Althusser crivait encore :
le fait que la critique de Hegel par Feuerbach prenne la forme rigoureuse du renversement entrane cette consquence de retrancher de Hegel non seulement toute une srie de concepts, mais aussi ce qui constitue un objet essentiel de la pense de Hegel : lhistoire, ou la culture, et ce que Hegel mettait lorigine de la culture : le travail 10.

Mais si Feuerbach peut ainsi aboutir retrancher du hglianisme les concepts dhistoire, de culture (Bildung) et de travail, cest dabord parce quil enlve la pense de Hegel ce qui en constitue le cur mme, savoir sa conception de la ngativit sans laquelle Hegel naurait pas t un penseur de lhistoire, de la culture et du travail trois domaines qui se sont ouverts lui dans la mesure mme o il a mis en leur centre luvre de la ngativit. Or, sil est un point qui fait clairement apparatre de quelle manire Feuerbach abandonne la ngativit hglienne, cest bien la question de lalination. Car lalination nest pas, pour Feuerbach, lactivit ngative quun sujet exerce sur lui-mme pour saffirmer, ni sur son autre pour se lapproprier : elle est une situation ngative dans laquelle se trouve un sujet empch de saffirmer (ft-ce par quelque chose que ce sujet a lui-mme pos et engendr). Lalination nest plus chez Feuerbach loubli volontaire de soi dun sujet dans un objet quil travaille conqurir, elle est la perte involontaire, non-voulue, et donc subie, dun sujet dans un objet qui le domine. De sorte que, pour le sujet feuerbachien comme pour le sujet hglien, la perspective reste bien celle de la rappropriation de soi-mme : mais la rappropriation hglienne se fait dans lobjet, mme lobjet,
9. Louis Althusser, Sur Feuerbach [in] crits philosophiques et politiques, t. 2, Paris, Stock/IMEC, 1997, p. 180. 10. Ibid.

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en travaillant lobjectivit en son contenu, tandis que la rappropriation feuerbachienne se fait contre la forme de lobjet. Pour que la ngativit hglienne puisse sexercer, il faut que lautre ou lobjet, que le sujet se rapproprie, soit vraiment un autre objet, un objet rellement autre que le sujet (cest--dire autre en son contenu, autre en sa teneur de res, de chose). Alors que chez Feuerbach, faute de la ngativit hglienne, lobjet nest pas rellement autre que le sujet : en ralit, il est le mme que le sujet, mais pris pour un autre et mconnu dans son identit fondamentale avec le sujet. Lobjet auquel le sujet hglien se confronte est un objet rellement autre que lui en son contenu : il sagit pour le sujet dlaborer le contenu objectif pour lui donner forme subjective. Lobjet qui fait face au sujet feuerbachien est au contraire un objet faussement autre et mconnu dans son identit au sujet humain : son contenu est en ralit le contenu mme du sujet, mais illusoirement pris pour un autre, faussement considr comme un autre. Cest donc le rapport forme/contenu que Feuerbach renverse : chez Hegel, lobjectivit est un contenu autre, rellement distinct du sujet et auquel ce dernier travaille donner la forme de la subjectivit ; chez Feuerbach, lobjet est en son contenu la mme chose que le sujet, et il se rvlera tel si lon parvient supprimer la forme de lobjectivit. Chez Hegel, lappropriation de soi du sujet, dans la confrontation effective avec un objet rellement autre en son contenu, est un travail que ce sujet que Hegel appelle lesprit accomplit de faon effective et pratique au long de lhistoire mondiale ; chez Feuerbach, lappropriation de soi du sujet par suppression de la forme objective dun contenu qui, en soi, nest autre que lessence mme du sujet, exige une dmarche essentiellement thorique consistant en lexercice de la critique. Pour surmonter sa perte dans son autre et sapproprier lobjet, le sujet hglien travaille un contenu, une matire dabord naturelle, puis historique et sociale, tandis que le sujet feuerbachien critique des reprsentations (religieuses, thologiques, mais aussi spculatives et philosophiques). Est-ce dire que le projet explicite de Feuerbach, celui dun retour lhomme comme tre sensible, aboutirait une nouvelle forme didalisme, l o la pense de Hegel, se prsentant pourtant elle-mme comme idaliste, se montrerait finalement capable de penser lefficience dune activit tissant le matriau de lhistoire ? Ce serait oublier que le sujet de cette activit effectivement affronte un contenu autre quelle, est ce quen termes hgliens, il faut appeler lesprit ou la raison , cest--dire un sujet qui tombe justement sous la critique feuerbachienne des hypostases thologico-spculatives. En attribuant lesprit ou la raison lactivit historique, en faisant de la raison le sujet de lhistoire, le philosophe spculatif fait la mme chose que lhomme ordinaire dans la religion : il transfre une instance surhumaine, et ainsi porte labsolu, ce qui ne revient et nappartient quaux hommes. Par o le discours de la philosophie spculative tombe sous le coup de la critique feuerbachienne de lalination quil sagit maintenant pour nous dexaminer. Pour un sujet, il existe des objets avec lesquels il est et se trouve dans un rapport ncessaire, tant entendu que parmi ces objets, il en est chaque fois un qui lui est plus ncessaire que les autres, plus essentiel, cest--dire un objet dans lequel lessence mme du sujet se rvle plus compltement : ainsi, lobjet des

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animaux vgtariens est la plante , parce quen cet objet ces animaux rvlent leur essence, cest--dire ce qui les distingue essentiellement dautres animaux, par exemple des carnivores. De mme, la lumire est lobjet de lil, ce qui veut dire que la lumire rvle lessence de lil qui est de voir, cest--dire dtre lorgane essentiellement sensible la lumire et non aux sons ou la chaleur. O lon voit que la thorie de lobjet essentiel rejoint celle de laffectivit : lobjet essentiel, cest pour un sujet lobjet par lequel il est essentiellement affect, et lobjet par lequel un sujet est affect par essence, cest lobjet en lequel et par lequel lessence mme du sujet est rvle, cest--dire exprime et rendue manifeste. O lon voit galement que nimporte quel tre qui possde un objet essentiel peut tre considr comme un sujet : il ny a ici aucun privilge de lhomme et un animal, une plante ou une plante fait galement laffaire. Mais si, maintenant, le sujet considr, cest lhomme, la question est de savoir sil existe un objet qui soit ncessairement, essentiellement et surtout exclusivement lobjet de lhomme. Il est capital que ce soit un objet exclusif, un objet auquel lhomme soit seul se rapporter. Si nous prenions un objet auquel lhomme na pas un rapport exclusif, comme par exemple la terre ou le soleil, alors nous naurions pas en cet objet la rvlation de lessence mme de lhomme, ou en tout cas pas une rvlation directe et immdiate de cette essence. Il y a certes un rapport spcifiquement humain la terre ou au soleil, un rapport qui nest pas celui que les vgtaux ou les autres animaux ont la terre ou au soleil, mais, pour pouvoir dire en quoi le rapport des hommes la terre ou au soleil est un rapport spcifiquement humain, il faut que nous connaissions dj lessence humaine ce qui nest possible qu partir dun objet exclusivement humain, dun objet auquel lhomme est seul avoir un rapport. Cet objet auquel les hommes sont les seuls se rapporter existe, et cest Dieu. Et si Dieu est seulement un objet pour lhomme , ou un objet seulement pour lhomme, alors nous pouvons en conclure quen cet objet exclusivement humain, cest lessence mme de lhomme qui se rvle et se manifeste extrieurement. Mais si Dieu, crit Feuerbach, est un objet exclusif de lhomme, que nous rvle lessence de Dieu ? Rien dautre que lessence de lhomme 11. Nous retrouvons donc, par un autre biais, lide de linsparabilit du sujet et de lobjet : ils sont effectivement insparables puisque lobjet essentiel dun sujet est justement celui en lequel se rvle lessence mme du sujet ; en dautres termes, il est impossible de connatre un sujet, lessence dun sujet, indpendamment de lobjet auquel il se rapporte essentiellement. Feuerbach commence donc par poser que lhomme possde un objet exclusif, savoir Dieu. De l, il passe lexamen de la conscience comme ce qui fonde la possibilit davoir Dieu pour objet, puisque Dieu est un objet mental, un objet de savoir, un objet intrieur qui suppose lui-mme lexistence dun tre qui soit dou dune vie intrieure, subjective. Lexamen de la conscience le conduit poser que lobjet propre de la conscience, cest le sujet mme de la conscience,
11. Feuerbach, Principes de la philosophie de lavenir (not PPA) [in] Manifestes philosophiques (not MP), tr. fr. L. Althusser, Paris, PUF, 1973, p. 134.

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mais en tant quessence ou genre, car il ny a dobjet de conscience ou de savoir quuniversel ou gnrique. Lobjet premier de la conscience, cest lessence ou le genre mme de ltre qui est dou de conscience. Lobjet essentiel de la conscience apparat donc deux fois et sous deux noms diffrents : une fois cest le genre ou lessence mme de ltre conscient ; une autre fois, cest Dieu. Il sagit du mme objet, dun seul et mme objet, de sorte que ce quil faut expliquer, cest justement le fait quil porte deux noms. Expliquer cela, cest entrer dans le mcanisme de la conscience religieuse et cest, pour Feuerbach, rvler et rendre manifeste lillusion sur laquelle elle repose et se fonde. Le ressort de cette illusion, cest la double vie que mne lhomme et quil est seul mener sous la forme de la diffrenciation entre sa vie intrieure (sa vie de conscience, cest--dire dans les essences, commencer par la sienne) et sa vie extrieure (sa vie dans lexistence). Dans lexistence, lhomme est un tre individu, incarn, sensible et corporel qui fait lpreuve de sa propre finitude. Tout commence avec la raction qui est la sienne face au constat de la finitude de son existence. Cette raction consiste transfrer lessence mme de lhomme, au genre, les caractres et les marques de la finitude constats et douloureusement prouvs dans lexistence individuelle.
Si je sais quelle nappartient qu moi, toute limitation me dcouragera, me fera honte et minquitera [ ;] pour me dlivrer de cette honte et de cette inquitude, je vais alors transformer les bornes de mon individualit en bornes de lessence humaine elle-mme 12.

Un tel transfert des bornes de lindividu rellement existant lessence et au genre, pourtant en eux-mmes infinis, repose lui-mme sur une illusion fondamentale consistant en ce que lindividu croit quil se confond avec lespce 13 . Une telle illusion ne peut elle-mme sexpliquer que par une confusion entre ce qui est de lordre de lexistence et ce qui appartient lessence. Ici se perd ou sestompe la distinction, pourtant spcifiquement humaine, entre la vie intrieure et la vie extrieure : les deux se confondent et lindividu attribue la vie intrieure ou gnrique les limites caractristiques de sa vie extrieure, cest--dire de son existence individuelle. En ralit, il sagit de comprendre que la distinction entre la vie extrieure et la vie intrieure, entre lessence et lexistence si elle est spcifiquement humaine nest pas une distinction que les hommes sont immdiatement capables de faire : cest une distinction quils ont conqurir, quils doivent apprendre faire. Feuerbach pose que le propre des hommes est, dune part, de mener ces deux vies, une vie intrieure et une vie extrieure, et dautre part de pouvoir les distinguer lune de lautre. On voit maintenant que tout commence en ralit avec lindistinction de ces deux vies, avec la confusion de lune et de lautre qui conduit les hommes attribuer au genre essentiel les limites qui sont propres lindividu existant. Et cest l prcisment que la religion intervient de manire dcisive : la religion est la tentative que font les hommes en vue de sortir de cette confusion
12. EC, MP, p. 65. 13. Ibid.

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initiale entre la vie intrieure et la vie extrieure, entre le domaine des essences et celui de lexistence. La religion est la tentative que font les hommes de projeter hors deux-mmes leur vie intrieure afin den prendre conscience, ou plutt la religion tmoigne de leffort que font les hommes, depuis le milieu immdiat de leur existence corporelle dindividus incarns, pour conqurir la distinction de leur vie extrieure et de leur vie intrieure. Et ils accomplissent cet effort en projetant leur vie intrieure hors deux-mmes, en la ralisant en un tre diffrent et spar deux. Cest pourquoi la religion est la premire conscience de soi de lhomme, et elle est indirecte 14 . La religion est la premire guise selon laquelle lhomme forme un savoir de soi, cest--dire un savoir de son genre et de son essence, mais il forme ce savoir en objectivant son propre genre, en prenant son genre pour un objet distinct de lui et extrieur lui. Dans la religion, lhomme se prend pour objet, mais comme objet autre, il se prend pour objet dans un autre que lui : sa conscience ou son savoir de soi passe par un autre, cest pourquoi ce savoir est indirect et, tant indirect, est inconscient. La religion est la conscience de lhomme inconscient de soi, son savoir nescient de soi. La religion est le savoir de soi de lhomme, ignor ou mconnu comme tel par lhomme. On voit que le premier transfert, celui des limites de lexistence individuelles lessence gnrique, est aussitt suivi dun second : cest le transfert des qualits de lessence humaine gnrique, commencer par linfinit, un autre tre, extrieur lhomme et dont celui-ci dpend. Tel est le mcanisme de lalination religieuse : la finitude de la vie extrieure humaine est transfre la vie humaine intrieure ou gnrique, puis linfinit de la vie intrieure humaine est transfre un autre tre, extrieur aux hommes et nomm Dieu. Avec ce second transfert, nous avons bien affaire un mouvement dextriorisation et dobjectivation, mais, au sens strict, nous navons pas encore affaire une alination. En effet, le mouvement par lequel lhomme transfre sa vie intrieure gnrique un tre autre que lui et extrieur, cest le mouvement par lequel lhomme objective sa propre essence. Mais ce mouvement dobjectivation na rien en lui-mme dalinant puisquil est invitable et ncessaire : il est lobjectivation de soi sans laquelle les hommes ne prendraient pas conscience de leur propre essence gnrique. Lobjectivation dsigne donc le mouvement par lequel lhomme prend conscience de sa propre essence en posant celle-ci en tant quobjet : en posant cet objet comme objet infini et en lappelant Dieu, lhomme ne fait pas autre chose que prendre conscience de linfinit de lessence mme du genre humain, et donc du caractre divin de lessence de lhomme aux yeux de lhomme individuel et fini. Lobjectivation de lessence humaine en Dieu est donc ncessaire ds lors quelle est la seule manire dont lhomme individuel et fini peut prendre conscience de linfinit et de la divinit de lessence de lhomme. Cest pourquoi Feuerbach crit quil faut distinguer lauto-objectivation religieuse et originelle de lhomme, de lauto-objectivation de la rflexion et de la spculation : la dernire
14. EC, MP, p. 72.

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est volontaire, la premire involontaire et ncessaire, aussi ncessaire que lart et le langage 15 . La manire dont lhomme se prend pour objet en Dieu est donc involontaire, invitable et ncessaire : lhomme engendre Dieu comme auto-objectivation aussi ncessairement quil sobjective lui-mme dans les produits de lart ou quil sexprime (et donc sobjective) au moyen du langage. Pour la critique de la religion que Feuerbach entend mener, il ne saurait donc sagir de dire que la religion est sans fondement, quelle na pas lieu dtre, quelle est un tissu derreur, et encore moins quelle est une fiction forge par quelques-uns pour tromper et manipuler les ignorants. Au contraire, la critique feuerbachienne de la religion suppose de dabord reconnatre ce quil y a de vrai dans la religion, raison pour laquelle la premire partie de Lessence du christianisme sintitule Lessence vraie (das wahre Wesen 16), cest--dire anthropologique de la religion . Et ce quil y a de vrai dans la religion, cest quelle exprime la faon involontaire et ncessaire dont lhomme sobjective et, dans son objet, prend conscience de sa propre essence. Ce qui est vrai dans la religion, cest le rapport que lhomme authentiquement religieux entretient avec son Dieu : or lhomme authentiquement religieux est avec son Dieu dans un rapport tel que, depuis et par Dieu, il est constamment renvoy lui-mme. Son Dieu uvre et agit constamment pour lui, pour son bonheur, pour son bien, pour son salut : depuis son Dieu, lhomme religieux ne cesse donc de faire retour lui-mme, dtre renvoy soi. L est le moment de vrit de la religion : Dieu ny est pas vu ni vcu (par lhomme religieux) comme un tre absolument autre que lhomme, comme radicalement diffrent de lui. Au contraire : la diffrence entre lhomme et Dieu ne doit jamais tre creuse au point que lhomme ne pourrait plus tre renvoy soi partir de Dieu. Lhomme religieux est donc au plus prs de la vrit de la religion, cest--dire de son essence anthropologique : ce que fait lhomme religieux atteste cette essence anthropologique de la religion, mais ce quil dit, exprime et pense consciemment la contredit. Ce quil dit, en effet, cest que lui-mme est un tre fini tandis que Dieu est infini. Consciemment, donc, ou dans ce quil dit, lhomme religieux se rabaisse infiniment par rapport Dieu. Si lhomme religieux est au plus prs de reconnatre lidentit entre Dieu et lhomme, ce sera nanmoins toujours en assortissant cette reconnaissance dune restriction de taille : cette identit, dira-t-il, vaut linfinit prs. Mais, dans ce quil fait ou par ces actes, lhomme religieux fait de lui-mme, tre fini, la fin et le but de Dieu, cest--dire la fin ou le but de linfini : dans ce quil fait, lhomme religieux fait donc nouveau de lui-mme le but de linfini et le centre de toutes choses. De sorte que lhomme religieux contredit nouveau le nant de lactivit humaine en faisant 17 de ses
15. EC, MP, p. 92. 16. Ce que Jean-Pierre Osier a choisi de traduire par lessence authentique de la religion (Feuerbach, Lessence du christianisme, tr.fr. J.-P. Osier avec la coll. de J.-P. Grossein, Paris, Maspero, 1968, rd. Gallimard, coll. Tel , 1992). 17. Soulign par Feuerbach.

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intentions et actions un objet de Dieu, en faisant 18 de lhomme le but de Dieu 19 . Le faire contredit ici le dire : dans son discours, lhomme religieux se rabaisse en posant Dieu comme infini et lui-mme comme fini, mais dans ses actes, il est en vrit exalt lextrme 20 puisquil fait de lui-mme le but de linfini, montrant ainsi en acte que Dieu na pas dautre raison dtre que lhomme. La possibilit nest videmment pas exclue que lhomme religieux prenne conscience de ce quil fait, et quil cherche dire ce quil fait, au contraire : mais cela donne alors le discours spculatif de la thologie. Cest alors quon passe de lauto-objectivation religieuse et originelle lauto-objectivation de la rflexion et de la spculation . Autant la premire est spontane, invitable et fondamentalement vraie, puisquelle est lunique manire dont lhomme prend conscience de son essence en lobjectivant sous la forme dun tre infini, autant la seconde est artificielle, construite et trompeuse : le discours thologique ne dit pas exactement ce que fait lhomme religieux, ou plutt, en le disant, elle le traduit aussitt dans un autre langage, celui de la spculation. Cette traduction saute aux yeux dans le passage de la causalit efficiente la causalit finale. Dire vraiment ce que fait lhomme religieux, ce serait dire que lhomme ne peut tre le but de Dieu que parce quil la lui-mme pos en tant que Dieu, ce serait dire que Dieu ne peut avoir lhomme pour fin que parce quils ont la mme essence, que parce que Dieu nest pas autre chose que lessence mme de lhomme pose par lhomme comme un tre objectif. Mais ce nest pas ce que dit le discours rflexif et spculatif de la thologie : elle dit que Dieu prend lhomme comme but et fin parce que, dans cette relation, Dieu est sujet tandis que lhomme est lobjet de Dieu. Au lieu donc de dire que Dieu prend lhomme pour fin parce que Dieu est lessence mme de lhomme pose et prise par lhomme comme objet (discours de la causalit efficiente comme vrit de la causalit finale), la thologie dit que Dieu est le sujet vritable et premier qui prend lhomme comme objet et donc pour fin : ce qui revient prendre la lettre, sans lexpliquer par ses causes, ce que fait lhomme religieux et le justifier dans son attitude finaliste et dans sa pratique tlologique lorsquil se prend pour le but de Dieu. Le discours thologique na donc de sens et de consistance que dans lexacte mesure o il cache et dissimule la vrit anthropologique de la religion. La vrit de la religion est ainsi la fois travestie et occulte par la thologie : originellement engendre comme le rsultat de leffort que produit lhomme pour se connatre lui-mme et prendre conscience de soi, la religion devient, traduite dans les termes spculatifs de la thologie, le plus sr moyen pour lhomme de signorer dfinitivement lui-mme et de ne jamais prendre conscience de lui-mme, cest--dire de linfinit de son genre. Au lieu de faire retour lui-mme comme celui qui, en Dieu, a pos et pris sa propre essence comme objet, lhomme en vient se comprendre comme lobjet de Dieu, et comprendre Dieu comme sujet :
Lhomme et cest l le mystre de la religion objective son essence, puis se constitue lui-mme en objet de cet tre objectiv, transform en un sujet et une
18. Mme remarque. 19. EC, MP, p. 92. 20. Ibid.

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personne ; il se pense, il est son propre objet, mais comme objet dun objet, dun tre autre que lui 21.

On a l, en sa puret, la structure mme de lalination religieuse, ou, plus exactement, de lalination thologique et spculative de la vrit religieuse, cest-dire de ce qui devient alination religieuse lorsque la spculation et donc la thologie semparent de la religion. La cause qui engendre la religion comme son effet, cest leffort de lhomme pour se connatre, se penser et prendre conscience de lui-mme : si lhomme ne se prenait pas pour objet, il ny aurait pas de religion. La religion rsulte donc de lacte proprement humain de se prendre pour objet, cest--dire de sobjectiver : dans la religion, lhomme se prend pour objet, mais sous la forme dun objet pos comme Autre. Nanmoins, on la vu, alors que lhomme religieux se reprsente comme Autre lobjet quil a pos, se rapporte au produit de sa propre objectivation comme un Autre, nanmoins il agit et se comporte comme si cet Autre nen tait pas vraiment un : lobjet reste son objet, et lAutre son Autre, puisque cet objet et cet Autre nont dautre fin que lhomme lui-mme. Dans son Autre, lhomme religieux se contemple comme un Autre, il y jouit de lui-mme, mais sans le dire, sans se lavouer : il fait comme si lAutre ntait pas son Autre, comme sil tait vraiment un Autre, mais un Autre de lhomme qui, paradoxalement, na dautre fin que lhomme lui-mme. Et si lhomme religieux agit ainsi, sil sempche lui-mme de reconnatre lAutre comme son Autre, Dieu comme lui-mme objectiv, cest fondamentalement parce quil espre ainsi chapper la finitude de son existence individuelle : reconnatre que lAutre est encore son Autre, que Dieu est encore lui-mme, ce serait rester prisonnier du cercle de la finitude, admettre quon nen sort jamais vraiment. Ce quapporte fondamentalement la religion, sous la forme dune compensation de la finitude de lexistence individuelle, cest la garantie que linfini existe rellement et quil nest pas seulement une essence, ft-ce lessence de lhomme lui-mme. Et cest justement sur cet attachement Dieu comme infini rel, rellement existant quembraye le discours thologique : pour garantir dfinitivement Dieu comme infini rellement existant, la thologie transforme Dieu en sujet et fait de lhomme son objet. proprement parler, il faut dire que lalination napparat comme telle que dans le passage de la religion la thologie, lorsque lhomme ne fait plus que objectiver son essence , mais nouveau fait de lui-mme lobjet de cet tre objectiv, mtamorphos en un sujet 22 . Il y a l un redoublement de lobjectivation de soi qui est proprement constitutif de lalination : dans la premire objectivation religieuse de soi, lhomme se pose comme objet, se prend pour objet de lui-mme en extriorisant son essence dans un objet (Dieu), dans la seconde objectivation thologique de soi, lhomme se pose comme objet dun objet ce qui, ds lors, empche quil reconnaisse que le premier objet tait son objet, un objet pos par lui : aussi cet objet premier, dsormais mconnu comme tel, peut-il maintenant devenir sujet. La premire objectivation obit une logique dext21. Ibid. 22. Ibid.

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riorisation de soi de lhomme, la seconde nous fait passer autre chose, une logique de chosification ou de rification de soi de lhomme. Autrement dit, dans la religion, nous avons une simple objectivation, une manifestation extrieure de soi dun tre (lhomme) qui reste sujet, tandis que, dans la thologie, nous avons affaire une objectification, une transformation de soi en objet. O lon voit que, partant de lhomme comme sujet, Feuerbach ne considre pas lobjectivation de soi du sujet comme alinante pour le sujet : nous nous objectivons de cette manire constamment dans le langage et personne ne dira que lusage du langage est en lui-mme alinant. Lobjectivation signifie donc seulement lexpression de soi du sujet 23 : elle seffectue spontanment aussi bien dans le langage, dans lart que dans la religion o lhomme ne fait rien dautre quexprimer son essence en Dieu. Au point de vue de Feuerbach, lalination nintervient que lorsque lobjectivation tourne lobjectification, cest--dire lorsque le sujet se transforme en objet de lobjet en lequel il sest exprim et manifest. Cest alors seulement quon a proprement affaire un devenir-tranger soi du sujet, une perte de soi du sujet soubliant dans une forme dtre qui, fondamentalement, nest pas la sienne propre. Ce devenir-tranger soi est indissociable dune soumission, dun assujettissement : le sujet, en salinant par objectification de lui-mme, se soumet lobjet quil a lui-mme engendr comme expression de soi cet assujettissement se signalant la transformation de lobjet engendr en sujet. Lalination apparat ici comme lopration par laquelle un sujet transfre sa qualit de sujet un objet, se dmet de sa subjectivit propre en se transformant en objet et sassujettit lobjet dsormais considr comme sujet. Si, partir de l, on ouvre les textes du jeune Marx, et particulirement ses manuscrits parisiens dits de 1844, on constate dabord la reprise de formules directement empruntes Feuerbach. Ce dernier crivait par exemple que sans objet lhomme nest rien 24, thse qui est apparemment reprise par Marx lorsquil note : un tre qui na pas dobjet en dehors de lui nest pas un tre objectif (...) ; un tre non objectif est un non-tre 25 , cette dernire formule tant elle-mme une pure et simple citation de lIntroduction Lessence du christianisme o on lit : un tre sans dterminations est un tre sans objectivit, et un tre sans objectivit est un tre nul 26 . Les termes employs sont formellement identiques, mais disent-ils pour autant la mme chose ? Le contexte dans lequel Feuerbach crit quun tre non objectif est un tre nul est un contexte o il est question de Dieu, et plus particulirement de la rappropriation par les hommes de lensem23. En ce sens, la thorie feuerbachienne comme la thorie marxienne de lalination parat bien relever de ce que Charles Taylor a mis au jour comme le tournant expressiviste de la philosophie moderne (Ch. Taylor, Les sources du Moi. La formation de lidentit moderne, tr. fr. C. Melanon, Qubec, Les ditions du Boral, 1998, notamment p. 487 ; pour une analyse plus dtaille de la thorie marxienne de lalination comme relevant du paradigme de lexpression de soi, voir Ch. Taylor, Hegel, tr. all. G. Fehn, Frankfurt a. M., Suhrkamp, [stw, 416], 1983, p. 716-733). 24. EC, MP, p.61. 25. Marx, Manuscrits conomico-philosophiques de 1844 (not M44), tr. fr. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 166-167. 26. Feuerbach, EC, MP, p. 73.

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ble des dterminations essentielles quils avaient transportes en lui. Feuerbach dcrit donc ici le processus par lequel Dieu est progressivement vid des dterminations que les hommes avaient objectives en lui : au terme dun tel processus, Dieu na plus de dterminations objectives, ce qui fait de lui un tre indtermin, et en consquence un tre inexistant. Or, lorsque Marx reprend lexpression de Feuerbach selon laquelle un tre non objectif est un non-tre , cest dans un tout autre contexte : il ny est pas question de Dieu, cest--dire de lobjectivation de lessence humaine, mais directement des hommes eux-mmes, considrs en leur existence. Dans ce passage du troisime manuscrit, Marx explique que les hommes sont des tres objectifs , cest--dire des tres naturels, des tres appartenant la nature, des tres qui sont dans la nature comme des parties dans le tout. Un tre objectif, explique Marx, est un tre qui est dans un rapport de dpendance vitale lgard dautres objets, cest un tre qui ne peut dployer et affirmer son activit propre sans le secours de ces objets naturels extrieurs lui : les hommes sont ainsi dans une relation vitale ncessaire avec des objets qui sont les objets de leurs besoins des objets, dit Marx, essentiels et indispensables lactivation (Bettigung) et la confirmation (Besttigung) de leurs forces essentielles 27 . tre un tre objectif, cest tre dans un rapport ncessaire de dpendance vitale lgard dobjets extrieurs, tre un tre naturel, ce nest pas seulement appartenir la nature, tre inclus en elle, cest dabord et surtout se rapporter la nature comme une extriorit dont on dpend au sens o ses forces naturelles doivent sen nourrir :
que lhomme soit un tre de chair, une force naturelle, un tre vivant, rel, sensible, objectif, cela signifie, explique Marx, quil a des objets rels et sensibles pour objets de son tre et de lexpression de sa vie, ou bien quil ne peut exprimer sa vie qu mme des objets rels et sensibles ; tre objectif, naturel, sensible, et aussi bien, avoir en dehors de soi objet, nature, ralit sensible, ou bien, tre soi-mme objet, nature, ralit sensible pour un tiers : tout cela signifie la mme chose 28.

Et Marx illustre ensuite ces thses laide dexemples directement repris Feuerbach, parmi lesquels je retiens celui-ci : le soleil est lobjet de la plante, un objet qui lui est indispensable et qui confirme sa vie, de mme que la plante est lobjet du soleil, en tant quexpression de la force vivifiante du soleil, de la force essentielle objective du soleil 29 . Cest mme ce genre dexemples communs Feuerbach et Marx que lon voit la diffrence se creuser entre eux. Marx ne dit pas en effet que le soleil est lobjet de la plante au sens o la plante manifesterait son essence de plante dans et par son rapport ncessaire au soleil : il nest question chez Marx daucune manifestation ou rvlation dessence, mais de laffirmation de la vie de la plante grce au soleil, de lactivation dun tre objectif grce un autre tre objectif. Si essence de la plante il y a, elle nest pour Marx nulle part ailleurs que dans lactivit quelle dploie pour persvrer dans lexistence, tant entendu que cette persvrance serait impossible sans la force vivifiante du soleil.
27. M44, p. 166. 28. 28 Ibid. 29. Ibid.

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Soit pour la plante, mais quen est-il des hommes ? L encore, la proximit des deux philosophes est apparemment trs grande. Feuerbach na-t-il pas crit, avant Marx, que sans objet lhomme nest rien ? 30 Apparemment, Marx ne dit pas autre chose lorsquil pose que lhomme est un tre objectif dans la mesure o il a en dehors de soi objet, nature et sens . L encore, il faut se reporter au contexte dans lequel Feuerbach crit que sans objet lhomme nest rien . Lexemple que propose Feuerbach juste aprs cette affirmation est clairant : cest lexemple des grands hommes, des hommes exemplaires qui navaient quune seule passion fondamentale et dominante raliser la fin qui constituait lobjet essentiel de leur activit 31 . Lobjet donc, sans lequel ces hommes exemplaires nauraient rien t, cest la fin qui tait la leur : il sagit donc dun objet pens ou reprsent, comme on voudra, mais pas dun objet sensible, existant rellement et effectivement donn. Et si lon demande maintenant pourquoi ces hommes nauraient rien t sans cette fin qui tait leur objet, la rponse feuerbachienne est que cette fin ntait pas autre chose queux-mmes, cest--dire leur propre essence prise comme objet ou fin : dans cette fin, cest leur propre essence quils prennent pour objet, cest leur propre essence quils objectivent en la prenant pour fin. Or, de manire trs significative, il apparat que la reprise marxienne de lide selon laquelle sans objet lhomme nest rien se fait sans aucune rfrence au concept de fin, et donc aussi sans rfrence une quelconque essence qui serait objective en tant pense et reprsente sous la forme dune fin. On voit donc que le sens de la thse selon laquelle lhomme nest rien sans objet change du tout au tout en tant reprise par Marx. Chez Feuerbach, elle signifie que lhomme se porte vers des objets essentiels quil se reprsente comme des fins, et que ces objets lui sont essentiels parce quils ne sont rien dautre que sa propre essence prise comme fin et pose comme objet. Chez Marx, la thse signifie que les hommes ont, comme tous les tres de la nature, un rapport de dpendance lgard dobjets extrieurs qui leur sont essentiels dans la mesure o leur vie et leur persvrance dans lexistence en dpendent. Alors que cette thse, chez Feuerbach, est directement lie la question de la diffrence humaine spcifique, cest--dire la capacit de se prendre soi-mme comme objet et pour fin ce qui est la dfinition mme de la conscience, chez Marx en revanche, la mme thse a au contraire pour consquence de nier que les hommes constituent une exception dans lordre gnral de la nature : pour Marx, lhomme nest rien sans objet prcisment parce quil est un tre naturel, une partie de la nature 32 parmi les autres. videmment, Marx nignore pas pour autant que les hommes, parmi les forces naturelles qui sont naturellement les leurs, possdent aussi la conscience. Simplement, cette facult ne fonde selon lui aucune spcificit humaine au sens o cela excepterait les hommes de lordre naturel commun et gnral de la nature. Loin que le fait dtre conscient fasse des hommes des tres qui ne seraient pas
30. Feuerbach, EC, MP, p. 61. 31. Ibid. 32. M44, p. 122.

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seulement objectifs, ou des tres quon ne pourrait pas considrer selon la seule objectivit de leur tre naturel, au contraire, le fait dtre conscient fait des hommes des tres encore plus objectifs que les autres, dans la mesure mme o ils savent et comprennent quils le sont. Comme tous les autres tres naturels, les hommes ont en propre une certaine activit vitale que Marx dtermine comme activit productive . Mais, poursuit Marx, lanimal est immdiatement uni son activit vitale ; il ne sen diffrencie pas, il est cette activit 33 . Lhomme se distingue en ce quil nest pas seulement son activit vitale, mais la, la possde : lhomme, crit Marx, fait de son activit vitale elle-mme lobjet de sa volont et de sa conscience ; il a de lactivit vitale consciente 34 . Le fait dtre conscient ne modifie donc pas la nature des hommes dune manire qui ferait deux des tres chappant lordre commun de la nature : ils sont et restent des tres objectifs et naturels dous dune activit vitale spcifique, caractrise comme activit productive, avec cette diffrence propre quils sont des tres qui actualisent leur activit vitale en sachant quils le font, cest--dire avec conscience et volont. Par l les hommes nchappent pas la condition gnrale des tres naturels comme tres objectifs, mais au contraire ils redoublent cette condition, ils en ajoutent dans lobjectivit : ils sont non seulement dans un rapport vital de dpendance lgard du reste de lobjectivit de la nature, mais ils savent quils le sont, ce qui veut dire que le dploiement naturel ou spontan de leur activit vitale se redouble dune volont de manifester cette activit par eux-mmes, de lexprimer activement, cest--dire, en un sens spinoziste, dtre la cause adquate de leur propre activit. Si, comme Marx, on conoit la conscience comme la comprhension des causes objectives de lactivation humaine, cest--dire comme la connaissance que les hommes forment deux-mmes en tant que parties de la nature, alors cette connaissance enveloppe elle-mme la capacit pour les hommes dtre eux-mmes la cause dune activit quils ne se contentent pas dtre, mais quils ont, quils possdent, quils prennent pour objet et quils peuvent ds lors dvelopper activement et volontairement. Ne pas seulement tre une partie de la nature, mais se connatre comme une partie de la nature ce qui, pour Marx, veut dire tre conscient cest devenir capable de faire de la nature elle-mme un objet de sa propre activit, cest avoir le pouvoir effectif de produire par soi et partir de soi des effets voulus dans la nature, raison pour laquelle, selon Marx, la nature est le corps propre non-organique de lhomme o il faut entendre la nature dans la mesure o elle nest pas elle-mme le corps humain 35 ce qui signifie que luniversalit de lhomme apparat de faon pratique prcisment dans luniversalit qui fait de la nature entire son corps non-organique 36 . Si lon trouve donc aussi bien chez Feuerbach que chez Marx la dtermination de lhomme en tant qu tre objectif , cest donc avec deux significations tout fait diffrentes. Pour Feuerbach, cela veut dire que lhomme est celui qui prend sa propre essence, son propre genre pour objet ; pour Marx, cela veut dire
33. 34. 35. 36. Ibid. M44, p. 123. M44, p. 122. Ibid.

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que les hommes sont ceux qui se connaissent en tant qutres objectifs, cest--dire en tant que parties du tout objectif de la nature. La conscience, ou ce que les philosophes appellent la conscience, cest pour Marx la connaissance de soi comme objet ce qui ne veut pas dire se prendre soi-mme pour objet, mais se connatre et se comprendre en tant qutre objectif inscrit dans le tout de la nature, et donc aussi se reconnatre comme dpendant dautres tres galement objectifs. partir de l, on peut commencer mieux cerner la diffrence entre Marx et Feuerbach : tandis que Feuerbach rforme le point de vue de la philosophie de la conscience, notamment en posant que la conscience de soi possde la mme forme que la conscience dobjet, Marx quant lui entend sortir du cadre mme de la philosophie de la conscience. Il rcuse explicitement dans les Manuscrits de 1844 que lon pose que lhomme = la conscience de soi 37 . Cest videmment Hegel qui est ici vis au premier chef, mais indirectement Feuerbach lest aussi. Que dit Marx en effet ? Que, du point de vue dune philosophie de la conscience, lobjectivit en tant que telle vaut comme un rapport alin de lhomme, comme un rapport qui ne correspond pas lessence humaine, la conscience de soi , de sorte que la rappropriation de ltre objectiv de lhomme na pas seulement le sens dune suppression de lalination, mais celui dune suppression de lobjectivit, ce qui veut donc dire que lhomme vaut comme un tre non objectif, comme un tre spiritualiste 38 . Au regard dune philosophie de la conscience, lobjectivit apparat comme lautre de la conscience, autre qui, en tant que tel, doit tre surmont, dont il faut faire apparatre quil nest rien de rellement diffrent de la conscience, au sens o il nen est quune dtermination interne. Pour une part, mais pour une part seulement, Feuerbach chappe cette dmarche typiquement hglienne, notamment parce quil affirme contre Hegel quil ny a de conscience de soi possible que dans lobjet et quen niant son objet essentiel, la conscience se nie tout aussi bien elle-mme. Feuerbach veut dire quil ny a pas de conscience immdiate de soi possible, que toute conscience de soi est seconde, en ce quelle passe ou transite dabord par la conscience de soi comme objet ou sous une forme objective. Nanmoins, il sagit bien ensuite de reprendre en soi ce quon a tout dabord mis de soi dans lobjet : par exemple, il sagit bien, pour sortir de la religion et de lalination religieuse, que lhomme se rapproprie tous les prdicats humains quil devait dabord raliser et objectiver en Dieu pour en prendre ensuite conscience comme tant les siens propres. Bref, si, chez Feuerbach, il ne sagit plus, comme chez Hegel, de nier lobjectivit elle-mme, il sagit nanmoins bel et bien de dpouiller un contenu de la forme objective quil tait invitable quil prenne dabord. Aux yeux de Marx, la diffrence entre Hegel et Feuerbach est finalement la suivante : tandis que Feuerbach se scandalise de lobjectivit aline, Hegel se scandalise de lobjectivit en tant que telle 39. De sorte que, pour Hegel, la dsalination, cest la ngation de lobjectivit elle-mme, tandis que, pour
37. M44, p. 163. 38. Ibid. 39. M44, p. 169.

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Feuerbach, cest la ngation non pas de lobjet en tant que tel, mais de lextriorit de lobjet. Marx rompt autant avec lune quavec lautre de ces conceptions de la dsalination, en partant de la considration des hommes en tant qutres objectifs ou parties de la nature. Contre Hegel il est clair quil ny a plus la moindre raison de nier lobjectivit en tant que telle ds lors quon commence par poser que les hommes sont eux-mmes des tres objectifs. Mais, contre Feuerbach cette fois, il ny a plus non plus aucune ncessit ce que lextriorit de lobjet soit supprime, ft-ce mme aprs avoir reconnu lextriorisation et lobjectivation comme des moments ncessaires. tre un tre objectif, en effet, cest justement tre par nature et ncessairement en relation avec des objets extrieurs, cest avoir, comme dit Marx, sa nature en dehors de soi . tre un tre objectif, cest tre de faon vitale en rapport avec lobjectivit, cest tre dpendant de lextriorit et tre affect par elle. Dans ces conditions, lalination prend un sens tout fait nouveau. Est alin, non pas, comme le pensait Hegel, celui qui est objectiv alors que son essence est la non objectivit, cest--dire la conscience de soi, mais nest pas alin non plus, comme le pense Feuerbach, celui qui est en rapport avec son essence comme avec un objet diffrent de lui, encore en attente de rappropriation et de r-intriorisation : ces deux conceptions de lalination, hglienne et feuerbachienne, se donnent demble une essence de sujet toute faite, dont la provenance nest elle-mme pas interroge. Est alin, selon Marx, ltre lui-mme objectif qui est spar des objets dont il dpend de faon vitale, cest--dire ncessaire. Voir rompu le rapport vital que lon a lobjectivit en gnral et certains objets en particuliers, voil ce qui est alinant pour un tre qui est lui-mme objectif. Pour un tre de ce genre, cest-dire pour ce que Marx appelle un Naturwesen et lhomme en est un parmi les autres ce qui est alinant, ce nest pas davoir hors de soi lobjectivit, ce nest pas dtre en rapport avec lobjectivit extrieure, cest au contraire dtre priv de ce rapport, cest dtre isol de lobjectivit. Rien natteste donc plus clairement lalination des hommes, selon Marx, que la conception quils ont deux-mmes en tant que sujets conscients deux-mmes, cest--dire en tant qutres par essence ou par nature distincts de lobjectivit, ou encore, pour le dire en termes spinozistes, la conception quils ont deux-mmes comme dun empire dans un empire . Marx explique clairement que cest uniquement par leffet dune procdure dabstraction, cest--dire disolement de soi hors du tout, que les hommes peuvent se concevoir comme des sujets essentiellement caractriss par la conscience de soi, celle-ci tant elle-mme comprise comme un trait qui distingue et spare les hommes de tout autre tre. Lhomme, crit-il, est pos = le Soi ; mais le Soi nest que lhomme saisi abstraitement et engendr par abstraction. 40. L encore, Feuerbach nous semble tre autant vis que Hegel : mme si le Soi de Feuerbach nest plus le Soi de Hegel, mme sil est un Soi sensible, un Soi incarn, ayant un lien essentiel lobjectivit, commencer par celle de son corps propre, il nen demeure pas moins un Soi, cest--dire un tre
40. M44, p. 163.

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Thologies politiques du Vormrz

dou de vie intrieure et capable de prendre pour objet sa propre essence ce qui le distingue demble radicalement de tous les tres qui ne sont pas des Soi. Rien de tel chez Marx : les hommes sont pour lui des tres naturels caractriss non pas dabord par leur capacit former un savoir des essences, commencer par la leur, mais par leur capacit former une connaissance des causes, une connaissance des choses par leurs causes, tant entendu quune telle connaissance ne se forme que de manire immanente au dploiement de lactivit productive et vitale dont les hommes sont eux-mmes les causes. Ne pas seulement tre sa propre activit, mais lavoir, cest--dire la connatre partir de ses causes, voil qui nisole pas les hommes du reste de lobjectivit, mais au contraire fait deux des tres plus objectifs que tous les autres, justement parce quils sont capables dune connaissance des causes par lesquelles ils sont agis en tant que partie du tout. Marx pose alors la question de savoir do vient cette conception de soi prcisment comme dun Soi, cest--dire comme dun tre non objectif. Une telle conception de soi est lexpression dune privation de la dimension objective de ltre des hommes, dune amputation du rapport vital quils ont lobjectivit extrieure. La question devient donc celle de savoir o ont lieu cette privation et cette amputation. Les hommes, on la vu, possdent un rgime propre de dploiement et daffirmation de leur activit vitale et ce rgime est celui de lactivit productive. Il faut donc aller chercher en celle-ci la cause de la privation dobjectivit. Et cette cause, cest, dans des circonstances historiques et sociales donnes, le devenir-travail de lactivit vitale productive humaine, ce devenir-travail tant lui-mme comprendre comme, dune part, la sparation ente le travailleur et le produit objectif de son travail, et dautre part la sparation entre le travailleur et les conditions objectives de son travail, cest--dire les outils de travail et la matire travailler. Bien que, comme dit Marx, le travail ne puisse pas vivre sans objets sur lesquels il sexerce , cest pourtant cette condition dimpossibilit quil est, dans les circonstances actuelles, contradictoirement contraint de se tenir : en tant que travail, et Marx prcisera plus tard en tant que travail salari, lactivit productive humaine est dsormais coupe, spare de ses objets et de sa propre objectivit, puisquelle ne vaut plus que comme dpense dune force purement subjective. Et cest bien, selon Marx, de cette amputation dobjectivit dans la pratique que nat, dans la thorie, la conception illusoire et trompeuse de soi comme dun Soi ou dun sujet qui se prtend ontologiquement non objectif et qui se veut moralement inobjectivable. Le sujet prtendument souverain et autonome de la conscience de soi est bien, selon Marx, en ralit une figure de limpuissance humaine, puisquelle est celle des hommes qui sont dpossds de leur propre objectivit, et donc de toute matrise possible de lobjectivit en gnral.