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Filosofia: O pensamento instigante de ARTHUR SCHOPENHAUER

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sexta-feira, 7 de janeiro de 2011

O pensamento instigante de ARTHUR SCHOPENHAUER

Para o alemo, o fundamento do conhecimento humano reside no prprio homem e no nas coisas que ele julga conhecer Por Raquel Moreira de Souza Camargo.
Fon t e: Rev i st a Fi l osof i a

Chamado por Nietzsche de "cavaleiro solitrio" e geralmente considerado extremamente pessimista, o filsofo Arthur Schopenhauer (17881860) foi autor de um dos pensamentos mais instigantes e marcantes de
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toda a histria da Filosofia. Grande contestador de seu contemporneo Hegel , Schopenhauer teve de esperar muito em vida para encontrar o reconhecimento do pblico por seus trabalhos. Sua filosofia influenciou pensadores como Nietzsche, Wittgenstein, Horkheimer, Sartre, Cioran, escritores como Franz Kafka, Thomas Mann, alm de Freud, criador da psicanlise, entre outros. Sua principal obra, publicada em 1819, diante da qual simplesmente impossvel permanecer impassvel, O mundo como vontade e representao. Nela encontramos as duas proposies - chave de sua filosofia, enunciadas por ele como verdades incontestveis, mesmo que num primeiro momento elas possam causar repulsa e fazer os homens tremerem, como seu prprio autor confirma. So elas: o mundo a minha representao e o mundo a minha vontade. O pensamento de Schopenhauer parte da filosofia de Immanuel Kant (1724-1804). Kant mostrou ao mundo que o fundamento do conhecimento humano reside no prprio homem e no nas coisas que ele julga conhecer. Kant mostrou como certos elementos essenciais que constituem qualquer objeto no so propriedades do objeto, mas sim do prprio sujeito que conhece. Antes dele, o filsofo John Locke (16321704) j havia lanado uma teoria que estabelecia que qualidades como cor, som, odor e maciez seriam, em parte, qualidades subjetivas, pois no pertenceriam exclusivamente aos objetos - diferentemente de qualidades como a solidez, extenso, figura, que para ele, Locke, seriam as qualidades reais dos corpos, presentes realmente neles. Kant vai mais alm: para ele, o prprio espao e o tempo, formas essenciais de todo objeto possvel, residem em nossa prpria conscincia e no nos objetos. Influncia direta para seu compatriota Friedrich Nietzsche, Schopenhauer defendia que um erro partirmos 'de fora' para encontrarmos a significao to procurada deste mundo. Dessa maneira, o homem deveria mergulhar com ateno em si Todo objeto concebido como sendo um objeto no espao e no tempo. Esta revista que voc tem nas mos, por exemplo, voc a concebe como ela estando num certo ponto do espao e num certo instante do tempo. Mas este ponto do espao e este instante do tempo no dizem respeito revista tal como ela em si mesma, pois espao e tempo so formas do seu aparato cognitivo, postas por ele neste objeto que voc tem em mos. Este seria apenas um exemplo grosseiro para ilustrar um pouco o pensamento de Kant . Para ele, o homem j traz em si as formas e as estruturas essenciais com as quais vai perceber o mundo, e os objetos s so por ele percebidos, experienciados e conhecidos por tais formas e estruturas. Sendo assim, o que o homem efetivamente conhece? As coisas como elas so em si mesmas ou como lhe aparecem? luz de Kant , vemos que o homem, em razo de sua prpria estrutura cognitiva (que j traz consigo as formas essenciais constituintes dos objetos), s pode conhecer os fenmenos, isto , aquilo que do objeto lhe aparece, e no o objeto tal como em si mesmo, isto , a coisa-em-si. Partindo da filosofia kantiana, Schopenhauer nos evidencia sem rodeios que no podemos afirmar que conhecemos de fato isto e aquilo, estes e aqueles determinados objetos, mas sim que conhecemos o que percebemos deles - sendo que o que percebemos deles no so os objetos tais como so em si mesmos, em sua essncia. O que conhecemos de tudo nossa volta
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apenas a nossa representao, termo de Schopenhauer que reelabora o fenmeno de que Kant fala. Tudo o que conhecemos do mundo, tudo o que dele percebemos, nossa representao. Schopenhauer j abre sua principal obra enunciando: "o mundo a minha representao.". Quando o homem se d conta disso, diz Schopenhauer, "pode-se dizer que nasceu nele o esprito filosfico. Possui ento a inteira certeza de no conhecer nem um sol nem uma terra, mas apenas olhos que vem este sol, mos que tocam esta terra; em uma palavra, ele sabe que o mundo que o cerca existe apenas como representao, na sua relao com um ser que percebe, que o prprio homem". Como geralmente ocorre quando entramos em contato com o pensamento de um bom filsofo, nosso cho de certezas vai ruindo e desmoronando sob os nossos ps medida que vamos avanando em sua reflexo. Schopenhauer logo denuncia que neste mundo de representao as coisas tm existncia meramente relativa. Todo e qualquer objeto ou ser que percebo o concebo como ocupando um determinado lugar no espao, presente num certo instante do tempo e como sendo efeito e causa de outros objetos (relacionando-se com eles por causalidade, portanto). Todo objeto que assim percebo no tem existncia por si: sua existncia relativa, na medida em que depende da relao que este objeto mantm com outro objeto. O prprio tempo apresentado por Schopenhauer como sendo puramente relativo e no algo absoluto; passado, presente e futuro como sendo "coisas to vs como o mais vo dos sonhos". medida que vou percebendo os objetos e estabelecendo relaes entre eles, submetendo-os s formas do espao, tempo e causalidade, vou construindo o meu mundo como representao - um mundo que no passa de uma teia de objetos em relaes uns com os outros. Schopenhauer compara o mundo como representao a uma iluso, como o vu de Maya da filosofia vedanta. Tudo a parece ser incerto, efmero, nada sendo seguro em si mesmo. Ora, perfeitamente compreensvel se nos sentimos perdidos neste mundo nebuloso de representao. O que conheo no a coisa em si mesma, de modo que no posso nem dizer propriamente que a conheo, e tudo no mundo inteiro que percebo tem existncia relativa! O que fazer diante disso, ento? Como fico eu, o sujeito que conhece? Na filosofia de Schopenhauer o sujeito pode at sentir-se um tanto perdido, desesperanoso, mas no insignificante: ele apresentado por nosso filsofo como sendo o sustentculo do mundo. Se todos os seres que percebem desaparecessem do mundo e s sobrasse voc, a existncia do mundo inteiro como representao dependeria de sua sobrevivncia. Se voc ento desaparecesse, com voc tambm sumiria este tal mundo. Isso porque existncia e perceptibilidade aparecem no pensamento de Schopenhauer como termos equivalentes. Isso quer dizer que no teria sentido em falar em existncia pura do objeto sem a percepo do sujeito, isto , s tem sentido em falar que o objeto existe se houver pelo menos um sujeito que de algum modo o perceba. O sujeito assim o sustentculo do mundo como representao, pois tal mundo um mundo que percebido. Entretanto, isso no valeria para subestimarmos os objetos. Para Schopenhauer, o sujeito tambm pressupe o objeto a ser percebido para poder existir - se no houvesse o objeto, no haveria tambm sentido em falar em sujeito que percebe e conhece. Mas ainda h um certo incmodo, uma pergunta que no quer calar: e a coisa- em-si? Poderia eu ter acesso a ela? Para Kant , a coisa-em-si seria algo para ns completamente incognoscvel. Devido natureza do nosso
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prprio aparato cognitivo, s poderamos conhecer o fenmeno, isto , o objeto tal como ele nos aparece, e no como em si mesmo. O que conhecemos do mundo no sua essncia, o mundo como em si mesmo; o que conhecemos dele to somente seu fenmeno, isto , o mundo tal como nos aparece. Segundo Kant , no teramos como ir alm disto, j que os fenmenos so condicionados pelas formas e estruturas que se encontram em ns mesmos, em nossa sensibilidade e intelecto. Poderamos at pensar a coisa-em-si, mas nunca conhec-la efetivamente. Este o ponto principal de divergncia entre os pensamentos de Kant e de Schopenhauer, pois este ltimo no s definiu claramente o que seria a coisa-em-si como demarcou muito bem as vias de acesso a ela. Segundo Schopenhauer, a essncia de todas as coisas, que para ele seria a coisa-em-si, a Vontade. Vontade um impulso cego, um mpeto, uma fora vital, um esforo de vida, um querer viver incessante que seria o fundo ntimo e essencial de todo o universo. O universo inteiro seria manifestao e expresso da Vontade. Ela que seria o fundo essencial de todos os fenmenos. O mundo assim apresenta dois lados, como as duas faces de uma mesma moeda: o mundo como representao e o mundo como vontade. O mundo como representao a vontade tornada objeto; a vontade objetivada, isto , tornada perceptvel. vontade objetivada, tornada objeto perceptvel, Schopenhauer chama "objetidade" ou "objetivao" da vontade. Os fenmenos so todos manifestaes da vontade segundo diferentes graus de sua objetidade ou objetivao. Assim, as foras gerais e primitivas da natureza correspondem ao grau mais baixo da objetivao da vontade. a gravidade, impenetrabilidade, solidez, fluidez, elasticidade, eletricidade, magnetismo; fenmenos que so as manifestaes imediatas da vontade. A vontade se objetiva em graus cada vez mais elevados, do reino inorgnico ao reino orgnico, do reino vegetal ao animal, sendo o ser humano sua mais alta expresso, o grau extremo de sua objetidade. Para Schopenhauer, podemos reconhecer esse querer viver, essa fora vital, esse impulso e mpeto incessante de vida que a vontade em todos esses graus de sua objetivao, desde nas foras como a gravidade e o magnetismo, nas pedras, no crescimento de uma planta, na vida de um animal, at no homem. Tudo isso a objetidade dessa mesma vontade, a vontade tornada perceptvel, tornada objetos (foras, seres, coisas etc.). Este, ento, o mundo como vontade. A vontade incessante e insacivel. Podemos reconhecer este seu carter numa planta, por exemplo, que uma de suas muitas e variadas manifestaes: ela cresce e se desenvolve a partir de uma semente, forma sua haste, suas folhas, flores e frutos - frutos que contm novas sementes que geraro novas plantas e assim por diante, num ciclo infindvel que exprime o impulso incessante de vida que a vontade. Suponhamos que nos perdssemos a contemplar a infinitude do mundo no tempo e no espao, quer refletssemos sobre a multido dos sculos passados e futuros, quer durante a noite o cu nos revele, na sua realidade, mundos sem nmero, ou que a imensido do universo oprima, por assim dizer, a nossa conscincia: neste caso, sentimo-nos reduzidos ao nada; como indivduo, como corpo animado, como fenmeno passageiro da vontade, temos a conscincia de no ser mais do que uma gota no oceano, isto , de nos dissiparmos e de desaparecermos no
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nada. Mas, ao mesmo tempo, contra a iluso do nosso nada, contra esta mentira impossvel, eleva-se em ns a conscincia imediata que nos revela que todos esses mundos existem apenas na nossa representao; eles so apenas modificaes do sujeito eterno do puro conhecimento; so apenas aquilo que sentimos em ns, desde que esquecemos a individualidade; em resumo, em ns que reside o que constitui o suporte necessrio e indispensvel de todos os mundos e de todos os tempos. A grandeza do mundo, que h pouco espantavanos, agora reside, serena, em ns mesmos: a nossa dependncia em relao a ela est a partir de agora suprimida, visto que presentemente ela que depende de ns. - No entanto, no fazemos efetivamente todas estas reflexes; limitamo-nos a sentir, de uma maneira completamente irrefletida, que, num certo sentido (s a filosofia pode precis- lo), somos um com o mundo, e que, por conseguinte, a sua infinitude ergue-nos, ao contrrio de nos esmagar. esta conscincia, ainda completamente sentimental, que os Upanixades dos Vedas repetem sob tantas formas variadas e, sobretudo, nesta frase que citamos mais acima: 'Eu sou todas estas criaturas, e por minha causa no h outro ser' (Oupnekhat, 1, 122). Existe a um xtase que ultrapassa a nossa prpria individualidade; o sentimento do sublime." Art h u r Sch open h a u er. O mu n do como v on t a de e
represen t a o, Li v ro III, 39, p.21 5, 21 6

O mesmo pode ser visto na vida dos animais, na renovao constante da matria em cada organismo e nos desejos sem fim do indivduo humano. Partindo de necessidades, de um sofrer, o homem deseja algo e lana-se com esforo sua realizao; mas um desejo saciado apenas o ponto de partida para um outro desejo, uma nova busca. Quando consegue saciar seus desejos, o homem tem um prazer passageiro ou ainda tdio; tem dor quando no o faz ou quando sua realizao se d de forma lenta. Quando no sabe o que quer, quando seu desejo no tem um objeto determinado, o homem se aborrece e se encontra num estado de "languidez mortal". A vida humana assim, profundamente marcada por sofrimento, pois ela apenas a manifestao de uma vontade infindvel, esfomeada, irresistvel e insacivel . Schopenhauer diz que o ser humano no nasce condenado morte; o homem nasce condenado vida. "Viver sofrer." Da sua fama de extremo pessimista. A vontade insacivel se refaz constantemente por ela mesma; "sob as diversas formas que reveste, constitui o seu prprio alimento". Um animal s pode manter sua vida custa de um outro ou de uma planta; esta, custa da terra, da gua etc.. A natureza assim se alimenta de si mesma, e por isso marcada por constante luta e combate. Na filosofia de Schopenhauer no h um Deus que engendre e assim justifique tal ordem das coisas; o mundo tal como o conhecemos apenas o fenmeno de uma fome insacivel, a manifestao da vontade de viver sem fim, essncia ntima de todo o universo. A vida de um indivduo humano, como a vida de qualquer outro ser e como qualquer acontecimento do universo, no seria algo que obedece a alguma razo, lei ou dignidade elevada ou divina. Para Schopenhauer, uma vida humana, com sua histria, suas realizaes, seus desejos, suas dores, aspiraes, sentimentos, ideais e projetos, nada mais seria do que um fenmeno passageiro da vontade. Da tambm o carter amargo que muitos conferem sua filosofia.
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Mesmo o homem sendo o grau mais alto de manifestao da vontade, seria errneo se entendssemos que nele h "mais vontade" do que numa planta. Isso porque a vontade no se reparte quando se objetiva; ou seja, quando se torna objetos perceptveis diferentes, a vontade no se divide neles. No h mais dela num leo do que numa pedra. A vontade una e indivisvel; "mais" e "menos" dizem respeito aos graus de sua expresso: o reino orgnico um grau maior de expresso da vontade do que o reino inorgnico, o animal um grau maior de sua expresso do que o vegetal, e o ser humano a sua mais alta expresso. Do mesmo modo, a vontade no precisa de todos os indivduos de uma mesma espcie para se manifestar inteiramente por esta espcie; bastaria apenas um. Como diz Schopenhauer: "ela manifesta- se to bem e tanto em um carvalho como em um milho de carvalhos.". A vontade apresenta-se una e indivisvel em cada ser, do mais simples ao mais complexo; una e indivisvel em cada canto do universo. Ora, sendo ento a mesma vontade una e indivisvel em cada ser e em cada fenmeno, bastaria, para apreendermos a essncia de todo o universo, nos determos apenas a um nico objeto. sobre isso que Schopenhauer reflete nestas belas palavras: "tentou-se, de diversas maneiras, fazer compreender inteligncia de cada um a imensido do mundo, e viu-se nisso um pretexto para consideraes edificantes, como, por exemplo, sobre a pequenez relativa da terra e do homem, e, por outro lado, sobre a grandeza da inteligncia desse mesmo homem to fraco e to miservel que pode conhecer, apreender e medir mesmo essa imensido do mundo; e outras reflexes deste gnero. Tudo isto est muito bem; mas, para mim que considero a grandeza do mundo, o importante de tudo isso que o Ser em si do qual o mundo o fenmeno - qualquer que ele possa ser - no pode ser dividido, retalhado assim no espao ilimitado, mas que toda esta extenso infinita apenas pertence ao seu fenmeno, e que ele prprio est totalmente presente em cada objeto da natureza, em cada ser vivo. Tambm no se perde nada se nos limitarmos a um nico objeto, e no necessrio, para adquirir a verdadeira sabedoria, medir todo o universo, ou, o que seria mais racional, percorr-lo pessoalmente; vale mais estudar um s objeto, com a inteno de aprender a conhec-lo e apreender-lhe perfeitamente a verdadeira essncia.". Sobre qual objeto, ento, determos nossa ateno para apreendermos esse ser-em-si do mundo, a essncia de todo o universo, a coisa-em-si que Schopenhauer nos apresenta como sendo a vontade? Se ela est presente una e indivisvel em tudo, haveria algum ponto do universo que nos serviria de acesso fcil a ela? Segundo o filsofo alemo, h uma via de acesso direto essncia do mundo a qual no poderia estar mais 'perto' de voc. Na verdade, voc j tem conhecimento da vontade, da coisa-em-si, justamente por aquilo que lhe mais imediato: seu prprio corpo. No apenas nos fenmenos completamente semelhantes ao seu prprio, nos homens e nos animais, que ele encontrar, como essncia ntima, essa mesma vontade; mas um pouco mais de reflexo o levar a reconhecer que a universalidade dos fenmenos, to diversos para a representao, tm uma nica e mesma essncia, a mesma que lhe conhecida ntima, imediatamente, e melhor do que qualquer outra, aquela enfim que na sua manifestao mais aparente tem o nome de vontade. Ele a ver na fora que faz crescer e
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vegetar a planta e cristalizar o mineral; que dirige a agulha magntica para o norte; na comoo que experimenta com o contato de dois metais heterogneos; ele a encontrar nas afinidades eletivas dos corpos que se manifestam sob a forma de atrao ou de repulsa, de combinao ou de decomposio; e at na gravidade que age com tanto poder em toda matria que atrai a pedra para a terra, como a terra para o sol. refletindo sobre todos estes fatos que, ultrapassando o fenmeno, chegamos coisa em si. 'Fenmeno' significa representao, e mais nada; e toda representao, todo objeto fenmeno. A coisa em si unicamente a vontade; nesta qualidade, esta no de maneira nenhuma representao, difere dela toto genere; a representao, o objeto, o fenmeno, a visibilidade, a objetividade da vontade. A vontade a substncia ntima, o ncleo tanto de toda coisa particular, como do conjunto; ela que se manifesta na fora natural cega; ela encontra-se na conduta racional do homem; se as duas diferem to profundamente, em grau e no em essncia." Art h u r Sch open h a u er. O mu n do como v on t a de e represen t a o, Li v ro II, 21 , p.1 1 9 . Nosso filsofo defende que um erro partirmos 'de fora' para encontrarmos a significao to procurada deste mundo; para tanto, o homem deveria mergulhar com ateno em si mesmo. Para Schopenhauer, seria impossvel para o homem encontrar a significao do mundo se ele fosse apenas "uma cabea de anjo alado, sem corpo". A existncia de um corpo a condio necessria do conhecimento. Voltandose a si, o homem depara-se com o objeto que lhe mais imediato: seu corpo. E, juntamente com seu corpo, o homem descobre aquilo que constitui a sua essncia ntima, a fora interior do seu ser, o que h de mais imediato em sua conscincia, aquele princpio imediatamente conhecido por cada um, isto , a sua vontade. PESSIMISMO E HUMANIDADE [...] A verdadeira razo que nos faz hoje retomar Schopenhauer e examinar sua concepo do mundo, o motivo que nos leva a evocar sua fisionomia espiritual, com tudo que ela lembra, diante de uma gerao que no sabe grande coisa dele, so as relaes do pessimismo e da humanidade. o desejo de transmitir aos homens do tempo presente, nos quais o sentimento de humanidade atravessa grave crise, a experincia pessoal da unio particular contrada pela melancolia e pela altivez do homem nesta filosofia. O pessimismo de Schopenhauer sua humanidade. Sua explicao do mundo pela vontade, sua intuio da onipotncia dos instintos, o rebaixamento da razo outrora divina, do esprito, da inteligncia, reduzida a no ser mais que o instrumento da vida que quer afirmar- se, tudo isso anticlssico e, em essncia, inumano. Mas sua humanidade, sua espiritualidade, residem, precisamente, no matiz pessimista de sua doutrina, que o leva a renegar o mundo e a pregar um ideal asctico; no fato de que esse grande escritor, versado em sofrimento, cuja prosa a da grande poca de nossa civilizao humanista, tirou o homem do elemento biolgico e da natureza, fez de sua alma, que sente e conhece, o teatro da inverso do querer e viu nele o salvador possvel de todas as criaturas [...]
Trech o de Sch open h a u er, de Th oma s Ma n n

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O homem percebe que seu corpo e sua vontade so uma e a mesma coisa; percebe que todo ato voluntrio corresponde a uma ao corporal - tal correspondncia se d sempre e, infalivelmente, diz Schopenhauer. As aes da vontade e do corpo no esto ligadas por causalidade, isto , os movimentos do corpo no so efeitos de atos voluntrios que seriam sua causa: todo e qualquer ato da vontade ao mesmo tempo uma ao corporal. Do mesmo modo, qualquer ao externa exercida sobre o corpo uma ao exercida diretamente sobre a vontade: quando lhe vai contra, tem-se dor; quando tal ao favorvel vontade, tem-se prazer ou bemestar. Enfim, para Schopenhauer, corpo e vontade so idnticos: uma e a mesma coisa. O corpo inteiro para ele a vontade objetivada, isto , tornada perceptvel. O corpo prprio , assim, algo peculiar no mundo. O homem tem um duplo conhecimento de seu corpo: por um lado, percebe-o como um objeto como os outros, fenmeno no espao e no tempo, como representao, portanto; por outro lado, o corpo tido de uma maneira to nica que no pode ser comparada a nenhuma outra experincia que se tenha no mundo; o corpo conhecido como vontade. O corpo prprio assim peculiar por ser o nico objeto imediatamente conhecido pelo homem como representao e como vontade ao mesmo tempo. O homem no tem esta mesma experincia dos outros objetos do mundo como a que tem de seu prprio corpo. Os outros objetos so-lhe conhecidos apenas como representaes. O conhecimento que o homem tem da identidade entre seu corpo e a vontade o mais imediato de seus conhecimentos, e constitui uma verdade de um gnero especial. O conhecimento do corpo como representao e como vontade no uma verdade lgica, nem emprica, nem metafsica: a verdade filosfica por excelncia. Esta verdade, este duplo conhecimento a respeito do corpo prprio, servir ao homem de chave para penetrar na essncia de todos os outros corpos, de todos os objetos e fenmenos que no so experienciados por ele como sendo seu prprio corpo. Julgando tais objetos e fenmenos por analogia com nosso prprio corpo, tomamo-os como sendo semelhantes ao nosso corpo enquanto tambm so representaes. E se quisermos atribuir existncia e realidade a tais fenmenos e objetos, devemos tomar-lhes como sendo tambm vontade, expresses dela, exatamente como nosso prprio corpo o . esta reflexo que faz Schopenhauer: "com efeito, que outra espcie de existncia ou de realidade poderamos atribuir, ao mundo dos corpos? Onde tomar os elementos com que a comporamos? Fora? Fora da vontade e da representao, no podemos pensar nada. Se queremos atribuir a maior realidade ao mundo dos corpos, que percebemos imediatamente na nossa representao, dar-lhe-emos aquela que, aos olhos de cada um de ns, tem o nosso prprio corpo, visto que para todos o que existe de mais real. Mas se analisamos a realidade desse corpo e dessas aes, s encontramos nele - alm de que ele a nossa representao - o fato de que ele a nossa vontade: da decorre toda a sua realidade. No podemos, por conseqncia, encontrar outra realidade para colocar no mundo dos corpos. Se ele deve ser qualquer coisa mais do que a nossa representao, devemos dizer que fora da representao, isto , em si mesmo e pela sua essncia, ele deve ser o que encontramos imediatamente em ns sob esse nome de vontade". O homem ento, pela reflexo, encontra nos outros corpos a mesma vontade una e indivisvel que encontra imediatamente em si mesmo.
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Atravs do duplo conhecimento que tem sobre seu prprio corpo, a saber, como representao e como vontade, o homem pode penetrar na essncia de toda a natureza, com suas foras e seus seres. Ele agora pode reconhecer em tudo a mesma essncia que lhe to ntima: a vontade. Reconhecendo que a essncia dele e de todo o universo a mesma, una e indivisvel, pode enfim enunciar com plena conscincia o que outrora talvez lhe tenha causado grande repulsa ou estranhamento: "O mundo a minha vontade."
REFERN CIA S Sch open h au er, A rth u r. O mundo como vontade e re pre se ntao .Ri o de Jan ei ro: Con trapon to, 2001. ____________. Crtica da filosofia kantiana. So Pau l o: N ov a Cu l tu ral , 1991. (Col . Os Pen sadores) _________. Ainda alguns e sclare cime ntos sobre a filosofia k an ti an a. Cadern os de Fi l osofi a A l em 4, 1998. _________. Pare rga e paralipome na. So Pau l o: N ov a Cu l tu ral , 1991. (Col . Os Pen sadores) Com en tri os Cacci ol a, Mari a L ci a M. O. S chope nhaue r e a que sto do dogmatismo . So Pau l o: Edu sp, 1994. Cacci ol a, Mari a L ci a. A crtica da razo no pe nsame nto de S chope nhaue r , Di ssertao de m estrado apresen tada ao Departam en to de Fi l osofi a, Letras e Ci n ci as Hu m an as da Un i v ersi dade de So Pau l o, 1981. Cacci ol a, Mari a L ci a. O conce ito de inte re sse . Cadern os de Fi l osofi a A l em 5; 1999. Barboza, Jai r. A m etaf si ca do bel o de A rth u r Sch open h au er. So Pau l o: Hu m an i tas / FFLCH / USP, 2001. Real e, Gi ov an n i e A n ti seri , Dari o. Histria da filosofia, 5: do rom an ti sm o ao Em pi ri ocri ti ci sm o. So Pau l o: Pau l u s, 2005. Kan t, Im m an u el . Crtica da razo pura. 4 ed. Fu n dao Cal ou ste Gu l ben ki an . Kan t, Im m an u el . Prol egm en os a toda a m etaf si ca fu tu ra. Li sboa: Edi es70. Real e, Gi ov an n i e A n ti seri , Dari o. Hi stri a da fi l osofi a: de Spi n oza a Kan t. So Pau l o: Pau l u s, 2005, v .4.

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