Cours Philo Sens C D E

mile Durkheim (1884)
Cours de philosophie fait au Lyce de Sens en 1883-1884

Notes prises en 1883-84 par le philosophe franais, Andr Lalande.
Sections C, D et E.
Un document produit en version numrique conjointement par M Daniel Banda (professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne) et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel : jmt_sociologue@videotron.ca Site web : http ://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales" Site web : http ://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web : http ://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
mile Durkheim (1884), Cours de philosophie fait au Lyce de Sens, sections C, D et E.
Cette dition lectronique a t ralise conjointement M Daniel Banda (professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne) et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
mile Durkheim (1884) Cours de philosophie fait au Lyce de Sens en 1883-1884. Sections C, D et E.
Une dition lectronique ralise partir du cours dmile Durkheim (1884), Cours de philosophie fait au Lyce de Sens. Paris. Manuscrit crit. Bibliothque de la Sorbonne, Manuscrit 2351. Notes prises en 1883-84 par le philosophe franais, Andr Lalande. Document numrique (version html) ralis par Professor Robert Alun Jones, Professor of Religious Studies, History and Sociology at the University of Illinois in Urbana-Champaign, working in conjunction with the British Centre for Durkheimian Studies at Oxford University and the Advanced Information Technologies Laboratory at the University of Illinois. Sans l'aide prcieuse de M. Daniel Banda, professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne, qui nous a produit, pour Les Classiques des sciences sociales, la premire version en traitement de texte de ce cours, le 25 septembre 2002, ce cours n'aurait pu tre produit en version finale l'automne 2002. Polices de caractres utilise : Pour le texte : Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 28 septembre 2002 Chicoutimi, Qubec.
Table des matires

(Voir le 1er fichier de deux)
A. NOTIONS PRLIMINAIRES
I. II. III. IV. Objet et mthode de la philosophie Objet et mthode de la philosophie (suite) La science et la philosophie Divisions de la philosophie
B. PSYCHOLOGIE
V. VI. Sensibilit VII. VIII. IX. Intelligence X. Thorie de la connaissance Du plaisir et de la douleur Les inclinations Les passions Objet et mthode de la psychologie Thorie des facults de l'me
Perception extrieure XI. XII. XIII. XIV. La conscience XV. XVI. XVII. La raison XVIII. XIX. XX. Dfinition de la raison Les donnes de la raison. Principes rationnels Les donnes de la raison. Ides rationnelle Des conditions de la conscience Origine de l'ide du moi De la nature du moi Conditions de la perception extrieure. Les sens Origine de l'ide d'extriorit Le monde extrieure existe-t-il ? De la nature du monde extrieur
XXI. XXII. XXIII.
L'empirisme L'volutionnisme. Thorie de lhrdit De l'objectivit des principes rationnels
Les facults de conception XXIV. XXV. XXVI. XXVII. L'association des ides La mmoire L'imagination Le Sommeil. Le rve. La folie
Oprations complexes d'intelligence XXVIII. XXIX. Esthtique XXX. XXXI. XXXII. Activit XXXIII. XXXIV. XXXV. XXXVI. XXXVII. L'activit en gnral. L'instinct L'habitude La volont. De la libert De la libert (suite). Dterminisme psychologique De la libert (fin). Dterminisme scientifique. Fatalisme thologique Objet et mthode de l'esthtique Qu'est-ce que le beau ? Le sublime et le joli ; L'art L'attention. La comparaison. L'abstraction La gnralisation. Le jugement. Le raisonnement
(2e fichier de deux)
C. LOGIQUE
XXXVIII. Introduction
Logique gnrale XXXIX. XL. XLI. XLII. XLIII. XLIV. XLV. XLVI. XLVII. Mthodologie XLVIII. XLIX. L. LI. LII. LIII. Appendice LIV. Du langage De la mthode en gnral De la mthode en mathmatique De la mthode dans les sciences physiques De la mthode dans les sciences naturelles De la mthode dans les sciences morales De la mthode en histoire De la vrit ; de la certitude De la certitude (suite). Certitude morale De la certitude fausse ou erreur Du scepticisme ; du dogmatisme ; du criticisme L'ide ; le terme ; Le jugement ; la proposition De la dfinition Du syllogisme De l'induction Des sophismes
D. MORALE
LV. Dfinitions et divisions de la morale
Morale thorique LVI. LVII. LVIII. LIX. LX. LXI. De la responsabilit morale De la loi morale. L'historique de l'utilitarisme Critique de l'utilitarisme. Morale du sentiment Morale Kantienne De la loi morale Du devoir et du bien ; de la vertu ; du droit
Morale pratique LXII. LXIII. LXIV. LXV. LXVI. LXVII. LXVIII. Morale individuelle Morale domestique Morale civique Devoirs gnraux de la vie sociale Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de justice Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de charit Rsum de la morale
E. MTAPHYSIQUE
LXIX. LXX. LXXI. LXXII. LXXIII. LXXIV. LXXV. LXXVI. LXXVII. LXXVIII. LXXIX. XXC. Notions prliminaires De l'me et de son existence Du matrialisme Des rapports de l'me et du corps De l'immortalit de l'me De Dieu. Preuves mtaphysiques de ton existence Critique de ces preuves Exposition et critique de la preuve psycho-thologique Preuve psycho-thologique (fin). Preuves morales De la nature et des attributs de Dieu Du dualisme. Du panthisme. De la cration De la Providence, du Mal, de l'Optimisme et du Pessimisme
Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884
C.
Logique
Retour la table des matires XXXVIII. Introduction
Logique gnrale XXXIX. XL. XLI. XLII. XLIII. XLIV. XLV. XLVI. XLVII. Mthodologie XLVIII. XLIX. L. LI. LII. LIII. Appendice LIV. Du langage De la mthode en gnral De la mthode en mathmatique De la mthode dans les sciences physiques De la mthode dans les sciences naturelles De la mthode dans les sciences morales De la mthode en histoire De la vrit ; de la certitude De la certitude (suite). Certitude morale De la certitude fausse ou erreur Du scepticisme ; du dogmatisme ; du criticisme L'ide ; le terme ; Le jugement ; la proposition De la dfinition Du syllogisme De l'induction Des sophismes
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Leon 38.
Introduction. De la logique
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A. Qu'est-ce que la logique ? I. Dfinition de la logique II. Rapports de la logique et de la psychologie 1. Elles diffrent par leurs objets\ 2. Elles diffrent par leurs point de vue 3. Comment la logique se rattache la psychologie 4. Comment la psychologie se rattache la logique B. De l'utilit de la logique I. Une science est lgitime quand mme elle n'a qu'un intrt spculatif II. Intrt spculatif de la logique III. Intrt pratique de la logique C. La logique est-elle une science ? I. II. La logique est la fois une science et un art Comparaison ce point de vue de la logique, la mtaphysique, la morale
D. Divisions de la logique I. Logique gnrale ou formelle II. Logique particulire, appliqu, ou Mthodologie
Leon 38. Introduction. De la logique

La logique est la science qui dtermine les rgles que doit suivre l'esprit pour arriver la vrit. La logique se distingue donc de la psychologie, d'abord par l'tendue de son domaine, car elle ne s'occupe que d'une catgorie dtermine d'tats de conscience, l'intelligence, ne connat qu'une facult de ce moi que la psychologie dcrit sous tous ses aspects. De plus le point de vue de ces deux sciences diffre : la psychologie n'a d'autre but que de faire connatre spculativement l'esprit ; la logique tudie non plus pour savoir, mais pouvoir ; elle se demande comment pratiquement l'on doit s'y prendre pour parvenir la vrit. La psychologie montre comment les choses se passent, la logique comment elles doivent se passer pour atteindre le but que se propose cette science. Mais si la logique est distincte de la psychologie, elle n'en a pas moins avec cette science d'troits relations : d'abord, dans l'une comme dans l'autre, c'est de l'homme qu'il s'agit. La logique applique une fin particulire les conclusions de la psychologie. La science thorique prcde ncessairement la science pratique. Il faut savoir ce qu'est l'intelligence avant de chercher s'en servir. De plus, l'intelligence n'est pas une facult isole dans le moi, agissant seule ; elle agit toujours de concours avec les autres facults. Nous verrons que la volont et la sensibilit jouent un rle dans les phnomnes spirituels. La logique doit donc tre prcde de la psychologie. Et pourtant la psychologie suppose en quelque sorte la logique, car celle-ci traite de la thorie de la certitude, qui est le fondement de toute science. Cette importance est si grande que sans la ncessit de faire tout d'abord un inventaire complet des tats de conscience, il et fallu mettre la logique en tte de la philosophie. On a quelquefois contest l'utilit de la logique. Elle dtermine, dit-on, comment il faut faire pour bien raisonner. Mais ne le sait-on pas naturellement ? A-t-on besoin de connatre le mcanisme du syllogisme pour faire une dduction juste ? La logique naturelle, inne tous les esprits, rend inutile cette logique artificielle, complique,
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obscure, et qui n'a jamais ni amlior les esprits faux ni fait faire de progrs la science. A cette objection on pourra rpondre d'abord qu'une science n'a pas besoin d'avoir une utilit pratique. Quand mme la gomtrie n'aurait pas lieu d'appliquer ses principes, elle aurait encore droit l'existence comme science pure. Il y a dans l'esprit un besoin de comprendre inn, et toute science qui le satisfait, pratique ou non, fait une uvre bonne et utile. Il en est de mme de la logique. Quand bien mme elle serait sans application, elle aurait encore le droit d'exister comme science pure, pourvu qu'elle parvnt nous faire connatre son objet, les lois que suit l'esprit quand il raisonne juste, ce que c'est que raisonner juste. Il y a un intrt tout spculatif il est vrai, connatre la solution de ses problmes, et cet intrt suffit la lgitimer. Mais la logique a de plus un intrt pratique. Si naturellement les hommes raisonnent bien, il ne leur est pas impossible de se tromper, de mal raisonner. L'instinct nous inspire des jugements faux aussi bien que justes. Le meilleur moyen de nous garantir de l'erreur est donc de dterminer la nature de la vrit, de l'erreur, de leurs conditions. Alors, munis de ces renseignements nous pourrons distinguer avec plus de sret le vrai du faux. Mais dira-t-on, dans bien des cas on se serait moins tromp en faisant moins de logique et en raisonnant moins subtilement. De ce qu'il y a eu des abus de la logique, est-ce une raison pour la proscrire ? Pour un cas o l'on s'est tromp par excs de logique, combien de cas o l'on a err faute d'elle ! Ne nous laissons donc pas intimider par quelques exemples troublants qui prouvent seulement que de la meilleure des choses on peut faire mauvais usage. La logique est donc la fois une science, puisque elle se propose d'expliquer un objet dtermin : le raisonnement ; un art, car les sciences tudient leurs objets sans avoir un but pratique, ni font que constater ce qui est sans chercher ce qui doit tre si on veut raliser tel ou tel but. Or, la logique se pose cette dernire question. Ce caractre de la logique se manifeste surtout dans la partie de cette science qui traite de la mthode : la logique est l plus que jamais une science applique, un art. Ce double caractre de la logique marque encore une diffrence avec la psychologie ; cette dernire est une science et rien qu'une science, celle des tats de conscience : la morale, la logique ont au contraire le double aspect d'art et de science. Car d'une part elles expliquent leur objet et de l'autre elles appliquent la pratique les lois ainsi dtermines. La logique se divise en deux grandes parties : Dans la premire elle tudie les rgles que suit l'esprit dans le raisonnement sans s'appliquer chercher les diffrentes manires dont doivent tre appliques ces rgles ; elle examine comment se comporte l'esprit pour arriver la vrit. C'est la logique gnrale ou formelle.
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La seconde partie cherche comment doivent tre combins les diffrents procds indiqus par la logique gnrale pour tre employs aux diffrents objets proposs au raisonnement. Cette seconde partie est la logique applique, particulire, ou Mthodologie.
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Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884 C. Logique
Logique gnrale
XXXIX. XL. XLI. XLII. XLIII. XLIV. XLV. XLVI. XLVII. De la vrit ; de la certitude De la certitude (suite). Certitude morale De la certitude fausse ou erreur Du scepticisme ; du dogmatisme ; du criticisme L'ide ; le terme ; Le jugement ; la proposition De la dfinition Du syllogisme De l'induction Des sophismes
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Leon 39.
De la vrit. De la certitude.
A. Dfinition de la vrit et de la certitude I. Dfinition de la vrit II. Dfinition de la certitude III. La certitude et l'ignorance IV. La certitude et le doute B. Du critrium de la vrit I. Thorie de l'vidence objective II. Rfutation 1. Elle n'explique pas la diversit des jugements 2. La cause qui produit la certitude n'est pas la mme dans les divers jugements III. Ncessit de distinguer diffrentes formes de certitude C. Diffrentes espces de certitude I. Certitude mathmatique II. Certitude physique III. Certitude morale IV. Causes de ces diffrentes certitudes 1. vidence mathmatique : l'identit 2. vidence physique : le fait
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Leon 39. De la vrit. De la certitude.

La vrit c'est la conformit de l'esprit et des choses ; quand l'esprit est adquat aux choses, suivant l'expression reue, il possde la vrit. La certitude est l'tat de l'esprit qui sait possder la vrit : c'est donc l'effet de la vrit sur le moi. La certitude ne s'oppose pas l'ignorance, dont le contraire est la science, mais au doute. Le doute, c'est l'tat de l'esprit qui ne se sent pas en possession de la vrit. La question capitale qui se pose propos de la certitude est de savoir ce qui la produit. On y rpond immdiatement que c'est la vrit : il semble donc y avoir un signe qui distingue la vrit, puisqu'elle produit la certitude. Ce signe qui en serait la vraie cause est ce qu'on nomme le critrium de la vrit. Quel est donc ce critrium ? On a dit souvent que c'tait l'vidence. Elle est quelque chose d'objectif, qui distingue nettement le vrai du faux. C'est selon l'expression de Descartes une sorte de lumire inhrente la vrit et qui claire l'esprit. On a trs souvent attribu Descartes cette thorie de l'vidence objective ; mais l'vidence telle qu'il l'entend, n'est pas telle que nous venons de l'entendre. l'vidence de Descartes ne se produit que si la volont dirige d'une manire convenable l'entendement. Ce n'est donc pas exactement un signe extrieur l'esprit : la thorie de l'vidence objective doit donc tre rapporte Spinoza. (Verum index sui) Cette thorie ne peut pas expliquer la diffrence des opinions. Si l'vidence est inhrente aux jugements, elle devra produire la certitude chez tous les esprits ; et pourtant, il y a un grand nombre de propositions qui sont controverses. Les questions les plus leves, qui intressent notre vie de la manire la plus grave, n'ont pas encore reu de solution unanime, et la plupart ont pourtant sur ces sujets des solutions auxquelles ils donnent la plus parfaite certitude. C'est donc que les jugements ne
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portent pas en eux de signe objectif auquel on ne puisse se mprendre : les jugements seuls prsentent ce caractre qui sont universellement accepts. On dira peut-tre que cette diffrence d'opinion vient de la diffrence des esprits ; qu'il y a bien un critrium objectif, mais que les divers esprits ne le reconnaissent pas galement. Mais la diversit des intelligences ne va pas jusqu' la contradiction : or les jugements y arrivent. La diffrence des esprits ne peut donc expliquer la diversit des jugements. Ainsi nous ne pouvons pas dire que le critrium de la vrit soit l'vidence ; nous venons de distinguer deux sortes de jugement : les uns universellement accepts ; les autres, controverss, apparaissant comme vrais ou comme faux suivant les esprits. Nous avons donc au moins deux formes de certitude examiner, et chercher ensuite comment se produit l'vidence qui en est la cause pour chacune d'elles. Il y a trois sortes de certitude. 1. Mathmatique, rsultant de la dmonstration mathmatique. Quand nous sommes mathmatiquement certains, nous en pouvons donner les raisons. En second lieu tous les hommes reconnaissent pour vrais les vrits tablies mathmatiquement. 2. Physique. Quand nous voyons une chose, nous sommes srs que nous la voyons ; nous avons une certitude purement intuitive, mais aussi forte que la certitude mathmatique ; comme la prcdente elle est commune tout le monde. Tous les philosophes ne sont pas d'accord sur le point de savoir si nous sommes libres ; mais tous conviennent que nous avons l'ide de la libert. 3. Morale. Nous sommes souvent certains de choses qui ne sont ni mathmatiquement prouves, ni fait d'observations. Un architecte vient de construire un pont et le croit solide sans pouvoir en donner de preuve mathmatique ou d'exprience. Considrez un croyant appartenant une religion quelconque. Le propre de la foi est d'tre au-dessus de la dmonstration mathmatique : elle se donne au moins pour telle. Et pourtant la foi est le type de la certitude : nous ne sommes jamais si convaincus que quand nos croyons en vertu de la foi. Et pourtant les vrits de cet ordre ne se prouvent ni par les faits, ni par dmonstration. Voil donc une troisime espce de certitude et de beaucoup la plus frquente dans la vie ordinaire. A l'appui de nos ides courantes, nous ne pouvons gure donner de preuves rigoureuses, et pourtant nous sommes convaincus. C'est l la certitude morale. Nous allons rechercher maintenant les divers causes de certitude. 1. La certitude mathmatique se produit toujours la suite d'un raisonnement dductif. Tout raisonnement dductif peut se ramener la forme A->B ; B>C ; A->C. Le raisonnement consiste donc dans une srie d'identit. Comment sommes-nous certains que les trois angles d'un triangle valent deux droits ? Parce que nous tablissons une identit entre les proprits des angles alternes,
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internes et correspondant d'une part, la somme des angles forms autour d'une droite et la proposition dmontrer. Ce qui cause la certitude mathmatique est donc l'identit du terme considr et une autre proposition reconnue pour vraie. Le critrium de la certitude mathmatique est donc l'identit. 2. Quand nous constatons un fait, nous sommes certains que nous le voyons. Il est pour ainsi dire dou d'une autorit qui s'impose l'esprit. C'est cette certitude particulire qui forme l'vidence physique ou du fait. On pourrait objecter que nous pouvons voir des faits qui n'existent pas. Si nous croyons cela, ce n'est pas qu' certains moments l'vidence du fait diminue, c'est que nous dpassons le fait et affirmons plus que lui. Si un hallucin voit un fantme, il ne se trompe pas en affirmant qu'il "voit" un fantme, mais en affirmant qu'il y a l un fantme. L'vidence physique est donc produite par le simple fait.
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Leon 40.
De la certitude (suite).
A. Des causes de la certitude morale I. La varit des jugements objets d'une certitude morale implique l'absence d'un critre objectif II. Cette certitude est produite par l'intervention d'lments psychologiques (sensibilit, volont) III. Comment ces facults agissent sur l'entendement pour produire la certitude morale B. Comment cette thorie explique la nature de la certitude morale I. C'est parce que la sensibilit et la volont varient que les opinions de certitude morale sont diverses II. C'est parce que ces facults varient et sont minemment personnelles que les opinions de certitude morale sont si personnelles C. Considrations sur la certitude morale I. Pourquoi la certitude morale est si frquente II. Cette place faite la certitude morale n'entrane pas le scepticisme ? De l'usage de la discussion III. Utilit de la sensibilit et de la volont dans la recherche de la vrit IV. La tolrance rsulte de cette thorie de la certitude morale
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Leon 40. De la certitude (suite)

Ce qui caractrise les jugements qui provoquent en nous la certitude morale, c'est qu'ils ne sont pas unanimement tenus pour vrais. Pour expliquer cette diversit, il faut bien admettre que ces espces de jugement sont dpourvues de critrium permettant l'esprit de distinguer coup sr s'ils sont vrais ou faux. Pour les deux autres genres de certitude, ce critrium existait : mais ici, plus de signe objectif qui impose la certitude l'entendement. De l, la diversit des opinions. Mais alors, comment se produit cette certitude ? videmment, la cause n'en peut pas tre purement logique. En effet, quand on est moralement certain, on n'a pas besoin de se prouver ou de prouver aux autres logiquement les jugements que l'on affirme. Si l'on dressait une liste aussi complte que possible des considrations purement logiques qui ont pu agir sur l'esprit de l'architecte dans ses prvisions, on verrait qu'elles ne sont pas en rapport avec la force de l'affirmation. Il en serait de mme si nous pesions les motifs purement logiques qui nous ont rang telle ou telle opinion politique ou religieuse : nous verrions un grand cart entre leur valeur et notre certitude. Il faut donc admettre dans cette sorte de certitude l'intervention d'lments psychologiques non logiques, en effet, notre entendement est en perptuelle relation avec notre volont, notre sensibilit. Il n'est donc pas tonnant a priori que ces facults aient de l'influence sur notre certitude. La sensibilit a une affinit plus ou moins vague avec tel ou tel parti ; cette tendance est explique par notre temprament, notre ducation, nos habitudes, l'hrdit. Elle provoque la volont qui agit alors sur l'entendement, dirige dans un sens seulement les regards de notre esprit, le dtourne des motifs qui pourraient nous incliner dans un autre sens : l'entendement ne voyant que les raisons d'un seul ct, affirme ou nie avec certitude. Cette dernire n'est donc plus produite par l'action du jugement sur l'esprit, mais au contraire de l'esprit sur le jugement. Voil pourquoi elle est essentiellement personnelle : c'est que la sensibilit, la volont sont les facults personnelles par excellence. Si l'entendement seul y agissait, tant commun tout le monde, il donnerait tous les mmes opinions ; mais la sensibilit varie d'un individu l'autre, et d'un moment l'autre. Nous n'avons pas tous mmes passions, mmes habitudes, mme
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temprament, ni mme degr d'nergie volontaire. Voil pourquoi les opinions varient. Mais d'autre part notre sensibilit, notre volont sont ce qu'il y a de plus personnel en nous : et voil pourquoi nous tenons tant nos jugements de certitude morale. On meurt pour sa foi, non pour un thorme ; nos diffrences de sensibilit, de volont, produisent l'infinie diversit de ces sortes d'opinions. Nous avons dj dit que la certitude morale tait bien plus frquente qu'elle ne semble. Nous pouvons prsent nous expliquer pourquoi : nous croyons par certitude morale tout jugement qui ne prsente pas l'vidence mathmatique ou physique. Or la premire ne peut se produire que dans la mathmatique, car l seulement on peut tablir une identit absolue, les termes prsents tant aussi simples et dpourvus de qualits qu'il est possible. Cette homognit ne se trouve que dans les choses mathmatiques. L seulement peut donc s'appliquer le critrium de l'identit. Reste l'vidence du fait. Mais ce critrium n'est lgitime que si nous nous bornons constater le fait sans l'interprter. Or, les jugements sans interprtation sont presque impossibles. On ne voit les choses que sous un certain jour qui tient l'esprit. Enfin, ces jugements, quelque frquents qu'ils puissent tre, sont par leur nature mme peu instructifs et peu fconds. Par consquent il n'y a qu'un trs petit nombre de jugements qui puissent tre l'objet d'une certitude universelle : on a ceux seulement des mathmatiques, et parmi les jugements physiques, ceux qui se bornent constater un fait. La majorit des jugements ne peut donc tre juge ni avec le critrium mathmatique, ni avec le critrium physique : ce sont des jugements de certitude morale. Il ne suit pas de l que le scepticisme ait gain de cause dans la majeure partie des cas ; nous avons tabli que le plus souvent, la vrit est trs difficile trouver, parce qu'on n'a pas de critrium objectif, mais non introuvable. En la poursuivant avec notre temprament, nos instincts, nos passions, nous la voilons bien par l ; mais ce ct personnel disparat peu peu sous l'influence de la discussion, qui en comparant les diverses opinions humains, montre ce qu'elles ont de commun, ce qu'elles ont d'objectif. Le contingent de la vrit personnelle grandit ainsi mesure que la discussion devient plus libre et plus complte. L'intervention de la sensibilit, de la volont ne sont [sic] donc pas un obstacle infranchissable la vrit. Ce sont elles, d'autre part, qui nous permettent d'acqurir des ides nouvelles ; il n'y a donc pas lieu de regretter un tat o l'esprit pourrait sans recherche distinguer la vrit de l'erreur une tiquette vidente mise sur les jugements. Tout ce qui ressort de cette thorie, c'est qu'il faut tre, sinon sceptique, du moins tolrant, l'endroit des opinions de certitude morale. Puisque la vrit n'est pas vidente par elle-mme, il ne faut pas en vouloir ceux qui ne pensent pas comme nous.
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Leon 41.
De la certitude fausse ou erreur
A. Thorie Spinosiste de l'erreur I. II. III. Expos de cette thorie L'erreur ne consiste pas seulement dans une privation de vrit L'explication Spinosiste ne fait pas connatre les causes de l'erreur
B. De la nature de l'erreur I. II. Il n'y a pas d'erreur d'intuition Les facults discursives sont-elles sujettes l'erreur 1. Toute analyse fausse provient d'une synthse fausse 2. Toute erreur est une synthse fausse
C. Des causes de l'erreur I. II. Ce qui produit l'erreur, c'est l'action de la sensibilit et de la volont sur l'entendement Subjectivement, l'erreur ne diffre pas de la certitude morale
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Leon 41. De la certitude fausse ou erreur
Quand nous possdons la vrit, nous sommes certains ; mais nous le sommes galement quand nous nous trompons : l'erreur est donc seulement une certitude fausse, une certitude qui ne s'accorde pas avec la ralit. La thorie de l'erreur n'est donc qu'un chapitre de la thorie de la certitude. Qu'est-ce qui produit l'erreur ? D'aprs une thorie dont Spinoza est le principal reprsentant, l'erreur n'est qu'une vrit tronque ; nous nous tromperions quand, ne voyant qu'une partie de la vrit, nous prendrions cette partie pour le tout. Voici l'exemple qu'affectionne Spinoza : Si nous considrons l'homme isolment, en le dtachant du reste des choses, il nous apparat comme un tout indpendant, un absolu qui ne relve que de lui-mme, qui est libre. Or, c'est faux. C'est que nous n'avons vu qu'une partie de la vrit. Nous avons oubli que l'homme faisait partie d'un monde dont on ne peut l'extraire. Si nous voyons l'ensemble, nous comprendrons qu'il est sous la dpendance des choses : au lieu de nous sembler un empire dans un empire, l'homme nous semblera une partie du tout. Est-il vrai que l'erreur ne soit qu'une privation de vrit ? Rien ne parat moins dmontr. Si "moins que la vrit" nous trompe, pourquoi "plus que la vrit" ne nous tromperait-il pas ? Dans l'un et l'autre cas, l'esprit n'est pas adquat aux choses. L'eau monte dans le vide 10m,33. Pour expliquer ce fait, on disait que la nature avait horreur du vide jusqu' 10m,33. La ralit est que l'ascension de l'eau dans le vide ne dpasse pas 10m,33 : on la dpassait en prtant la nature un sentiment qu'elle ne peut avoir : l tait l'erreur, toute erreur n'est donc pas une privation de vrit. D'ailleurs, si on l'admet, il reste expliquer comment il se fait que nous altrions ainsi la vrit, que nous pensions voir le tout quand nous ne voyons que la partie. Spinoza ne l'explique pas ; et pourtant c'est l le problme important ! C'est la cause qu'il faut connatre pour pouvoir agir sur l'effet. En quoi consiste donc prcisment la certitude fausse ?
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Nous avons deux sortes de facults : les unes intuitives, les autres discursives. Les premires nous mnent directement la vrit. Les autres, par l'intermdiaire du raisonnement : voyons donc o peut avoir place l'erreur. D'abord l'intuition est infaillible. Nous ne pouvons pas voir autre chose que ce que nous voyons ! L'hallucination n'est pas une intuition fausse, mais nous l'avons dj dit, un jugement faux surajout cette intuition. Je peux conclure tort de l'intuition d'une reprsentation l'existence de l'objet reprsent. Restent les deux facults discursives, analyse et synthse. Voyons donc ce qu'elles peuvent prsenter de suspect. L'analyse consiste dduire d'une ide une autre qui y est comprise ; la synthse ajoute une ide une autre ide qui n'y est pas comprise. Je fais une analyse quand je dis 2 + 2 = 4. Je fais une synthse en disant : les mtaux conduisent bien la chaleur ; car j'ajoute l'ide de mtal celle de conductibilit qui n'y est pas contenue. Il ne saurait y avoir d'erreur d'analyse proprement dite. Supposons le jugement analytique faux 2 + 2 = [ ?] ou A > [or .. ?] B. Si cela est faux, cela veut dire seulement que c'est tort que nous croyons que A contient B. Si nous l'y trouvons, c'est que nous l'y avons mise tort. Nous nous trompons parce qu'au nombre des proprits qui constituent A, nous nous reprsentons B, c'est--dire qu'aux proprits nous en ajoutons illogiquement d'autres qui ne lui appartiennent pas ; l'erreur est donc dans une synthse fausse, non dans l'analyse. Nous pouvons donc dire que toute erreur est une synthse fausse. Elle peut l'tre soit en n'atteignant pas, soit en dpassant, la ralit : elle peut tre soit augmentative, soit diminutive. Cette explication rfute encore la thorie Spinosiste : l'erreur n'est pas une privation de vrit. Quelle est la cause de l'erreur ? c'est--dire, comment arrivons-nous faire des synthses fausses ? Nous l'avons expliqu en traitant de la certitude morale ; l'erreur est une certitude, et ne peut tre ni certitude mathmatique, ni certitude physique qui sont infaillibles. Seule la certitude morale se trompe. Si donc nous faisons des synthses fausses, c'est sous l'impulsion de la sensibilit et de la volont, qui forcent l'entendement augmenter ou diminuer la vrit. Si notre raison tait notre seule facult, il n'y aurait pas d'erreur possible. Mais l'intelligence est dvie de sa direction normale par la volont, instrument de la sensibilit. La certitude morale n'est pas toujours fausse, il s'en faut ; mais elle seule peut tre fausse. On peut mme dire, que si l'on considre les choses du ct interne et subjectif, l'erreur est identique la certitude morale. La seule chose qui distingue ces deux tats de l'esprit est que l'un est en harmonie, l'autre en dsaccord avec les choses.
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Leon 42.
Le scepticisme
A. Du scepticisme, du dogmatisme, du probabilisme I. Le dogmatisme II. Le scepticisme III. Le probabilisme IV. Rfutation du probabilisme B. Arguments du scepticisme I. Ignorance des hommes II. Erreurs et contradictions humaines III. Impuissance de la raison humaine se prouver elle-mme C. Rfutation du scepticisme I. Rfutation de la premire objection -- L'ignorance, si grande qu'elle soit, ne doit pas nous faire dsesprer de la raison II. Rfutation de la seconde objection -- Les erreurs et les contradictions ne prouvent point une fausset naturelle de l'entendement -- Moyens d'y remdier III. Rfutations du diallle 1. Dilemme oppos aux sceptiques 2. Le diallle repose sur une assertion non prouve 3. De ce que rien ne prouve la lgitimit de la raison, cela ne suffit pas la faire tenir pour illgitime D. Conclusion I. Dogmatisme radical II. Scepticisme absolu III. Criticisme
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Leon 42. Le scepticisme

Le doute est, nous l'avons vu, le contraire de la certitude. On appelle dogmatisme toute doctrine d'aprs laquelle la certitude est l'tat normal de l'esprit humain. Le scepticisme fait du doute l'tat rgulier, logiquement ncessaire de l'esprit humain. Le scepticisme tient nos facults en suspicion ; le dogmatisme les croit vraces. Le premier veut que nous nous tenions dans un tat d'quilibre, sans adhrer aucune opinion ; le second croit que nous pouvons en choisir une et nous y tenir. Le probabilisme se place entre deux et s'en tient gale distance en disant : il y a des vrits probables. D'aprs lui, nous n'avons pas le droit d'affirmer, pas le droit de nier, mais nous ne pouvons pas douter : pratiquement, il faut que nous ayons des opinions. Celles que nous suivons ne sont ni absolument vraies, ni absolument fausses ; elles prsentent seulement une probabilit plus grande que les autres. Telle tait la doctrine d'Arcsilas et de Carnade, philosophes de la nouvelle Acadmie. Nous liminerons d'abord la doctrine probabiliste. Cet tat d'esprit qui n'est ni l'affirmation, ni le doute, est inintelligible, partout ailleurs que dans la certitude. Dire qu'une chose est plus probable qu'une autre, c'est dire qu'on en est plus certain que d'une autre. Supprimer la certitude, les probabilits disparaissent. Pour dire qu'une chose est plus vraie qu'une autre, il faudrait avoir dj un critrium de vrit. Si donc on ne peut connatre la vrit, s'il n'y a pas de certitude, le probabilisme n'a pas de raison d'tre ; et si la certitude peut exister, il n'a pas encore droit d'exister lui-mme. Le probabilisme cart, examinons le scepticisme. Trois faits servent de fondement l'argumentation sceptique : l'ignorance des hommes ; leurs erreurs et leurs contradictions ; l'impuissance de la raison se prouver elle-mme.
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1. Ignorance des hommes. On peut dire avec Pascal que nous ne savons le tout de rien ; qu'il n'est pas un objet, pas mme une proprit, dont nous ayons une science complte. Cela ne prouve-t-il pas que nous ne pouvons atteindre la vrit ? 2. Erreurs et contradictions. Comment esprer arriver la vrit quand on voit sur toutes questions les hommes diviss ? Comment croire que la vrit soit accessible l'esprit quand on voit les erreurs et contradictions continuelles des hommes ? Tous les efforts tents pour dcouvrir l'universelle vrit sont rests sans rsultat. L o toutes les gnrations passes ont chou, pourquoi russirions-nous ? Un insuccs si prolong est une preuve manifeste d'impuissance radicale. Et en vrit, l'tonnante diversit des jugements peut fournir un frappant argument aux sceptiques en faveur de leur thse. Il semble qu' mesure se fait le progrs, le dsaccord est de plus en plus grand entre les esprits. Le prsent confirme le pass, et nous montre la raison incapable d'arriver conqurir la vrit. 3. Impuissance de la raison se prouver elle-mme. Aprs des faits, le scepticisme montre un vice radical de notre entendement. Au moyen de la raison, disent ses philosophes, on prouve toute la science, mais on ne peut la prouver elle-mme, tablir sa lgitimit. Qui nous dit qu'elle ne nous trompe pas ? Pour tre sr que la raison n'est pas destine nous induire en erreur, il faudrait le prouver ; mais on ne le ferait qu'au moyen de la raison : cercle vicieux. On ne peut croire la raison si on ne la prouve pas, et on ne peut la prouver. Tels sont les trois arguments essentiels du scepticisme. 1. Le premier n'a pas grande importance. Nous ignorons bien des choses, mais il suffit que nous en connaissions quelques-unes pour avoir le droit de ne pas nous dcourager, et de renoncer la perfectibilit de notre raison. 2. Le second argument est plus fort. Que les opinions humaines soient diverses, contradictoires, nous le reconnaissons. Mais ce fait implique-t-il une condamnation radicale de la raison humaine ? Oui, si la certitude ne venait que de l'entendement, car ce dernier ne donnerait pas chez tous les mmes rponses aux mmes problmes. Il semblerait qu'il fut un instrument faux naturellement auquel on ne pourrait accorder de crdit. Mais si l'on accepte notre explication de la certitude, l'entendement n'a plus la responsabilit de ces contradictions, il est juste naturellement, n'est fauss que par la sensibilit et la volont. Si les jugements des hommes ne sont pas les mmes, cela tient la sensibilit, la volont, non l'entendement. Nous connaissons maintenant la cause de ces contradictions, et nous savons que nous pouvons y porter remde, en limitant la place que doivent occuper dans la certitude les facults autres que l'entendement. La sensibilit est ncessaire l'acquisition d'ides nouvelles ; mais une fois produites, l'entendement est seul matre pour les juger, les apprcier, les contrler. Son seul dfaut est de rester trop souvent sous le joug des autres facults. Or, il y a un moyen de l'en affranchir : la discussion. Par elle, les jugements deviennent de plus en plus universels et objectifs ; on se soustrait ainsi, au moins dans ce qu'il a de nuisible, l'empire de la sensibilit et de la volont.
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3. Mais ce vice radical de l'entendement, le diallle des sceptiques prtend nous le montrer. Il consiste, nous l'avons vu, montrer que la raison, qui prouve tout, ne peut prouver son point de dpart, elle-mme, que toute dmonstration en ce sens sera une ptition de principe, employant la facult suspecte se dmontrer. On a souvent rpondu que si la raison ne peut pas se prouver vraie, elle ne peut pas se prouver fausse, et que le sceptique doit ainsi douter son doute mme ; sinon, il tient une vrit pour certaine, qui est la ncessit de douter, et la raison est par l mme rintgre dans sa lgitimit. Cet argument n'est pas premptoire. Les sceptiques convaincus n'hsiteront pas douter de leur doute, admettre que l'existence mme de l'incertitude n'est pas certaine. Mais une pareille doctrine n'est plus philosophique ; c'est une dfaillance, un anantissement complet de l'esprit qu'on ne saurait admettre. Mais examinons en lui-mme l'argument sceptique : de ce que la raison ne peut se prouver on n'a pas le droit de la croire. Mais qui tablit que cela seul doit tre cru qui est prouv ? Il faudrait que le scepticisme comment par prouver cette vrit. En second lieu, pour refuser tout crdit la raison, il ne suffit pas de montrer qu'elle ne peut se prouver : il faudrait encore avoir des motifs suffisants de la tenir en suspicion, et ceux que donnent les sceptiques, et que nous avons examins plus haut, ne le sont pas. Sinon cette dfiance ne pourra avoir lieu qu' l'gard de certains usages de nos facults. Le scepticisme absolu est aussi illogique que le dogmatisme absolu. Celui-ci part de cet acte de foi, que nos facults sont vraces. Il pose en principe que notre raison ne peut nous tromper, que ses lois rgissent les choses aussi bien que l'esprit, sans dmontrer cette assertion. Inversement, le scepticisme nous ordonne de douter de toute la raison, sans se demander s'il en a le droit, sans regarder si ses arguments portent contre tout l'entendement, ou seulement contre un mode spcial de raisonnement. Entre deux il y a place pour une doctrine qui sans s'astreindre aucune affirmation a priori soumette la critique les raisons que nous avons de croire notre esprit et d'en douter, et se dcide suivant les rsultats de cet examen. Elle tudie l'une aprs l'autre nos diverses facults, cherche le domaine propre o chacune d'elles est chez soi et a droit la crance ; elle dterminera ainsi les conditions auxquelles nos facults peuvent tre crues. En un mot, elle critiquera l'esprit et se dcidera d'aprs cette critique. C'est le Criticisme.
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Leon 43.
L'ide - Le terme - Le jugement La proposition
A. De l'ide et du terme I. L'ide II. Le terme III. La comprhension et l'extension IV. Loi de leur rapport B. Du jugement et de la proposition I. Le jugement II. La proposition -- Les trois termes III. La copule a-t-elle une valeur objective ? C. Classification des propositions I. Au point de vue quantitatif II. Au point de vue qualitatif III. Aux deux points de vue runis D. De la conversion des propositions I. Dfinition de la conversion II. Rgles de la conversion
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Leon 43. L'ide - Le terme - Le jugement - La proposition

Toute vrit s'exprime au moyen d'un jugement, et tout jugement est formul par une proposition. Le jugement est form d'ides, la proposition de termes. L'ide est un acte de l'esprit reprsentant un objet dtermin ; toute ide est une reprsentation. Le terme c'est ce qui signifie l'ide, par consquent, on pourra affirmer de l'ide tout ce qu'on dira du terme ; mais comme le terme peut n'exprimer qu'une partie de l'ide, on ne pourra pas toujours affirmer du terme ce qu'on affirme de l'ide. Les termes sont gnraux quand ils expriment une ide gnrale, particuliers dans le cas contraire. Dans les termes gnraux, deux caractres : la comprhension, ensemble des caractres qui distinguent l'ide reprsente de toute autre. L'extension au contraire est l'ensemble des individus qui prsentent ce ou ces caractres. L'extension et la comprhension sont soumises une loi qu'on nonce ainsi : "L'extension est en raison inverse de la comprhension." En effet, si les caractres sont nombreux, petit sera le nombre des sujets qui les prsentent. Rciproquement, s'il y a plus de sujets, c'est que l'ide prsente moins de caractres distinctifs, et vice versa. La limite suprieure de la comprhension est l'infini, la limite infrieure de l'extension est l'unit. En effet quand une ide a une comprhension infinie, c'est--dire exprime un nombre infini de caractres, elle ne peut s'appliquer qu' un seul individu : il ne peut y en avoir deux qui aient, sans se confondre, un nombre infini de caractres communs. Un jugement est un rapport entre deux ides. La proposition examine ce rapport l'aide de mots. Tout jugement se compose de trois ides, toute proposition par consquent de trois termes :
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1. Sujet 2. Attribut, ou prdicat, affirm du sujet 3. Copule, servant de lien entre ces deux premiers termes, exprimant que le premier convient au second. La copule employ est toujours le verbe tre. Quel est le sens exact de la copule ? On s'est demand souvent si le verbe tre employ ainsi affirmait une existence objective, ou seulement une opinion subjective. Mais tout jugement est subjectif. Quand je dis Dieu est bon, je ne fais rien de plus qu'affirmer que le prdicat "bon" convient au sujet "Dieu" toute ide d'existence mise part. La copule ne marque jamais en ralit qu'un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux ides, sans rien affirmer de l'existence objective de ce rapport [Cf. Psychologie XXIX, B, p.]. Les jugements peuvent tre considrs, soit au point de vue qualitatif, soit au point de vue quantitatif. La quantit d'un jugement est ce qui fait qu'il est universel ou qu'il est particulier. La proposition universelle est celle dont le sujet est pris dans toute son extension : "Les hommes sont mortels" -- "Nul homme n'est immortel". Dans les deux cas, le mot homme est pris dans sa plus vaste extension. La proposition particulire est celle o le sujet est pris d'une partie seulement de son extension : "Quelques hommes sont intelligents". On distingue quelquefois sous le nom de proposition singulire une varit des propositions universelles, celle o le sujet est un nom propre. Au point de vue qualitatif on distingue les propositions affirmatives ou ngatives. "Tout homme est mortel." "Nul homme n'est immortel." Toute proposition possde la fois la qualit et la quantit. En combinant ces donnes on obtient les quatre sortes de propositions suivantes, que la scolastique dsignait par les lettres A, E, I, O. 1. 2. 3. 4. Proposition universelle affirmative A Proposition universelle ngative E Proposition particulire affirmative I Proposition particulire ngative O
Cette figuration est commode pour la thorie du syllogisme. Elle est exprime dans les deux vers : Asserit A, negat E, verum generaliter ambo ; Asserit I, negat O, sed particulariter ambo. On appelle conversion d'une proposition la transposition du sujet et de l'attribut, la proposition demeurant vraie, par exemple : "Tout homme est un animal = certains animaux sont des hommes." Voici les rgles qui dterminent la nouvelle quantit de la proposition :
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La proposition universelle affirmative devient particulire affirmative. En effet l'attribut tant dans la premire forme plus vaste que le sujet, il faut qu'il le soit moins dans la seconde. La proposition particulire ne change pas de quantit. "Quelques hommes sont mortels = quelques mortels sont hommes". Attribut et sujet ayant tous deux une extension restreinte se remplacent sans changements. La proposition universelle ngative ne change pas non plus : "Nul animal n'est pierre. Nulle pierre n'est animal". Enfin la proposition particulire ngative est inconvertible : "Certains vicieux ne sont pas riches" ne peut devenir "certains riches ne sont pas vicieux".
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Leon 44.
De la dfinition
A. Qu'est-ce qu'une dfinition I. II. Les dfinitions de mots et de choses Il n'y a que des dfinitions de choses
B. Des diffrentes sortes de dfinition I. II. III. Dfinition par gnration Dfinition par comprhension Dfinition par extension
C. Rgles de la dfinition I. 1. 2. 3. Toute dfinition doit tre : courte claire adquate l'objet
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Leon 44. De la dfinition
La dfinition est une proposition qui a pour objet de nous faire connatre la nature de la chose dfinie. Cette proposition doit pouvoir tre convertible sans que la qualit ni la quantit en soit change : extension et comprhension doivent tre gales dans le sujet et dans l'attribut : "Tout homme est un mammifre bimane = tout mammifre bimane est homme". On a distingu deux sortes de dfinitions : la dfinition de choses, et la dfinition de mots. La dfinition de choses fait connatre la nature de la chose dfinie ; la dfinition de mots fait connatre le sens des mots qu'on emploie. Suivant les logiciens de PortRoyal, qui ont fort insist sur ce sujet, ces deux dfinitions sont si diffrentes qu'elles n'obissent mme pas aux mmes lois : tandis que la dfinition de mots est indiffrente, arbitraire, et qu'on peut en l'expliquant employer, dans un sens quelconque, tel mot que l'on veut, la dfinition de choses est tenue d'expliquer la chose donne et ne peut tre arbitraire. La premire est donc incontestable, la seconde peut tre fausse, et mise en discussion. Cette distinction est-elle fondamentale ? Il ne nous semble pas qu'il y ait deux sortes de dfinitions : quand on dfinit quelque chose, comme quand on dfinit un mot, c'est seulement l'ide d'une chose qu'on exprime par un terme. Comment admettre que "La gomtrie est la science des grandeurs" est une dfinition de choses, bien diffrente de ce qu'elle deviendrait si gomtrie je substituais un autre mot ? PortRoyal distingue le sens ordinaire du mot, et voit une dfinition de choses l o le mot dfini a ce sens ordinaire. Mais c'est l une distinction bien vague. De plus, ajoute-til, les dfinitions de mots peuvent tre pris pour points de dpart d'une dduction, ce que ne peut faire la dfinition de choses. Mais s'il y a des dfinitions qui se prouvent et d'autres qui peuvent servir de fondement, c'est seulement que ces derniers sont vidents, et que les autres ne le sont pas. Il n'y a donc qu'une seule espce de dfinition, qui est les dfinitions de choses. Voyons maintenant les divers modes de dfinition.
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Une manire souvent employe pour dfinir les choses est d'expliquer comment elles se sont formes. C'est la dfinition par gnration. Exemple : le cylindre est le volume obtenu par un rectangle qui tourne autour d'un de ses cts. Ce mode de dfinition est le plus parfait. En effet, quand nous savons comment la chose est faite, nous la connaissons parfaitement, nous pouvons la reproduire volont. Mais cette espce de dfinition ne convient qu'aux choses assez simples pour que l'esprit puisse les possder toutes entires, aux choses des mathmatiques, simplifies, pourvues de qualit, construites par l'esprit lui-mme. Pour les dfinir par gnration l'esprit n'a qu' regarder la manire dont il procde quand il les construit. Mais les choses concrtes, ce n'est pas nous qui les faisons ; il nous est donc bien plus difficile, impossible mme, de les dfinir par gnration. On les dfinit alors par comprhension, en numrant tous les caractres. Si je veux dfinir l'homme, je dirai que c'est un tre, un vertbr, un mammifre, un bimane. Parmi ces caractres il en est de plus ou moins gnraux. Les seconds supposent les premiers. Point ne sera donc besoin de les numrer tous. Il suffira d'indiquer le caractre le moins gnral appartenant l'individu dfinir. Puis, outre ce caractre, nous en indiquerons un autre distinguant son espce de toutes les autres. Nous dirons ainsi que l'homme est un mammifre bimane. C'est la dfinition par genus proximum et differentiam specificam. Enfin l'ide peut tre considre au point de vue de l'extension, en numrant toutes ses formes. Ainsi pour dfinir les sciences mathmatiques, on les numrera tous. Ce mode est le plus dfectueux de tous, car outre qu'on ne peut tre sr d'tre complet en l'employant, une dfinition ainsi faite a toujours une longueur qui nuit sa nettet. Toute dfinition doit tre courte, claire. Ces deux conditions sont exiges par la nature mme de la dfinition, qui est de rendre les choses parfaitement intelligibles l'esprit. La troisime rgle est que la dfinition soit adquate l'objet, c'est--dire comprenne tout le dfini et rien que le dfini.
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1884a (45)
Leon 45.
De la dfinition
A. Dfinition du syllogisme I. Le syllogisme II. Les termes III Les propositions B. Mcanisme du syllogisme I. Explication algbrique du syllogisme II. Explication gomtrique d'Euler III. Le syllogisme est un raisonnement purement formel IV. Le principe du syllogisme est le principe d'identit C. Modes, figures, et formes du syllogisme I. Modes du syllogisme 1. limination des modes faux 2. Rgles au moyen desquelles se fait cette limination II. Figures du syllogisme III. Formes du syllogisme IV. Raisonnements qui se ramnent au syllogisme D. Conclusion -- Le syllogisme n'est-il qu'une tautologie I. Thorie de Stuart Mill II. Rfutation
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Leon 45. Du syllogisme
Nous avons vu en psychologie qu'il y avait deux formes de raisonnement : la dduction et l'induction. Nous allons tudier la premire. La forme la plus parfaite du raisonnement dductif est le syllogisme. C'est par lui que l'on conclut, d'une proposition reconnue pour vraie, la vrit d'une proposition nouvelle. Ainsi, soit la proposition prouver Paul est mortel, nous l'tablissons en la dduisant d'une autre proposition reconnue pour vraie, Tous les hommes sont mortels, au moyen d'une proposition intermdiaire Paul est un homme. Le syllogisme complet a la forme suivante : Tous les hommes (M) sont mortels (T) ; Or, Paul (t) est un homme (M) ; Donc, Paul (t) est mortel (T). La dernire proposition renferme deux termes et l'attribut y a une extension plus grande que le sujet. Il s'appelle cause de cela grand terme (T). Le sujet porte au contraire le nom de petit terme (t). Enfin dans les deux premires propositions se trouve un terme commun, auquel sont compars tour tour les deux termes dj examins ; ce terme est nomm moyen terme (M). La troisime proposition d'un syllogisme porte le nom de question ou de conclusion, suivant qu'on l'envisage avant ou aprs la dmonstration. Les deux premires propositions sont les prmisses. Celle o le grand terme est compar au moyen se nomme majeure, celle o se trouve le petit, mineure. tudions maintenant le mcanisme du syllogisme. Il a pour objet de dmontrer la question ou conclusion. Or, toute proposition comprend deux termes : un sujet, un attribut affirm de ce sujet ; si, pour tre tablie, la proposition demande dmons-
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tration, c'est qu'on ignore si ces deux termes se conviennent. Pour le savoir, on cherche un troisime terme qui permette de dcider. Il faut dmontrer que T contient t--au point de vue de l'extension, bien entendu--ce que nous pouvons crire T > t. Pour cela, comparons T M. Nous trouvons que M est contenu dans T. On a T > M (Les hommes sont compris dans la classe des tres mortels). Comparons maintenant M t. On trouve M > t (Paul est compris dans la classe des hommes). Nous avons, d'une part T > M, de l'autre M > t ; d'o l'on tire T > M > t ; T > t (Paul est compris dans la classe des tres mortels). Telle est la thorie du syllogisme au point de vue de l'extension. Si l'on voulait en faire la thorie au point de vue de la comprhension, il n'y aurait qu' renverser l'ordre des ingalits prcdentes. Il suffit pour le voir de se rapporter la loi : L'extension est en raison inverse de la comprhension. Ainsi, si au point de vue de l'extension T > t, au point de vue de la comprhension on a t > T. Il est vident que le nombre des caractres qui dfinissent Paul est plus grand que le nombre de caractres qui dfinissent mortel. Dans ses Lettres une princesse d'Allemagne, Euler a expos une thorie fort ingnieuse du syllogisme : il reprsente par un cercle l'extension de chacun des trois termes du syllogisme ; leur rapport de convenance ou de disconvenance est indiqu par le rapport de contenance ou d'extriorit de ces cercles. Reprsentons par le cercle H l'ide d'homme, par le cercle M l'ide de mortel, enfin par le cercle P l'ide de Paul. H est contenu dans M (tous les hommes sont mortels) ; de plus P est contenu dans H (Paul est un homme). Il suffit de regarder la figure pour voir que P est contenu dans M (Paul est mortel). Si le syllogisme au contraire tait prsent sous la forme : Nul homme n'est immortel ; Or, Paul est un homme ; Donc, Paul n'est pas immortel, on aurait en dsignant homme, immortel, Paul, par les cercles H, I, P, la figure suivante, d'aprs la mthode d'Euler : Ce qui montre immdiatement que P est extrieur I : l'ide d'immortel ne convient donc pas l'ide de Paul. Soit le syllogisme gnral : Quelque A est B ; Tout B est C ; Donc, quelque A est C on le figurerait ainsi : Soit encore le syllogisme contraire : Quelque A n'est pas B Tout A est C Donc, quelque C n'est pas B
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On aurait : Cette figuration a l'avantage de bien faire comprendre quelle est l'essence du syllogisme. Ce n'est pas de comparer des quantits ingales comme semble le faire voir la figuration algbrique que nous avons indique plus haut, mais de marquer un rapport de contenant contenu. De plus, cette mthode montre nettement que le syllogisme est purement formel. Mettez telles propositions qu'il vous plaira la place des lettres des exemples prcdents, le syllogisme en lui-mme n'en sera pas moins rigoureux, quand bien mme les prmisses seraient fausses, quand bien mme elles n'auraient aucun sens. Voici pour le prouver, divers exemples de syllogismes qui, en eux-mmes, sont parfaitement exacts, et qui, figurs par la mthode d'Euler, donneraient trois cercles concentriques reprsentant le plus grand, le grand terme ; le second, le moyen terme ; le troisime, le petit terme. Comme syllogismes, ils sont donc irrprochables et n'en sont pas moins faux, soit dans leurs prmisses, soit dans leurs consquences. Le premier nonce trois propositions fausses : Tout sentiment courageux est louable ; Or, l'imprudence est un sentiment courageux ; Donc, l'imprudence est louable. Cet autre de deux prmisses fausses tire une conclusion vraie : Ma tabatire est dans la lune ; La lune est dans ma poche ; Donc ma tabatire est dans ma poche. Le troisime se compose de deux prmisses vrais, d'une conclusion fausse : Tout rat mange du lard ; Or, rat est une syllabe ; Donc, une syllabe mange du lard. Nous verrons plus loin la cause qui peut faire tirer de deux prmisses vraies une conclusion fausse. Ces exemples n'en dmontrent pas moins combien le syllogisme est formel. Quel est le principe qui prside au mcanisme du syllogisme ? C'est le principe d'identit. En effet, la conclusion y est conue comme comprise dans les prmisses ; elle est vraie, parce qu'elle est identique une partie des prmisses admises comme vraies. Les modes du syllogisme dpendent de la quantit et de la qualit des propositions composantes. Or nous avons vu qu'il y avait quatre sortes de propositions ce double point de vue, et avons vu qu'elles taient dsignes par les lettres A E I O. On a calcul qu'elles pouvaient se combiner de 64 faons diffrentes. Il y aurait alors 64 modes de syllogisme. Mais en appliquant un certain nombre de rgles gnrales auxquelles doit se conformer un syllogisme pour tre juste, on trouve que 54 de ces modes sont faux. Il n'en reste ds lors que dix possibles.
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Ces rgles du syllogisme, dont nous venons de parler, taient selon l'Ecole qui les nonait en vers au nombre de 7. Hamilton en a rduit le nombre 3 : 1. Tout syllogisme doit avoir trois termes, et rien que trois termes. Le corollaire de cette loi est qu'un mot n'y saurait tre pris dans deux sens diffrents : car cela quivaudrait l'introduction d'un quatrime terme. 2. La majeure doit tre universelle et la mineure affirmative. Tout d'abord, la majeure doit tre universelle. En effet, s'il n'en tait pas ainsi, le moyen terme pourrait ne pas avoir dans la mineure la mme extension que dans la majeure, ce qui vicierait le raisonnement. Ainsi, le syllogisme suivant serait inexact : Certains ouvrages d'art ont la forme cubique ; Or, un tableau est un ouvrage d'art ; Donc, un tableau a la forme cubique. En outre, la mineure doit tre affirmative ; en effet elle nonce l'application la question prsente de la rgle gnrale fournie par la majeure. Elle doit donc affirmer qu'elle convient cette question. C'est par cela qu'on ne saurait employer sans erreur un syllogisme de la forme de celui-ci : Tout homme est un animal ; Or, nul cheval n'est homme ; Donc, nul cheval n'est animal. 1. La conclusion doit s'accorder en quantit avec la mineure, en qualit avec la majeure. En effet, d'abord, la conclusion a pour sujet le petit terme, et le grand pour attribut. Mais comme leur relation entre eux est dtermine par leurs relations avec le moyen terme, et que celui-ci est compar avec le grand terme dans la majeure, la mineure devant d'autre part tre toujours positive, il s'ensuit ncessairement que la conclusion devra toujours tre positive si la majeure est positive, ngative si elle est ngative. En outre, le petit terme, dans la mineure, est affirm comme contenu dans le moyen terme. Or, dans la conclusion, le grand terme ne peut tre attribu un plus grand nombre d'individus que n'en contient le moyen terme. Donc, si l'une de ces propositions est particulire, l'autre devra l'tre aussi ; universelle au contraire, si elle est universelle. Le syllogisme peut prendre diffrentes figures. Elles dpendent de la place qu'occupe le moyen terme dans les prmisses. Il peut tre attribut dans la majeure et dans la mineure, sujet dans toutes les deux, attribut dans la premire et sujet dans la seconde, et vice versa. On peut donc distinguer ainsi quatre figures de syllogismes. Le syllogisme type que nous avons indiqu est susceptible de changements qui l'abrgent ou le compltent. Les diffrentes formes qu'il peut revtir ainsi sont ce qu'on nomme les diffrentes espces de syllogisme. Les syllogismes "hypothtiques" sont ceux o la majeure conditionnelle contient la conclusion :
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S'il y a un Dieu, il faut l'aimer ; Or, il y a un Dieu ; Donc, il faut l'aimer. Dans ce syllogisme, la majeure se divise en deux parties : la premire est l'antcdent, la deuxime le consquent. Les syllogismes "disjonctifs" sont ceux o la prmisse proposition pose une alternative. Ceux qui ont tu Csar sont ou parricides ou dfenseurs de la libert ; Or, ils ne sont pas parricides ; Donc, ils sont dfenseurs de la libert. Il faut dans ce cas que la division soit exacte et complte et que la premire proposition numre tous les cas possibles. Une disjonction est fausse quand on a omis un terme. Le raisonnement peut encore revtir d'autres formes, mais qui toutes peuvent se ramener au syllogisme. 1. L'Enthymme, syllogisme dont une proposition est sous-entendue : Plus d'amour, partout plus de joie. 2. Lpichrme, syllogisme o une ou deux prmisses sont accompagnes de leurs preuves. Tel est par exemple, le Pro Milone : Il est permis de tuer celui qui nous dresse des embches : preuves, Clodius a voulu faire prir Milon dans un guet-apens : preuves, Milon a eu le droit de tuer Clodius. 3. Le Prosyllogisme, argument compos de deux syllogismes, tels que la conclusion du premier devient la majeure du second. On peut faire aussi un prosyllogisme compos de plusieurs syllogismes, tels que la conclusion de chacun d'eux devienne la majeure du suivant. 4. Le Sorite est un polysyllogisme, argument compos d'un nombre indtermin de propositions lies entre elles, de telle sorte que l'attribut de la premire soit le sujet de la seconde, le sujet de la seconde l'attribut de la troisime, et ainsi de suite, la conclusion unissant le sujet de la premire l'attribut de la dernire. Tel est le raisonnement suivant, prt par Montaigne un renard qui avant de passer la glace, coute et entend le bruit de l'eau : Ce qui fait du bruit remue ; Ce qui remue n'est pas gel ; Ce qui n'est pas gel est liquide ; Ce qui est liquide plie sous le faix ; Donc cette rivire qui fait du bruit pliera sous le faix. 1. Le Dilemme a pour majeure une disjonctive de deux membres et dans laquelle on conclut par rapport au tout ce qu'on avait dj conclu par rapport chaque partie
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de la disjonctive. Tel est le raisonnement que faisait un ministre anglais, pour exiger de l'argent des vques : Si tu dpenses beaucoup, tu es riche ; tu dois payer ; Si tu ne dpenses rien, c'est que tu fais des conomies ; paye encore. Quelle est la valeur du syllogisme ? A l'poque de la scolastique, le syllogisme est l'instrument presque unique des philosophes. La Renaissance commence une raction contre lui : Bacon et Descartes l'attaquent vivement. De nos jours, Stuart Mill a cherch lui aussi diminuer la valeur du syllogisme. Il n'apprend rien, dit-il, puisqu'il n'y a rien de plus dans la conclusion que dans les prmisses ; tout syllogisme se rduit, en fin de compte, une tautologie. L'induction a seule une valeur logique, car seule elle peut nous fournir les principes de la dduction : quand on affirme que tous les hommes sont mortels, on affirme virtuellement que Paul est mortel. Le syllogisme, qui ne sert qu' dgager cette seconde proposition de la premire, ne donne donc rien de nouveau. Toutefois [crossed out : bien qu'incontestablement on ne lui doive rien] bien qu'il soit par lui-mme tout formel et insuffisant, il est autre chose qu'une ptition de principe ou une tautologie. Sans doute la conclusion est dans les prmisses. Mais elle n'y est qu'en puissance ; il faut l'en dgager : c'est l'uvre du syllogisme : il lie en moi deux ides qui auparavant n'taient pas attaches ; en ce sens au moins, il fait donc connatre quelque chose de nouveau. D'ailleurs, son importance est suffisamment tablie pour les sciences mathmatiques : chacune d'elle est un immense prosyllogisme, et, moins de nier leur utilit, et de prtendre qu'il n'y a rien de plus dans les formules les plus leves auxquelles elles arrivent que dans les quelques dfinitions qui leur servent de base, il faut bien reconnatre l'utilit du raisonnement syllogistique.
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Leon 46.
De linduction
A. De l'induction I. Dfinition de l'induction II. Analyse de l'induction 1. moment -- Constatation de la loi dans un certain nombre de cas 2. moment -- Gnralisation de la loi ainsi obtenue B. Premier moment -- Comment on constate la loi dans les cas particuliers I. Mthode de concordance II. Mthode de diffrence III. Mthode des variations concomitantes IV. Mthode des rsidus C. Second moment -- Du fondement de l'induction I. L'induction peut-elle se ramener un syllogisme comme le pense Aristote ? II. A-t-elle pour fondement une croyance instinctive de l'humanit la stabilit des lois de l'univers ? III. Elle a pour fondement le principe de causalit IV. L'induction et l'empirisme
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Leon 46. De l'induction

L'induction est le raisonnement qui permet de passer du particulier au gnral, ou du fait la loi. Toute loi se compose d'un rapport de causalit entre deux ou plusieurs faits d'observation. Toute induction se composera donc de deux moments : 1. Il faudra rechercher un rapport de causalit entre deux faits dtermins. 2. Ce rapport trouv, il faudra l'tendre de tous les cas particuliers o il aura t constat l'universalit des expriences possibles. Voici un exemple d'induction o l'on distingue nettement ces deux moments : Pascal veut dterminer la cause des oscillations de la colonne mercurielle dans le tube baromtrique. 1er Moment. On constate que la cause dans un certain nombre de cas est la pesanteur de l'air. Il trouve ainsi une loi qui rgit le phnomne dans les cas donns. Le rapport de causalit cherch est dtermin pour un certain nombre d'expriences particulires. 2e Moment. Ce rapport observ seulement dans un certain nombre d'expriences, on l'tend toutes les expriences possibles, et l'on dit que la cause universelle des variations de la hauteur de la colonne baromtrique est la variation de la pesanteur de l'atmosphre. Dans le premier moment, on cherche un rapport de causalit. Comment le dterminer ? Pour cela, Mill dans sa Logique indique 4 mthodes : de concordance, de diffrence, des variations concomitantes, des rsidus. 1. Mthode de concordance. Si dans tous les cas observs, le phnomne dont on cherche la cause est rgulirement prcd d'un mme antcdent, on dit que
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ce dernier est la cause cherche. Soit dterminer la cause de A. On le voit prcd une premire fois de BCD, une seconde de B, C1,D1, une troisime de B, C11, D11. Il est donc toujours prcd d'un mme phnomne B. C'est une forte prsomption pour que B soit la cause de A. Ainsi, quand il y a cristallisation, ce phnomne est toujours prcd du dpt l'tat solide de particules fondues ou dissoutes. La solidification d'une substance l'tat liquide est donc cause de la cristallisation. 2. Mthode de diffrence. Elle consiste supprimer la cause prsume, et constater si le phnomne observ disparat aussi. Soit BCD, les phnomnes qui prcdent toujours A. Si B disparu, C et D ne suffisent pas produire A, on pourra en conclure que B est cause de A. Ainsi, le son se produit dans l'air, et ne se transmet plus si on fait le vide. Donc l'air est la condition du son. C'est l la meilleure manire de dterminer la cause d'un phnomne. La premire ne peut donner qu'une forte prsomption. On voit souvent, si l'on n'emploie que cette seule mthode, un rapport de causalit l o il n'y a qu'un rapport de squence. C'est le sophisme connu sous le nom : post hoc, ergo propter hoc. 3. Mthode des variations concomitantes. Elle consiste faire varier la cause prsume et voir si le phnomne varie dans la mme proportion. Ainsi, si les dilatations d'un corps augmente avec la chaleur, on pourra affirmer d'une manire certaine que la chaleur dilate les corps. 4. Mthode des rsidus. A ces trois mthodes, dj indiques par Bacon [Il les nommait table de prsence, table d'absence, table de degr.], Stuart Mill a cru devoir en ajouter une quatrime, celle des rsidus. Si l'on retranche d'un phnomne donn tout ce qui, en vertu d'inductions antrieures, peut tre produit par des causes dj connues, ce qui restera sera l'effet des antcdents qu'on aura ngligs. Par exemple, la recherche de la cause du son et de son mode de propagation avaient conduit des conclusions qui permettaient de calculer exactement sa vitesse dans l'air. Quand on arriva aux expriences, le rsultat trouv ne concorda pas avec celui que prdisaient les calculs : la vitesse tait plus faible qu'elle n'aurait d l'tre ; une fois les causes connues retires, restait expliquer un rsidu, cette diffrence. Laplace eut l'ide que ce ralentissement pourrait bien tre d une dpense de mouvement qui se transformait en chaleur, et expliqua le fait par l. Dans le second moment de l'induction, on tend l'universalit des cas possibles le rapport observ dans quelques cas donns. Qu'est-ce qui autorise cette extension du particulier l'universel ? Autrement dit, quel est le principe de l'induction ? Si l'on s'en tenait un texte d'Aristote, il semblerait que ce philosophe ait fait du principe d'identit le fondement de l'induction ; il semble en effet ramener cette dernire un syllogisme. Voici l'exemple donn : L'ne, le mulet, le cheval vivent longtemps ; Or, ce sont l tous les animaux sans fiel ; Donc, tous les animaux sans fiel vivent longtemps.
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[Avant d'attaquer cette thorie, il y a une rserve d'histoire faire. La thorie complte d'Aristote reconnat bien l'induction une nature et des lois spciales. C'est seulement une certaine forme d'induction qu'il ramne au syllogisme, et encore fait-il intervenir dans sa thorie un principe mtaphysique spcial, le [en grec dans le texte].] On passe l d'un fait une loi ; il semblerait donc que le raisonnement inductif put se ramener au syllogisme, qu'il n'y eut par le fait qu'un seul raisonnement ; le raisonnement dductif. Mais en tudiant le syllogisme d'Aristote, on remarque qu'il a un caractre bien particulier : le moyen terme et le petit terme y ont une gale extension. La mineure affirme que tous les individus chez qui se trouvent les caractres gnraliss dans la conclusion ont t observs. Mais presque toujours, l'induction gnralise sans avoir observ tous les individus. On a dtermin les lois de la pesanteur sans avoir pu les vrifier par l'observation de tous les corps pesants. Or, le syllogisme inductif d'Aristote n'est vrai que si tous les cas possibles ont t observs et sont numrs dans la mineure, ce qui est pour ainsi dire impossible. L'induction ne peut donc pas se ramener la dduction ; elle consiste passer du particulier au gnral, ce qu'on ne saurait expliquer par le seul principe d'identit. Entre le particulier et le gnral, il y a un abme ; l'induction le franchit ; mais au moyen de quel principe ? Suivant Reid et les cossais, ce principe n'est autre chose qu'une croyance instinctive de l'esprit humain la stabilit des lois de la nature. Voil ce qui nous permet de gnraliser le particulier. Si nous croyons que en tout lieu et en tout temps les corps pesants obissent aux mmes lois, c'est que nous croyons la nature immuable. Cette croyance est indniable. Mais pour qu'elle puisse servir de fondement l'induction, il faut qu'elle repose sur un principe rationnel : c'est celui de causalit. Tout phnomne a une cause. Il en rsulte immdiatement qu'une mme cause, toutes les circonstances tant les mmes, doit produire les mmes effets. En effet dans ce cas, rien n'empche A de produire B ; l non apparition de l'effet n'aurait donc pas de cause. Or, comme toute loi est un rapport de causalit, la loi vraie dans un cas le sera dans tous les cas identiques. Nous trouvons ici un fait nouveau qui contredit la thorie empirique de la connaissance. La raison pour cette thorie, se forme la suite d'une induction : mais nous venons de faire voir que l'induction suppose le principe de causalit : le cercle vicieux est flagrant. Pour que les lois aient cette valeur universelle sans laquelle il n'est pas de science, il faut qu'elles reposent, non sur un principe contingent driv de l'exprience, mais sur une vrit ncessaire venant de la nature mme de l'esprit ; sinon, le principe de causalit n'est qu'une perptuelle hypothse que de nouveaux faits peuvent dmentir du jour au lendemain.
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Leon 47.
Des sophismes
A. Dfinition du sophisme I. Qu'est-ce qu'un sophisme ? II. Classification de Bacon 1. Idola tribus 2. Idola specus 3. Idola fori 4. Idola theatri III. Critique de cette classification IV. Divisions des sophismes : sophismes d'induction ; sophismes de dductions B. Sophismes de dduction I. Ignorance du sujet II. Ptition de principe III. Cercle vicieux IV. Ambigut des termes C. Sophismes d'induction I. Post hoc, ergo propter hoc II. Sophisme consistant passer du gnral au particulier, de la substance l'accident, de l'absolu au relatif, et vice versa III. Dnombrement imparfait
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Leon 47. Des sophismes
Nous venons de voir dans quelles conditions l'induction et la dduction donnent des rsultats vrais. Nous allons maintenant examiner les erreurs dcoulant de raisonnements illgitimes, ou sophismes. Une classification clbre des sophismes est celle de Bacon. Il les nomme idola [en grec dans le texte], les comparant des fantmes qui viennent obscurcir et troubler l'entendement : il en distingue quatre formes : 1. Idola tribus, erreurs communes l'espce entire, venant de la nature mme de l'homme en gnral ; par exemple, les erreurs provenant des limites et de l'troitesse de l'esprit ; les erreurs causes par le besoin d'harmonie inhrent la nature humaine ; les erreurs naturelles des sens. 2. Idola specus, idoles de la caverne, provenant des dfauts propres l'individu. Ainsi ayant une prdilection pour une science, on dnature les natures pour les y ramener. 3. Idola fori, erreurs naissant du langage. Le forum est ici considr comme le lieu des conversations. 4. Idola theatri, erreurs naissant des sectes philosophiques, venant de l'esprit de systme. Bacon se reprsente les philosophes de tout temps comme jouant sur un thtre. Mais les termes employs par Bacon sont vagues, aussi bien que les ides qu'ils recouvrent. Cette classification est seulement importante au point de vue historique : elle montre que Bacon voyait bien que la cause de l'erreur est souvent subjective. Mais cette liste des sophismes n'est ni assez exacte, ni assez complte. Nous avons admis deux sortes de raisonnements, nous avons donc deux sortes d'erreurs : les sophismes de dduction et les sophismes d'induction. Sophismes de dduction.
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1. Ignorance du sujet - Ignoratio elenchi. Elle consiste prouver trop, prouver pas assez, prouver ct. Cette erreur est trs frquente. Ainsi si dans une assemble on discute s'il faut faire la guerre, un orateur pourra commettre une ignoratio elenchi s'il prouve que la guerre est injuste, en gnral, car il prouve trop ; on ne parle pas de guerre en gnral ; s'il prouve qu'elle est avantageuse, car il ne prouve pas assez ; cela ne suffit pas ; s'il parle de la grandeur et de la gloire du pays, car il prouverait ct ; il n'est pas sr que la guerre ait ce rsultat. 2. Ptition de principe. Elle consiste supposer ce qui est en question. Ainsi il y a ptition de principe dans le raisonnement des positivistes, qui construisent le moi avec des tats de conscience, ce qui suppose dj l'existence du moi. 3. Cercle vicieux. Il consiste prouver deux propositions en question l'une par l'autre. Il y a un cercle vicieux dans le raisonnement souvent attribu Descartes, bien qu' tort, et qui prouve la vracit divine par l'autorit de l'vidence ; l'autorit de l'vidence par la vracit divine. 4. Ambigut des termes. Un syllogisme devant contenir trois termes et rien que trois devient faux si un terme est pris dans deux sens diffrents, car cela revient avoir quatre termes. C'est en cela que consiste la fausset du syllogisme : Les faiseurs de projet ne mritent pas de confiance ; Or, cet homme a fait un projet ; Donc, il ne mrite pas confiance. Sophismes d'induction : 1. Post hoc, ergo propter hoc. Prendre pour cause ce qui n'est qu'un antcdent. Ainsi prendre pour cause de la mort d'un grand personnage, un phnomne astronomique qui concidait avec elle. 2. Une seconde forme de sophisme d'induction consiste passer de l'accident la substance, du relatif l'absolu, et vice versa. Ainsi l'on dira : un tel a guri un malade, donc, il est bon mdecin ; un tel est bon mdecin ; donc, il gurira ce malade. 3. Dnombrement imparfait, qui consiste conclure en gnral sans avoir examin les divers cas particuliers. Par exemple, en voyant l'eau monter toujours dans le vide, on avait cru que la nature avait horreur du vide ; on avait nglig le cas o la hauteur du vide est suprieur 32 pieds, et o l'eau ne monte plus.
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Mthodologie
XLVIII. XLIX. L. LI. LII. LIII. De la mthode en gnral De la mthode en mathmatique De la mthode dans les sciences physiques De la mthode dans les sciences naturelles De la mthode dans les sciences morales De la mthode en histoire
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Leon 48.
De la mthode en gnral
A. Sens historique des mots analyse et synthse I. II. III. Sens donn ces mots par Condillac Sens donn par les logiciens de Port-Royal Origine mathmatique de cette dernire acception
B. Dfinition de l'analyse et de la synthse I. II. III. L'analyse est une mthode de dveloppement La synthse est une mthode d'acquisition Comment ces deux mthodes se supposent et se compltent
C. De l'utilit de la mthode I. II. Elle n'est pas toute la science Mais elle la facilite, tant la marche la plus sre que puisse suivre l'esprit humain pour arriver la vrit
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Leon 48. De la mthode en gnral

La mthode est l'ensemble de procds que suit l'esprit humain pour arriver la vrit. Ces procds se combinent diffremment suivant les diffrents objets tudier ; en d'autres termes, la mthode varie avec chaque espce de science. Avant d'aborder le dtail, nous allons examiner les diffrents procds que suit l'esprit pour arriver la vrit. Il y a deux mthodes gnrales, l'analyse et la synthse. Il faut dfinir ces mots, car on s'entend difficilement. Condillac entendait par analyse la mthode que suit l'esprit quand il dcompose un tout donn en ses parties. La synthse est au contraire pour lui la mthode de recomposition. Si je dmonte une montre, j'en fais l'analyse ; si je la remonte telle qu'elle tait, je fais une synthse. Port-Royal entendait ces mots dans un sens tout diffrent. Pour cette cole, l'analyse est une mthode rgressive, remontant d'une proposition dmontrer ses conditions jusqu' ce que l'on arrive quelque chose de reconnu vrai. La synthse est la mthode inverse ; elle part de la proposition laquelle arrive l'analyse, et arrive celle d'o part l'analyse. Cette dfinition a t suggre aux logiciens de Port-Royal par la gomtrie, qui dfinit ainsi ces deux mots. L'analyse selon eux, sert trouver des vrits nouvelles ; la synthse, prouver aux autres ce que l'on sait tre vrai. La mthode analytique est celle que suit l'esprit inventeur dans la recherche de la vrit ; la mthode de synthse est une mthode "de doctrine" suivant une expression de Port-Royal. Depuis Kant, ces deux mots ont pris une signification qu'on ne peut plus leur enlever. L'analyse est la mthode que suit l'esprit qui, partant de un ou plusieurs principes poss, dveloppe tout ce qui y est contenu sans rien y ajouter. La mthode analytique
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ne fait donc que nous rvler ce que nous savions virtuellement par des connaissances antrieures. Ainsi de la dfinition du triangle, on dduit que les angles en valent deux droits. La conclusion ne contient pas plus que les prmisses ; la mthode est donc analytique. La mthode au contraire est synthtique quand elle ajoute aux connaissances anciennes quelque chose de nouveau. Elle sert ainsi poser les principes que dveloppe l'analyse. C'est dj dans ce sens que nous avons employ ces expressions en distinguant les jugements synthtiques et analytiques. D'aprs l'acception que Port-Royal donnait analyse et synthse, ces deux procds ne se distinguaient que par l'ordre dans lequel ils nous fournissaient les vrits. La synthse tablissait les mmes choses que l'analyse, seulement d'une autre manire ; il n'y avait entre l'analyse et la synthse d'autre diffrence que celle du "chemin que l'on fait en montant d'une valle en une montagne celui que l'on fait en descendant d'une montagne en la valle." Au contraire, si l'on prend ces deux mots dans le sens Kantien, la synthse ne recommence pas ce qu'a fait l'analyse, mais ces deux procds se suivent et se compltent mutuellement. Ces deux mthodes ne peuvent tre spares : elle se supposent rciproquement : nous ne pouvons rien dduire que d'un principe pos, et d'autre part ce principe serait inutile si l'analyse ne le dveloppait pas. Voyons maintenant quoi sert la mthode. Sur ce sujet ont t mises les opinions les plus contradictoires : les uns la trouvent inutile, d'autres la jugent toute la science. Il y a exagration croire que les dcouvertes sont dues la mthode. Les inventions sont dues ce qui ne se donne pas par une mthode, la force du gnie. Celle-ci peut rgler cette force, l'empcher d'aller au hasard, mais ne la cre pas. Quand bien mme la mthode serait ncessaire l'invention, ce qui est vrai, elle ne peut tre la source de toute invention, car il faut avant tout qu'elle soit dcouverte elle-mme et cela sans mthode. Mais si la mthode n'est pas suffisante, elle est indispensable la science : elle est l'esprit ce qu'est l'instrument la main. Agir mthodiquement, c'est agir rationnellement, ce qui est pour l'homme le meilleur moyen d'agir.
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Leon 49.
De la mthode dans les sciences mathmatiques
A. De la mthode dans les sciences mathmatiques I. II. De l'invention De la dmonstration 1. Des axiomes et des dfinitions 2. De la dduction
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Leon 49. De la mthode dans les sciences mathmatiques

Dans la mathmatique comme dans toutes les sciences, il faut distinguer deux parties. Les vrits qui constituent les sciences mathmatiques doivent d'abord tre inventes, puis dmontres. Toute mthode scientifique devra donc se composer de deux parties : l'une relative l'invention, l'autre la dmonstration. Invention. Il semble au premier abord qu'elle n'ait pas de place dans les mathmatiques, o les vrits se dduisent toutes les unes des autres. Mais la gomtrie telle qu'on l'enseigne n'est pas la gomtrie telle que la fait le savant. Le thorme une fois trouv, on le dmontre en le rattachant un autre dj dmontr ; mais il faut d'abord le trouver, et la dmonstration suppose ainsi l'invention. Mais d'o nous vient la facult d'inventer ? De l'imagination. Ce sont les hommes qui en sont dous qui inventent : les autres ont pour tout rle de comprendre et de dvelopper leurs inventions. Il n'y a pas de rgle fixe pour l'emploi de l'imagination ; une seule s'impose l'inventeur : soumettre sa proposition dcouverte une vrification rigoureuse. Dmonstration. L'invention forme la partie synthtique des sciences mathmatiques. Mais les vrits dmontrer une fois trouves, il faut les rattacher suivant les lois du raisonnement dductif aux autres vrits dj acceptes. La dmonstration mathmatique se fait l'aide des dfinitions, des axiomes, de la dduction. La dfinition est comme la matire de la dmonstration : celle-ci ne fait que dvelopper ce qui y est contenu. Les axiomes sont les principes rgulateurs du raisonnement mathmatique. La dduction dveloppe conformment aux axiomes ce qui est compris dans la dfinition. Les axiomes dans la dmonstration n'apprennent donc rien de nouveau : ils ne font que guider la marche de l'esprit qui raisonne ; aussi, regarder les choses de prs, peut-on dire qu'il n'y a qu'un seul axiome en mathmatique, qui est le principe d'identit et de contradiction ; tous les autres s'y ramnent, et c'est l ce qui en garantit la valeur. De la dduction proprement dite, nous n'avons rien dire, nous l'avons dj tudie en dtail, ainsi que le syllogisme, qui en est la forme la plus importante.
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Leon 50.
De la mthode dans les sciences physiques
A. Invention de la loi De l'observation. L'observateur doit tre : 1. Attentif 2. Intelligent 3. Exact Impartial II. De l'hypothse III. De l'analyse IV. Du rle de l'hypothse dans les sciences. Les qualits. I.
4.
B. Dmonstration de la loi I. II. l'exprimentation 1. Examen de deux dfinitions de l'exprimentation 2. L'exprimentation est une observation dirige par une hypothse De l'induction
C. Des sciences d'observation et des sciences d'exprimentation
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Leon 50. De la mthode dans les sciences physiques
La mthode des sciences physiques comprend deux parties : 1. Invention de la loi ; 2. Dmonstration de la loi. Invention de la loi. Pour trouver les lois des phnomnes, il faut commencer par les observer : l'observation consiste dans la simple constatation des faits tels qu'ils se produisent. Avant d'expliquer les phnomnes, il faut les connatre exactement : c'est l le rle de l'observation. Dans les sciences physiques l'observation se fait par les sens dont nous augmentons la porte l'aide d'instruments. Quant l'observateur, il doit prsenter quatre qualits : attention, intelligence, exactitude, impartialit. Dire qu'un observateur doit faire attention, c'est dire un peu plus qu'affirmer qu'il doit observer : c'est indiquer qu'il ne doit ngliger aucun dtail, son esprit doit tre appliqu ce qui se passe devant lui sans s'en laisser distraire. Mais pour que l'observation soit fructueuse, il faut encore que l'observateur soit dou d'assez d'intelligence pour dmler les faits importants de ceux qui le sont moins. Enfin, il faut que l'observateur n'ajoute ni ne retranche rien aux phnomnes dont il est spectateur. Il faut qu'il se rduise autant que possible au rle de tmoin fidle. Pour qu'il ne sorte pas de ce rle, il doit se montrer impartial ; il risquerait sans cela de voir dans les phnomnes qu'il considre non ce qui y est rellement mais ce qu'il dsire y voir. L'observation nous fait connatre les faits tels qu'ils se passent ; mais nous sommes loin encore de la loi. Elle n'est pas crite dans les choses : il leur faut arracher leur secret. De la matire que nous donne l'observation, il faut dgager la loi : c'est ici qu'intervient l'invention. En prsence des faits, l'homme de gnie a l'ide d'une loi, et fait ce qu'on appelle une hypothse. On ne peut dire d'une manire rigoureuse comment l'inventeur fait une hypothse, mais on peut remarquer que le procd qui a t le plus souvent employ, et celui qui a donn d'ailleurs les meilleurs rsultats, est l'analogie.
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L'analogie est une sorte de raisonnement par lequel nous concluons d'un fait un autre qui, sans tre identique au premier, prsente avec lui quelque ressemblance. Si les deux faits taient identiques, il n'y aurait plus raisonnement par analogie, mais induction : l'analogie suppose que les faits ont des ressemblances et des diffrences. L'analogie suggre souvent des ides nouvelles, et nous lui devons bien des dcouvertes : un fait est constat, on lui applique la loi d'un autre qui lui ressemble, on constate qu'elle est encore vraie dans ce cas, et voil une dcouverte faite. Mais ce que nous ne pouvons expliquer, c'est pourquoi telle hypothse est faite par tel savant plutt que par tel autre ; aussi dans le cas mme de l'hypothse tire d'une analogie y a-t-il place pour la cration, qui est toute entire une uvre d'imagination ; tout dans l'analogie n'est pas uvre de logique, il y a dans l'invention de toute hypothse une grande part de contingence. Que l'esprit procde par analogie ou de toute autre manire pour la trouver, on appelle hypothse cette ide anticipe de la loi. On peut fort bien dfinir l'hypothse, une loi qui n'est pas encore vrifie. Ainsi Pascal observe la variation de la hauteur du mercure dans la colonne baromtrique, et a l'ide que la pesanteur variable de l'air en est la cause. La loi alors est l'tat d'hypothse. Plus tard seulement elle deviendra rellement loi, quand elle aura t vrifie par le moyen des variations concomitantes [Cf. XLVI, B, III]. Comme on le voit, l'hypothse est ncessaire dans toutes les sciences physiques : sans elle nulle dcouverte n'est possible. Elle n'est, ni ne doit tre, le dernier mot de la science, mais elle en est une partie indispensable. C'est l un fait qu'on n'a pas toujours reconnu : on s'est souvent dfi de l'hypothse ou l'a traite avec mpris. Quelques logiciens ont cru que la vraie mthode scientifique consistait seulement observer les faits sans rien ajouter ce que nous donnait l'observation. Pour eux, cette mthode est la seule sre : toute autre risque de nous induire en erreur, de nous faire prendre pour vrits de simples conceptions de l'esprit ; on peut compter Bain au nombre de ces dtracteurs de l'hypothse. Il est possible que cette mthode soit dangereuse, mais elle est ncessaire. Sans doute nous pouvons tre tromps par une hypothse, mais on ne peut arriver la vrit qu'en s'en servant. La loi des choses ne saute pas aux yeux, nous l'avons dj fait voir. Puis quand bien mme nos hypothses seraient fausses, ne pouvons-nous pas les vrifier rigoureusement ? L'hypothse a donc une grande valeur scientifique, d'ailleurs, pour viter l'erreur, il y a des rgles qui la dirigent. Pour qu'elle soit bonne, il faut qu'elle prsente les caractres suivants : 1. Simplicit. Ceci repose la fois sur une espce de conception a priori, et sur des faits. On croit gnralement que la nature ne procde pas par des voies compliques, et les lois dcouvertes jusqu' prsent sont l pour le faire croire. 2. Explication de tous les faits connus. On voit bien qu'un seul fait qui contredirait une hypothse devrait suffire la faire rejeter. 3. Prcision par elle de faits nouveaux. C'est la meilleure garantie de sa vrit. A propos de faits connus on difie une hypothse, puis on dduit de cette hypothse des consquences que vrifie l'observation, des faits nouveaux en
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sont le rsultat : l'hypothse prend ds lors un caractre de certitude qu'elle n'aurait pas autrement, puisqu'elle vrifie des faits encore inconnus son auteur. Une comparaison pour rsumer le rle de l'hypothse : pour construire une courbe, on dtermine empiriquement un certain nombre de points, le plus possible, et on les joint par une courbe. Les points figurent les faits ; la ligne qui les relie, l'hypothse. Dmonstration de la loi. La loi trouve, comment la dmontre-t-on ? Par l'exprimentation. On a une hypothse ; on fait alors une exprience, et l'on met cette hypothse l'preuve. On a souvent discut sur la distinction de l'observation et de l'exprimentation. La premire, a-t-on dit, est passive ; la seconde, active. Ce n'est pas suffisant, c'est mme faux dans quelques cas. Un astronome, promenant au hasard son tlescope sur le ciel et tombant sur un astre inconnu jusqu' prsent, est actif ; et pourtant il a seulement observ, il n'a pas expriment. L'exprimentation, a-t-on dit, est caractrise par l'action de l'exprimentateur sur les phnomnes observs. Mais alors l'astronomie se trouverait exclue des sciences exprimentales. Qu'est-ce donc qui constitue l'exprimentation ? C'est l'existence d'une hypothse. L'exprimentation est une observation destine prouver une hypothse pralable. L'hypothse, a dit Claude Bernard, est l'ide directrice de l'exprimentation. Peu importe que nous suscitions ou non les phnomnes artificiellement. Du moment o l'observateur a pour fin de vrifier une ide prconue, elle devient une exprimentation. L'hypothse peut n'tre pas prcise, on peut exprimenter pour voir, pour chercher une forme nette cette hypothse ; peu importe. Du moment qu'il y a une ide directrice, il y a toujours exprimentation. La loi trouve, il faut l'tendre toutes les expriences possibles : ici intervient l'induction, que nous avons dj tudie. Exprimentation et induction, voil de quoi se compose la mthode de dmonstration dans toutes les sciences physiques. On s'est demand quelquefois s'il pouvait y avoir des sciences physiques qui soient sciences de pure observation. La mtorologie, dit-on, n'est-elle pas une science ? Et pourtant il n'y a pas chez elle d'exprimentation, elle ne peut que constater les faits. Il en est de mme de l'histoire naturelle. Que faut-il penser de cette thorie ? Toute science qui n'a pas d'exprimentation n'a pas de loi, car l'existence de celle-ci implique hypothse, exprimentation, induction. Elle n'explique donc pas les faits, car toute explication est l'nonc d'une loi. Ce ne sont donc pas des sciences proprement dites. Ce sont des histoires qui racontent et classent certains faits, mais non de vritables sciences. Le mot de science complte ne peut se sparer de celui d'explication.
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Leon 51.
De la mthode dans les sciences naturelles
A. De la classification I. II. Dfinition de la classification Raison d'tre de la classification 1. Elle aide la mmoire 2. Elle nous permet de reconstituer l'uvre de la nature
B. Des diffrentes espces de classification I. II. Classification artificielle Classification naturelle
C. Comment se font les classifications I. II. III. De la comparaison Subordination des caractres Le principe de finalit est le fondement de la classification
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Leon 51. De la mthode dans les sciences naturelles

Le nom de sciences naturelles est bien vague : on entend par l aussi bien l'histoire naturelle que la physiologie. Il convient donc d'abord de dterminer exactement le sens de ce mot. Nous entendons par l les seules sciences qui ne se servent pas de l'exprimentation, c'est--dire surtout l'histoire naturelle. Ces sortes de sciences ne dterminent gure de lois : elles constatent les faits, et comme il est impossible d'en tudier la suite sans ordre et sans bornes -- l'esprit ne le pourrait, et, le pt-il, n'y trouverait aucune satisfaction -- elles y mettent de l'ordre par la classification, leur procd essentiel. La classification sert 2 fins : 1. Elle soulage la mmoire. Le nombre des phnomnes naturels est infini, et la mmoire la mieux doue ne pourrait les retenir. La classification, en y mettant de l'ordre, en facilite l'tude. Par elle, on se souvient plus facilement des faits, on les reconnat plus aisment quand ils se prsentent dans la nature. 2. Elle nous permet de reconstituer l'uvre de la nature. Celle-ci a un certain plan. C'est en tentant de le retrouver que les sciences naturelles apportent une satisfaction l'esprit. Qu'est-ce donc que la classification ? C'est l'opration par laquelle nous rangeons les tres ou les faits observs en groupes distincts et subordonns les uns aux autres. Il y a deux sortes de classifications : les classifications artificielles ; les classifications naturelles. Les classifications artificielles rangent les faits ou les tres d'aprs certains caractres extrieurs. Elles ralisent la premire fin de la classification en aidant la mmoire, mais ne servent qu' cela. Il ne faut pourtant pas croire que la classification artificielle soit purement arbitraire. Elle a un fondement naturel, et repose toujours sur un caractre
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rel, mais qu'elle choisit, pour bien atteindre sa fin, plutt bien visible que rellement important. Les classifications naturelles au contraire rpartissent les tres d'aprs leurs vritables rapports. Elles ne sont plus fondes sur un caractre extrieur, mais sur la nature intime des objets. Elles ralisent surtout le second but de la classification, satisfaire l'esprit en lui reconstituant en tout ou en partie le plan de la nature. Comment se font les classifications ? 1. Au moyen de la comparaison des tres ou des faits 2. Au moyen de la subordination des faits ou des caractres. 1. Comparaison. La comparaison est une opration qui rapproche tous les caractres des tres pour dterminer ceux qui sont semblables et ceux qui sont diffrents. Mais ce premier travail ne suffit pas : aprs avoir tabli un rapprochement entre les caractres semblables, il faut pour terminer la classification avoir recours la subordination des caractres. 2. Subordination des caractres. Certains caractres semblent dominer les autres, en ce que les seconds ne peuvent exister sans les premiers. On ne peut tre mammifre si l'on n'est vertbr. C'est par cette subordination que s'tablit la classification. Quel est donc le principe de la classification ? Elle se propose de retrouver le plan de la nature ; elle suppose donc qu'il y a un certain ordre dans les choses. D'o vient l'ordre du monde ? Du principe de finalit. La classification cherche donc retrouver l'ordre des tres par les fins qui leur sont assignes. Son principe est donc le principe de finalit.
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Leon 52.
De la mthode dans les sciences morales
A. De la mthode dans les sciences morales I. De la mthode dans les sciences philosophiques II. De la mthode dans les sciences sociales 1. En politique 2. En droit 3. En conomie politique III. Des sciences philologiques B. De la critique du tmoignage. Sciences historiques I. Le tmoin est unique : 1. Quelles garanties doit-il prsenter ? II. Il y a plusieurs tmoins C. Critique des faits I. Les faits ne doivent pas tre absurdes II. Ils ne doivent pas contredire les faits antrieurement tablis
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Leon 52. De la mthode dans les sciences morales
Les sciences morales sont celles qui s'occupent spcialement de l'esprit humain. Examinons quelle est la mthode de ces sciences. On distingue quatre espces de sciences morales : les sciences philosophiques, sociales, philologiques, et historiques. Nous avons dj trait au dbut de ce cours la question de la mthode en philosophie. Nous allons voir maintenant la mthode des sciences sociales. On compte trois sorts de sciences sociales : la politique, le droit, l'conomie politique. La politique est la science de la socit. Elle a pour objet de rechercher quelle est la meilleure forme que puissent prendre les socits humaines. Quelle sera la mthode en politique ? On l'a souvent traite more geometrico ; ainsi, par exemple, a fait Platon dans sa Rpublique. Aujourd'hui cette mthode est abandonne ; l'observation et l'exprimentation l'ont remplace : c'est l'histoire qui nous en fournit les moyens. Le droit, au contraire, ayant pour fondement les lois humaines dont il se propose de dduire les applications aux cas particuliers de la vie humaine est une science toute de dduction. On traitait autrefois de la mme faon l'conomie politique, en dterminant d'une manire abstraite les rapports entre les intrts humains : cette mthode est maintenant abandonne. On cherche ces rapports dans l'exprience du pass et du prsent. Le raisonnement joue encore, il est vrai, un grand rle en conomie politique, mais l'observation et l'exprience l'enrichissent de faits nouveaux. Les sciences philologiques tudient les lois du langage, soit dans une langue, soit dans un groupe de langues, soit dans toutes les langues connues. Comme toutes les sciences qui recherchent des lois, elle doit partir des faits. Ce sont donc des sciences inductives. Mais elles pratiquent particulirement, comme les sciences naturelles, la
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mthode qui recherche les analogies sous les diffrences. C'est cette mthode qui a produit la science qu'on appelle Philologie compare. Les sciences historiques ont pour objet le pass ; nous ne pouvons le connatre que par le tmoignage de ceux qui vivaient cette poque. La critique du tmoignage constituera donc une grande part des sciences historiques. Si le tmoignage des hommes est sans autorit pour ce qui concerne la philosophie dogmatique et toutes les questions de doctrine, et s'il est vrai de dire que l'indpendance absolue de l'esprit est un devoir de l'homme envers lui-mme, le tmoignage n'en est pas moins indispensable quand il s'agit de faits. En histoire, devant les tribunaux, on ne peut s'en passer. Sur quoi repose donc l'autorit du tmoignage ? Suivant Reid et suivant les cossais, elle vient du double instinct de crdulit et de vracit. D'une part, disent-ils, ce que l'homme dit le plus naturellement, c'est la vrit. De l'autre, il est port croire ce que l'on lui dit, s'il n'a pas de raison de se dfier. Ainsi, instinct de vracit chez le tmoin et de crdulit chez celui qui l'coute, voil ce qui serait le fondement de l'autorit du tmoignage. Que nous ayons ces instincts, on ne peut le nier. Mais chez l'homme, les instincts sont bien faibles si on les compare l'activit volontaire ; vracit et crdulit dpendent beaucoup de l'ducation et de l'hrdit ; et si l'enfant est naturellement crdule, comme on ne peut le nier, l'homme fait est plutt dfiant. Quand croyons-nous autrui sur parole ? Quand il nous est prouv qu'il ne s'est pas tromp et qu'il ne nous trompe pas. L'autorit du tmoignage d'autrui ne dpend donc pas d'un principe gnral, mais de causes particulires et personnelles. Quelles sont donc les garanties prendre contre l'erreur dans le cas d'un fait rapport par tmoignage ? Pour cela il faut critiquer et la personne du tmoin, et les faits rapports. D'abord, pour ce qui concerne le tmoin, il y a deux cas distinguer : 1. Le tmoin est unique. 2. Il y a plusieurs tmoins. 1. Dans le premier cas il faut nous assurer : (a) qu'autrui ne se trompe pas ; (b) qu'il ne nous trompe pas. Pour qu'autrui ne se trompe pas, il faut d'abord qu'il ait une intelligence gnrale suffisante : nous ne saurions nous fier la dposition d'un sot, facile garer ; en second lieu il faut au tmoin une comptence spciale pour l'ordre de faits dont il s'agit : un mdecin n'a point d'autorit en histoire, pas plus qu'un philosophe en hygine. Pour qu'autrui ne nous trompe pas, il faut qu'il n'ait pas de raison de nous tromper ; s'il a cela un intrt plus ou moins immdiat, nous devons nous dfier ; si au contraire il n'y a pas d'intrt, ou que sa dposition soit contraire ses intrts, nous aurons toute raison de le croire. [At the end of this lecture, Lalande added two footnotes. The in-text reference for the second note is very clear, and is reproduced at the appropriate place below. The in-text reference for the first note is not clear, but from the context
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it seems that it belongs here. The note is as follows : "Pour qu'autrui ne se trompe pas, il faut qu'il n'ait pas intrt se tromper. Un esprit faible et mme ordinaire, avec de l'imagination, croit facilement ce qu'il dsire, et peut se tromper ainsi."] Cependant quand le tmoin est unique, il y a toujours une certaine dfiance garder : ce qu'il dit est trop personnel. Les probabilits peuvent tre trs fortes, mais il y a toujours une part de subjectivit d'o peut venir facilement l'erreur. 1. Si au contraire il y a plusieurs tmoins, la valeur du tmoignage crotra avec leur nombre. S'il est suffisant, nous pourrons tre srs que leur opinion ne tient pas des causes personnelles. Cependant, il peut se faire que ces personnes se soient entendues : il faudra donc savoir si elles y ont eu de l'intrt, si elles en ont eu les moyens. Si oui, on revient au cas d'un tmoin unique ; sinon, nous pouvons croire le tmoignage que nous recevons. Les faits rapports aussi doivent entrer en ligne de compte ; quelle que soit notre confiance pour les tmoins, nous ne pouvons croire un fait absurde. Il faut donc que les faits rapports prsentent un caractre de possibilit et ne choquent ni les lois de la raison, ni celles de la science. [Note : Un fait nouveau peut contredire une loi scientifique. La loi, nous l'avons vu, reste toujours l'tat d'hypothse, et quelle que soit sa vraisemblance, elle peut toujours tre dtruite par une exprience nouvelle, loin que cette exprience puisse tre rejete en son nom.] Ensuite il faut que le fait rapport n'en contredise pas un autre prcdemment tabli. Ainsi, vraisemblance gnrale, vraisemblance particulire, telles sont les conditions des faits. Voil les rgles du tmoignage des hommes. Lorsque ces rgles sont observes, on peut croire aux faits sur tmoignage : mais il ne suffit jamais en tout cas pour tablir une ide, qui s'tablit sur la dmonstration, non sur l'autorit.
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Leon 53.
De la mthode dans les sciences historiques
A. De l'histoire I. Elle a pour objet de reconstruire le pass II. Des moyens d'information de l'histoire 1. Les traditions 2. Les monuments 3. Les relations crites B. Critique des sources historiques I. On doit rejeter toute tradition qui est : 1. Absurde 2. Anti-scientifique 3. Contraire un fait acquis II. Toute tradition fausse doit tre respecte comme un fait et explique comme telle III. Des monuments. Ils doivent tre : 1. Authentiques 2. Sincres C. Comment l'histoire labore-t-elle les faits ainsi donns ? I. De l'invention en histoire II. De l'exprimentation en histoire D. Conclusion. De la certitude historique
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Leon 53. De la mthode dans les sciences historiques
L'histoire a pour objet de raconter le pass, et de le faire revivre pour nous. La philosophie, les sciences positives, tudient les lois en les abstrayant du temps et de l'espace, des faits particuliers o elles sont ralises. L'histoire au contraire a pour objet de les localiser dans un point de l'espace et du temps. Tandis que les autres sciences nous font voir les ressemblances entre les choses, l'histoire semble plutt montrer leurs diffrences : c'est par elle que nous voyons qu'un temps ne ressemble pas un autre. D'o vient cela ? L'objet de l'histoire est de faire vivre le pass, et le gnral est une abstraction morte ; la vie, c'est le particulier. Mais aprs avoir marqu les dissemblances de deux poques, l'histoire doit nous expliquer comment l'une sort de l'autre. La matire de l'histoire est fournie l'histoire par trois sources, qui sont toutes trois des formes du tmoignage : ce sont les traditions, les monuments, et les relations crites. 1. Traditions. Ce sont les rcits transmis de bouche en bouche, gnralement dans une mme famille. Si ces rcits viennent tre crits, ils ne perdent pas pour cela leur caractre de tradition, si au moment o ils ont t fixs par l'criture ils n'taient pas raconts par des tmoins oculaires, car ils n'ont alors d'autre preuve que la tradition orale qui les a prcds. L'historien ne peut accepter toutes les traditions ; il doit d'abord rejeter toutes celles qui sont absurdes. Parmi celles qui peuvent tre concilies avec la raison, il devra dclarer fausses celles qui heurtent les lois tablies par la science ou les faits acquis par l'exprience. Mais quand mme une tradition remplirait toutes ces conditions, on ne saurait par cela seul la juger digne de foi, et c'est l'historien de dcider du plus ou moins de crance qu'elle mrite. Mais la tradition, mme fausse, doit toujours tre respecte comme un fait. Les vnements qu'elle rapporte peuvent ne pas avoir eu lieu, mais la tradition n'en existe pas moins et il faut l'expliquer. Une tradition n'est donc jamais compltement ngliger : ou on accepte les faits qu'elle cite, ou, si on les
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rejette, on n'en trouve pas moins en elle des renseignements sur les vues des sicles qui nous ont prcds et sur leur esprit. Si la tradition est fausse, il faut l'interprter et surtout en expliquer l'origine. On peut mme dire qu'une tradition ne saurait tre rpute fausse que si l'on a pu expliquer sa formation, et comment cette tradition en dehors de la ralit est ne dans l'esprit des hommes. 1. Monuments. Les monuments sont des restes du pass qui nous arrivent plus ou moins intacts. Ce sont d'abord les monuments proprement dits, temples, tombeaux, mdailles surtout les inscriptions. De nos jours s'est fonde l'pigraphie, qui a fourni, surtout l'histoire antique, ses plus importants matriaux. Les anciens fixaient sur des monuments le souvenir de leur principales actions publiques et prives. Ces inscriptions nous sont parvenues en partie et nous font rellement vivre dans le temps dont nous racontons l'histoire. Pour tre cru, un monument doit prsenter deux caractres : 1. Authenticit. Il doit avoir t construit l'poque laquelle il se rapporte. 2. Sincrit. Plus d'une inscription funraire exige qu'on se dfie, et le regret ou la vanit ont souvent couvert les tombeaux d'loges peu mrits. 3. Relations crites. Ces relations sont de diffrentes espces : ce sont les mmoires, les annales, les histoires, faites par les contemporains, les journaux. Les uvres littraires sont une source des plus fcondes : elles permettent l'historien de retracer l'esprit du temps qu'il tudie ; il y a des sicles qui ne peuvent tre connus que si l'on en sait fond la littrature. Tels sont les faits qui forment la matire de l'histoire. Voyons maintenant quelle forme cette science leur donnera. L'historien ne doit pas se contenter de raconter les faits qu'il a puiss aux diffrentes sources ; il doit encore reconstruire le pass avec ces documents, et pour cela faire uvre d'imagination. Il faut qu'il puisse, avec quelques faits, reconstruire une constitution ; avec un mot d'un auteur retrouver une croyance, une pratique. Il y a donc place en histoire une sorte d'interprtation inductive qui en est caractristique. Elle correspond l'invention en histoire, comme les faits donns par les documents l'observation. Mais la loi invente, il faut la dmontrer. L'historien dmontre en faisant voir que son hypothse est conforme aux lois dj dcouvertes et qu'elle explique bien les faits. Cette preuve sera surtout valable si l'hypothse fait dcouvrir des faits nouveaux. C'est en cela que consiste ce qu'on peut appeler l'exprimentation historique. Ce que nous venons de dire montre que l'histoire a droit, sinon une certitude identique celle des autres sciences, du moins la crance. Cette affirmation a t conteste : on a dit qu'on pouvait rvoquer en doute les affirmations de l'histoire, car les faits ne sont gure rapports exactement ; les individus qui les transmettent les dnaturent consciemment ou involontairement. Quelle valeur accorder en ce cas ces faits et aux constructions faites sur eux ? Les faits perdent de leur autorit mesure
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qu'ils s'loignent. Un jour viendra o l'on ne pourra savoir exactement ce qui s'est pass aujourd'hui. Les limites de l'histoire sont donc trs mobiles : elles s'tendent un peu en arrire du point qu'occupe l'humanit et avancent avec elle. L'histoire n'a rien de scientifique, et sa certitude n'existe pas. Un pareil scepticisme n'est pas lgitime. Les faits nous sont fournis par des sources que nous pouvons contrler. Nous pouvons les rejeter quand ils ne prsentent pas un degr de certitude suffisant ; mais quand nous avons pu prouver qu'il n'y avait pas de raison d'en douter, il nous est permis d'y croire. Avec ce mlange de critique et de sage confiance dont elle ne doit jamais se dpartir, l'histoire a le droit d'enregistrer les faits avec scurit, et d'tre compte au nombre des sciences.
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Appendice
LIV. Du langage
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Leon 54.
Du langage
A. Des signes I. Dfinition du signe II. Distinction des signes naturels et artificiels III. Y a-t-il des signes naturels ? Thorie de Garnier B. De l'origine du langage I. Thorie de M. de Bonald II. Thorie de MM. Garnier et Renan III. La matire du langage est produite naturellement, mais le rapport entre le signe et l'ide est d l'exprience C. Rapports du langage et de la pense I. Pouvons-nous sans signes penser et nous souvenir des ides concrtes ? 1. Nous pouvons penser sans signes un objet prsent 2. Nous pouvons nous souvenir sans signes, bien qu'avec effort 3. Le mot nous rsume l'effort ncessaire au souvenir II. Pouvons-nous sans signes penser les ides abstraites ? 1. Thoriquement oui 2. Mais cette conception serait extrmement difficile 3. Le mot nous dispense de renouveler les oprations ncessaires l'abstraction III. Pouvons-nous penser les ides gnrales sans signes ? 1. Thoriquement oui 2. Pratiquement ce serait presque impossible 3. Le signe nous dispense des oprations ncessaires l'abstraction D. Conclusion - Rsum des rapports des signes et de la pense
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Leon 54. Du langage
Chaque homme est enferm dans son moi. Comme Leibniz l'a dit de ce qu'il appelle la monade, chacun de nous n'a pas de fentres sur le reste du monde. Comment alors les individus peuvent-ils communiquer ? Au moyen des phnomnes extrieurs qu'on appelle des signes. Un systme de signes se nomme un langage. Il peut tre compos non seulement de mots, mais de signes quelconques. Ainsi les signes des sourds-muets forment une langue. Mais de tous, le plus habituel est celui de la parole articule. On a distingu deux espces de signes, les signes naturels et les signes artificiels. Les premiers se seraient produits spontanment, sans rflexion. Les seconds se serait lentement labors ; ils seraient le fruit de la rflexion, de la mditation, du progrs. Cette distinction est fonde au moins en partie. Il est certain qu'il y a des signes institus de propos dlibr par la volont humaine, tandis que d'autres viennent de l'instinct. Mais il faut bien s'entendre sur le sens du mot naturel. Il y a des signes naturels en ce sens, que certains phnomnes matriels qui, plus tard, servent communiquer nos penses, soient produits spontanment par nous. Par exemple, l'enfant rit, mais sans volont, s'il est joyeux ; mais s'il voit les autres rire ou pleurer, il ne considre pas tout d'abord cela comme un signe de joie ou de tristesse. Plus tard seulement l'exprience le lui apprendra. On a soutenu quelquefois cependant qu'il y avait des signes naturels au sens propre du mot ; on a dit que le rire et les pleurs par exemple taient bien considrs par les enfants comme des signes, et qu'ils les tiendraient pour tels quand bien mme l'exprience n'interviendrait pas. Ainsi, l'enfant qui voit s'approcher de lui une figure souriante sourit lui-mme ; il prouve un sentiment de crainte bien marqu s'il voit un visage en colre. L'enfant saisirait donc instinctivement le rapport qui unit certains signes et les tats d'esprit qu'ils reprsentent.
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Cette thorie supposerait chez l'enfant des instincts bien complexes ; elle est l'uvre des cossais qui abusaient d'ailleurs un peu de l'instinct, et en France elle a t soutenue par Garnier. Rien ne prouve que l'enfant ait ces instincts qu'on lui attribue. D'abord, cette facult d'interprter les signes peut venir de l'hrdit, thorie que l'cole cossaise ne connaissait pas. Mais mme sans faire intervenir l'hrdit, l'instinct d'imitation ne suffit-il pas expliquer pourquoi un enfant rit en voyant rire, pleure en voyant pleurer ? Approchez d'un enfant un objet de grandes dimensions, dont certaines parties soient mobiles, il pleurera. On voit le fils d'Hector pleurer en voyant le casque de son pre. Pourtant on ne peut considrer dans ce cas les larmes comme un signe rflchi ou simplement instinctif de douleur. Les faits ne suffisent donc pas dmontrer qu'il y ait des signes naturels. D'ailleurs, il est impossible d'admettre que l'enfant avant l'exprience possde tant d'ides ; qu'il soit capable avant toute ducation de comprendre le rapport entre un phnomne matriel et un phnomne psychologique qu'il n'a encore lui-mme qu'imparfaitement prouv. Donc, il y a des signes naturels, si l'on entend par l qu'il y a certains signes qui drivent de phnomnes matriels spontans. Mais ces mmes phnomnes ne peuvent tre considrs leur origine comme signes. Cette interprtation va nous permettre d'tudier la question de l'origine du langage. Comment s'est construit ce systme de signes qu'on appelle la parole ? Un philosophe de ce sicle, M. de Bonald, a soutenu qu'il tait d une rvlation divine. En effet, dit-il, pour que l'homme ait pu crer un systme de signes, il aurait fallu qu'il et sa disposition un autre systme de signes. Comment faire comprendre que tel mot exprime telle ide, si nous ne possdons pas un systme de signes antrieur qui nous permette de communiquer ? On tourne ainsi dans un cercle vicieux. Si le langage n'a pu tre construit par l'homme, il est donc d'origine divine rvle. Et pour appuyer son opinion, M. de Bonald s'autorise de citations des critures. Nous ne le suivons pas dans cette partie de son argumentation, mais voyons quelle valeur rationnelle a son systme. Il y a une lgende Talmudique qui dit : "Il faut des tenailles pour faire des tenailles ; donc, les tenailles sont d'invention divine." Le raisonnement de M. de Bonald est identique celui-l ; avec son systme, la plupart des inventions humaines auraient d tre rvls. Mais le prtendu cercle vicieux sur lequel il se fonde est loin d'tre aussi insoluble qu'il le croit. Sans doute, si la nature ne nous aidait pas, nous ne pourrions crer le langage, mais elle nous en fournit la matire dans les phnomnes physiologiques extrieurs qui accompagnent nos phnomnes psychologiques. De plus, nous avons une intelligence. En nous en servant, nous remarquons que certains phnomnes naturels peuvent servir de signes. Nous faisons comprendre un autre ce que nous prouvons au moyen de ces signes, et cette communication est d'autant plus facile qu'autrui exprime naturellement les mmes phnomnes par les mmes signes. Ces premiers signes se compliqueront, deviendront moins grossiers ; ce progrs est affaire de temps. L'important tait de dcouvrir la gense du premier signe que M. de Bonald nous dfiait de trouver. Supposons d'ailleurs que nous acceptions sa thorie. Pour instituer le langage, il aurait fallu que Dieu ft comprendre l'homme des relations entre certains phnomnes et certains sentiments. Mais s'il tait capable de comprendre ces rapports, il l'tait aussi de constituer un systme de signes. Et si on nous l'accorde, on nous accorde la facult de constituer le langage. Nous rejetons donc l'hypothse de M. de Bonald.
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Ce n'est pas Dieu qui a enseign la parole l'homme, nous sommes arrivs possder la parole par suite mme de notre nature. Ici, deux hypothses se prsentent : 1. Le langage nous a t donn spontanment l'origine. Aussitt que notre intelligence s'est veille nous avons parl -- aussi simplement, bien entendu, que nous pensions -- et notre langage a t compris d'autrui. 2. La parole a t construite. Quand l'homme a commenc penser, il n'avait pas de systme sa disposition. Ce systme, il a t oblig de le faire lui-mme. Dans cette hypothse, l'activit humaine a eu non seulement pour effet de dvelopper le langage, mais mme d'en dvelopper le germe. Laquelle de ces thories adopterons-nous ? En vertu de nos conclusions sur les signes naturels, nous pouvons rejeter la premire, car elle suppose qu' l'origine existait un systme de signes naturels. Quels que soient ces signes, quel qu'en soit le nombre, nous ne pouvons admettre cette hypothse. Que l'on nous donne comme naturel le langage articul, ou seulement les premiers mouvements par lesquels nous exprimons nos penses, nous admettons bien qu'on s'en servira plus tard comme signes, mais non qu' l'origine ce soient des signes naturels. M. Renan cite pourtant un fait en faveur de la thse que nous combattons. Il existe, dit-il, des langues qui sont restes identiques depuis leur formation, malgr leur incommodit. Si elles avaient t inventes par des hommes, ceux-ci les auraient perfectionnes ; s'il les ont laisses telles, c'est qu'ils les ont reues toutes faites, car il faudrait moins d'intelligence pour perfectionner une langue que pour la crer (Thse sur l'origine du langage). Nous rpondrons M. Renan comme M. Garnier, que sans doute il n'est pas venu un homme qui a cherch telle syllabe pour reprsenter telle ide, mais ce n'est pas non plus instinctivement que telle syllabe a t associe telle ide. C'est force d'exprience et de rflexion que les hommes ont remarqu cette relation entre l'ide et un phnomne organique. Le langage n'a pu tre cr par un homme et enseign par lui ses semblables, mais cela ne veut pas dire qu'il n'ait pas t cr par la rflexion humaine s'appliquant la matire que lui fournissait la nature. Le langage n'a donc t donn l'homme, ni par un tre supra-exprimental, ni l'origine de l'exprience. Il n'a pas t fait par un homme de gnie et gnralis ensuite par l'autorit ou la violence. Voici comment les choses se sont passes : certains hommes ont remarqu chez eux que certains phnomnes extrieurs accompagnaient toujours certains sentiments ou certaines ides, en un mot, tel tat de conscience. Ils ont cherch alors communiquer aux autres hommes leurs penses ou leurs sentiments au moyen de ces phnomnes. Il leur a fallu, il est vrai, de longs efforts pour s'entendre, mais le temps n'est rien pour nous. Ainsi peu peu s'est form un systme de signes. Les signes taient d'abord peu complexes, exprimaient les ides en gros, puis sont devenus plus analytiques, c'est--dire qu'on employait un signe pour exprimer non plus une collection d'ides, mais une nuance d'ide. Les signes sont alls ainsi se particulariser, s'adapter de plus en plus la pense. Voil dans quel sens ils sont les produits de la rflexion, voil dans quel sens le langage est artificiel.
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Nous allons dterminer dans quelle mesure exacte le langage est utile la pense. La premire question est de savoir si le langage est rellement ncessaire la pense, c'est--dire si l'on peut penser sans signes. Pour rpondre cette question, distinguons les diffrentes espces d'ides. 1. Ides concrtes ou particulires, l'ide de ce papier par exemple ; 2. les ides abstraites ; 3. les ides gnrales. I. Voyons si sans signes on peut penser les choses particulires. Il n'y a pas de raison de croire que non. Je vois un objet : pour que je le pense, il suffit qu'il ne soit pas en contradiction avec les lois de mon intelligence. Il n'est pas ncessaire pour cela que je le nomme, que je le dsigne au moyen d'un signe. Mais nous avons suppos que l'objet tait prsent. En serait-il de mme s'il tait absent ? videmment oui. En effet, pour me rappeler, il suffit que je me souvienne des formes de l'objet ; pour cela je n'ai pas besoin de le nommer. Nous pouvons donc sans signes penser et nous souvenir d'une chose particulire. Mais dans ce cas, la pense deviendrait dj difficile ; le souvenir exige dj un effort et le jugement serait presque impossible. Si toutes les fois que nous nous souvenons d'un objet, nous tions obligs de le penser toute entier avec ses formes et ses qualits, nous ne viendrions jamais bout de notre phrase et nous ne comprendrions pas celui qui nous l'adressait. Si lorsque je dis : "J'ai vu au Louvre les Noces de Cana", j'tais oblig de me reprsenter en entier et le Louvre et le tableau, il me faudrait bien du temps pour exprimer ma pense, et autrui aurait peine la comprendre. Quel service nous rend donc le signe dans le cas du souvenir ? Il ne nous dispense pas de penser la chose qu'il exprime, mais il nous exempte d'une partie des oprations qui seraient ncessaires pour la pense. Au lieu de reproduire en nous toutes les formes de l'objet, nous nous contentons de quelques lambeaux de souvenir qui nous rattachent ce quelque chose de trs prcis qu'on appelle le signe. Toutes ces ides plus ou moins confuses viennent se grouper autour du mot. Il rappelle immdiatement la chose sans que nous ayons travailler pour nous en souvenir. II. Passons maintenant aux ides abstraites. Pouvons-nous les penser sans signes ? Condillac a affirm trs catgoriquement que non. En effet, dit-il, comment nous reprsenter l'abstrait, puisqu'il n'existe pas ? Il faut que le signe intervienne pour lui donner une existence. Nous irons moins loin, et nous dirons qu'il nous semble possible de penser sans signes une chose abstraite. Voici par exemple une table : je puis me former une ide abstraite de l'tendue de cette table, c'est--dire sparer l'tendue de cette table de ses autres qualits. Ce travail, je puis le rpter tant que je le veux, et avoir l'ide abstraite de cette tendue sans me servir de signes.
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Nous pouvons donc, du moins thoriquement, penser des choses abstraites sans nous servir de signes. Mais si toutes les fois o nous voulons avoir l'ide d'une chose abstraite, il fallait recommencer toutes les oprations ce ncessaires, la pense serait trop laborieuse. Si l'on songe au rle que jouent les ides abstraites dans les sciences, on comprendra aisment que ces dernires seraient presque impossibles sans le langage. La premire abstraction faite, il faudrait faire la seconde, mais la premire pendant ce temps pourrait chapper notre esprit. Le mot fixe l'ide abstraite, l'empche d'tre aussi fugitive. En se prsentant il en veille en nous le souvenir : il nous dispense des oprations ncessaires reformer l'ide abstraite chaque fois que nous en avons besoin. III. Les ides gnrales sont des ides qui conviennent un certain nombre d'individus, comme les ides du genre et de l'espce. Pouvons-nous penser une ide gnrale sans signes ? Pouvons-nous penser sans signes par exemple l'ide d'humanit ? Qu'est-ce que cette ide ? C'est l'ide d'un certain nombre de caractres qui sont chez tous les hommes. Pouvons-nous penser ces caractres sans signes ? Dfinissons l'humanit par exemple l'ensemble des tres intelligents et libres. Comment se reprsenter cela sans signes ? Nous ne pouvons pas penser seulement ces deux qualits, il faut nous reprsenter un tre intelligent et libre. Mais alors ce ne sera plus l'humanit, mais un individu prsentant les caractres de l'humanit. On pourrait il est vrai ne considrer dans cet individu fictif que l'intelligence par exemple, sans s'occuper des diverses manifestations de cette facult. Mais ce serait bien difficile : le mot vient nous dispenser de cet effort, fait une fois pour toutes, et le rsum pour ainsi dire. Nous arrivons ainsi cette conclusion, que thoriquement la pense pourrait exister quand bien mme elle ne serait pas aide par un systme de signes. Mais elle ne survivrait que mutile, appauvrie, trs laborieuse. Le progrs deviendrait impossible, car il faudrait toujours recommencer les mmes oprations. Nous dispenser de cela, tel est le plus grand service que rende le langage la pense. On peut dire encore que la pense est quelque chose de mobile, de fugitif qui chappe l'esprit, qui se fixe malaisment dans la mmoire. A ce quelque chose de mobile, de nuageux, le mot vient donner un corps, une vritable solidit. L'ide est fixe au mot, ce qui l'empche de se confondre avec d'autres ides, tant lui-mme net et bien dtermin. Tel est le second service que rend le langage la pense. Est-ce dire que grce l'habitude, il arrive un moment o nous parvenons penser en nous servant du seul signe, abstraction faite de l'ide. C'est la thorie que dveloppe M. Taine dans le premier chapitre de L'Intelligence. Nous ne croyons pas que cela soit possible, parce qu'il faut toujours penser quelque chose et nous ne pouvons pense qu'une ide. Il faut donc que nous voyions quelque chose sous le mot. Cette ide sera trs vague si l'on veut, mais elle n'en existera pas moins. Nous ne pouvons penser le mot qu' condition de voir au moins sous le mot l'ombre d'une ide. Mais cette ombre d'ide ne serait pas suffisante la pense. Grce au mot, elle prend une espce de corps : il aide donc la pense, mais sans se substituer entirement l'ide.
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D.
Morale
LV.
Dfinitions et divisions de la morale
Morale thorique LVI. LVII. LVIII. LIX. LX. LXI. Morale pratique LXII. LXIII. LXIV. LXV. LXVI. LXVII. LXVIII. Morale individuelle Morale domestique Morale civique Devoirs gnraux de la vie sociale Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de justice Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de charit Rsum de la morale De la responsabilit morale De la loi morale. L'historique de l'utilitarisme Critique de l'utilitarisme. Morale du sentiment Morale Kantienne De la loi morale Du devoir et du bien ; de la vertu ; du droit
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Leon 55.
Dfinition et divisions de la morale
La morale est la science qui se propose de dterminer la loi de l'activit humaine. Lorsque la morale se pose cette question d'une manire gnrale, sans s'occuper des cas particuliers o se trouvent les hommes, elle est dite gnrale ou thorique. Lorsqu'elle cherche comment cette loi gnrale, une fois tablie, doit s'appliquer dans les conditions particulires de la vie, elle est dite particulire, applique ou pratique. La premire partie est une pure science, la deuxime la fois une science et un art ; il en est donc de la morale comme de la logique. En tant que l'une et l'autre dterminent des lois abstraites et gnrales, elles sont des sciences ; elles deviennent des arts en indiquant comment on les applique pratiquement.
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Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884 D. Morale
Morale thorique
LVI. LVII. LVIII. LIX. LX. LXI. De la responsabilit morale De la loi morale. L'historique de l'utilitarisme Critique de l'utilitarisme. Morale du sentiment Morale Kantienne De la loi morale Du devoir et du bien ; de la vertu ; du droit
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Leon 56.
De la responsabilit morale
A. De la responsabilit morale I. Dfinition de la responsabilit II. Analyse de la responsabilit B. Des conditions psychologiques de la responsabilit morale I. La libert. Le dterminisme ne peut expliquer le fait de la responsabilit. II. Identit du moi
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Leon 56. De la responsabilit morale

Toute la suite des dductions que nous allons faire sur la morale repose sur un fait : la Responsabilit morale. En l'expliquant et en dveloppant les conditions, nous verrons peu peu se drouler toute la morale. Elle repose donc toute entire sur un postulat ; la loi morale et ses consquences seront tablies par nous comme conditions de la responsabilit morale. Que l'homme soit responsable, on ne le peut nier : il juge ses actions, les dclare bonnes ou mauvaises, reconnat mme autrui le droit de les juger : c'est en cela que consiste la Responsabilit, qu'on appelle encore Imputabilit. Analysons cette ide. Se reconnatre responsable, c'est se reconnatre justiciable d'une loi : le compte que l'on sent avoir rendre de ses actions, c'est la loi qu'on le doit rendre. La dpendance dans laquelle on se sent est la dpendance de l'autorit de cette loi. La responsabilit a pourtant encore un autre caractre ; dans vingt ans, dans trente ans, je me sens encore responsable d'une action commise aujourd'hui. Il est vrai, la loi civile admet qu'on n'est plus responsable au bout d'un certain temps : mais pour la loi morale il n'y a pas de prescription. La responsabilit morale survit perptuellement l'action ; un instant suffit accomplir un acte, mais on a en rendre compte toute sa vie. Deux lments constituent donc en dfinitive la responsabilit morale : 1. On est responsable, c'est--dire justiciable de ses actions devant une loi. 2. On est justiciable perptuit. Quelles sont les conditions de la Responsabilit morale ? Pour que je puisse tre tenu de rendre compte d'une action, il faut que j'en sois la cause et la seule cause, car autrement ce serait cette autre cause, et non plus moi, qu'incomberait la responsabilit. Cela est si vrai qu'on ne rend jamais responsable celui qui a agi sous l'empire de la passion ou de la maladie, qui n'tait pas matre de lui-mme. La premire condition de la responsabilit est donc la libert.
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Les dterministes ont pourtant essay de concilier la responsabilit avec leur systme. L'homme, dit Platon, n'agit pas librement, mais il ne s'ensuit pas de l qu'il soit irresponsable (Pour Platon, la responsabilit consiste tre rcompens ou puni suivant ses actions). Si l'homme a mal agi, dit Platon, il a beau ne pas l'avoir fait librement, il est bon qu'il en soit puni pour qu'il se corrige, et qu'il soit rcompens dans le cas contraire pour qu'il se maintienne en bon tat moral. Un mchant est un malade dangereux : si on ne peut arriver le gurir, il faut le retrancher de la socit. Ainsi l'existence de peines et de rcompenses peut bien se concilier avec la doctrine dterministe. Nous ne le contesterons pas, mais la responsabilit ainsi entendu n'est que la responsabilit civile, non la responsabilit morale. Celle-ci n'est pas seulement une distribution de peines et de rcompenses, c'est une dpendance envers une autorit suprieure, une loi dont on se dclare le sujet. Cette sorte de responsabilit est inconciliable avec le dterminisme. Si nous ne sommes pas libres, nous ne saurions nous reprocher une action ou en tre satisfaits. Or, c'est ce remords et ce contentement qui constituent proprement parler la responsabilit morale. Nous avons vu d'autre part que nous tions toujours responsables de nos actions. Que faut-il pour que le moi d'aujourd'hui puisse avoir rendre compte de ce qu'a fait le moi il y a dix ans ? Il faut que les deux moi n'en fassent qu'un, donc que le moi soit identique lui-mme. Libert et identit du moi, telles sont donc les deux conditions psychiques ncessaires de la Responsabilit morale.
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Leon 57.
De la loi morale. Historique de l'utilitarisme
A. Des caractres de la loi morale I. II. III. Elle est absolue Elle est universelle Elle est obligatoire
B. L'utilitarisme. Des doctrines utilitaires qui comparent les plaisirs quantitativement I. Cyrnaques II. picuriens III. Bentham Il applique la loi morale une mthode mathmatique Il rintgre en morale les devoirs sociaux
1. 2.
C. Des doctrines utilitaires qui comparent les plaisirs qualitativement I. II. Mill Spencer
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Leon 57. De la loi morale. Historique de l'utilitarisme
Nous avons expliqu quelles conditions sont ncessaires pour que nous soyons responsables, et responsables perptuit, de nos actions. Mais pour que la Responsabilit soit toute entire explique, il faut encore savoir quelle est cette autorit dont nous nous reconnaissons justiciables. Pour que nous soyons responsables, il faut qu'il y ait une rgle laquelle nous soyons tenus de nous conformer, et qui mesure le degr de notre responsabilit. Pour que nous soyons justiciables, il faut que nous le soyons envers une loi. Cette dernire condition de la responsabilit est une condition morale et non plus psychologique. Voyons, pour pouvoir dterminer quelle est cette loi, quels caractres elle doit prsenter. Les philosophes sont gnralement d'accord pour lui en reconnatre trois : elle doit tre absolue, universelle, obligatoire. I. Absolue, c'est--dire qu'elle doit commander sans restriction. Les ordres ne sont pas relatifs tel ou tel individu, mais toute l'humanit. De plus, elle ne doit pas tre relative telle ou telle fin, mais tre pose comme un absolu. II. Universelle. Ici se prsente une difficult. La loi morale, dit-on, n'est pas la mme dans tous les temps et tous les pays. Il y a une grande diffrence entre la loi du sauvage et celle de l'homme civilis. Elle n'est donc pas universelle. Cette objection montre seulement que la matire de la loi morale varie avec les poques et les pays, mais non cette loi elle-mme. Il est vrai quand les hommes cherchent dfinir la loi morale, ils ne s'entendent plus ; mais tous n'en cherchent pas moins une loi universelle. Le sauvage considre sa morale comme devant tre celle de tous et par consquent les faits que l'on cite n'infirment pas l'universalit de la loi. Il en est en morale comme en logique : les hommes voient le devoir comme la vrit sous plusieurs aspects, mais il n'y en a pas moins une seule vrit comme une seule loi morale. III. Obligatoire. C'est--dire que la loi morale commande, et que celui qui elle commande quelque chose est tenu d'obir. Mais tandis que les choses soumises aux lois physiques ne peuvent se soustraire ces lois, l'homme peut dsobir la loi
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morale. C'est cette ncessit morale qui constitue l'obligation. Kant exprimait ce caractre en disant que la loi morale est imprative. Quelle est la loi qui satisfait ces trois conditions ? Beaucoup de philosophes ont rpondu que cette loi n'tait autre que l'intrt et qu'elle nous commandait uniquement de faire ce qui nous est le plus avantageux. Tel est le principe de la morale utilitaire. Elle a t souvent remanie et s'est leve peu peu de l'apologie des plaisirs les moins dlicats jusqu' l'apprciation des sentiments les plus levs et les plus dsintresss. C'est lcole cyrnaque qui offre, nous semble-t-il, la premire forme de la morale utilitaire. Aristippe recommande de ne tenir pour bien que le plaisir, et le plaisir immdiat, dt-il entraner pour plus tard des douleurs. Le laisser-aller au plaisir est la seule condition pour le goter. picure fit un pas de plus. Remarquant qu'aprs le plaisir venaient toujours des douleurs qui le dpassaient en intensit, il pensa que l'intrt bien entendu tait de renoncer ces plaisirs. D'ailleurs, il y avait pour lui deux sortes de plaisirs : les premiers courts et intenses, qu'il nommait plaisirs en mouvement ; les autres longs et plus faibles qu'il appelait plaisirs en repos. L'exprience tablit que les premiers entranent toujours aprs eux de grandes douleurs : ils bouleversent l'me, en troublent l'quilibre. De l des maladies morales. Les seconds au contraire sont moins intenses, mais plus continus ; ils n'exposent pas l'homme aux risques des plaisirs violents. L'instinct raisonn conseillera donc de les choisir de prfrence aux autres. Or, o les trouve-t-on ? Dans le travail, la mditation, la sobrit, l'tude de la philosophie. Voil comment au nom de l'intrt l'utilitarisme arrive dj recommander une vie vertueuse. picure, se fondant sur l'intrt, parvenait donc recommander une vie assez leve. Mais sa mthode conservait bien de l'arbitraire. Il n'est pas facile de dterminer le degr d'intensit des plaisirs. Il n'aboutit en somme qu' des maximes excellents, mais qui ne forment pas un systme. C'est ce que lui reproche Bentham. Celuici se propose de chercher un critrium plus sr, plus scientifique. C'est l le but de son arithmtique des plaisirs. De plus, picure recommandait ses sectateurs de ne pas sortir d'eux-mmes. La vie qu'il recommandait tait svre et assez leve, mais goste dans ses principes comme dans ses consquences : l'picurien devait se dsintresser de la socit des autres hommes, fuir les affaires publiques ainsi que les charges de la famille ou de l'amiti. Il devait vivre pour lui seul. En mme temps qu'il veut fonder un utilitarisme plus scientifique, Bentham se proccupe de rintgrer les sentiments altruistes dans la morale utilitaire. Voyons comment s'y est pris Bentham pour raliser ces deux progrs. Quelque variables que soient les plaisirs et les peines, ils ne peuvent agir sur nous que par un certain nombre de caractres dtermins. Considrons un plaisir ou une peine. La valeur dpendra de quatre conditions : Intensit, dure, certitude, proximit. Mais ce n'est l que sa valeur intrinsque. Si nous considrons un acte au point de vue de ses consquences pour nous et pour ceux qui nous entourent, nous dterminerons de nouveaux caractres des plaisirs et des peines. Alors, pour apprcier la bont d'un
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acte, voici ce qu'il faut faire. Il faut examiner les plaisirs ou les peines qui en peuvent rsulter, puis distinguer dans quelle mesure ces plaisirs ou ces peines prsentent les caractres dont nous venons de parler. Cet examen fait, on dressera une liste des pertes et des gains probables et l'on se dcidera en faveur du total le plus fort. La marche est lente, mais elle est sre. Voici comment Bentham ralise le second progrs. Il montre, par la simple application de sa mthode, que les plaisirs les plus avantageux sont ceux qui ne concernent pas l'individu tout seul, ceux qui ne sont pas purement gostes. Il croit pouvoir dmontrer que le plaisir est en raison directe du nombre de gens qu'il oblige de sorte qu'il arrive recommander le dvouement au nom mme de l'intrt. Comme on le voit, toute cette partie de sa morale est anime d'un grand optimisme. Il croit que la meilleure manire de trouver notre plus grand plaisir, c'est de trouver le plus grand plaisir des autres parce qu'il y a une harmonie naturelle entre tous les intrts humains. Bentham rintgre ainsi les devoirs sociaux dans la morale utilitaire. Stuart Mill a essay de faire la mme chose pour l'amour du bien et celui du vrai. "Jusqu'ici, dit-il, les utilitaires ont eu le tort de ne considrer dans les plaisirs que la quantit, non la qualit. Or celle-ci est bien distincte de la quantit. C'est elle qui fait que les uns sont suprieurs aux autres. Les plaisirs du got sont bien plus vifs que ceux de la vue, et nous trouvons pourtant le plaisir de contempler une uvre d'art suprieur celui de manger des mets dlicats. Attachons-nous donc aux plaisirs qualitativement, et non quantitativement suprieurs. Il y a une espce de dignit de certains plaisirs qui les rend prfrables aux autres." Mais comment appliquer ce critrium ; comment comparer la qualit des plaisirs ? Pour savoir lequel est prfrable de deux plaisirs, dit Mill, il faut s'adresser ceux qui les ont prouvs tous deux. Leur dcision sera la bonne. Mais s'ils ne sont pas d'accord ? Si les divers juges comptents diffrent d'opinion ? On va aux voix et l'on tiendra pour suprieur celui des deux plaisirs qui aura t dclar tel par la majorit. M. Herbert Spencer a repris et rajeuni la doctrine de Mill. Ce qui le distingue de celui-ci, c'est comme il le dit lui-mme, moins une diffrence de doctrine que de mthode. Il reproche son prdcesseur de procder d'une manire trop empirique. Il voudrait que la comparaison qualitative des plaisirs se ft d'une manire plus scientifique, que l'on montrt pourquoi tel plaisir tait suprieur tel autre. Voici comment il concevrait alors la morale utilitaire : la nature de l'homme tant connue, on en dduirait le genre de vie qui doit mener au bonheur : "il appartient la loi morale de dduire des lois de la vie et des conditions de l'existence quels sont les actes qui tendent produire le bonheur, et quels sont ceux qui produisent le malheur. Cela fait, ces dductions doivent tre reconnus comme lois de la conduite, et l'on doit s'y conformer" (Lettre Stuart Mill). Au lieu de procder empiriquement, Spencer cherche procder avec mthode, comme dans les sciences physiques : il cherche quelles sont les causes propres produire le bonheur. Tel est le dveloppement qu'a reu travers l'histoire l'ide utilitaire.
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Leon 58.
Critique de l'utilitarisme. Morale du sentiment
A. Critique de l'utilitarisme - Il n'explique pas l'universalit de la loi I. La loi morale est universelle, le plaisir individuel II. Application de cette thorie aux diffrentes formes d'utilitarisme 1. A picure et Bentham 2. A Stuart Mill et Spencer B. Critique de l'utilitarisme - Il n'explique pas le caractre obligatoire de la loi morale I. Le caractre obligatoire de la loi morale suppose qu'elle peut tre connue de tous II. La science de l'intrt n'est pas accessible tous III. L'instinct ne peut donc donner une loi morale C. Morale du sentiment I. Principe gnral de cette doctrine morale II. Morale d'Adam Smith : la sympathie 1. La sympathie explique la distinction des actions en bonnes et mauvaises 2. La sympathie ayant besoin d'tre rciproque nous pousse faire le bien et nous abstenir au mal D. Critique de cette doctrine I. Ce qu'il y a de fond dans cette morale II. Le sentiment est loin d'tre infaillible III. Le sentiment ne se commande pas IV. Critique particulire de la morale d'Adam Smith 1. Il fait dpendre la morale de l'existence de la socit 2. Il prend l'effet pour la cause
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Leon 58. Critique de l'utilitarisme. Morale du sentiment

Toutes les morales utilitaires ont pour caractre commun de faire reposer la loi morale sur l'intrt. Pour critiquer la valeur de ces systmes nous n'avons qu' nous rappeler les conditions auxquelles doit satisfaire cette loi, et voir si l'intrt y satisfait effectivement. La loi morale, nous l'avons dit, doit tre universelle. La loi morale telle que la formulent les utilitaires peut-elle possder ce caractre ? Non. L'intrt est essentiellement personnel : en effet il n'est rien autre chose que le plaisir plus ou moins immdiat et le plaisir varie d'un individu un autre. Ce qui fait mon plaisir peut tre pour vous une source de douleur ; ce qui m'afflige peut au contraire vous rendre heureux. Le travail de la pense est intolrable certaines gens, tandis que d'autres en vivent. Le plaisir varie avec les ges, les pays et les temps. Comment donc tablir une loi universelle sur quelque chose de si individuel ? Telle est la premire objection l'utilitarisme, qu'il soit quantitatif ou qualitatif. picure par exemple trouve plus de charmes dans une tranquille retraite que dans la vie agite du forum. Mais une nature plus active trouvera ce repos insupportable : il lui faudra les agitations de la foule, les motions de la lutte. De quel droit picure affirme-t-il que ses gots sont ceux de tout le monde ? S'il pense ainsi, c'est qu'il a l'humeur grave, le temprament calme, ami de la paix. Moi qui suit fait et qui pense autrement, j'agirai autrement si je recherche, comme il me le conseille, mon plus grand intrt. La doctrine de Mill est expose la mme objection : il trouve tel plaisir qualitativement suprieur tel autre, c'est son got : mais pourquoi serait-ce le mien ? Les plaisirs sont subjectifs, et l'on ne peut faire que leur rapport ne le soit pas. Mais, dira Stuart Mill, je ne me dcide pas seul : j'ai pour moi le tmoignage des gens comptents. Je me suis adress quelqu'un qui avait prouv les deux plaisirs, et il m'a indiqu celui-ci comme suprieur. Et de quel droit ce juge comptent lui-mme lgifre-t-il en dehors de son moi ; qui prouve qu'aprs exprience je serais arriv aux mmes conclusions que lui ? Quand un esprit d'lite vient dire un homme du vulgaire qu'il y a plus de plaisir dans les travaux intellectuels que dans les plaisirs des
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sens, il ne sera pas cru, et non sans raison. Rien ne l'autorise tendre un autre ce qu'il a observ chez lui. Qui me dit d'ailleurs que ce juge comptent soit infaillible ? Que non seulement ce qu'il a observ est vrai pour moi, mais mme pour lui ? Stuart Mill lui-mme le reconnat, puisqu'il considre le cas o plusieurs juges ne seraient pas d'accord, et nous ordonne en ce cas de nous en rapporter la majorit. Mais les majorits d'aujourd'hui peuvent devenir demain minorits, voil la loi morale expose aux mmes changements que la loi civile. Cette sorte de tribunal utilitaire auquel nous renvoie Stuart Mill n'offre donc pas non plus une suffisante infaillibilit et ne peut rendre de sentences universelles. Enfin comme Spencer ne fait que reprendre la thorie de Stuart Mill en lui donnant une forme plus scientifique, la mme objection portera contre lui. On ne peut dterminer un moyen gnral d'arriver au bonheur, car il y a en nous deux tres : l'homme gnral et l'individu. Le plaisir ne drive pas de ce qu'a de gnral notre nature mais bien de ce qu'elle a d'individuel, et pour cela varie avec chaque homme. On ne peut donc en faire le fondement d'une loi universelle. En outre le plaisir ne peut tre le fondement d'une loi obligatoire. En effet pour que la loi soit obligatoire, il faut qu'elle puisse tre observe par tous et pour cela que tous puissent la connatre, quelles que soient leur exprience et leur instruction. La loi morale ne peut tre un privilge rserv quelques hommes ; elle n'est pas une faveur destine une petite aristocratie comme l'ont crue quelquefois les anciens ; ce n'est pas un luxe, un superflu dont on puisse se passer : elle est le ncessaire. Il faut donc que tous les hommes puissent apercevoir la loi morale par un seul regard jet en euxmmes. Mais si la loi morale est fonde sur l'intrt, satisfera-t-elle cette condition ? videmment non. Rien n'est si difficile que de connatre notre vritable intrt ; il faut pour cela une longue exprience, et encore les rsultats obtenus ne s'accordent-ils pas. La loi morale fonde sur l'intrt ne peut donc tre obligatoire, elle ne satisfait donc pas aux deux conditions essentielles de la loi morale. D'autres philosophes ont cherch un autre principe la loi morale, sans cependant considrer l'ide du bien comme simple ou indcomposable. Ce sont Hutcheson, Rousseau, Jacobi, et surtout Adam Smith qui a donn sa forme la plus parfaite la morale du sentiment. Sans doute, disent-ils, l'intrt n'explique pas suffisamment nos jugements moraux, mais il n'est pas ncessaire de leur donner comme origine un principe spcial. Il y a en nous un instinct qui nous fait juger mauvaises certaines actions, bonnes certaines autres. Suivons ce sentiment naturel et nous ne nous tromperons jamais. Tel est le principe de la morale du sentiment ; voici maintenant la forme spciale que lui a donn Adam Smith. Le sentiment qui pour lui doit servir de fondement la loi morale, c'est la bienveillance, la sympathie. Un sentiment naturel nous pousse vers certains hommes, nous loigne de certains autres ; le bien sera pour nous ce que font les hommes que nous aimons, le mal ce que font ceux dont nous fuyons instinctivement le commerce. Et comme la sympathie a besoin d'tre rciproque, nous
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suivrons l'exemple des gens qui nous accordons notre amiti uniquement pour nous concilier la leur. Voil comment le bien nous semblera devoir tre pratiqu. Voyons si cette doctrine rpond toutes les conditions de la loi morale. Sans doute le sentiment est le seul guide de beaucoup d'hommes ; la loi morale d'Adam Smith est donc fonde en partie sur des observations exactes. Est-ce dire que le sentiment soit le seul et le vrai fondement de la morale ? C'est l qu'est la question. D'abord n'est-il pas vrai que le sentiment est loin d'tre infaillible ? L'instinct nous mne l'erreur presque aussi souvent qu' la vrit. Ce guide est donc peu sr, d'autant plus qu'il ne nous trompe pas toujours comme disait Pascal de l'imagination, et que nous ne pouvons savoir quand il est faux et quand il est vrace. De plus le sentiment ne se commande pas. Nous ne sommes pas libres d'aimer ou de ne pas aimer ; il y a dans les sympathies quelque chose de fatal ; contre quoi nous ne pouvons ragir. Comment pourrait-on alors recommander aux hommes d'aimer telle espce de gens et non telle autre ? La loi morale fonde sur le sentiment ne peut donc tre obligatoire. [Lalande note in right margin : "Erreur sur la doctrine de Smith."] [Following paragraph in right margin]. Elle peut tre obligatoire dans sa forme et non dans sa matire. Elle dirait simplement : [mot illisible] toujours ce que sont [mot illisible] vous aimez car vous aimez naturellement ceux [mot illisible] le bien. Enfin que suppose la sympathie ? Qu'il y a au moins deux personnes en prsence. Si une morale repose sur un pareil sentiment, il est vident qu'elle disparatra l o il n'y aura pas de socit. Elle est comme incarne dans autrui et cesserait d'exister avec autrui. C'est faire dpendre la vertu de conditions bien contingentes. La loi que nous cherchons doit exister pour elle-mme, indpendamment de toutes les conditions particulires. Telle est la premire critique qu'on peut faire la morale de sentiment. Une second aussi valable est de lui objecter qu'elle prend l'effet pour la cause. D'o vient notre sentiment de sympathie ou d'aversion ? Ce n'est pas un fait ultime qu'on puisse laisser inexpliqu. Si j'aime instinctivement tel homme et non tel autre, c'est que le premier a respect la loi morale, tandis que le second l'a viole. Si nous avons de la sympathie pour le premier, c'est parce qu'il est bon ; ce n'est pas parce que nous avons de la sympathie pour lui qu'il est bon. La critique de la morale du sentiment nous amne donc supposer qu'il y a une rgle morale que suivent nos jugements sur autrui. Adam Smith s'est seulement arrt trop tt. En remontant plus haut, il aurait trouv la cause dont il n'a vu que les applications inconscientes.
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Leon 59.
Morale de Kant
A. De la morale Kantienne I. II. III. Principe de la morale formelle Formule de l'impratif catgorique Aucun mobile sensible ne doit intervenir dans l'action morale
B. Critique de la morale Kantienne I. II. III. L'homme ne peut agir sans tre intress son action L'homme ne peut agir sans connatre les raisons de son action Contradiction de la morale Kantienne : 1. Elle ne tarde pas, de formelle, devenir matrielle 2. Elle finit par accorder une place aux mobiles sensibles
C. Conclusion I. Consquences positives qui ressortent des critiques prcdentes
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Leon 59. Morale de Kant
Il rsulte des discussions prcdentes qu'il existe une loi morale, mais que cette loi ne repose pas sur l'exprience. Or l'exprience est la matire de notre connaissance, avant elle il n'y a en nous que des formes, qui sont loin de l'esprit. La loi morale, dit Kant, devrait donc tre toute formelle. Tout ce qui est matriel dans la connaissance est sans valeur morale, car cela vient de la seule exprience, et l'exprience est non pas immorale, il est vrai, mais amorale, c'est--dire trangre la morale. Que savons-nous de cette loi ? Qu'elle est une forme de l'esprit et qu' ce titre elle doit tre dans tous les esprits, tre universelle. Comment donc reconnatra-t-on si une action doit tre faite ou non ? Toutes les fois que la maxime qui a guid notre action peut tre rige en rgle universelle de conduite, notre action est bonne ; nous avons mal agi dans le cas contraire. Aussi Kant formule-t-il ainsi la loi morale : "Agis d'aprs une maxime telle que tu puisses toujours vouloir qu'elle soit une loi universelle" (Fondement de la mtaphysique des murs). Kant applique cette formule divers cas particuliers ; faut-il voler, par exemple ? Non ; car nous ne pouvons vouloir que le vol soit une loi universelle, ce serait la destruction de la proprit. Il y a contradiction entre la proposition morale examine et l'ide d'universalit : elle est donc mauvaise. Mais comment cette loi agira-t-elle sur la volont ? Pourquoi faire des actions dont la rgle puisse tre rige en loi universelle ? Il y a cela une seule raison, dit Kant, c'est que c'est une proprit de la loi morale de commander : nous devons sans discuter obir son autorit. Aussi Kant appelle-t-il la loi morale un impratif catgorique. Un impratif est une formule qui commande, une maxime d'action. Kant distingue l'impratif hypothtique, qui s'affirme comme moyen d'une fin donne "exemple : il faut tre sobre, si l'on veut conserver la sant" et l'impratif catgorique, qui s'affirme
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inconditionnellement, qui a sa fin en lui-mme. "Il y a, dit-il, un impratif qui ordonne une certaine conduite, sans avoir lui-mme pour condition une autre fin, relativement laquelle il ne soit qu'un moyen." Aussi Kant estime-t-il que pour qu'une action soit morale, il ne suffit pas qu'elle soit conforme la loi, il faut encore qu'elle soit faite uniquement par respect pour la loi. Ainsi, si vous rendez service quelqu'un parce que vous l'aimez, l'action est conforme la loi, mais n'a rien de moral, car elle n'est pas faite uniquement en vue de la loi. Supposez au contraire un homme n'ayant plus de bonheur attendre ici-bas, et qui n'attente pas ses jours par la seule raison que la loi le dfend, voil le type de l'action morale. La loi demande donc tre obie pour elle-mme. L'action cesse d'tre morale ds que s'y mle le plus petit calcul d'intrt. Devons-nous nous en tenir cette doctrine ? Mais d'abord il est manifestement impossible que l'homme agisse sans tre intress ses actions (mais prenons le mot intrt dans son sens le plus large) ; une maxime d'action qui n'agirait pas sur l'homme par un mobile quelconque serait ncessairement inefficace. Kant a beau nous dire qu'il faut respecter la loi parce qu'elle est la loi, c'est une raison qui ne suffira jamais ; il nous faut un intrt ne pas la violer. Agir comme le veut Kant, c'est agir sans raison. Il faut que nous sachions pourquoi il faut agir ainsi, et non autrement : un impratif vraiment et absolument catgorique est donc impossible. D'ailleurs en fait nous avons une raison de respecter la loi, raison qui est sousentendue dans l'impratif catgorique de Kant et le fait passer l'tat d'impratif hypothtique. Nous devons agir de telle sorte que la maxime de nos actions puisse tre rige en loi universelle, si nous voulons tre vraiment des hommes. Voil la raison qui nous commande l'action et en voil le but. D'ailleurs Kant, aprs avoir pos ces principes de la loi morale, ne leur est pas absolument rest fidle. Aprs avoir dclar que la loi morale devait tre purement formelle, il en a dtermin la matire ; c'est ainsi qu' sa premire formule de la loi morale il a substitu la suivante : "Agir de telle sorte que tu traites toujours l'humanit soit dans ta personne, soit dans celle des autres, comme une fin et non comme un moyen." Le respect de la personnalit humaine, voil donc une fin la morale. La ncessit de respecter cette personnalit se comprend logiquement et devient la raison de l'action morale. Kant ne se contente donc plus dans cette formule de dterminer les caractres extrieurs, la forme de l'action morale, mais il nous dit ce que doit tre cette action en elle-mme. Il a t ainsi amen presque fatalement sentir qu'une loi morale purement formelle ne pouvait exercer sur l'homme une action suffisante : il a t forc de reconnatre que pour fonder l'autorit de cette loi, il fallait donner des raisons. Il a t mme jusqu' rintgrer dans sa morale les mobiles sensibles, aprs avoir dclar que la sensibilit ne devait pas intervenir dans la loi morale. Il se demande par quel intermdiaire la loi agira sur l'activit, et dit que ce sera par le mobile demisensible et demi-rationnel qu'il appelle le respect de la loi. Mais il a beau faire effort pour rendre ce sentiment aussi intellectuel que possible, il n'en reste pas moins un phnomne de sensibilit, ce qui achve de prouver que l'homme ne peut agir sans avoir pour mobile un intrt plus ou moins lev.
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La morale Kantienne est un des plus grands efforts qu'ait jamais fait l'humanit vers l'idal. Ce qui proccupe surtout Kant c'est le dedans de l'homme sensible. Il voudrait arracher l'homme la vie des sens pour le faire vivre d'une vie purement rationnelle, et pour crer l'homme une place part dans l'univers, n'hsite pas quelquefois mutiler notre nature. Mais si belle que soit une pareille tentative, elle ne pouvait avoir de rsultat ; une morale formelle n'est pas loin d'tre une morale vide et Kant n'a chapp cette consquence de son systme qu'en se contredisant. De toutes les discussions prcdentes rsulte donc qu'il y a une loi de notre activit, que cette loi est antrieure l'exprience et que c'est elle qui explique nos jugements moraux ; la morale Kantienne nous a appris de plus qu'elle devrait tre en rapport avec notre nature et nous intresser pour se faire obir de nous.
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Leon 60.
De la loi morale
A. De l'ide de finalit I. L'homme doit faire ce pour quoi il est fait II. Ce pour quoi il est fait est sa fin B. Formule de la loi morale I. II. Agis toujours dans le but de dvelopper ta personnalit Agis toujours de manire traiter ta personne jamais comme un moyen, toujours comme une fin en soi.
C. Correction la formule prcdente I. Elle nous laisse dans un tat d'gosme moral II. Formule dfinitive : Agis toujours de manire traiter la personnalit humaine, partout o tu la rencontres, jamais comme un moyen, toujours comme une fin en soi. D. Conclusion. Comment la loi, bien qu'universelle, peut varier suivant les hommes, les pays et les temps.
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Leon 60. De la loi morale
Que devons-nous faire ? videmment, ce pour quoi nous sommes faits. Je n'entends pas par l un but dtermin par une volont suprieure ; mais par cela seul que l'homme existe d'une certaine faon, il est apte certaines actions, impropre certaines autres. Il en est de l'homme comme des autres choses : il doit servir ce quoi il est bon. Il faut donc se demander quel emploi l'homme est propre : la rponse cette question sera la loi morale. Or, ce pour quoi nous sommes faits, c'est notre fin ; la loi morale nous commande donc d'aller notre fin. La fin est le terme idal du dveloppement de l'tre. C'est vers ce terme que nous devons marcher. Nous changeons sans cesse : il faut donc que nous travaillions devenir de plus en plus ce que nous pouvons tre, raliser toutes les puissances de notre nature ; or, pour cela il n'y a qu' respecter la direction dans laquelle ces puissances se dploient naturellement. Voici donc la premire formule de la loi morale : Aller sa fin. Mais en quoi consiste cette fin ? Si nous y tions arriv notre tre serait activ, c'est--dire serait absolument et parfaitement ce qu'il est aujourd'hui d'une manire restreinte et imparfaite. Or aujourd'hui il est essentiellement, bien qu'incompltement, une personne. Aller notre fin, c'est donc dvelopper notre personnalit ; d'o seconde formule de la loi morale : Agis toujours dans le but de dvelopper ta personnalit. Mais qu'est-ce que la personne ? Un tre identique et libre. De ces deux conditions, celle qui est pour ainsi dire dominante est la libert : le contraire de la personne est la chose, qui est dpourvue d'initiative ; elle reoit le mouvement du dehors, mais ne se met pas en mouvement d'elle-mme ; elle n'agit pas, comme dit Malebranche, elle est agie. La personne au contraire, tant libre, se peut soustraire aux actions extrieures et tirer d'elle-mme toute son action. Si puissantes que soient les influences du dehors, la personne a le pouvoir de les arrter, de les vaincre, au moins dans la sphre intrieure de la conscience. La caractristique essentielle de la personne est donc la libert. Mais qu'est-ce qu'tre libre ? C'est ne pas tre condamn se voir employ
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comme moyen, soit vis--vis des choses extrieures, soit entre les mains des autres hommes. L'esclave est un instrument entre les mains de son matre ; l'homme libre n'est un instrument entre les mains de personne. La personnalit consistant essentiellement tre libre, et la libert ne jamais servir de moyen, nous pouvons substituer la formule prcdente de la loi morale la suivante : Agis toujours de manire traiter ta personne jamais comme un moyen, toujours comme une fin en soi. Mais cette formule ne nous fait pas sortir du moi, de l'gosme. La loi ainsi formule nous ordonne bien de respecter notre personnalit, mais ne rgle pas nos rapports avec autrui. Devons-nous donc nous abstraire des autres hommes ? C'est impossible. La loi morale doit donc dterminer nos rapports avec nos semblables. En nous rappelant que la loi morale est universelle, nous voyons que non seulement nous, mais tous les autres hommes devront dvelopper leur personnalit, c'est--dire traiter leur personne comme une fin et non comme un moyen. Mais porter atteinte la personnalit d'autrui, c'est supposer que respectable chez nous, elle ne l'est plus chez lui, ce qui en vertu de l'universalit de la loi est faux, comme nous venons de le faire voir. Nous arrivons ainsi la formule dfinitive de la loi morale : Agis toujours de manire traiter la personnalit humaine, partout o tu la rencontres, comme une fin et jamais comme un moyen. Nous voyons par l comment la loi morale, bien qu'universelle, peut varier d'un individu l'autre. Tous les hommes vont leur fin, mais ils ne voient pas tous sous ce mot les mmes ides ; de l vient que l'universalit de la loi reoit tant de formes diverses, et quelquefois contradictoires.
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Leon 61.
Du devoir et du bien ; de la vertu ; du droit
A. Rsum de ce qui prcde I. Le fait de la responsabilit morale nous est donn par la conscience morale ; de la conscience morale II. Comment nous avons tabli la loi morale B. Du devoir et du Bien I. Dfinition de devoir II. Le bien est identique la fin et par consquent antrieur au devoir III. Thorie de Kant sur les rapports du devoir et du bien C. De la vertu I. Elle est une habitude de la volont II. Elle ne consiste pas dans le respect de la matire de la loi III. Pour qu'il y ait vertu, il suffit qu'il y ait bonne volont IV. Applications : 1. De la dtermination de notre fin 2. De l'accomplissement de la rsolution prise V. Du sentiment moral et de ses rapports avec la bonne volont D. Du Droit I. Dfinition du droit II. Thorie de Hobbes. Thorie de Cousin III. Nous n'avons qu'un droit, celui de faire ce qui est ncessaire pour accomplir notre fin.
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Leon 61. Du devoir et du bien ; de la vertu ; du droit
Tout ce qui prcde repose sur un fait, la responsabilit morale. Nous l'avons pos sans le discuter, parce qu'il nous vient de la conscience morale. La conscience morale est simplement la conscience psychologique applique aux tats de conscience moraux. La conscience morale est pour ainsi dire un juge qui rend des sentences sur nos actions et sur celles d'autrui. C'est parce que nous nous jugeons nous-mmes et que nous jugeons autrui que nous avons eu le droit de poser comme fondement de la morale thorique la Responsabilit morale. Cette conscience morale peut tre claire ou obscure, consciente ou non, errone ou juste, claire ou ignorante, mais personne n'en est totalement priv et c'est parce que cette conscience morale est universel que la Responsabilit morale l'est elle-mme. De ce fait, nous avons dduit l'existence d'une loi qui doit rgler l'activit humaine. Nous nous sommes demand quelle tait cette loi, nous avons successivement tudi la morale et l'intrt, celle du sentiment, et celle de Kant, et nous sommes enfin arrivs trouver dans l'ide de la finalit le fondement de la loi morale. Cette ide prsente ce double avantage : 1. qu'elle implique immdiatement l'action sans qu'il soit ncessaire de faire intervenir le calcul intress, sans qu'on soit oblig de faire jouer la passion ; et 2. qu'elle ne commande pas l'homme une conduite absurde et impossible. La conception de notre fin entrane ncessairement la volont de la raliser. Loin d'tre aussi barbare que la morale de Kant, la loi telle que nous l'avons formule ne nous interdit pas d'aspirer au bonheur. Il est vident que nous ne pouvons le trouver que dans la ralisation de notre fin, de sorte que sans que nous fassions du bonheur le but de la vie, il rsulte de ce qui prcde que nous trouverons le souverain bien dans la pratique de la loi. Le bonheur sera comme la suite ncessaire, le compliment naturel de la vie morale. L o Kant voyait une antinomie radicale, nous ne voyons, nous, qu'une harmonie qui ne compromet en rien la dignit de la loi morale.
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Nous sommes maintenant en mesure de dfinir un certain nombre d'ides qui ont un troit rapport avec les thories prcdents. Qu'est-ce que le devoir et le bien ? Le devoir, c'est l'obligation o nous sommes de respecter la loi, c'est--dire, d'aller notre fin. [Margin note next to this paragraph.] D'o vient l'obligation d'aller notre fin ? [Illisible] obligation ncessaire ? [Illisible] cd. non. [Illisible] obligation libre ? [Illisible] quelle raison ? Le bien n'est autre que la fin. Notre bien c'est ce pour quoi nous sommes faits, c'est notre fin. L'ide de bien est donc antrieure l'ide de devoir, car si nous devons respecter la loi--ce qui constitue le devoir--c'est parce que la loi est bonne. Pour Kant il n'en tait pas ainsi ; l'ide de bien est chez lui une consquence de l'ide de devoir ; il pose tout d'abord celui-ci comme un absolu sans en donner les raisons : la loi communale en vertu d'une autorit suprieure toute critique et le bien consiste obir la loi. Qu'est-ce que la vertu ? C'est la pratique constante du devoir ; je dis que la vertu est une pratique parce qu'elle suppose un dploiement d'activit. De plus cette pratique devrait tre constante, elle doit tre une habitude (Aristote). Pour tre vertueux, il ne suffit pas de faire le bien une fois, il faut le faire continuellement, respecter la loi d'une manire permanente. La vertu ne consiste pas dans une ou mme plusieurs actions isoles, mais dans une disposition, une sorte de temprament spcial de la volont. Mais pour qu'il y ait vertu, faut-il que la loi morale soit respecte la lettre ? videmment une pareille doctrine entrane des consquences devant lesquelles le sens commun recule avec raison. Pour qu'il y ait vertu, il faudrait que la matire de la loi morale ft respecte. Il en rsulterait que ceux qui se trompent sur la nature de notre fin sont incapables de vertu, et qu'on peut pcher par ignorance. Or, c'est l une consquence que nous avons dj reproche la morale de l'intrt, et laquelle nous ne pouvons nous exposer. Il n'est donc pas ncessaire pour qu'il y ait vertu, que la matire de la loi morale soit intgralement respecte, que les hommes aillent effectivement leur fin relle ; il suffit qu'ils aillent ce qu'ils croient sincrement leur fin ; il faut donc d'abord qu'ils dterminent cette fin avec une absolue sincrit, c'est-dire, en se soustrayant toute proccupation [crossed out : goste] trangre la raison. Il faut qu'ils tudient la question avec une vritable impartialit et appliquent ensuite leur solution. Il suffit qu'ils se demandent avec leur seule raison ce qu'il faut faire, c'est--dire quelle est leur fin, et qu'ils le fassent. Voil dans quel sens on a pu dire avec raison que la vertu consistait dans la bonne volont. Cette bonne volont doit s'exercer de deux manires : carter d'abord les mobiles sensibles, laisser la question se poser devant la raison [crossed out : pure] seule ; ensuite elle doit appliquer la sentence qui aura t rendue. Ces deux conditions sont suffisantes et ncessaires pour qu'il y ait bonne volont et vertu. Mais faut-il carter absolument tout mobile sensible ? Faut-il pour tre vertueux, comme le veut Kant, ne pas aimer la vertu ? Le sentiment moral vicierait-il la moralit en rendant la bonne volont trop facile ? Il nous semble peu rationnel de condamner les gens pour leurs bons sentiments. Le sentiment moral sous ses diverses formes-contentement, remords, sympathie ou antipathie--aide la vertu et il n'y a pas lieu de
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s'en plaindre. Sans doute on ne peut ni commander le sentiment, ni en faire le tout de la morale, mais l o il existe il n'y a pas lieu de l'arracher au nom de la morale ; son absence peut rendre la vertu plus belle, mais sa prsence n'y est pas un obstacle. Le droit est une autorit morale dont se trouve investie, dans certaines occasions, la personne humaine. Je dis qu'elle est morale, car elle n'a pas besoin pour exister de se faire respecter par des moyens matriels. Un enfant perdu au milieu des bois, et par consquent abandonn lui-mme et sans puissance physique, a le droit qu'on respecte sa vie. Quel est le fondement du droit ? Suivant Hobbes, c'est la force. [Margin note : Formule exagrante] Considr l'tat naturel, le droit de chaque homme n'a d'autres limites que sa puissance ; l'homme a alors le droit de faire tout ce qu'il peut. Mais cette situation hypothtique ne peut durer ; l'homme pourrait tuer quiconque est plus faible que lui ; la vie humaine serait sans cesse menace ; or l'instinct le plus vif est celui de la conservation : pour rendre notre existence la scurit qui lui a manqu dans cet tat de nature, les hommes s'entendent pour s'abandonner rciproquement une partie de leurs droits primitifs, pour respecter la vie les uns des autres dans leur propre intrt. Voil comment se fonde le droit selon Hobbes. Toutefois, s'il ne reposait que sur cette simple convention, il risquerait chaque instant de disparatre. Il faut qu'il soit soustrait la volont capricieuse des individus. Comment ? De la foule sortira un homme qui sera investi d'un pouvoir absolu et qui garantira la permanence du contrat. Ce monarque absolu sera le gardien du droit, le soustraira aux fantaisies, aux dfaillances qui se produiront dans la masse des individus. Ainsi donc, d'aprs Hobbes, le droit repose sur une convention, a pour fondement notre intrt, et cette convention est garantie par un homme arm d'un pouvoir absolu. Examinons cette thorie. videmment un homme, quelle que soit sa puissance, est un fondement bien fragile, un gardien bien insuffisant du devoir. A quoi bon soustraire le droit aux dangers qui peuvent rsulter des erreurs ou des fautes de la foule, pour le mettre aux mains des fautes et des erreurs ncessaires un seul homme ? Ainsi, sans discuter dans son principe la thorie de Hobbes, on peut dire qu'il n'arrive pas son but : il ne parvient pas tablir solidement le droit. La volont d'un homme, les traditions d'une famille ne sont pas de garanties suffisantes : il y aurait en vrit plus de scurit laisser encore la convention aux mains de ceux qui se sont runis pour la faire. De plus, au nom de l'existence de la loi morale, que nous avons dmontre, nous ne pouvons admettre qu' l'tat de nature le droit de chaque homme soit gal son pouvoir. Cette loi morale limite donc ses droits, en ordonnant certaines actions, et en proscrivant d'autres. Les droits l'tat de nature seront donc moins tendus que sa puissance. Mais si la force n'est pas le fondement du droit, quel est-il ? On comprend facilement qu'il y a une troite corrlation entre l'ide de devoir et celle de droit. Cousin a dit que le droit n'tait autre chose que l'exigibilit du devoir. Autrui a le devoir de respecter ma vie, j'ai donc le droit d'exiger d'autrui qu'il respecte son devoir, et par consquent le droit d'exiger qu'on ne porte pas atteinte ma vie.
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D'aprs cette thorie, mon droit serait fond sur le devoir que vous auriez vis--vis de moi. Mais pourquoi aurions-nous le droit d'exiger d'autrui qu'il accomplisse ses devoirs ? Avons-nous pour fonction de faire rgner la vertu dans le monde ? Nullement. Si autrui manque son devoir, il en supportera les consquences. Mais pourquoi aurions-nous intervenir ? De plus, si le droit consistait dans l'exigibilit du devoir, on arriverait des consquences qui feraient hsiter Cousin lui-mme : l'exigibilit du devoir de charit nous conduit en effet au socialisme. Une pareille thorie porte atteinte la libert individuelle. Qu'est-ce donc qui fonde le droit ? Nous avons des devoirs remplir : nous avons donc videmment le droit de faire tout ce qui est ncessaire l'accomplissement de nos devoirs. J'ai le devoir de conserver ma vie ; si vous la menacez, j'ai le droit de la dfendre par tous les moyens possibles. Ce qui fonde mon droit, ce sont mes devoirs, et non ceux d'autrui. On doit mme dire : "L'homme n'a qu'un droit, celui de faire tout ce qui est ncessaire accomplir son devoir, c'est--dire raliser sa fin."
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Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884 D. Morale
Morale pratique
LXII. LXIII. LXIV. LXV. LXVI. LXVII. LXVIII. Morale individuelle Morale domestique Morale civique Devoirs gnraux de la vie sociale Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de justice Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de charit Rsum de la morale
Divisions de la morale pratique La morale pratique dtermine, comme nous l'avons dit, quelle est la loi de l'activit humaine suivant les cas particuliers o peuvent se trouver les hommes. Or on peut considrer l'homme dans quatre sortes de situation. 1. On peut l'imaginer par abstraction comme vivant seul : en cherchant quels devoirs lui incombent alors, on dtermine la morale individuelle. 2. Si on le considre dans ses rapports avec certains de ses semblables, ceux qui le relie une communaut d'origine, et qu'on dtermine ses devoirs envers eux, on a la morale domestique. 3. Ses devoirs dans ses rapports avec ceux de ses semblables qui occupent le mme territoire et avec lesquels il a une certaine communaut de gots et d'intrts, forme la morale civique. 4. Enfin, en faisant abstraction des cas particuliers, les rapports de l'homme avec l'homme sont dtermins dans la morale sociale.
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Leon 62.
Morale individuelle
A. Devoirs de l'homme envers son corps I. Le suicide est immoral 1. Parce que l'homme a des devoirs remplir 2. Parce qu'il ne doit pas considrer sa personne comme un moyen 3. Parce qu'il a des devoirs envers ses semblables II. Des mutilations III. De l'hygine B. Devoirs de l'homme envers son intelligence I. Devoir de vracit II. L'homme doit dvelopper son intelligence dans tous les sens III. Y a-t-il antagonisme entre la morale d'une part, les sciences et les arts de l'autre ? C. Devoirs de l'homme envers sa sensibilit I. L'homme doit dvelopper harmonieusement tous ses sentiments naturels II. Pour cela, il doit les subordonner au sentiment de la dignit III. De la dignit. De l'orgueil. De la vanit. De la modestie D. Devoirs de l'homme envers son activit I. L'homme doit travailler - De la paresse II. L'homme doit exercer sa volont - De la mollesse
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Leon 62. Morale individuelle
C'est l la sphre lmentaire de la moralit ; on se reprsente l'homme vivant d'une vie isole, sans rapport avec les autres hommes. Cet tat est si naturel, nous ne nous en proccupons pas. Nous le posons par abstraction. Quels sont alors les devoirs de l'homme ? ou selon une autre formule, puisque l'homme est isol alors de ses semblables et ne peut par consquent avoir de rapports avec eux : Quels sont les devoirs de l'homme envers lui-mme ? Pour le savoir, nous n'avons qu' appliquer au cas particulier dont nous nous occupons la formule gnrale de la loi morale : l'homme devra traiter sa personnalit comme une fin, et jamais comme un moyen. Il devra donc toujours dvelopper sa personnalit, ne pas la laisser tomber dans la dpendance des choses. Il devra la respecter, se dire que tout ce qui est en lui est capable de perfection, et s'attacher se perfectionner. Or l'homme est compos de deux parties, une me et un corps : la vie de l'me est si troitement lie celle du corps qu'il n'est pas possible de faire abstraction de cette dernire en morale : et nous aurons par consquent des devoirs envers notre corps. Quels seront-ils ? Le premier sera de le conserver : nous n'avons pas le droit d'attenter notre vie. Le suicide est immoral pour trois raisons : [Margin note : Si nous considrons suicide comme tant le meilleur moyen de raliser notre fin ?] 1. Nous avons des devoirs remplir, auxquels nous n'avons pas le droit de manquer. Nous devons, mme dans cet tat d'isolement hypothtique que nous imaginons, dvelopper notre intelligence, notre sensibilit, notre activit. En nous tuant nous nous mettrions dans l'impossibilit de remplir ces devoirs, ce qui est immoral. 2. De plus on porte gnralement atteinte ses jours pour chapper la douleur, la fatigue de la vie, on considre donc son corps comme un instrument de plaisir qu'on dtruit quand on voit qu'il ne peut plus jouer son rle. Mais la personne humaine n'est pas un moyen pour le plaisir. La considrer ainsi est contraire la loi que nous avons pose.
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3. [Enfin le suicide contraire la morale individuelle, l'est plus encore la morale sociale. En nous tuant, nous refusons d'accomplir nos devoirs envers nos semblables.] Pour ces trois raisons, le suicide est donc un crime. On a t plus loin, on a dit qu'il tait une lchet, et qu'on se tuait parce qu'on n'avait pas le courage de supporter l'adversit. Sans entrer dans cette discussion qui ne nous parat pas comporter de solution, nous pouvons remarquer qu'il y a des cas o il demande un vrai courage. Un homme qui se suicide pour chapper au dshonneur, Caton prfrant la mort au joug de Csar, ne sauraient assurment tre traits de lches. De mme qu'il est immoral de nous tuer d'un seul coup, il l'est de nous tuer petit petit par des privations, des souffrances volontaires ; il l'est galement de nous imposer des mutilations. Le corps n'est pas plus un instrument pour la douleur que pour le plaisir. Le corps ne nous a pas t donn comme un moyen de nous faire souffrir. Notre fin est la morale, c'est--dire le dveloppement de notre personne. La douleur n'a pas plus de valeur morale en elle-mme que le plaisir. Elle peut tre quelquefois un remde moral, un moyen de nous perfectionner, mais non une fin. Ainsi se trouve rfut ce prjug anonyme et si rpandu que nous sommes ici-bas pour souffrir. Nous sommes ici-bas pour jouer notre rle de personne morale, et pour cela seul. Pour les mmes raisons, non seulement nous ne devons pas nuire notre corps, mais encore nous devons travailler entretenir et amliorer notre bien-tre physique. L'hygine est donc quelque chose de moral. C'est au nom de l'hygine que se trouve dfendu par la loi morale l'abus des plaisirs qui pourraient nuire au bon tat de notre corps. Ainsi se trouve tabli le devoir de temprance. Voyons maintenant les devoirs de l'homme envers son me, c'est--dire envers son intelligence, sa sensibilit, son activit. I. Intelligence. La fin de l'intelligence tant la vrit, le premier de nos devoirs envers notre intelligence sera le devoir de vracit. Le mensonge est ainsi proscrit sous quelque forme qu'il se prsente, qu'on trompe les autres ou soi-mme. Mais ce n'est pas assez que de ne pas dtourner l'intelligence de son but naturel : il faut encore l'y conduire. Pour cela il faut dvelopper son intelligence, sans scrupules et sans limites. Plus un homme est intelligent, plus il est moral. Il ne faut donc pas croire qu'il y ait antagonisme entre la morale d'une part, le dveloppement des sciences ou des arts de l'autre, comme le pensait J.-J. Rousseau, qui affirmait que le progrs de la civilisation nuisait la morale. Il ne saurait y avoir antinomie entre la loi morale et la nature : nous pouvons perfectionner tout ce qui est en nous sans crainte d'tre immoraux. Si nous avons une intelligence, ce n'est pas pour que nous restions stationnaires, mais pour que nous l'employons en nous rapprochant de plus en plus de sa fin qui est la vrit. L'homme peut donc s'adonner entirement aux arts et aux sciences sans crainte de manquer la loi morale. Le but, l'idal, n'est pas derrire, mais devant nous. II. Sensibilit. Les devoirs de l'homme envers sa sensibilit sont analogues ses devoirs envers son intelligence. L aussi nous devons dvelopper notre tre, notre
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sensibilit. Mais notre sensibilit est compose de passions, d'motions, d'inclinations fort diverses et quelquefois contradictoires. Comment ds lors les dvelopper toutes la fois ? videmment, c'est impossible et, le pt-on, on ne ferait qu'introduire par l l'anarchie dans la vie de l'me. Il ne faut donc pas mettre toutes nos inclinations sur le mme plan car alors elles se nuiraient l'une l'autre, et nous n'obtiendrions aucun rsultat. Il faut donc, en mme temps que dvelopper nos inclinations, les dvelopper harmonieusement. Quel est donc le sentiment auquel devront tre subordonns les autres dans notre tre sensible ? C'est celui de la dignit humaine. Nous devons tre fiers d'tre des hommes, c'est--dire des personnes morales, et nous ne devons jamais permettre que cette vritable majest dont nous sommes investis soit lse ou offense. Tout ce qui avilit, tout ce qui diminue notre personne doit nous rpugner. Voil la fiert dans ce qu'elle a de lgitime. Ainsi entendue, elle n'exclut pas la modestie, car en mme temps que nous avons le sentiment de la grandeur de notre nature, nous avons le sentiment de nos faiblesses et c'est de l que nat la modestie. Le sentiment de la dignit n'est ni l'orgueil, ni la vanit. L'orgueil, c'est le sentiment de la dignit exalt outre-mesure, devenu insultant pour autrui. La vanit c'est la fiert applique aux petites supriorits, et s'amoindrissant par ces proccupations mesquines. La juste dignit est aussi loigne de l'une que de l'autre. III. Activit. Le devoir gnral de l'homme envers son activit, c'est de l'exercer. Or exercer son activit, c'est travailler. Le travail sous toutes ses formes est donc un devoir. Autrefois on distinguait les travaux nobles, lettres, arts, et les travaux manuels qu'on taxait d'avilissants. Il n'y a pas de distinction faire : tous les travaux sont nobles, tous sont moraux. L'important est qu'on exerce son activit, qu'on ne la laisse pas se fltrir, qu'on travaille. Sans doute, suivant la nature de ses aptitudes, il vaut mieux s'exercer tel ou tel travail, mais ce n'est l qu'une question secondaire. Ce qu'il faut, c'est ne pas laisser la personne humaine se rouiller dans l'inaction. La paresse est le dissolvant par excellence de notre individualit, et voil pourquoi elle rpugne toute sensibilit un peu raffine. La paresse est un affaiblissement de la personnalit. Un paresseux tombe sous l'empire des hommes et des choses, sa volont s'engourdit : c'est ce qui fait de la paresse le pire des dangers. Tout en dveloppant notre activit, nous devons avoir soin de maintenir notre volont gale distance de ces deux extrmes, la mollesse et l'obstination. Il faut savoir bien vouloir ce que nous voulons, nous habituer ne pas laisser dtourner notre volont de la fin que nous nous sommes tout d'abord assigne. Il faut que les variations de nos sentiments et l'influence des autres hommes ne nous fassent pas dvier trop aisment de notre direction premire. De la mollesse rsulte la paresse. Quand on ne sait plus vouloir, on ne tarde pas ne plus rien faire. Mais il ne faut pas non plus s'imposer comme un systme de ne jamais changer une ligne de conduite prcdemment arrte, prendre l'habitude de ne jamais se dtourner de son premier but quand bien mme se produiraient des circonstances nouvelles. Il faut savoir changer quand cela est ncessaire. Autant la volont est fconde, autant l'obstination est strile. C'est de la volont quand-mme, sans raison, et par consquent inutile. Il faut tre ferme sans faiblesse et sans enttement.
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Leon 63.
Morale domestique
A. De la famille et du mariage I. Raison d'tre de la famille 1. Elle est une cole de dsintressement 2. Elle est l'unit sociale 3. Rle historique de la famille II. Du mariage. La mutualit d'engagement dfinit le mariage B. Devoirs des poux entre eux I. Devoir commun : Fidlit II. Devoirs particuliers chacun d'eux III. Diffrentes thories de l'ducation 1. Thorie autoritaire 2. Thorie librale 3. L'autorit doit tre employe comme un moyen pour raliser chez l'enfant la libert, c'est--dire la personnalit C. Devoirs des parents envers leurs enfants I. Devoir de subsistance II. Devoirs relatifs l'ducation et l'instruction D. Devoirs des enfants envers leurs parents I Devoir d'obissance fond sur : 1. Le sentiment des intrts moraux des enfants 2. Le sentiment des intrts matriels des enfants II. Devoir de respect et d'amour E. Devoirs des enfants entre eux I. Ce que c'est que l'amiti II. L'amour fraternel est une amiti parfaite
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Leon 63. Morale domestique

La morale domestique a pour objet de dterminer les rapports des membres de la famille entre eux. La famille, c'est la runion d'un certain nombre de personnes ayant une commune origine. Certaines coles de moralistes n'ont pas cru que la famille ft une institution utile et morale ; ils n'y ont vu qu'un procd contre nature, et il leur a sembl mauvais qu'il se formt dans la foule des hommes de petites socits o l'on s'aime d'une faon particulire, avec plus de force et d'intensit qu'ailleurs. Il ne leur a pas paru naturel qu'il y ait entre les hommes d'autre sentiment que l'amour gnral de l'humanit. Ce sont ces mmes philosophes qui n'ont pas compris le fondement de la patrie : ce sont eux qu'on appelle les Communistes. Nous trouvons dj chez Platon des doctrines analogues. Lui aussi veut supprimer la famille, non au profit de l'humanit, mais au profit de la cit. Avant de dterminer quels sont les devoirs des parents entre eux, il faut donc voir si la famille a sa raison d'tre. En premier lieu, nous pouvons dire que la famille est la seule institution qui permette de bien lever les enfants ; c'est le seul milieu o l'enfant puisse recevoir la premire ducation et la premire instruction, car il est dans la nature que les parents aiment leurs enfants l'ge mme o ils ne prsentent encore pour ainsi dire rien d'humain, et o ils n'inspireraient aucun sentiment d'affection un tranger. Les parents ont alors pour lui un amour instinctif dont il faut profiter et que rien ne saurait remplacer. Ce sentiment instinctif se transforme plus tard ; il deviendra une affection plus raisonne. Mais sous quelque forme qu'il se prsente, il sera toujours le lien le plus fort entre les hommes. Si on brise ce lien naturel qui runit l'enfant et les parents, celui-ci sera isol, priv de la protection que la nature lui avait donne. Cette seule considration nous montre dj que la famille est une bonne et saine institution. En outre la famille est la premire cole de dsintressement. Abandonn luimme, l'homme deviendrait probablement la proie de l'gosme. Dans le petit cercle de la famille, il faut qu'il prenne en considration d'autres intrts que les siens, qu'il se sacrifie, se dvoue quelquefois. C'est l un excellent enseignement, et comme la
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socit exige beaucoup de dsintressement et de sacrifices rciproques, la famille qui y habitue l'homme rend de grands services. Au reste, l'histoire vient ici confirmer la thorie. Comment se sont formes les cits ? Est-ce par la juxtaposition d'individus ? Non, l'unit sociale est la famille, la cit s'est compose de plusieurs familles, comme la nation de plusieurs cits. La socit est comme un grand organisme. Or, dans un organisme, il y a un cerveau qui commande, en centre principal, puis d'autres petits centres subordonns l'action du premier. Les familles sont des centres secondaires. Dissolvez-les et l'action du cerveau ne se transmettra plus l'ensemble du corps : la socit sera dtruite dans sa base. En un mot, la famille est le premier et le plus naturel groupement des individus. Voil la double raison d'tre de la famille. Elle est donc fonde sur l'utilit sociale et sur l'intrt des enfants. Ce qui fait la famille, c'est le mariage. Le mariage est l'association de l'homme et de la femme qui s'engagent partager toutes les peines et toutes les joies de la vie. Ce qui dfinit le mariage, c'est la mutualit de l'engagement, et c'est elle qui en fait la moralit : en effet dans le mariage un poux fait pour ainsi dire don de sa personne l'autre : sa personnalit est donc diminue, ce qui est contraire la loi morale. La rciprocit de ce don lui permet seule d'chapper cette consquence (Kant : Doctrine du droit). Toute association entre l'homme et la femme qui ne sera pas marque de ce caractre de mutualit deviendra ncessairement un esclavage de l'un ou de l'autre poux, ce qui est antimoral. Examinons maintenant les devoirs des divers membres de la famille entre eux. Nous aurons considrer ncessairement : 1. 2. 3. 4. Les devoirs des parents entre eu Les devoirs des parents envers leurs enfants Les devoirs des enfants envers leurs parents Les devoirs des enfants entre eux
I. Devoirs des parents entre eux Le mariage est un engagement. Le premier des devoirs sera donc de respecter l'engagement pris en toute sincrit, en toute libert. Ce devoir est ce qu'on nomme le devoir de fidlit. En outre, chacun des poux a des devoirs diffrents rsultant des diffrences de positions. En vertu de sa force matrielle et en gnrale de ses aptitudes intellectuelles, l'homme se trouve mieux en tat de protger la famille. A lui incombe donc ce devoir ; la femme des devoirs plus humbles. Mais quelque diffrents que soient leurs fonctions, les deux poux sont gaux. II. Devoir des parents envers leurs enfants Ils leur doivent d'abord l'entretien physique : c'est une obligation que contient implicitement le mariage. En outre, ils leur doivent l'ducation et l'instruction. Sur ce point deux thories sont en prsence : l'une veut que les parents aient le droit et le devoir d'exercer sur les enfants une autorit aussi absolue que possible, de faire effort pour leur inculquer toutes leurs ides et toutes leurs habitudes. L'enfant, pour cette cole, appartient ses parents, nul ne peut intervenir pour limiter le pouvoir paternel.
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A cette thorie s'oppose la doctrine librale de Rousseau (mile). Pour ce philosophe, "la meilleure manire d'duquer, c'est d'duquer le moins possible" : l'enfant est naturellement bon ; il n'y a qu' l'abandonner ses instincts naturels. Pour cela il faut le laisser libre. Le pre, dj corrompu par la civilisation, doit exercer son influence aussi peu que possible. Ainsi Rousseau fait-il lever mile loin des villes pour que sa nature se dveloppe en toute libert. La premire nous semble immorale, la seconde chimrique. La premire en effet viole dans l'enfant la personne humaine, qui n'en existe pas moins chez lui bien qu'incompltement dveloppe. Mais faut-il pour cela passer de l'esclavage complet la libert absolue ? Non. Rousseau suppose que l'enfant est naturellement bon ; pourquoi ? L'enfant n'est ni absolument bon, ni absolument mauvais. Cela dpend de l'hrdit, des circonstances. De plus, la mthode d'abstention ne donnant l'enfant ni ducation, ni instruction, l'amne sans armes l'ge de la lutte o il sera bris par la concurrence vitale. Il faut donc prparer l'enfant, l'duquer, c'est--dire lui donner des habitudes. Pour cela une certain dose d'autorit est ncessaire. Le tout sera de l'employer sans excs, non pour faonner de force l'enfant l'image de ses parents, mais pour prparer chez lui l'avnement de la personnalit humaine ; les habitudes qu'on lui donnera devront toutes tendre faire de lui une personne. Pour cela l'autorit, nous l'avons dj dit, est utile, mais il faut qu'elle prenne pour fin la libert. Il faut prparer l'enfant tre un jour un tre libre, une personne. Voil donc ce que les parents doivent leurs enfants : entretien matriel et moral. Ces soins les parents les doivent tous leurs enfants galement : ils n'ont pas le droit d'en favoriser un spcialement : c'est l une ide entre dans notre code depuis la suppression du droit d'anesse. III. Devoirs des enfants envers leurs parents [Margin note : Les parents ont-ils toujours assez d'intelligence pour lever l'enfant moralement ?] Le plus important de tous est le devoir d'obissance. Il doit d'abord obir ses parents parce qu'il n'a pas assez d'intelligence pour bien comprendre comment il doit agir pour suivre la loi morale, c'est--dire pour dvelopper sa personnalit chez lui et la respecter chez autrui. Les parents supplent par leurs indications cette insuffisance. En outre, ses intrts matriels rclament cette obissance, car il ignore ce qui est bon ou mauvais pour lui et il a besoin de profiter de l'exprience des autres. Cette obissance, l'enfant ne la doit aux parents que jusqu'au jour o il est devenu une personne. A partir de ce moment les parents ne sont plus en droit de rclamer de lui la soumission qu'il leur devait dans son enfance. Libre alors, il peut diriger sa conduite seul et avoir avec la pleine responsabilit, la pleine initiative de ses actions. Mais l'obissance doivent survivre l'amour et le respect. L'enfant doit aimer et respecter les parents en souvenir des services reus, mme alors qu'il ne leur doit plus obissance. IV. Devoirs des enfants entre eux Les enfants doivent tre unis entre eux par l'amour fraternel qui est la forme la plus parfaite de l'amiti. Ce qui dfinit l'amiti, c'est une absolue confiance d'une part, une entire galit de l'autre. L'amiti doit tre sans rserve : c'est un sentiment
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essentiellement niveleur. Deux hommes d'ingale intelligence peuvent tre amis : leur amiti en fait des gaux. Ces caractres se retrouvent dans l'amour fraternel mieux que partout ailleurs. La confiance est complte cause de la vie commune comme l'galit par suite de la communaut d'origine. Tels sont les devoirs qui relient les membres de cette petite socit, la famille, qui est le germe et le point de dpart de la grande socit.
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Leon 64.
Morale civique
A. Du fondement de la socit I. Ce fondement est naturel 1. L'homme est naturellement port vers ses semblables 2. L'homme lui-mme est une socit II. Comment se forme la socit. De la division du travail B. De l'organisme de la socit I. Du gouvernement et de ses pouvoirs 1. Pouvoir lgislatif 2. Pouvoir excutif et judiciaire 3. Du fondement de la pnalit II. Fonctions du gouvernement [the left margin here contains the phrase: "L'tat providence."] 1. Thorie socialiste 2. Thorie librale 3. Le gouvernement doit : a. protger les individus; b. conduire la socit la fin qui lui est propre 4. Il ne doit jamais attenter la libert de pense C. Du devoir des citoyens envers l'Etat I. Obissance la loi II. De l'impt III. Du service militaire IV. Du vote [At the end of the outline, there is a title - "L'tat et la famille" - unrelated to the rest of the text.]
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Leon 64. Morale civique
La morale civique est celle qui dtermine les devoirs qu'ont entre eux les individus dont la runion forme une nation. La morale civique suppose donc l'existence d'une socit d'hommes runis par des liens particuliers. De mme que nous avons cherch la raison d'tre de la famille, examinons quel est le fondement de la socit. Suivant certains philosophes, elle serait un tat contre nature. L'isolement et la solitude seraient l'tat normal de l'homme. Il n'en sortirait que par des moyens artificiels que les thoriciens en question dcrivent de diverses manires. Suivant Hobbes ce serait la force matrielle qui contraindrait les hommes la socit. Pour Bossuet, c'est grce une autorit divine communique certains hommes par une sorte de rvlation que les hommes quitteront l'tat sauvage et formeront une nation. Enfin, selon Rousseau les hommes se sont entendus pour remettre au plus intelligent d'entre eux le soin de leur destine commune. Mais pour tous ces philosophes, la socit est un tat plus ou moins artificiel. Pour eux, si nous n'coutions que la voix de la nature, nous resterions dans l'isolement. En premier lieu, il est contraire aux faits que la socit soit artificielle. Cette voix de la nature qu'invoque si souvent Rousseau nous pousse nous associer. Les sentiments altruistes sont aussi naturels que les sentiments gostes. Nous avons le besoin imprieux de ne pas rester seuls, de rechercher nos semblables. La solitude, loin de nous charmer, nous est le plus souvent odieuse. D'ailleurs n'est-il pas dans la nature que les parents et les enfants s'attachent les uns aux autres ? Loin d'tre port vivre isol, l'homme est un animal sociable, comme le disait Platon, [phrase en grec]. Il y a plus: la socit est si loin d'tre un tat artificiel, qu'on peut considrer l'isolement comme une simple abstraction. Rousseau, Hobbes, Bossuet ne songent ou ne savent pas que la socit survit mme dans l'individu, que l'homme lui-mme est une socit: il est compos, comme le disait Claude Bernard, de Milliards d'lments anatomiques ayant leur individualit et leur vitalit propre: Qu'est-ce que cela prouve ? Que l'isolement est anti-naturel, que tout a besoin d'association et s'associe naturellement. La grande socit qui runit les
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individus n'est pas moins naturelle que la petite qui constitue chacun de ces individus; elle est comme elle un organisme naturel ayant son cerveau, ses nerfs, ses vaisseaux, etc., et jouissant seulement d'une complexit plus grande. La socit est donc naturelle. Naturellement les hommes s'unissent parce qu'ils ne peuvent se suffire. Aucun homme seul ne pourrait remplir les fonctions ncessaires la vie d'un Europen. A quel procd a-t-on donc recours ? A la division du travail. Chaque individu, se chargeant d'une fonction spciale, la remplit mieux et plus vite, et acquiert les produits ncessaires sa vie en changeant les produits de son travail. Par suite de cela, comme le fait observer Bastiat dans l'Harmonie conomique, le bien-tre de chacun se trouve augment au profit de tout le monde. Sans que personne soit ls, chacun reoit beaucoup plus qu'il ne pourrait avoir s'il tait seul. Tel est l'avantage de la division du travail, et cette division est le fondement de la socit. Voyons maintenant comment la socit doit s'organiser. Il faut videmment que le soin des intrts communs soit remis un certain nombre de personnes charges spcialement de cette fonction. Ces personnes constituent le gouvernement. Ce gouvernement est arm de diffrents pouvoirs. Pour que ces pouvoirs ne soient pas dangereux, il faut qu'ils soient partags entre diverses classes de gens: c'est l le principe de la division des pouvoirs. Ces pouvoirs sont au nombre de trois: lgislatif, excutif, judiciaire. Le pouvoir lgislatif a pour but d'tablir les lois qui rgiront la socit, le pouvoir excutif de les appliquer, le pouvoir judiciaire d'en rprimer les violations au moyen de peines. Quel est donc le fondement de la pnalit ? La peine a-t-on dit quelquefois est une expiation; celui qui a viol la loi doit tre chti en expiation de sa faute. Mais en quoi un chtiment efface-t-il une faute ? Et de quel droit le gouvernement se chargerait-il de faire rgner la moralit et d'imposer la vertu ? D'ailleurs, si jamais la socit tait tente de prendre ce rle, elle serait arrte par la considration qu'elle n'a pas les moyens de le faire. Pour pouvoir faire expier une faute, il faudrait pouvoir juger exactement ce qu'elle a de bon et de mauvais, "sonder les reins et les curs" ce qui dpasse la porte de nos regards. Nous ne pouvons connatre que l'action extrieure, et l'intention qui l'a dirige et qui seule en fait la moralit ou l'immoralit nous chappe. La pnalit ne saurait donc tre une expiation. La peine a-t-on encore dit a pour but d'amliorer le coupable. Mais c'est l une chose dont nous ne sommes pas chargs. En outre la peine est loin de produire toujours l'amlioration. Faire souffrir l'homme dans son corps ou dans son me risque plus de le gter que de le rendre meilleur. On dira que s'il est puni pour une action mauvaise, il n'osera plus la commettre par crainte du chtiment. Mais terroriser l'homme n'est pas amliorer son cur. Quel est donc le fondement de la pnalit ? C'est le droit de dfense pour la socit. De mme que l'individu, la socit a le droit de vivre et de dfendre son existence. Ce droit peut s'exercer de deux manires: ou immdiatement par le chtiment impos, ou d'une manire prventive, par la peine dont est menac quiconque commettra une action contraire aux lois. Il nous reste voir quelles sont les fonctions du gouvernement. Nous retrouvons ici les mmes thories que pour l'ducation. La thorie socialiste nie les droits des
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individus: pour elle tous les citoyens appartiennent l'tat, ils ont abdiqu leur individualit en entrant dans la socit, ils n'ont plus rien, et celle-ci est tout. Les fins individuelles n'ont rien de respectable, le gouvernement doit mener la socit sa fin que les membres qui la composent le veuillent ou non: pourvu qu'il remplisse cette fonction, tout lui est permis: on a dans ce cas un gouvernement absolu, que ce soit un roi ou une assemble qui gouverne. Nous trouvons dans le Contrat Social une expression assez complte de cette thorie. Lorsque les hommes se runissent pour former la socit, ils abdiquent pour ainsi dire leur personnalit: ils renoncent la libert pour profiter de l'association. Alors c'est vrai, ils sont esclaves, mais comme le gouvernement auquel ils s'engagent obir, c'est eux-mmes; ils retrouvent ainsi leur indpendance. Je fais, il est vrai, abandon de ma libert, mais mon voisin fait le mme abandon, et il y a l une sorte de compensation qui sauvegarde la libert humaine. En prsence de cette thorie, nous trouvons une doctrine toute contraire, la thorie librale ou individualiste, pour qui la socit est une abstraction, l'individu seul une ralit. Les fins individuelles ont seules une valeur: la fonction du gouvernement sera alors de protger les citoyens les uns contre les autres, de sauvegarder l'individualit de chacun d'eux. Il n'exerce pas d'autorit et n'intervient dans la vie sociale que pour obliger chaque individu ne pas empiter sur la libert d'autrui. La premire de ces doctrines est videmment immorale, car elle porte atteinte la personnalit de l'individu. Ce dernier n'est plus qu'un moyen, un instrument qu'emploie la socit pour arriver ses fins. La compensation offerte par Rousseau est insuffisante. Peu m'importe qu'un autre abandonne sa personnalit, du moment o je dois aliner la mienne: je n'en aurai pas moins commis une action immorale. Admettons-nous donc l'autre doctrine ? Si elle n'est pas contraire la loi morale, elle l'est aux intrts de la socit. Chaque socit a comme chaque individu une fin qui lui est propre. Par cela seul que nous sommes l'ouest de l'Allemagne, au nord de l'Espagne et de l'Italie, nous avons des intrts propres, qui ne sont pas ceux des autres pays. Nous avons une fin qui est la ntre, autre que celle de l'Angleterre, de la Suisse ou de l'Italie. Il faut bien que la socit dlgue certains individus le pouvoir de la diriger vers cette fin. Savoir quelle est cette fin, quels sont suivant les circonstances les moyens les plus propres la raliser, prparer ces moyens, tout cela forme une science, un ensemble d'occupations qui doivent revenir un certain nombre de gens qui en soient spcialement chargs. Le gouvernement a donc le droit d'agir sur la socit pour la conduire sa fin, et remarquons bien que comme pour nous le gouvernement est issu du peuple, il a le droit de ragir sur la socit dont il mane sans que la personnalit du citoyen s'en trouve diminue. Ce gouvernement a t voulu par la nation, il est soumis un perptuel contrle: un mot de la nation peut le changer; on peut donc sans danger lui confier le rle que nous venons de dterminer. La fonction d'un gouvernement sera donc double: Il devra 1 protger les citoyens les uns contre les autres 2. conduire la socit sa fin propre Telles sont les fonctions du gouvernement: il devra donc disposer de pouvoirs suffisants pour les remplir. Mais dans l'exercice de ces pouvoirs, il devra se renfermer dans une certaine limite; son action sur le pays devra toujours s'arrter un certain moment: il ne devra jamais aller jusqu' porter atteinte la personnalit des citoyens.
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Il peut exiger d'eux les actions indispensables la vie sociale, mais ne doit pas aller plus loin, descendre dans les consciences pour imposer telle ou telle opinion. La pense devra toujours rester libre, soustrait l'action du gouvernement et disposer librement de tous les moyens ncessaires son expression. Tout gouvernement devra respecter la libert de penser: peu importe le nom des doctrines et leurs consquences thoriques; toutes ont le droit de voir le jour, et ce qui doit amener le triomphe des uns et l'crasement des autres, c'est la discussion, dans laquelle ne devra pas intervenir de force trangre. Ce serait l d'ailleurs un moyen inefficace; on pourrait retarder d'un jour l'avnement d'une ide, mais elle ne tarderait pas reparatre; les ides ne meurent que quand elles sont fausses, la perscution au contraire leur donne de la vigueur. Bien entendu, il ne s'agt ici que de la libert de penser et de s'exprimer; la libert d'agir par des moyens plus ou moins moraux pour rpandre sa pense est du domaine de la lgislation. Maintenant quels sont les devoirs du citoyen envers ltat ? Ils sont au nombre de quatre: 1. 2. 3. 4. Obissance la loi Impt Service militaire Vote
I. Obissance la loi. Elle est toute naturelle dans une socit dmocratique puisque la loi a t faite par les citoyens qui doivent l'observer. Mais ici se prsente une difficult; la loi n'a jamais t vote l'unanimit: la minorit a-t-elle le droit d'y dsobir ? Si elle en avait le droit, la socit serait tout instant menace de dissolution: une scession pourrait se produire chaque instant. Mais ceci n'est qu'une considration utilitaire: au point de vue moral, la minorit a-t-elle le droit de ne pas obir la loi qu'elle rprouve ? Dans tout pays autre qu'une dmocratie, videmment oui, la minorit a le droit de combattre la loi. Mais dans un pays libre ayant sa disposition tous les moyens d'exprimer ses ides et de devenir demain la majorit, la minorit ne doit pas recourir la force brutale et la dsobissance pour faire triompher ses ides. II. Impts. L'organisation des services publics ne peut se faire qu'avec de l'argent. A qui le demander sinon ceux qui en profitent, aux citoyens ? Ils doivent donc s'imposer, mais ils ne doivent que l'impt consenti par eux. III. Service militaire. De tous les impts le plus noble et le plus obligatoire est celui du sang. Un jour viendra-t-il o les nationalits se fondront dans une Rpublique Universelle ? C'est possible. Mais pour le moment les hommes sont diviss en socits rivales, qui ont souvent lutter. D'ailleurs il y a guerre toutes les fois qu'un ou plusieurs individus menacent l'existence de la socit. Tout crime est une guerre, il faut donc avoir de tout temps une force arme pour rprimer ces petites guerres. L'impt du sang ne nous semble donc pas tre purement temporaire et accidentel. Il est d par tous sans exception. Toutefois, si la socit se trouve suffisamment garde, si elle juge qu'elle dispose d'assez de soldats, elle peut dispenser du service militaire certaines classes de gens qui paraissent devoir la servir mieux autrement, par exemple les fils de veuves, les ans d'orphelins. En outre, elle pourra accorder de ces exemptions ceux qui consacrent leur vie maintenir dans le pays la haute culture de l'esprit. Il faudra toujours qu'une socit cherche exempter de ce lourd impt les
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hommes qui grce certaines capacits dment constates peuvent servir aux progrs des sciences, des lettres ou des arts. IV. Vote. Le vote est non seulement un droit pour tout citoyen, mais un devoir. On doit remplir toutes les fonctions qui incombent aux membres de la socit; on doit s'occuper des intrts communs: or c'est par le vote que s'expriment ces intrts. Le plus souvent on s'abstient de voter pour chapper des rancunes particulires, ou parce qu'on trouve cela plus commode: l'intrt gnral ne doit pas tre sacrifi l'intrt particulier.
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Leon 65.
Devoirs gnraux de la vie sociale
A. Division des devoirs en deux catgories : I. II. Devoirs positifs ou de charit Devoirs ngatifs ou de justice
B. Les uns sont-ils plus obligatoires ou plus mritoires que les autres ? I. II. Tous les devoirs sont galement obligatoires Le mrite d'une action dpend non de la nature du devoir, mais de la difficult qu'il y a l'accomplir. Comment le progrs est utile la moralit
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Leon 65. Devoirs gnraux de la vie sociale
Nos devoirs ont t souvent diviss en deux espces : les devoirs positifs qui nous commandent une action ; les devoirs ngatifs qui se contentent de l'interdire. Ainsi : Ne tue pas est un devoir ngatif. Fais du bien autrui est un devoir positif. On a souvent appel les devoirs ngatifs devoirs stricts et les devoirs positifs devoirs larges, les premiers devant tre observs absolument ; il n'y a pas de degr dans la dfense de tuer ; les autres pouvant tre suivis plus ou moins strictement - il y a bien des manires de faire la charit et bien des degrs dans le dvouement. Cette distinction a quelque chose de juste, mais il n'en faut pas exagrer l'importance. Il est certain qu'il y a des devoirs positifs et d'autres ngatifs, mais les uns ne sont pas moins obligatoires que les autres. C'est l pourtant une affirmation avance quelquefois. On a dit : "La justice, c'est le ncessaire, et moins de sortir de l'humanit, tout le monde doit l'observer. Au contraire, la charit est un luxe auquel on n'est pas absolument tenu." On a dit encore : "En rendant chacun ce qui lui est d, on ne fait que ce qu'on doit ; en allant au-del, on a du mrite, justement parce que la charit s'impose nous avec une moindre ncessit morale." Les devoirs ngatifs seraient donc plus obligatoires, les devoirs positifs plus mritoires. Tout d'abord, quoi qu'en pense la conscience populaire, les devoirs positifs sont aussi obligatoires que les autres. Tous les devoirs drivent de la loi morale, qui leur confre tous le mme caractre d'obligation. Elle est absolue en elle-mme, il n'y a pas par consquent de distinction faire dans son application. Si elle nous ordonne la charit, il n'est pas moins de notre devoir d'tre charitables que justes. Ce qui amenait faire cette distinction, c'est que les devoirs positifs, important moins la socit, n'ont pas de sanction civile. Mais ce n'est pas l une raison suffisante, et la loi morale est suprieure la loi sociale. Il suit de l que le mrite ne consiste pas faire le bien quand il n'est pas obligatoire ; il ne dpend que de la difficult de l'action morale accomplir. Dans un don de gnrosit, un homme partage sa fortune avec un autre dans le besoin ; le mme
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homme, froid et par raison, rend un dpt que la loi lui permettait de garder. La seconde action, action plus obligatoire, est aussi plus mritante car elle est plus difficile. D'une manire gnrale, le sentiment vient trs souvent aider la charit et en attnuer les difficults. La justice au contraire se fait souvent par pure raison ; aussi malgr les apparences, c'est la justice qui la plupart du temps est la plus mritoire. Il est beaucoup plus difficile ne pas mdire d'autrui que de donner quelque argent au pauvre qu'on voit souffrir. Le mrite vient de la difficult vaincue : ce fait explique comment les temps anciens nous semblent quelquefois avoir sur nous une sorte de supriorit et pourquoi Rousseau a pu trouver immorale la socit, qui facilite l'action morale. En effet, elle lve peu peu le niveau moyen de la moralit, et la crainte de n'tre pas pays de retour est une des plus grandes difficults qui s'opposent l'action morale. Le progrs a pour effet de vulgariser la moralit, et de diminuer ainsi cette difficult. Autrefois au contraire la moralit tant moins rpandue, la moindre action nous semble alors mritoire. Il est injuste de dire qu'il y et alors plus de moralit ; mais il est exact qu'il y a eu souvent plus de mrite. Sans donner cette division des devoirs plus d'importance qu'elle n'en mrite, nous distinguons aussi les devoirs en deux classes que nous tudierons tour tour : 1. Devoirs ngatifs ou de Justice 2. Devoirs positifs ou de Charit
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Leon 66.
Devoirs gnraux de la vie sociale :
1er : Devoir de Justice
A. Devoirs de justice relatifs au corps I. Devoir de respecter la vie d'autrui. Consquences de ce devoir II. Exceptions ce devoir : 1. Du droit de dfense 2. De la peine de mort 3. De l'homicide en temps de guerre 4. Du duel B. Devoirs de justice relatifs l'me a. Respect de la sensibilit d'autrui I. La politesse II. La politesse et le devoir de vracit b. Respect de l'intelligence d'autrui I. La tolrance I. Bien loin de supposer le scepticisme, elle est utile la science c. Respect de l'activit d'autrui I. De l'Esclavage II. Des conditions de l'activit, la proprit [in the left margin : "L'hritage"] 1. Thorie de Cousin sur la proprit 2. Thorie de Kant 3. La proprit est ncessaire au dveloppement de l'activit d. Respect de la parole donne I. Ce respect est command par le devoir de vracit II. Il est command par l'intrt d'autrui III. Il faut que l'engagement, pour tre valable, ait t librement consenti
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Leon 66. Devoirs gnraux de la vie sociale : 1e Devoir de Justice
La justice consiste simplement respecter la personnalit d'autrui. C'est donc une application immdiate de la loi morale, car la seule manire de respecter la personnalit d'autrui, c'est de ne jamais traiter sa personne comme un moyen, mais toujours comme une fin. Mais les autres hommes sont faits comme nous d'un corps et d'une me ; et de mme que nous devons respecter en nous et notre corps et notre me, nous les devons respecter en autrui. Respecter autrui dans son corps, c'est ne pas porter atteinte sa vie. Tu ne tueras point, voil la premire formule du devoir de justice. Cette formule, qui semble pourtant une des plus imprieuses de la morale, n'est pas sans souffrir quelques restrictions. Si tous les hommes suivaient exactement la loi morale, il n'y aurait pas besoin de restrictions. Mais il n'en est pas ainsi, il y a des hommes qui menacent perptuellement les autres en se tenant en dehors de la moralit. Un tat de guerre se constitue. En effet, il n'est pas ncessaire pour qu'il y ait guerre qu'une nation marche contre une autre, il suffit que [Margin note : Les hommes qui se mettent [ ?] morale perdent bien avec [ ?] droit qu'on n'attente [ ?] mais les autres n'en [ ?] le devoir de la respecter [ ?] la loi morale ne tient [ ?] personne qui est l'objet] dans une socit un nombre d'hommes plus ou moins grand se mette en dehors de la loi. La formule de la loi morale ne s'applique plus eux et doit ds lors tre change. Toutes les exceptions qu'on y peut apporter peuvent prendre le type de la suivante : "Tout homme menac dans son existence a le droit de se dfendre et d'aller, s'il est ncessaire, jusqu' tuer son agresseur." C'est la le droit de dfense. En effet ayant le devoir de conserver ma vie, j'ai comme nous l'avons vu le droit de faire tout ce qui est ncessaire pour cela, de tuer par consquent, s'il le faut, celui qui la menace. Ce droit ne s'tend pas plus loin que le devoir qui le fonde : aussitt le danger de mort disparu, mon droit disparat. Si je tiens mon adversaire en respect, si je suis parvenu le rendre inoffensif, je n'ai plus le droit de le tuer. La socit peut aussi tre assimile un individu. Si un homme la menace, n'a-telle pas le droit de se dfendre en le supprimant ? Tel est, a-t-on dit, le fondement du droit qu'a la socit de punir de mort un de ses membres. Mais quand le criminel est devant le tribunal, il est dsarm ; il n'y a plus pril pour la socit ; pourtant, elle n'a
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plus le droit de le tuer, mais seulement de prendre ses prcautions pour s'en dfendre l'avenir. Mais, dira-t-on, en attachant certains crimes ce chtiment, la crainte arrtera le criminel. Mais est-ce l'normit de la peine, ou la certitude de la punition qui effraie le plus ? Un criminaliste pourrait seul le dire, mais il est un fait certain, c'est que le nombre des crimes n'a pas augment par l'abolition des tortures du moyen-ge. De plus, la peine de mort a le grand inconvnient de nous habituer voir couler le sang humain. Nous avons une horreur instinctive du meurtre qui fait hsiter le plus grand criminel au moment de commettre un assassinat. Les excutions capitales diminuent la force de cet instinct et compromettent par l la scurit publique. Cependant, malgr les avantages que prsenterait la suppression de la peine de mort, nous ne pouvons nous dcider absolument dans ce sens. Outre ses propres membres, la socit peut avoir se dfendre contre les nations voisines qui menacent son existence. Ainsi se justifie le droit d'homicide pendant la guerre dfensive. Mais en cas de guerre offensive ? Le soldat peut encore frapper son adversaire sans scrupule, car cet adversaire peut le tuer. L'immoralit de la guerre retombe tout entire sur les chefs qui l'ont voulue : le soldat et les autorits mme qui ne l'ont pas dcide en sont innocents. Les moralistes s'accordent gnralement pour condamner le duel. Il a pourtant sa raison d'tre dans certains cas, quand le citoyen n'est pas suffisamment dfendu par la loi ; il est donc lgitime par le droit de dfense, mais il n'en reste pas moins absurde en lui-mme 1. parce que l'offens se met sur un pied d'galit avec l'offenseur ; 2. parce que ce n'est pas au hasard ou l'adresse juger une question de droit. Par consquent, il y a seulement dsirer que la loi rende le duel inutile en atteignant les dlits que le duel est aujourd'hui oblig de rprimer. Ajoutons enfin que la plupart du temps le duel a des causes futiles qui le rendent inexcusable. En somme, c'est l un vieux reste du jugement de Dieu et de l'esprit chevaleresque du moyen-ge qui se sont infiltrs jusqu' nous. Du jour o la masse du public s'en rendra bien compte les duels seront plus rares, et n'ayant plus lieu que dans les cas ncessaires, ne soulveront plus de rprobation. Nous avons en second lieu des devoirs de justice envers l'me d'autrui, c'est--dire envers son Intelligence, sa Sensibilit, son activit. La parole, qui a t souvent considre comme une facult spciale, entrane des devoirs spciaux, le respect de la parole donne. I. Sensibilit. Respecter la sensibilit d'autrui, c'est tre poli. La politesse est gnralement regarde comme une simple convention du monde, point ncessaire la morale. Elle a cependant sa raison d'tre. tre poli, c'est ne pas affliger autrui sans raison. La franchise d'Alceste a certainement un grand intrt esthtique, mais cette impolitesse systmatique est certainement contraire la morale. Ce qui donne bien des ennemis la politesse, c'est son opposition avec le devoir de vracit. Nous devons toujours dire toute la vrit et rien que la vrit, et d'autre
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part ne pas blesser autrui. Pour tre poli, il faut souvent mentir. Mais s'il faut absolument opter entre ces deux devoirs, pourquoi sacrifier la politesse ? Il n'est pas moins obligatoire de ne pas affliger autrui que d'tre vrace. Tout dpend des cas. La vertu idale n'est pas la franchise, comme le voulait Rousseau. Si la vrit toute nue devait causer autrui une grande douleur, et que cette douleur lui ft d'ailleurs inutile, nous devons la lui pargner. Il y a un vritable gosme faire souffrir autrui pour le plaisir de dire la vrit. Il y a quelque chose d'orgueilleux dans la brutale vracit du misanthrope. Il ne faut pas assurment mentir systmatiquement pour faire plaisir autrui, mais il faut savoir l'occasion lui pargner une souffrance inutile. Entre l'adulation et la brutalit, il y a place pour le juste milieu de la politesse. II. Intelligence. Respecter l'homme dans son intelligence c'est le laisser penser et produire librement ses penses : c'est la tolrance. Respectons toutes les ides quelles qu'elles soient ; traitons-les avec la plus grande dfrence : ne taxons pas les autres de fausset quand ils ne pensent pas comme nous, ni de lgret quand ils nous semblent avoir mal raisonn. Ne jugeons jamais du cur et des sentiments de notre voisin par la nature de ses opinions. Toutes les opinions ont le droit de vivre : il n'y en a pas qui mritent d'tre comprimes par la violence ou repousses par l'injure. Spiritualistes, matrialistes, athes ou distes, toutes les opinions doivent tre traites avec les plus grands gards, pourvu qu'elles soient sincres. Ce devoir de tolrance n'est qu'une application immdiate de la loi morale : elle nous commande de respecter la personnalit d'autrui, et par consquent de ne pas entraver la marche de son intelligence. Non seulement la tolrance nous est recommande par la morale, mais aussi par les intrts mmes de la science. Comme nous l'avons vu et remarqu souvent, la vrit n'est pas facile dcouvrir ; les hommes n'en voient qu'un ct ; leurs passions, leurs inclinations, leur tempraments divers offusquent pour ainsi dire leurs regards et les empchent de voir tout ce qui est. Comment donc arriver grossir le contingent de vrit que nous possdons aujourd'hui ? En laissant chacun la libert de voir ce qu'il peut de la vrit et de dire ce qu'il croit en voir. La discussion tablit alors entre toutes les opinions une lutte naturelle o les plus vraies finissent par triompher. Mais ce progrs n'est possible que si la tolrance laisse chacun chercher la vrit comme il l'entend. Refouler un certain nombre d'ides, c'est empcher que la lumire se fasse, que la vrit n'apparaisse. La tolrance n'est donc pas fonde, comme l'ont prtendu les esprits troits, sur le scepticisme ; elle suppose non un doute systmatique, mais un sentiment profond de la grande difficult des questions, et une grande modestie scientifique. III. Activit. Nous allons y distinguer l'activit en elle-mme et ses conditions extrieures. Respecter l'activit en elle-mme, c'est respecter la libert : ainsi se trouve dmontre l'immoralit de l'esclavage. A aucun titre nous n'avons le droit d'enchaner et de nous subordonner autrui dans son activit. Bien plus, la loi morale tant formelle et universelle, nous n'avons pas le droit de prendre autrui pour esclave, quand bien mme il y consentirait. Enfin, un homme ne doit mme pas supporter de vivre esclave, ce qui serait l'anantissement de la personnalit, une action immorale au premier chef par consquent. Mais, au moins dans l'tat de choses actuel, l'activit humaine parat supposer certaines conditions extrieures que l'on peut dfinir d'un mot : la proprit. Si la proprit est lgitime, nous la devons respecter chez autrui. Mais l'est-elle ? Quel
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peut tre le fondement de la proprit ? videmment, on ne peut la faire reposer moralement sur le droit du premier occupant ou celui du plus fort. Mais dit-on, la proprit est une consquence de ma libert : m'tant librement servi de mes facults j'ai acquis en [Margin note next to this line : le mot acquis] change de la peine que je me suis donne des biens mobiliers ou immobiliers. En travaillant j'ai fait rendre au sol des produits qui sont bien moi, puisqu'ils me doivent l'existence. La proprit, proprement parler, n'est que l'agrandissement de ma personnalit, et doit tre respecte comme cette dernire. Cette thorie explique bien comment les produits du sol sont nous, mais non le sol lui-mme. La matire premire, dit-on, est sans valeur : c'est le travail de l'homme qui lui en donne une ; en s'en emparant, on ne s'empare de rien. Sans doute, dans la plupart des cas, la matire premire est sans valeur propre ; mais si elle n'est pas la richesse, elle en est la condition. Sans doute le sol est improductif tant qu'il n'est pas cultiv, il n'est pas alors une valeur ; mais pour le cultiver, pour en tirer des produits pour en faire une valeur, encore faut-il le possder. Kant a essay une autre dmonstration de la lgitimit de la proprit, dmonstration fort originale, mais si intimement lie son systme qu'elle n'a gure qu'un intrt historique. Il distingue deux espces de proprit. Voici en quoi consiste la premire : je tiens un objet dans ma main ; on ne peut me l'arracher qu'en violant ma libert, ce qui est immoral. J'ai donc la proprit de cet objet. Comment passer de l la proprit telle qu'elle existe aujourd'hui ? Le temps et l'espace sont des formes purement subjectives de la sensibilit, ils n'existent pas objectivement. La libert au contraire a une existence objective, un attribut de noumne. Elle doit donc s'exercer abstraction faite du temps et de l'espace. Faisons cette abstraction dans l'exprience prcdente : l'objet que je dtiens en dehors de toute ide de temps et d'espace est rellement moi. Cette dmonstration suppose que le temps et l'espace sont purement subjectifs. Or nous avons vu en psychologie que, pas plus que les autres principes rationnels, ils ne pourraient tre dpourvus de toute valeur objective. Sur quoi donc est fond le droit de proprit ? Rappelons-nous notre thorie du droit : tout droit doit tre le droit d'exercer un devoir. Quel est ce devoir dans le cas actuel ? Celui de dvelopper notre activit et notre personnalit. Comment dvelopper notre activit si nous ne pouvons l'exercer sur des objets extrieurs, si nous la devons renfermer dans l'troite enceinte de notre personne ? Nous devons augmenter notre tre et pour cela il faut que nous le prolongions sous la forme de choses extrieures. Les biens extrieures emmagasinent pour ainsi dire nos actions, les empchent de disparatre une fois produites. Ils sont donc une condition indispensable du dveloppement de l'individu, et ce titre, la proprit est un droit ; d'autre part, puisqu'elle est ncessaire au dveloppement de la personnalit d'autrui, la justice nous ordonne de la respecter. IV. Respect de la parole donne. Nous pouvons nous engager vis--vis d'autrui, soit par la parole proprement dite, soit par la parole crite, soit implicitement. Nous sommes tenus de remplir ces engagements pour deux raisons : 1. Pour manquer cet engagement, il faudrait mentir, ce que proscrit le devoir de vracit ;
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2. en y manquant, nous nuisons autrui. Notre parole lui avait concd certains droits devenus pour ainsi dire sa proprit et que nous devons respecter. Bien entendu d'ailleurs que l'engagement n'est respectable que s'il a t librement consenti, c'est--dire ne nous a pas t arrach par la violence ou la fraude.
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Leon 67.
Devoirs gnraux de la vie sociale :
2e : Devoirs de charit
A. Des devoirs de charit I. II. Dduction des devoirs de charit en gnral Formule du devoir de charit
B. Tableau des devoirs de charit I. II. III. IV. Nous devons veiller la sant d'autrui Devoir de bienveillance Nous devons rpandre la science que nous pouvons avoir De l'aumne
C. Des devoirs de charit et des devoirs de justice I. II. Les devoirs de charit ne doivent jamais tre en contradiction avec les devoirs de justice Des conflits qui se peuvent lever entre eux
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Leon 67. Devoirs gnraux de la vie sociale : 2e Devoirs de charit

La personne d'autrui doit non seulement ne pas tre traite comme un moyen, mais encore tre traite comme une fin. De l, ct des devoirs ngatifs de justice, les devoirs positifs de charit. Nous ne devons pas nous contenter de ne pas attenter la fin, c'est--dire la personne d'autrui, mais encore faire notre possible pour la raliser, travailler la dvelopper. A la formule morale qui rsume la justice : "Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te ft" il faut ajouter la formule de charit : "Fais aux autres ce que tu voudrais qu'on te ft". Tu ne contentes pas d'empcher qu'on ne porte atteinte ta personne, tu cherches encore l'agrandir, fais de mme pour les autres personnes humaines. Nous pourrions dduire les devoirs de charit comme les devoirs de justice : la personne d'autrui tant faite d'un corps et d'une me, nous devons chercher non seulement ne lui pas nuire, mais encore les entretenir, leur donner nos soins si besoin est. Le devoir de charit envers le corps d'autrui est de veiller sa sant. Pour l'me, nous distinguerons encore les trois facults : sensibilit, intelligence, activit. Pour la premire, la politesse que nous ordonnait la justice devient, pour rester conforme aux devoirs de charit, la bienveillance. Pour l'intelligence, non seulement nous ne devons pas touffer par l'intolrance matrielle ou morale les ides d'autrui, mais encore travailler dvelopper cette intelligence. Nous devons rpandre et communiquer aux autres hommes notre science. Il ne faut pas que le savant se renferme ddaigneusement dans ce qu'il sait : quand on a le privilge de savoir, il faut en profiter pour enseigner aux autres ce que l'on sait. Enfin, pour l'activit, nous avons vu que nous devions respecter la proprit qui en est la condition extrieure. Mais cette proprit, qui pourtant est un droit puisqu'elle est la condition d'un devoir, manque souvent autrui. La charit veut donc que nous nous efforcions de faire participer autant que possible nos semblables la proprit : la charit nous ordonne donc l'aumne.
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Tels sont nos devoirs positifs envers nos semblables. Mais quelque obligatoire qu'elle soit, la charit ne doit jamais tre en contradiction avec la justice. S'il y avait conflit entre ces deux sortes de devoir, ce serait la justice qui devrait l'emporter. Nous sommes tenus d'abord ne pas nuire autrui, ensuite l'aider. Quant aux secours que nous pouvons lui apporter, nous ne devons jamais les imposer : ce serait contradictoire. En effet, pourquoi voulons-nous l'aider ? Pour qu'il ralise sa fin, sa personnalit. Mais en l'aidant malgr lui, nous violons cette personnalit, cette libre activit. Il ne faut pas sauver les gens malgr eux : Invitum qui servat idem facit occidents. Il est entre ces devoirs des conflits plus dlicats. Un pre de famille qui se doit sa femme et ses enfants peut-il risquer sa vie pour sauver un de ses semblables ? Un grand homme peut-il priver son pays de ses services pour exercer un devoir de charit ? Thoriquement non ; la justice doit l'emporter. Mais pratiquement, l'individu n'ose pas se dclarer indispensable sa famille ou sa patrie. Il y aurait l un orgueil apparent qui blesserait les autres hommes. Voil pourquoi on hsite approuver un homme qui n'ose pas exposer sa vie sous prtexte qu'elle est utile aux siens ou ses concitoyens. Se sacrifie-t-il au contraire, il y a dans ce dvouement un si grand dploiement d'nergie morale que nous ne pouvons que l'admirer.
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Leon 68.
Rsum de la morale
Deux mthodes exclusives ont t successivement employes en morale par de grands philosophes : l'une toute empirique, l'autre toute a priori. La premire est celle d'picure, de Mill, de Spencer ; la seconde est celle de Kant. La premire part de l'observation et ne marche que par la gnralisation et l'induction ; elle arrive son plus parfait dveloppement chez Mill. Elle consiste observer, soit par soi-mme, soit par autrui, quand l'homme est heureux, et tirer de l par gnralisation la loi morale. Kant part au contraire du concept abstrait d'une morale pure : il suppose que la volont peut agir sans la sensibilit et cherche quelle doit tre alors la loi de cette volont. La premire cole, quelque degr de gnralisation qu'elle arrivt, n'atteignait pas l'universalit qui est le caractre de la loi morale : elle n'obtenait que des rgles locales, provisoires, bonnes pour un certain temps et un certain nombre d'individus seulement. Inversement, Kant avait beau faire des concessions et corriger la rigueur de ses premires formules, sa morale restait imaginaire. C'tait la rgle d'une activit idale hypothtique, non de l'homme tel qu'il est.
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La mthode que nous avons suivie est la fois dductive et exprimentale. Nous sommes partis d'un fait d'exprience que nous avons donn comme un postulat : la Responsabilit morale. Puis en dduisant les conditions de ce fait, nous avons t amens tablir l'existence d'une loi universelle absolue et obligatoire. Puis, quand il s'est agi de donner la formule de cette loi, nous n'avons pas oubli qu'il s'agissait de l'homme, c'est--dire, d'un tre dou de sensibilit, ayant des fins propres. C'est par l que la nature de l'homme importe la rgle de son activit : c'est l le rapport de la psychologie et de la morale. Mill rduisait la morale la psychologie ; Kant l'en excluait. Nous, nous faisons reposer la morale sur la psychologie. Pour savoir ce que devrait faire l'homme, nous nous sommes demands ce qu'il est : il est une personne, dit la psychologie ; il doit donc tre une personne, conclut la morale. Une ide a priori rgit donc notre morale, c'est l'ide de la finalit ; un fait d'exprience, la Responsabilit morale, en est le point de dpart. L'exprience y est tout instant consulte, ce qui l'empche de rester chimrique et strile.
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E.
Mtaphysique
LXIX. LXX. LXXI. LXXII. LXXIII. LXXIV. LXXV. LXXVI. LXXVII. LXXVIII. LXXIX. XXC.
Notions prliminaires De l'me et de son existence Du matrialisme Des rapports de l'me et du corps De l'immortalit de l'me De Dieu. Preuves mtaphysiques de ton existence Critique de ces preuves Exposition et critique de la preuve psycho-thologique Preuve psycho-thologique (fin). Preuves morales De la nature et des attributs de Dieu Du dualisme. Du panthisme. De la cration De la Providence, du Mal, de l'Optimisme et du Pessimisme
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Leon 69.
Mtaphysique : Notions prliminaires
La mtaphysique est la science qui recherche les conditions des tats de conscience. Trois questions se posent cette occasion : 1. Les tats de conscience pris dans leur ensemble, ont-ils une condition distincte d'eux, qu'on appelle l'me ? 2. Les tats de conscience relatifs au monde matriel ont-ils une ou des conditions distinctes d'eux, qu'on nomme les corps ? 3. Les tats de conscience relatifs aux principes rationnels ont-ils une condition distincte d'eux qu'on appelle dieu ? Mais la mtaphysique ne cherche pas seulement si ces conditions existent : elle veut encore en dterminer la nature. Aprs avoir cherch s'il y a une me, des corps, un dieu, elle en cherche l'essence, la nature, les attributs. La mtaphysique comprend donc trois couples de questions : 1. L'me existe-t-elle ? Quelle en est la nature ? 2. Les corps existent-ils ? Quelle en est la nature ? 3. Dieu existe-t-il ? Quelle en est la nature ? Nous avons dj tudi en psychologie la question de savoir si le monde extrieur existait, et quel il tait. Il nous reste donc seulement traiter les questions touchant l'me et Dieu. Pour cela voici la mthode que nous suivrons, mthode que nous est indique par la faon mme dont nous avons pos les problmes de la mtaphysique. Il s'agit de voir si les tats de conscience se suffisent eux-mmes ou s'il n'ont pas
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besoin, pour tre expliqus, de conditions extrieures. Nous devons donc partir des tats de conscience et ne rien admettre qui ne soit ncessaire leur explication. Notre mthode ne sera donc pas purement a priori, puisqu'elle partira des faits ; elle ne sera pas purement inductive, car elle ne cherchera pas seulement gnraliser les faits. Elle sera dductive, puisqu'elle dduira les conditions des faits pralablement poss.
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Leon 70.
De l'me et de son existence
A. L'me est spirituelle comme le reste des tres I. Qu'est-ce que la spiritualit de l'me ? II. Du spiritualisme universel B. Preuves spciales de la spiritualit de l'me I. L'esprit est un, la matire multiple II. L'esprit est identique, la matire changeante III. L'esprit est actif, la matire morte IV. Comparaison entre notre mthode et celle de Descartes C. Quatrime preuve de la spiritualit de l'me I. Des luttes entre le corps et l'me II. Ces conflits supposent deux principes distincts en prsence D. Conclusion
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Leon 70. De l'me et de son existence

Quand on dit qu'il y a une me, on entend seulement qu'il y a en nous un principe distinct de la matire que nous percevons par les sens. C'est ce principe qu'on rapporte nos tats de conscience. Y a-t-il rellement en nous un principe autre que la matire ? Nous avons dmontr en psychologie que l'tendue matrielle n'tait qu'une apparence dont nous ne pouvions concevoir le substratum que comme des forces analogues celle que nous sommes. Il n'y a donc pas lieu de se demander si le principe des tats de conscience est matriel, puisque rien ne peut tre tendu, l'ide d'tendue impliquant contradiction. Il est fort possible que le principe qui, peru par les sens, est pour nous la matire, soit identique au principe qui peru par notre conscience est notre esprit ; mais quand on dit que l'me est spirituelle, on entend par l qu'elle est d'une matire distincte de la matire sensible et tendue. Notre thorie de la spiritualit universelle du monde suffit donc dmontrer cette proposition, mais on peut encore l'appuyer sur quatre dmonstrations spciales. Les trois premires montrent une contradiction entre la nature de l'esprit et celle de la matire. 1. L'esprit est un ; nous l'avons tabli de plusieurs faons en psychologie. La matire au contraire est multiple, indfiniment divisible. On ne peut y trouver une unit fondamentale laquelle on puisse s'arrter. La matire ne peut donc tre identique l'esprit. 2. L'esprit est identique, la dmonstration en a t faite. Or, la matire ne nous prsente aucune trace d'identit. Elle change perptuellement. En quelques annes, toute la matire de notre corps a t renouvele. On objectera que le corps n'en a pas moins gard sa forme, et que cela fait son identit. Mais nous pourrons rpondre que cette sorte d'identit physiologique de la forme ne peut justement s'expliquer que par l'existence d'une me, d'une ide directrice, comme disait Claude Bernard. 3. La matire est inerte, elle ne peut ni se donner ni donner d'autres corps du mouvement. L'esprit au contraire est dou d'activit et de spontanit. J'agis si je veux et parce que je veux. Je me donne moi-mme mon mouvement ; ce n'est pas un objet extrieur qui me le communique. Inertie d'un ct, spon-
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tanit de l'autre, on ne peut identifier des principes qui prsentent ces caractres contradictoires. Ces trois arguments procdent d'une mme mthode, comme on voit ; elle est ainsi analogue celle qu'emploie Descartes pour le mme objet. Voici comment il procde : il commence par dterminer le concept de l'me, puis remarque que ce concept peut tre reprsent l'esprit sans le concept du corps ; il en conclut que les deux substances sont diffrentes : je puis, dit-il, supposer que mon corps n'existe pas, que le monde extrieur n'est qu'une illusion, mais je ne puis imaginer que je ne sois pas, et par consquent que je ne pense pas. Je puis donc me reprsenter l'me dfinie par la pense, abstraction faite de tout ce qui est matriel. La pense et l'tendue sont donc des attributs de substances diffrentes. Cette dmonstration repose donc sur ce postulat qui est le fondement de la mthode cartsienne : Deux concepts qui peuvent tre conus sparment appartiennent des substances diffrentes. Notre dmonstration ne repose pas sur cette hypothse, mais sur un principe qu'on pourrait formuler ainsi : Deux ordres de phnomnes prsentant des caractres contradictoires ne se rapportent pas la mme substance. Un quatrime argument qu'on joint souvent aux trois prcdents consiste prouver la distinction de l'me et du corps par les conflits qui clatent souvent entre eux et qui montrent bien l'existence de deux principes distincts. Notre thorie chappe l'objection faite au spiritualisme courant qu'il admet dans le monde deux sortes de ralit, ce qui est difficile admettre, et introduit ainsi une solution de continuit dans la nature. Notre spiritualisme admet au contraire que l'me n'est pas une ralit d'une nature part surgissant tout coup dans l'chelle des tres. L'esprit se retrouve tous les degrs, seulement plus ou moins rudimentaire : tout vit, tout est anim, tout pense.
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Leon 71.
De la spiritualit de l'me (suite). Du matrialisme
A. Premier argument matrialiste I. Du dualisme qu'admet le spiritualisme II. La pense peut tre une facult de la matire Rponse : III. Nous chappons au dualisme par notre thorie IV. Il y a contradiction entre la matire sensible et la pense B. Second argument : influence du corps sur l'me I. La position des faits sur lesquels s'appuie cet argument Rponse : II. Ces faits s'expliquent si l'on considre le corps comme l'instrument de l'esprit III. Influence de l'me sur le corps C. Des rapports du cerveau et de la pense I. Des rapports entre la pense et le volume, le poids, la forme, la matire du cerveau II. Des localisations crbrales Rponse : III. Ces faits prouvent bien que le cerveau est la condition, mais non la cause des penses
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Leon 71. De la spiritualit de l'me (suite). Du matrialisme
La doctrine oppose au spiritualisme est le matrialisme ; aprs avoir expos les preuves donnes par la premire, nous allons critiquer les arguments que lui oppose la seconde. Ces arguments peuvent tre ramens trois principaux : I. Il est d'une bonne mthode scientifique de ne pas multiplier inutilement les causes et les principes. Or, le spiritualisme admet deux ralits, deux principes irrductibles. Cela est dj une prsomption forte contre lui. Mais pourquoi le fait-il ? Parce qu'il pense que la matire sensible ne peut avoir la proprit de penser. Mais qu'en sait-il ? L'essence des choses nous chappe, et l'on y dcouvre tous les jours de nouvelles merveilles. Peut-tre pourra-t-on prouver un jour exprimentalement que la matire est doue de spontanit et de pense. Nous rpondrons tout d'abord cet argument que nous chappons au dualisme par notre thorie, comme nous l'avons fait voir : vu par le dehors, la ralit est matire ; par le dedans, elle est esprit ; mais c'est toujours la mme ralit. Quant l'esprance de voir prouver un jour que la matire sensible pense, elle est illusoire. Nous avons dj fait voir que les qualits constitutives de l'esprit n'appartenaient pas la matire, et l'absence de ces conditions entrane l'absence de pense. Un tre qui n'est pas un ne peut pas penser, pas plus qu'un tre qui n'est pas identique. L'exprience ne pourra jamais nous montrer un fait l o manquent les conditions ncessaires sa ralisation. II. Le second argument des matrialistes repose sur l'influence du physique sur le moral. Cette influence est certaine, elle est considrable ; il est certain que la maladie n'affaiblit pas moins les facults psychologiques que physiologiques, et que la pense est plus active chez un jeune homme que chez un vieillard. La femme a plus de sensibilit et moins de raison ; le mridional des passions plus vives et une volont moins active. La vie psychologique est donc une dpendance de la vie physiologique ; toutes deux ont un principe commun, le corps.
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Mais outre que ces exemples n'ont pas une gnralit aussi grande que celle qu'on leur attribue, on peut citer beaucoup d'exemples o le moral influe sur le physique. La joie, la douleur peuvent causer la mort d'un homme, le plaisir est souvent le meilleur des remdes ; et l'imagination influe sur le corps d'une manire remarquable. Si donc l'influence de ces deux vies l'une sur l'autre est incontestable, et montre qu'elles ont un mme principe, du moins n'a-t-on pas de raison d'affirmer que ce principe soit matriel plutt que spirituel. Enfin, les faits cits s'expliquent fort bien dans l'hypothse que le corps n'est que l'instrument de l'me ; le meilleur artiste ne peut tirer de son harmonieux d'un instrument en mauvais tat. III. Au lieu d'envisager ces exemples en gnral, on a cherch dterminer quels taient les phnomnes physiologiques qui produisaient la pense, et l'on a fait voir, en tudiant le cerveau et la pense par la mthode des variations concomitantes, que l'un tait cause de l'autre : la pense est, a-t-on dit, une scrtion du cerveau. On a montr que la pense variait avec le volume du cerveau, avec son poids, avec sa forme et aussi avec sa qualit, c'est--dire surtout avec la quantit de phosphore qui y entre. Enfin, on a tabli exprimentalement que la circulation du sang dans le cerveau tait la condition ncessaire de la pense. M. Flourens a constat que certains lobes du cerveau correspondaient certaines facults : il a pu ter volont des animaux la facult de sentir en tant le lobe correspondant la sensation, et a vu revenir celleci quand la nutrition a fait repousser le lobe enlev. De l on a voulu tirer tout un systme de localisations crbrales ; mais si les conclusions en sont exagres, toujours est-il rest bien tabli que certaines facults--la parole, la mmoire, l'criture ? sont bien attaches des parties spciales du cerveau. Mais tous ces faits s'expliquent aussi bien si l'on considre le cerveau et en gnral le corps, comme la condition, et non comme la cause, de la pense. Sans cerveau, sans phosphore par consquent, pas de pense. Mais est-ce dire que le cerveau soit la pense ? Nullement. On ne doit pas confondre les deux ides de cause et de condition. La condition est ce sans quoi la cause ne peut produire son effet mais ce n'est pas la cause. Nous envoyons une dpche, d'autant mieux que les piles, les instruments, les fils fonctionnent mieux. L'acide sulfurique n'est pas la cause de la pense que nous transmettons, mais il en est la condition, comme le phosphore qui se trouve dans notre cerveau. Les arguments du matrialisme sont donc insuffisants, il ne s'tablit pas scientifiquement. D'ailleurs, vouloir tout ramener la matire tendue et sensible est une utopie : nous avons montr que celle-ci est contradictoire. Un monde dont elle serait le seul principe serait pour nous inintelligible. Ce que nous connaissons sous le nom de matire n'est qu'un ensemble d'apparences : la substance existante qui les supporte ne peut tre atteinte par les sens.
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Leon 72.
Des rapports de l'me et du corps
A. Expos de la question I. De la difficult d'expliquer les rapports de l'me et du corps II. Division des hypothses ce sujet en 1. Hypothses mtaphysiques 2. Hypothses physiologiques B. Hypothses mtaphysiques I. Cudworth ? Mdiateur plastique II. Descartes III. Malebranche ? Les causes occasionnelles IV. Leibniz ? L'harmonie prtablie C. Hypothses physiologiques I. L'organicisme II. Le vitalisme III. L'animisme
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Leon 72. Des rapports de l'me et du corps
Si l'me est distincte du corps, comment expliquer les rapports continuels entre la vie physiologique et la vie psychologique ? Comment le physique peut-il agir sur le moral et rciproquement ? Bien des hypothses ont t proposes pour l'expliquer. Les unes sont proprement mtaphysiques, les autres plutt physiologiques. Nous allons les tudier tour tour. Cudworth imagine entre l'me et le corps une substance particulire, le mdiateur plastique, mi-corps et mi-esprit. Mais on voit bien qu'une pareille thorie ne fait que dplacer la difficult. Descartes ne propose pas proprement parler de thorie pour l'explication des rapports de l'me et du corps, ou plutt de l'me et des esprits animaux qui font mouvoir le corps ; il admettait comme un fait irrductible les rapports de la substance pensante et de la substance tendue, bien que selon lui il y et entre ces deux mondes un abme que nous ne pouvons combler. Malebranche, avec la thorie des causes occasionnelles, essaye d'expliquer ces rapports de deux substances absolument htrognes. Selon lui, les tres, les individus sont incapables d'agir par eux-mmes ; tout mouvement doit leur venir d'ailleurs ; et d'o ? De Dieu. Lui seul a vraiment une puissance causale. Ce serait impit que d'attribuer ce pouvoir divin aux individus. L'homme et les choses n'agissent pas ; ils ptissent toujours ; ils ne font rien que mus par Dieu. C'est en Dieu pour ainsi dire que l'tendue et la pense viennent trouver l'unit. Quand Dieu suscite en nous tel sentiment, telle volition, il produit dans notre corps les mouvements correspondants. Il n'y a pas d'action immdiate d'une substance sur l'autre : c'est Dieu qui rgle leur deux vies de manire qu'elles concident. Le nom de thorie des causes occasionnelles donn cette doctrine vient de ce que les individus n'y sont pas les causes de leurs actions, mais seulement les occasions propos desquelles Dieu exerce sa causalit ; ce ne sont que des causes occasionnelles. Leibniz cherche rsoudre la mme question par son harmonie prtablie. Comme Malebranche et tous les cartsiens, bien que s'cartant sur plus d'un point de la doctrine du matre, il ne pense pas que l'me et le corps puissent agir directement l'un
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sur l'autre. D'une manire gnrale, il croit que les forces lmentaires, les Monades qui composent les corps, ne peuvent agir les unes sur les autres, n'ont pas, comme il dit, "de fentre sur le reste de l'univers". Ce qui fait que ces monades, l'me et le corps par exemple, semblent agir l'une sur l'autre, c'est l'harmonie prtablie entre elles par Dieu. Il a rgl de toute ternit le dveloppement de chacune de ces monades. L'me et le corps sont rgls de telle faon qu'il y ait toujours une harmonie parfaite entre ces deux vies parallles. "Suppose, dit Leibniz, que vous vouliez que deux horloges marchent toujours d'accord. On pourra soit les joindre par un mcanisme qui leur donne l'une sur l'autre une action continuelle--c'est la thorie courante ; soit placer ct d'elles quelqu'un charg de les remettre chaque instant d'accord-c'est l'hypothse de Malebranche ; soit enfin les construire si parfaitement qu'une fois mises d'accord et livres elles-mmes, elles continuent y rester--c'est l'hypothse de l'harmonie prtablie. Telles sont les hypothses mtaphysiques sur les rapports de l'me et du corps. Voici maintenant d'autres hypothses qui ont un caractre plutt physiologique. La vie, selon Descartes, n'est que le rsultat de phnomnes mcaniques. Pour lui, les animaux, le corps humain ne sont que des machines, la physiologie n'est qu'une branche de la mcanique, la vie n'a point de proprits spciales qui la distinguent. Certainement si l'on s'en tient cette doctrine, il est difficile d'expliquer les rapports de choses aussi diffrentes que l'tendue rgie par le mcanisme et l'me guide par le dynamisme. Mais il y a des doctrines qui admettent pour la vie des proprits un principe spcial. L'Organicisme, par exemple, reprsente ces proprits comme dissmines dans les organes. La vie du corps est pour lui la rsultante de toutes les vies locales des lments anatomiques. Mais si l'organisme est la cause de la vie, quelle est la cause de l'organisme lui-mme ? L'harmonie, l'unit des fonctions vitales, voil ce que n'explique pas l'organicisme. Les lments du corps changent sans cesse. "Ils sont continuellement en mouvement, dit Claude Bernard, dans un tourbillon rnovateur, dont l'intensit mesure celle de la vie." Mais au milieu de ce changement continuel il y a quelque chose en nous qui ne change pas, c'est la forme du corps. Il y a donc un principe, une loi, une ide, quelque chose qui dirige, organise tous les mouvements lmentaires, qui soumet des combinaisons invariables toute cette matire qui flue et reflue. Ce quelque chose, c'est ce que l'cole de Montpellier a nomm le principe vital. Aussi leur doctrine a-t-elle reu le nom de vitalisme. On explique alors les rapports de l'me et du corps en disant : toute la vie du corps se ramne un seul principe, le principe vital ; toute la vie de l'me se ramne un seul principe, le principe spirituel. Ces deux principes sont des forces de mme nature qui peuvent par consquent agir l'une sur l'autre. On ne pourrait comprendre les rapports de la pense et de l'tendue, mais on s'explique bien l'action de deux forces l'une sur l'autre. Toutefois, il faut bien avouer que cette explication est loin de satisfaire entirement l'esprit, et qu'il est encore malais de comprendre comment deux substances analogues, mais aussi diffrentes que le principe vital et l'me pensante, peuvent agir l'une sur l'autre. C'est pourquoi une dernire doctrine a simplifi la prcdente et expliqu les rapports de l'me et du corps en identifiant les deux principes. Le principe vital, a-t-on dit, n'est qu'une des facults de l'me. C'est l'me qui dirige le corps : cette doctrine a reu le nom d'animisme. Son fondateur, Stahl, l'a pousse
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jusqu'aux consquences les plus tranges. C'est consciemment, suivant lui, que l'me fait vivre le corps. C'tait l un paradoxe qui a beaucoup nui la doctrine de l'animisme. De nos jours, elle a t reprise avec plus de modration et de bon sens par M. Francisque Bouillier dans le livre intitul : Le principe vital et l'me pensante. Les faits sur lesquels s'appuient les animistes sont les suivants : l'homme est un, c'est par abstraction que nous distinguons deux tres en nous. Mais le sentiment populaire, le sens commun, nous affirment sans hsiter l'unit absolue de l'tre humain. Or, cette unit ne saurait s'expliquer par l'association de deux tres entirement diffrents ; il faut que ces deux vies manent d'une mme source. D'ailleurs n'avons-nous pas une certaine conscience de l'action que l'me exerce sur le corps ? Le sens vital ne nous indique-t-il pas ce qui se passe l'intrieur de notre corps ? "Le sujet, dit M. Veis, se sert de l'effort vital qui met les organes en jeu." Si nous localisons les sensations dans les diffrentes parties de notre corps, c'est que l'me n'est pas si insensible qu'on le pense aux manifestations de la vie du corps. Presque tous nos organes, dans les cas pathologiques, deviennent le sige d'une perception plus ou moins distincte : "C'est un spectacle la fois curieux et pnible, dit un docteur, d'entendre un hypocondriaque faire le rcit de ses souffrances : on dirait qu'arm d'un verre grossissant il suit toutes les oprations de la vie et dissque chaque fibre de son organisme." Le magntisme, l'hypnotisme fournissent des exemples analogues de lucidit. En outre, l'me agit directement sur le corps ; les effets des motions et des passions sur la circulation sont bien connus. Il est certain qu'on se soutient mieux dans la vie, ou rsiste plus nergiquement aux causes de distraction, quand on a un puissant motif de tenir la vie. De l vient l'efficacit pour le corps de l'hygine morale. Est-ce dire que cette action de l'me sur le corps soit compltement consciente, comme le veut Stahl ? Non, assurment, dit M. Bouillier. Mais l'me et le moi ne sont pas choses identiques. Il y a une partie inconsciente du moi, et c'est elle qui prside la vie physiologique. Entre toutes ces hypothses, nous ne ferons pas de choix. La question ne nous semble pas actuellement comporter de solutions. Avant de savoir si la vie du corps peut se ramener celle de l'me, et comment, il faudrait avoir ramen un seul tous les phnomnes physiologiques d'une part et tous les phnomnes psychologiques de l'autre. Alors seulement on pourrait voir si ces deux faits sont susceptibles d'tre ramens l'un l'autre.
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Leon 73.
De l'immortalit de l'me
A. Arguments psychologiques I. Contradiction entre la nature de notre sensibilit et l'hypothse par laquelle notre destine serait finie II. Contradiction entre la nature de notre intelligence et cette hypothse III. Contradiction entre la nature de notre volont et cette hypothse IV. Critique de ces trois preuves B. Arguments mtaphysiques I. La mort est une dissolution. L'me est une II. Preuve reposant sur le principe de la conservation de la force III. Critique de ces deux preuves C. Preuves morales I. La loi morale a besoin d'une sanction II. Des sanctions exprimentales 1. Sanctions matrielles et morales appliques par la socit 2. Sanctions matrielles et morales rsultant de la conduite de l'agent III. Ncessit d'une sanction supra-exprimentale
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Leon 73. De l'immortalit de l'me

Nous avons tabli l'existence en nous d'un principe spirituel que nous avons nomm l'me. Pendant la vie telle que nous la montre l'exprience, l'existence de l'me nous semble entirement lie celle du corps. Cette union est-elle ncessaire, et le corps disparu, l'me prit-elle ? De toutes les croyances, la plus populaire est la foi en l'immortalit de l'me. Quelle est la valeur de cette opinion ? Trois sortes d'arguments tendent l'tablir : ce sont les arguments psychologiques, mtaphysiques et moraux. I. Arguments psychologiques Ils consistent montrer une contradiction entre la nature de nos facults et l'hypothse par laquelle notre destine serait finie. Sensibilit. Il y a chez nous des passions que ne parviennent pas satisfaire les objets qui nous sont offerts par l'exprience. Notre passion est sans cesse chercher un objet idal et ne s'arrte qu'un instant chacune des choses sensibles qui lui ressemblent plus ou moins. Les potes de notre temps ont dcrit en trop beaux vers ce sentiment de l'infini pour qu'il nous soit ncessaire d'y insister longuement. Or pourquoi y aurait-il en nous un besoin si imprieux de dpasser le fini si nous tions condamns ?y rester enferms ? La mort ne doit donc pas venir mettre de terme au dveloppement de notre nature sensible. Intelligence. Nous avons besoin de la vrit, nous la cherchons, nous la construisons lentement, et nous sommes pourtant encore loin de la possder. A mesure que nous avanons, le terme de notre marche semble reculer : non seulement dans l'tat actuel de nos connaissances il n'est pas d'homme qui puisse dans sa vie arriver connatre toute la vrit, mais il semble bien que cet homme idal n'existera jamais. Il y a donc contradiction entre notre instinct de curiosit, qui est infini, et la limite que la mort assignerait au dveloppement de notre intelligence. Activit. La vie d'un homme ne suffit pas non plus sur cette terre pour raliser le bien, et nous tendons pourtant vers le bien parfait, complet. En un mot, notre nature
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dans toutes ses facults semble faite pour un dveloppement infini. N'en rsulte-t-il pas que nous devons atteindre ce dveloppement et, pour cela, que nous devons tre immortels ? Cette triple preuve est loin d'tre dmonstrative. Pourquoi n'y aurait-il pas contradiction entre notre destine et nos aspirations ? Ce serait triste, mais la vrit n'est pas tenue d'tre gaie. Cette argumentation ne prendrait une certaine force que si l'on supposait pralablement dmontre l'existence d'un Dieu souverainement bon. On comprendrait alors qu'un tre infini en bont, en intelligence, et en pouvoir n'ait pas fait de crations contradictoires, et ne nous ait pas donn des tendances qui devraient rester sans tre satisfaites. Mais il ne faut pas dissimuler que toutes ces hypothses relatives aux fins que Dieu a pu nous assigner sont bien incertaines. Car enfin, ce qui nous apparat comme une contradiction peut fort bien ne nous sembler tel qu' cause de la faiblesse de notre intelligence qui ne voit qu'une partie des choses. Peut-tre si nous pouvions contempler l'univers tout entier, voir la solidarit de tous les tres, si nous connaissions le systme de fins vers lesquelles marche le monde, ce qui nous apparat comme contradictoire par rapport nous, ne nous semblerait plus tel par rapport l'ensemble des choses. II. Arguments mtaphysiques 1. La mort consiste dans une dispersion, une division des parties ; c'est une dissolution de l'tre. Cela seul peut donc mourir qui a des parties. Mais l'me est une et simple. Elle ne peut donc mourir. 2. La mort est impossible pour l'me, parce qu'elle l'est galement pour tous les autres objets. Le corps meurt en ce sens que ses lments se dissocient, mais ces lments eux-mmes ne meurent pas ; ils ne font que se transformer. De mme, en vertu du principe de conservation de la force et de la matire, qui s'applique aussi bien au monde psychologique qu'au monde physique, la force que nous sommes, notre me, peut se transformer, mais non se perdre. Ces deux arguments tablissent bien que quelque chose de nous survit la mort : ils sont donc plus probants que les prcdents. Mais ils ne lgitiment pas encore la croyance en l'immortalit de l'me telle qu'elle est accepte par la plupart des consciences. L'immortalit que nous esprons est une immortalit personnelle, une immortalit o le moi reste identique, garde sa mmoire, et affirme son existence aprs comme avant la dcomposition du corps. Or l'immortalit qu'tablissent les arguments prcdents est toute mtaphysique et impersonnelle. Ils prouvent bien que l'me doit subsister, mais ils sous-entendent qu'elle peut se transformer, devenir autre chose qu'elle-mme, par exemple, animer un autre corps, jouer un autre rle dans la cration. Mais que nous importe de subsister si nous cessons d'tre nous-mmes, et peut-on mme dans une pareille hypothse dire que nous subsistons ? III. Preuves morales Elles reposent sur cette ide que la loi morale doit avoir une sanction : on appelle ainsi le systme de peines et de rcompenses attaches l'observation ou la violation de la loi. Toute loi doit avoir une sanction si elle peut ne pas tre observe.
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Les lois physiques n'ont pas besoin de sanction puisque les tres qu'elles rgissent ne peuvent s'y soustraire. Mais du moment o l'tre soumis la loi a le pouvoir de la ngliger, il faut la loi une sanction ; sans cela elle serait comme si elle n'tait pas, et ne pourrait exercer aucune action sur la volont ; dpourvue de toute autorit, comment s'imposerait-elle aux consciences ? La loi morale doit donc avoir une sanction. Cette sanction existe-t-elle dans le cours de la vie ? Oui, certainement ; ds ici-bas, les violations de la loi morale sont rprimes et son observation rcompense. Mais ces sanctions sont-elles suffisantes ? C'est ce que nous avons examiner. Nous pouvons distinguer quatre espces de sanctions qui nous sont appliques pendant notre vie : 1. 2. 3. 4. les sanctions matrielles qu'applique la socit les sanctions morales qu'appliquent nos semblables les sanctions matrielles rsultant de nos actions mmes les sanctions morales que nous nous appliquons nous-mmes.
Les premiers consistent dans les peines et rcompenses civiles. Peut-on dire qu'elles sont suffisantes garantir l'observation de la loi ? Non : elles sont trop exposes l'erreur. Que de criminels chappent au chtiment! Que de vertus ignores restent sans rcompense! Le bien surtout n'est presque jamais l'objet de rcompenses matrielles de la socit. Mais en dehors de celles-l, il en est d'autres morales : bien des honntes gens ne sont point rcompenses par la socit, mais recueillent le fruit de leur moralit dans la sympathie et le respect de leurs semblables. Tout au contraire le criminel qui chappe la vindicte publique est frapp par le mpris et la dfiance. Malheureusement ces sanctions morales, bien que plus leves que les prcdentes, sont encore appliques par des raisons faillibles : il n'est pas rare qu'un indigne obtienne l'estime et le respect, et souvent la vertu reste inconnue, prive par consquent de cette rcompense morale qui devrait suppler la rcompense matrielle plus rare encore. La sanction morale par autrui n'est donc pas non plus suffisante. Mais, dit-on, ce n'est pas seulement la socit qu'il faut demander peines et rcompenses. Chaque individu trouve en lui-mme la rcompense ou le chtiment, consquences de sa conduite. Le dbauch le plus souvent est frapp dans sa sant, tandis qu'une conduite morale et sans excs est rcompense par un corps sain et robuste. De plus une bonne conduite est rcompense au point de vue moral par l'estime de soi, la satisfaction du devoir accompli. Inversement, le mchant trane partout avec lui le remords de ses actions immorales. Assurment ces sanctions sont beaucoup plus sres que les prcdentes puisque l'individu se les applique lui-mme, mais encore ne sont-elles pas suffisantes. Il y a des viveurs habiles qui savent conserver leur sant [Note : d'aprs ce qui est du plus haut de la vertu de temprance, ceux-l ne seraient pas coupables] au milieu de leurs excs, et quelquefois au contraire l'homme le plus sobre est frapp par la maladie. Pour ce qui est de la sanction morale, le mchant arrive fort bien faire taire sa conscience et se dbarrasser du remords : celui-ci ne se fait sentir que si l'on n'est qu' moiti perverti. Si encore la satisfaction morale pouvait choir en partage quiconque se conduit bien! Mais les plus honntes esprits sont souvent affligs d'une dlicatesse raffine qui les trouble sans cesse, qui leur fait dire quand ils ont bien agi, qu'ils auraient d faire mieux encore, et qui les prive ainsi de la rcompense morale de leur vertu.
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Aucune des sanctions de la loi morale en cette vie n'est donc suffisante. La raison rclame une harmonie absolue entre le bonheur et la vertu, et cette harmonie ne se rencontre pas ici-bas. N'est-ce pas dire qu'elle doit se rencontrer plus tard et qu'aprs cette vie il y en aura une autre [Margin note : raisons de sentiment] o cesseront les antinomies qui affligent notre existence actuelle ? Comment se distribuera cette sanction, c'est une question que nous n'avons aucun moyen de rsoudre. Il doit nous suffire d'tre certains que l'harmonie du bon et du bonheur n'ayant pas lieu ici-bas se ralisera ncessairement ailleurs. Il rsulte de cette tude qu'aucun des quatre genres de sanctions temporelles de la loi morale n'est suffisant pris isolment. Pour que la dmonstration ft complte, il faudrait dmontrer que l'une ne supple pas l'absence de l'autre, et qu'ils ne suffisent pas pris dans leur ensemble. Ce qui est impossible dmontrer. J'ai mme entendu plusieurs fois des gens d'exprience tre d'avis qu'il y avait sanction toujours, d'une faon ou de l'autre, ds ici-bas.
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Leon 74.
De Dieu. Expos des preuves mtaphysiques de son existence
A. De Dieu. Des preuves de son existence I. Dieu, c'est l'absolu II. Divisions des preuves de son existence 1. En preuves a priori et posteriori 2. En preuves physiques, mtaphysiques, morales 3. En preuves mtaphysiques et morales B. Preuve reposant sur l'ide de perfection I. Preuves concluant de l'ide de la perfection l'existence d'un tre parfait II. Preuve ontologique C. Preuves reposant sur le principe de causalit I. Preuve d'Aristote ? Le premier moteur II. Preuve de Clarke ? A contigentia mundi III. Formule gnrale de cette sorte de preuve D. Preuves reposant sur le principe de finalit I. Preuve dmontrant Dieu comme la fin du monde II. Preuve dmontrant Dieu comme une intelligence ayant dispos le monde en vue d'une fin III. Preuve de Leibniz - par la raison suffisante
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Leon 74. De Dieu. Expos des preuves mtaphysiques de son existence
Qu'entend-on par le mot de Dieu ? Il a t pris dans bien des acceptions diffrentes, qui ont ceci de commun, de dsigner un tre suprieur aux tres ordinaires. Mais une dfinition aussi vague ne saurait nous suffire : pour nous, Dieu, c'est l'absolu. L'absolu c'est ce qui existe en soi et par soi, en dehors de toute relation. S'il existe, c'est un tre qui n'est limit par aucun autre tre, qui n'est dtermin par rien d'extrieur lui, qui se suffit pleinement et parfaitement. Se demander si Dieu existe, c'est se demander quelle raison nous avons d'admettre l'existence de l'absolu. Bien des dmonstrations ont t tentes dans ce sens. On les a quelquefois divises en preuves a priori et a posteriori. Mais cette division est trop ingale ; la presque totalit des preuves de l'existence de Dieu est a posteriori. On les a encore divises en preuves mtaphysiques ou a priori, et l'on a fait deux classes des preuves a posteriori : les preuves physiques qui empruntent leurs lments l'observation extrieure ; et les preuves morales, qui empruntent les leurs l'observation interne. Mais ce que cette classification nomme les preuves physiques n'ont de valeur que si elles ont une porte mtaphysique ; comme les preuves a priori, elles ont pour principal ressort les principes rationnels. Nous diviserons donc les preuves de l'existence de Dieu en deux classes seulement : les preuves mtaphysiques et les preuves morales. La suite de cette tude nous montrera bien la ncessit de cette distinction. Examinons donc les preuves mtaphysiques de l'existence de Dieu. La dfinition que nous en avons donn va nous permettre d'introduire de l'ordre dans l'exposition de ces preuves. Dieu, c'est l'absolu. Les preuves de son existence devront donc montrer que le relatif ne se suffit pas lui-mme, que les phnomnes rclament pour s'expliquer autre chose qu'eux-mmes. Mais on peut considrer le monde sous autant de points de vue distincts qu'il y a de principes rationnels. Toute preuve mtaphysique aura donc pour objet de montrer que les phnomnes ne se suffisent pas l'un de ces points de vue. Les principes rationnels les plus gnralement employs cette dmonstration sont les principes de perfection ? que nous n'avons pas admis comme rellement a priori [Cf. Psychologie XX, D, pp. (..)] ? les principes de causalit et de finalit.
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I. Preuves par le principe de perfection Ces preuves sont au nombre de deux. La premire, propose pour la premire fois par St. Thomas dAquin, se retrouve dans Descartes. Nous remarquons qu'il y a des tres plus ou moins bons, plus ou moins parfaits. Or cela suppose qu'il y a une perfection idale laquelle nous mesurons tout le reste. Comment apprcier ces perfections relatives sinon en les comparant une perfection absolue ? Il y a donc en nous l'ide d'une perfection absolue. Or cette ide ne peut nous venir que d'un tre parfait, de Dieu. Pour tablir que la cause que cette ide est rellement un tre parfait, Descartes part de ce principe que nous nous rservons d'examiner, qu'il doit toujours y avoir au moins autant de ralit dans la cause que dans l'effet. La seconde preuve est la preuve ontologique ? St. Anselme, Descartes, Leibniz ? Voici cette preuve sous sa premire forme : Dieu est tel qu'on ne peut concevoir d'tre plus grand que lui ; or, s'il n'existait pas, on pourrait concevoir un tre qui lui serait suprieur en ce qu'il aurait de plus que lui l'existence ; donc, Dieu doit exister. A cette comparaison quantitative, Descartes substitue des comparaisons qualitatives : j'ai, dit-il, l'ide d'un tre souverainement parfait : or, la premire et la plus ncessaire des perfections est l'existence ; donc Dieu existe. II. Preuves par le principe de causalit Le type de toutes les preuves de l'existence de Dieu qui auraient pour base le principe de causalit est le raisonnement aristotlicien. Tout ce qui est en mouvement est m par quelque chose : mais ce quelque chose dans tous les moteurs que nous connaissons est lui-mme m par autre chose. Il faut donc qu'il y ait en dehors de ce que nous connaissons un premier moteur d'o vienne le mouvement, il faut trouver un terme d'o drivent les autres, il faut s'arrter [en grec dans le texte]. Or, quelle condition pourra-t-on s'arrter ? A cette condition que le premier moteur tire son mouvement de lui-mme, en donne sans en recevoir. C'est un argument du mme genre que Clarke a propos sous le nom de preuve a contingentia mundi. Cette preuve peut se diviser en deux moments : 1. Il existe quelque chose ; donc quelque chose a toujours exist. En effet, si quelque chose n'avait pas toujours exist, les choses qui existent actuellement seraient sorties ex nihilo, leur existence serait sans cause. 2. Ce quelque chose est Dieu. En effet, que peut-il tre ? Sera-ce la totalit infinie des tres relatifs et changeants ? Mais c'est impossible. Puisque chacun des termes de cet ensemble a une cause extrieure lui, il en est de mme de la srie entire. Cet ensemble n'a donc pas de cause interne, ne s'explique pas par lui-mme. Il suppose donc une cause externe. Cette cause sera ternelle comme nous l'avons tablie ; elle sera de plus immuable et indpendante comme n'tant pas comprise dans la srie des tres relatifs et changeants : ce sera Dieu. Tous ces arguments peuvent se ramener la forme suivante : Les causes que nous montre l'exprience expliquent bien leurs effets, mais ne s'expliquent pas elles-
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mmes ; chacune d'elles en a besoin d'une autre pour s'expliquer. Mais cette rgression de cause en cause n'aura-t-elle pas de terme ? Le monde serait alors inexplicable. Mais s'il est intelligible, il faut qu'on puisse s'arrter une premire cause sans cause elle-mme, c'est--dire, Dieu. III. Preuves par le principe de finalit Il y a deux manires d'exposer cette preuve : ou bien on se place dans l'abstrait, et sans s'occuper de ce qui nous est donn dans l'exprience, on tablit au nom du principe de finalit l'existence d'une fin suprme, de Dieu ; ou bien on part de certains faits donns dans l'exprience et qui semblent ne pouvoir s'expliquer que si l'on admet l'existence d'une intelligence qui ait dispos le monde en vue d'une fin. 1. La raison nous oblige concevoir les sries de causes et d'effets comme convergeant vers une fin chacune. Mais pour que l'unit rclame par l'esprit soit ralise dans le monde, il faut que ces fins se subordonnent les unes aux autres. Nous concevons ainsi chaque fin comme un moyen par rapport une autre fin. De rgression en rgression nous arrivons une fin unique, Dieu. Il nous apparat comme le but o va le monde, comme la fin absolue des choses. 2. La nature se prsente nous comme un ordre, un systme de choses ; l'observation prouve dans le monde l'existence d'un plan. Comment expliquer cet ordre ? videmment il implique qu'il y a eu un dessein, et par consquent aussi une intelligence concertant les churs harmonieusement en vue d'un but ; cette intelligence c'est Dieu. On peut rattacher cette preuve celle que Leibniz fait reposer sur le principe de raison suffisante. A l'origine des choses, dit Leibniz, il y avait une infinit de mondes logiquement possibles. Qui donc a choisi entre tous ces possibles ? Pourquoi un monde a-t-il t choisi dans cette foule, et l'existence a-t-elle t refuse aux autres ? Ce choix implique l'existence d'une intelligence accompagne d'une volont, d'une personne suprme, de Dieu. Sans lui, ce choix n'a plus de raison suffisante : Dieu a choisi le monde actuel parce qu'il tait le meilleur.
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Leon 75.
Critique des preuves mtaphysiques de l'existence de Dieu
A. Principes gnraux de cette critique I. Critique Kantienne II. Les principes rationnels sont faits pour le monde de l'exprience, non pour un monde transcendant B. Critique des preuves reposant sur l'ide de perfection I. Critique de la premire preuve 1. L'ide de perfection n'est pas inne 2. Est-il vrai qu'il y ait toujours au moins autant de ralit dans la cause que dans l'effet ? 3. Cet argument suppose l'impersonnalit de la raison II. Critique de l'argument ontologique 1. Correction de Leibniz 2. L'existence n'est pas une perfection 3. Le syllogisme ne peut pas dmontrer une existence C. Critique de la preuve par le principe de causalit I. [Mot grec] est en contradiction avec le principe de causalit II. Combin avec le principe du nombre, le principe de causalit fait pressentir l'existence de quelque chose de transcendant D. Critique de la preuve par le principe de finalit (1re forme) I. On peut s'arrter dans la rgression des fins et des moyens II. Il n'y a pas de raison : 1. pour que la fin de l'univers soit une 2. pour qu'elle soit transcendante
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Leon 75. Critique des preuves mtaphysiques de l'existence de Dieu

Kant a prsent contre les preuves mtaphysiques de l'existence de Dieu tout un systme de critique. C'est dans la seconde partie de la Logique transcendentale (Dialectique transcendentale, ch. III, Idal de la Raison). Toutes ces critiques sont inspires par une ide qui dcoule immdiatement du Kantisme. Pour lui, le rle des principes rationnels est seulement de rgler l'exprience. Nous ne pouvons donc sans paralogisme les employer dmontrer l'existence d'un tre qui est par dfinition mme en dehors de l'exprience. La raison lie, organise les phnomnes que nous percevons, mais Dieu est un absolu, hors de leur porte par consquent. Reprenons maintenant les preuves que nous avons dj exposes. La premire suppose en nous l'ide inne de perfection. Or, nous ne l'avons point admise au nombre des ides rationnelles, car elle ne rentre point parmi les conditions de l'exprience. De plus tout le reste de l'argument repose sur ce principe contestable qu'il y a toujours au moins autant de ralit dans la cause que dans l'effet. Ce principe suppose que l'effet n'est qu'une partie adquate de la cause qui s'en est pour ainsi dire dtache. C'est l une conception mathmatique des choses qui est loin de la ralit. L'effet est htrogne la cause ; il prsente une ralit et des qualits nouvelles. On ne peut pas dire que l'eau ne prsente pas une ralit toute [illisible] de sa cause, l'oxygne et l'hydrogne combins par l'influence lectrique. Enfin, cet argument suppose une thorie de la connaissance que nous avons dj rfute. Il semblerait en effet d'aprs lui que nos ides fussent produites en nous par l'action d'un objet extrieur. Que cet objet soit matriel ou transcendant, ce n'est pas moins retirer l'esprit son activit, ce qui n'est pas admissible. L'argument ontologique n'est pas plus valable. Leibniz remarqua avant Kant qu'il avait besoin de correction ; il dmontre, dit-il, l'existence de Dieu la faon d'une vrit mathmatique. On pose d'abord une dfinition et on en tire une consquence : Dieu est parfait ; l'existence est une perfection, donc Dieu existe. Mais quand on donne la dfinition d'une figure gomtrique pour en tirer les consquences, on sait que cette figure est logiquement possible : or, dans ce cas, on ne le sait pas : la perfection peut tre contradictoire. Il faudra donc dmontrer d'abord que l'tre parfait est possible, le syllogisme de St. Anselme ne sera valable qu'ensuite. Mais, mme avec cette correction de Leibniz, cet argument n'est pas suffisant. D'abord, comme l'a fait
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remarquer Kant, l'existence est-elle une perfection ? Quand je dis qu'une chose existe, je n'ajoute rien son concept : je dclare seulement rels les attributs qui le composent. En second lieu, le syllogisme n'est pas admis dduire de la dfinition d'une chose son existence. Si les prmisses ne posent l'objet comme possible, il est absurde a priori, en vertu de la dfinition mme du syllogisme, que la conclusion en dduise qu'il est rel. C'est l un jugement synthtique que le syllogisme, instrument de l'analyse, ne peut donner. De ce que j'affirme que toutes les perfections peuvent convenir au sujet Dieu, il peut s'ensuivre qu'il peut exister, mais non qu'il existe rellement. Nous arrivons aux preuves reposant sur le principe de causalit. Leur forme gnrale est l'[Greek] d'Aristote. Mais le principe de causalit exige-t-il rellement qu'on s'arrte dans la rgression des causes et des effets ? Point du tout. Au contraire, la premire cause serait contradictoire ce principe, puisqu'elle-mme n'aurait pas de cause. Mais a-t-on dit, cette premire cause s'est produite elle-mme. Le principe de causalit n'en est pas moins viol : il ne donne le nom de cause qu' un terme distinct d'un autre terme, qu'il appelle l'effet. Et en effet, un objet qui se cre lui-mme est audel des limites de la raison, est en contradiction avec les principes rationnels. Le principe de causalit force donc au contraire l'esprit une rgression indfinie. Cette preuve, bien qu'imparfaite, a pourtant une supriorit sur les autres. En compltant le principe de causalit par le principe [Margin note : Qui-ce qu'une pareille mthode [en grec dans le texte]] du nombre, on peut pressentir que quelque chose doit exister en dehors de phnomnes. Tout ce qui est form de parties est form d'un nombre fini de parties. Il doit donc y avoir un nombre fini d'effets et de causes, la srie doit avoir un terme. Mais lorsque nous cherchons concevoir le premier terme de cette srie, et que nous nous servons pour cela du principe de causalit qui n'est fait que pour les phnomnes relatifs, nous tombons dans les absurdits signales plus haut. Pour le moment nous devons seulement nous en tenir cette consquence que la srie des causes et des effets est limite. De mme que la preuve par la causalit tait suprieur aux autres, de mme la preuve par la finalit a une plus grande valeur logique que la prcdente. En effet, le principe de finalit n'exige pas que la rgression des moyens et des fins soit indfinie, comme l'tait celle des causes et des effets. [Margin note : Discussion sur le [en grec dans le texte] finalit] Mais cet argument, malgr cet avantage, n'est pas encore premptoire. En effet, qui nous rpond que toutes les sries de causes et d'effets qui forment l'univers ne forment qu'un seul systme et n'ont qu'une seule fin ? Pourquoi ne formeraient-elles pas plusieurs systmes distincts, ayant chacun leur fin spciale ? S'il en tait ainsi, nous serions loin de l'absolu et par consquent de Dieu. En second lieu, quand bien mme la fin du monde ne serait pas multiple, rien ne prouve qu'elle serait en dehors des choses, qu'elle serait transcendante. Supposons, par exemple, que l'homme soit la fin du monde, que tous les phnomnes, que toutes les parties de l'univers, aient uniquement pour raison d'tre de raliser l'homme, de permettre l'avnement d'un tre raisonnable et libre. Nous n'aurions pas dans ce cas l'absolu que nous cherchons ; l'existence de Dieu ne serait pas dmontre. L'argument tendant prouver l'existence de Dieu comme fin du monde n'est donc pas valable. Il y a une autre manire de dmontrer l'existence de Dieu en vertu des principes de finalit et de causalit, en le considrant comme l'organisateur du
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monde. Nous allons exposer et critiquer cet argument, appel par Kant preuve physico-thologique.
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Leon 76.
Expos et critique de la preuve physico-thologique
A. De l'argument physico-thologique I. Rsum en 4 moments de cet argument II. Tous les systmes accordent le premier point, l'existence d'un ordre dans le monde III. Tous les systmes n'admettent pas pour expliquer cet ordre l'existence d'un tre ordonnateur B. Doctrine d'picure I. L'ordre est le rsultat du hasard II. Objection de Cicron III. Rponse cette objection ? Si l'univers actuel a dur de prfrence aux autres, c'est qu'il tait seul stable IV. Mais que peut tre l'ordre du monde dans la doctrine picurienne ? C. Doctrine de Spencer I. L'organe produit mcaniquement la fonction II. De l'adaptation et de la sgrgation D. Critique de l'volutionnisme I. L'adaptation et la sgrgation ne dispensent pas de causes finales
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Leon 76. Expos et critique de la preuve physico-thologique

Kant a rsum ainsi l'argument physico-thologique. 1. Il y a partout dans le monde des signes manifeste d'une ordonnance [crossed out : rgle d'aprs un dessein] 2. Cette ordonnance n'est pas inhrente aux choses ; elle ne leur appartient que d'une manire contingente. 3. Il existe donc une ou plusieurs causes sages qui ont produit le monde non comme une force qui engendre fatalement son effet, mais comme une intelligence qui agit librement. 4. L'unit de cette cause se conclut de l'unit des rapports mutuels des parties du monde, envisages comme les diffrentes pices d'une uvre d'art. Cette preuve, pour laquelle Kant professait un respect tout particulier, a t soumise toutes sortes d'objections. Que l'univers prsente une certaine harmonie, c'est ce qui n'est contest par personne [Lucrce nie pourtant l'ordre de l'univers, Livre V, [en grec dans le texte]]. Le premier point de la preuve est donc accord par tous les philosophes. Mais il n'en est pas de mme du second : toute une cole qu'on peut faire remonter jusqu' Dmocrite prtend expliquer l'ordre sans supposer la finalit. Mais c'est chez picure que nous trouvons pour la premire fois le problme nettement pos et radicalement rsolu. Suivant lui, ce n ?est pas une fin conue par une intelligence ordonnatrice qu'est due l'harmonie que nous reprsente le monde. La cause de cette harmonie n'est pas non plus la ncessit que supposent les sciences, c'est le hasard. Les atomes sont dous de libert : la forme des corps qu'ils composent est donc ncessairement contingente ; s'ils se sont combins de faon former le monde tel qu'il existe, c'est le hasard seul qui en est la cause. Mais, a object Cicron, une pareille explication quivaut un refus d'expliquer. Comment admettre que le hasard seul ait prsid l'harmonie si complte des
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diverses parties du corps, et quelle probabilit y a-t-il pour qu'en tirant 29 lettres au hasard, on amne le premier vers de l'Iliade ? La probabilit est encore moins forte pour que le monde actuel si bien ordonn se soit form et subsiste par le seul hasard. On peut rpondre qu'il y a une raison pour que parmi toutes les combinaisons possibles, celle que nous connaissons se soit produite. Logiquement les atomes peuvent se grouper d'une infinit de faon, et en effet une infinit de mondes diffrentes se sont succds dans l'infinit du temps. La combinaison actuelle a fini et devait ncessairement finir par arriver. Or, cette combinaison tait la seule stable, la seule qui permit au monde un tat d'quilibre. Il ne faut donc s'tonner ni qu'elle se soit forme, ni qu'elle dure une fois forme. Mais qu'est-ce que cette stabilit, cet quilibre qui fait la dure du monde actuel ? picure ne l'explique pas. Si les atomes ne sont pas faits pour former un systme dtermin, pourquoi de toutes les combinaisons possibles n'y en aurait-il qu'une permettant au monde de se tenir. Si les atomes sont indiffrents telle ou telle forme, pourquoi en changeraient-ils ? Pourquoi ne subsisteraient-ils pas l'tat de chaos ? Cet quilibre dont parle picure est donc singulirement vague et si on cherche prciser cette ide on s'aperoit qu'elle n'exprime rien tant donne le systme d'picure. Mais aujourd'hui cette philosophie qui en supprimant la finalit ne met sa place que le hasard, n'est plus admise de personne. Elle a t remplace par une philosophie plus subtile, plus savante, qui porte le nom gnral de mcanisme et qui, sous sa forme la plus rcente et la plus parfaite, s'est appele l'volutionnisme. Voici quel est le principe du mcanisme. Les partisans de la finalit partent de ce fait d'observation qu'il y a un rapport exact entre les moyens et leurs rsultats, par exemple, dans les corps anims, entre les organes et leurs fonctions. Les finalistes partent de l pour tablir que ce rapport n'a pu tre tabli que par une intelligence. Les mcanistes affirment que ce rapport a pu se produire autrement : il drive pour eux de la nature mme des choses. Le moyen produit fatalement ses rsultats : il ne pourrait en tre autrement. On admire avec quelle habilet l'il est fait pour la lumire : mais c'est la lumire qui fait l'il. Cette parfaite corrlation n'a donc rien qui doive tonner. Voyons comment M. Herbert Spencer (dans Les Premiers principes) expose les fondements de l'volutionnisme : Les faits d'harmonie et d'ordre sur lesquels les finalistes s'appuient de prfrence sont de deux sortes : il y a d'abord une merveilleuse proportion entre les tres et leurs milieux. Par exemple, chez les vivipares, le ftus est constitu de telle sorte qu'il peut se nourrir de la nourriture mme de sa mre ; au contraire, ds qu'il a paru au jour il se constitue de telle faon qu'il est en parfaite harmonie avec ce milieu nouveau. En second lieu, il y a la coordination que prsente chaque tre, et surtout l'tre organis qui forme un tout la fin duquel concourent chacune des parties. Ces deux faits que les finalistes croient ne pouvoir expliquer que par l'intervention d'une intelligence suprieure, les mcanistes croient l'expliquer sans la finalit par le
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seul effet du dterminisme des causes efficientes. L'harmonie de l'tre et de son milieu, Spencer l'explique par ce qu'il appelle l'adaptation au milieu. L'tre est forc de s'adapter son milieu, il ne peut pas faire autrement. Cette adaptation est de ce que Spencer appelle l'instabilit de l'homogne. Un tre qui n'est pas adapt son milieu est dans une perptuelle instabilit. Pour trouver son quilibre, il faut ncessairement qu'il s'adapte. Une masse homogne est ncessairement dans un quilibre instable "car les diffrentes parties supportent des forces diffrentes ; de ce qu'il y a un ct externe et un ct interne, de ce que ces cts ne sont pas galement prs des sources d'actions voisines, il rsulte qu'ils subissent des influences ingales." Cela admis, reste expliquer la coordination. Comment les lments htrognes ns ainsi forment-ils des systmes prsentant de l'unit ? C'est au moyen de ce que Spencer appelle la sgrgation. L'adaptation a produit des agrgats d'lments htrognes : or, "si un agrgat quelconque, compos d'units dissemblables, est soumis l'action d'une force, ses units se sparent les unes des autres pour former des agrgats moindres, composs chacun d'units semblables entre elles pour chaque agrgat, et dissemblable de celle des autres". Par exemple un coup de vent jette terre les feuilles mortes d'un arbre et respecte les feuilles vertes. La sgrgation, pour Spencer, consiste donc en une sorte de triage qui runit les semblables en systmes distincts : c'est ainsi que se produisent l'ordre et l'unit. Tels sont les principes de l'volutionnisme ; voyons ce que ses thories ont de fond. L'harmonie entre l'tre et son milieu est produite, dit Spencer, par une adaptation ncessaire et mcanique. Mais il est bien des cas o l'on ne se reprsente pas comment a pu avoir lieu cette adaptation. Une masse plonge dans un milieu respirable et nutritif va vivre ; soit. Mais supposons que le milieu cesse d'tre nutritif et que la nourriture ncessaire l'tre vivant soit quelque distance de lui. Pour pouvoir continuer vivre, il lui faut des organes moteurs. Mais comment admettre que le seul besoin qu'il a de ces organes les produise ? Et en ft-il ainsi, ne serait-ce pas plutt une preuve de finalit ? En effet, ou les germes des organes prexistaient, les causes mcaniques que nous venons d'examiner n'ont fait que les dvelopper et la difficult n'est que dplace ; ou les modifications ncessaires l'adaptation ont t produites par le hasard ; les choses se sont produites de telle faon et non de telle autre parce que cela s'est rencontr ainsi, et rien n'est expliqu. Si [illisible] [inserted : en supposant le hasard il y a une explication] En outre, la sgrgation peut-elle expliquer la coordination que prsente chaque tre ? La coordination physique, oui ; la coordination organique, non. Un tout organis n'est pas seulement la runion d'lments semblables, mais leur systmatisation, leur subordination une unit dominante. Toutes les parties cooprent l'ensemble, et cette subordination se retrouve, non seulement dans le corps entier, mais dans chaque organe. Or, la thorie de Spencer ne l'explique pas suffisamment. L'volutionnisme peut bien tre juste, mais il ne dispense pas de la finalit ; il nous montre merveilleusement la proportion entre les causes, les moyens et leurs rsultats. Mais ce n'est pas assez pour rendre les cause finales inutiles. Loin de l ; elles n'en deviennent que plus ncessaires quand il faut expliquer les phnomnes de l'volution et de la sgrgation.
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Leon 77.
Expos et critique de la preuve physico-thologique (fin)
Preuves morales de l'existence de Dieu
A. Quelle est la forme de la finalit ? I. De la finalit immanente 1. Elle prsente les mmes inconvnients que la finalit transcendante 2. Elle est expose aux mmes objections que la philosophie de l'Inconscient B. Critique Kantienne de la preuve psycho-thologique I. Elle ne nous montre Dieu que comme architecte du monde II. Elle ne dmontre pas l'absolue perfection de la cause premire de l'ordre C. Preuves morales I. II. III. IV. Preuve reposant sur le consentement universel Critique de cette preuve. Elle ne nous fournit qu'une prsomption Dieu, fondement de l'obligation Ncessit d'une cause capable de raliser l'harmonie entre le bonheur et la vertu
D. Rsum de l'exposition critique des preuves de l'existence de Dieu
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Leon 77. Critique de la preuve physico-thologique (fin). Preuves morales de l'existence de Dieu
Jusqu'ici nous avons tabli l'existence d'une fin. Mais comment faut-il se reprsenter cette finalit ? L'argument physico-thologique assimile le monde une uvre d'art, et sa finalit l'intelligence de l'artiste, qui a conu et ralis l'ordre actuellement en vigueur. Mais n'est-ce pas l, a-t-on object, un anthropomorphisme que rien ne justifie ? Pourquoi faire intervenir un tre ralisant ses desseins extrieurement lui-mme ? Pourquoi la finalit ne serait-elle pas immanente, les choses n'iraient-elles pas spontanment leur fin ? Nous avons un exemple de pareille finalit dans les faits psychologiques de l'instinct qui va sa fin srement et inconsciemment. Il peut fort bien en tre ainsi de l'univers. Nous trouvons une doctrine de ce genre dans la thorie du dsir d'Aristote. Elle a t reprise avec une vigueur particulire par Hegel. Les causes efficientes, pour lui, ne sont qu'une apparence : en ralit, il n'y a que des causes finales. La fin purement idale des choses existe seule l'origine, puis elle se ralise elle-mme : les choses vont leur fin par un attrait et non par une impulsion mcanique. Cette thorie, qui se retrouve chez Hartmann et Schopenhauer, est la thorie de la finalit immanente. Elle est destine remplacer la finalit transcendante, et elle chappe au reproche d'anthropomorphisme. Mais tout d'abord, quel grand avantage y a-t-il ne pas supposer l'intelligence de Dieu analogue celle des hommes ? Si on la compare l'instinct, on ne fait plus il est vrai de l'anthropomorphisme, mais du zoomorphisme, comme on a dit. Mais l n'est pas la critique importante de cette doctrine ; son grand dfaut est d'tre irreprsentable. Toute finalit suppose la conception de la fin. Or, cette conception, phnomne psychologique, comment serait-elle possible sans conscience ? Hartmann, qui admet des phnomnes psychologiques inconscients, n'est pas arrt par cette difficult ; mais ayant rfut cette thorie nous sommes forcs d'admettre une finalit transcendante. Il y a donc de l'ordre dans le monde, et ce monde vient d'un esprit transcendant. S'ensuit-il de l que l'argument physico-thologique prouve premptoirement
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l'existence de Dieu ? Kant, qui ne l'a pas cru, adresse cet argument un double reproche. 1. Il dmontre bien qu'il y a un architecte de l'univers mais non un crateur ; que la forme du monde est contingente, mais il ne prouve pas qu'il en soit de mme de sa matire. Or, Kant repousse comme nous l'avons fait nous-mmes, l'argument cosmologique, qui tend prouver la contingence de la matire du monde. 2. Cet argument s'appuie sur l'exprience, mais non que sur elle. Il part des faits d'ordre et d'harmonie donns l'observation, et Dieu est conclu comme cause de cet ordre et de cette harmonie. Mais la cause est videmment proportionnelle l'effet. Si l'ordre et l'harmonie sont imparfaits, on ne pourra conclure l'existence d'une cause parfaite. Or, dit Kant, tout ce qui nous est donn dans l'exprience est plus ou moins limit, imparfait. Nous ne pourrions donc conclure l'existence d'une cause toute-sage et toute-puissante, comme le veut la dfinition de Dieu, mais seulement d'une cause trs sage et trs puissant par rapport nous. Cette critique nous parat sans rplique. Il n'en rsulte pas qu'il ne prouve rien, mais qu'il tablit seulement l'existence d'un architecte du monde, mais sans bien dterminer sa grandeur, car jamais l'exprience ne pourra nous donner l'ide de la sagesse et de la puissance parfaites. Sous le nom de preuves morales on runit gnralement deux argumentations. La premire repose sur le consentement universel des hommes : nous la trouvons dj dans Cicron. Tous les hommes croient l'existence de Dieu ; donc, c'est que Dieu existe. Mais d'abord, il est discutable que tous les hommes aient l'ide de Dieu ; en outre, quand bien mme cela serait admis, cela ne donnerait qu'une prsomption en faveur de son existence : car le sentiment universel s'est souvent rencontr sur des questions plus faciles rsoudre, et s'est tromp. Cet assentiment est donc un fait qui doit faire rflchir : il ne faut pas ddaigner cet accord, au moins gnral, sinon universel ; mais il ne faut pas en faire non plus un critrium de vrit. Abordons maintenant les preuves morales proprement dites, c'est--dire celles qui nous montrent Dieu comme condition de moralit. Il y a deux faits en morale qui ne suffisent pas s'expliquer, qui supposent un fondement distinct de la morale. Le premier est l'obligation morale. Nous avons constat exprimentalement ce fait sans l'expliquer au dbut de la morale. Or, comment une loi peut-elle tre obligatoire ? Nous ne sommes jamais obligs que par quelqu'un. Qui donc nous oblige la loi morale ? Une loi abstraite ne suffit pas s'imposer. Il faut que la loi morale que nous avons considre jusqu'ici abstraitement soit quelque chose de vivant. La loi morale ainsi considre, c'est Dieu. Mais il faut s'expliquer : le stocisme faisait consister la vertu dans la conformit la nature, c'est--dire la volont de Dieu. Ce n'est pas ainsi que nous l'entendons : en obissant la loi morale, nous n'obissons pas l'autorit d'un tre tranger nous. La loi n'est pas la volont de Dieu, elle est Dieu mme, s'identifie avec lui. La loi morale suppose donc l'existence de Dieu.
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Le second fait est la sanction morale : la raison rclame l'harmonie entre la vertu et le bonheur. Cette harmonie ne se trouvant pas ici-bas doit exister ailleurs dans des conditions supra-exprimentales. L'immortalit de l'me nous a sembl une condition ncessaire cela, mais ce n'est pas la seule ; il faut qu'il y ait une cause capable d'assurer cette harmonie, de rendre la nature conforme la morale : cette cause est Dieu. Ainsi Dieu, qui nous apparaissait tout l'heure comme la loi morale vivante, nous apparat maintenant comme la seule condition laquelle puisse se raliser l'harmonie du bonheur et de la vertu. Nous avons examin et critiqu les preuves historiques de l'existence de Dieu. Les preuves mtaphysiques nous ont donn peu de chose, quelques-unes sont notoirement sans valeur ; avec les preuves par la causalit, jointe au principe du nombre et la finalit, nous avons vu que l'absolu devait exister ; nous sommes arrivs sur le rivage de la mer dont parle Littr. Enfin la preuve physico-thologique nous a montr Dieu comme architecte du monde, et les deux preuves morales nous l'ont montr comme la loi morale vivante et la condition de la sanction morale. Nous avons prouv qu'il y avait un absolu et par consquent que Dieu existait, puisque nous avons dfini Dieu l'absolu.
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Leon 78.
De la nature et des attributs de Dieu
A. De la dtermination des attributs de Dieu : I. Il y a pour cet objet deux mthodes 1. Mthode d'analogie - Critique de cette mthode 2. Mthode dductive B. Attributs mtaphysiques I. Infinit II. Unit III. Perfection IV. Immutabilit V. Immensit VI. ternit C. Attributs moraux I. Omniscience II. Toute-puissance III. quit parfaite IV. Libert D. Conclusion I. De la personnalit divine II. Contradiction apparente entre les attributs mtaphysiques et moraux
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Leon 78. De la nature et des attributs de Dieu

Il nous faut dterminer maintenant quelle est la nature de ce Dieu dont nous venons de dterminer l'existence, c'est--dire ses qualits ou attributs. Pour cela, deux mthodes s'offrent : la premire procde par analogie et attribue Dieu, en les levant la perfection, tous les attributs des tres imparfaits : Elle provient de ce principe qu'il doit y avoir au moins autant de ralit dans la cause que dans l'effet. Or, c'est l une ide que nous avons dj rfute. Nous ne pouvons donc admettre cette mthode. La seconde consiste partir de la dfinition de Dieu et chercher quelles sont les conditions des attributs que lui prte cette dfinition, cette seconde mthode est une simple dduction, c'est elle que nous suivons. On distingue deux sortes d'attributs ; les attributs mtaphysiques et les attributs moraux. Les premiers nous reprsentent Dieu comme tre en gnral, les seconds nous reprsentent Dieu comme une personne. Attributs mtaphysiques 1. Infinit. Dieu tant absolu ne peut tre fini ; car s'il tait limit, il serait relatif ce qui le limiterait. 2. Unit. Un compos de parties est relatif ses parties ; il ne peut se concevoir en lui-mme et par lui-mme, mais en fonction des lments qui le composent. Mais Dieu est absolu ; il est donc ncessaire qu'il soit un. [Note at top of page : l'absolu est parfait = [l'absolu = l'absolu] Non sens] 3. Perfection. On a quelquefois entendu par perfection divine la somme de toutes les qualits des tres levs l'absolu. C'est la faire dchoir la divinit. Toutes les qualits des tres sont relatives. Attribuer Dieu toutes les qualits des tres, passs, prsents, futurs, ne saurait s'accorder avec son unit. Nous n'entendons donc perfection que dans le sens de qualit d'un tre qui se suffit lui-mme, n'a besoin de rien d'autre que lui. Perfection n'est donc pour nous
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que le synonyme d'absolu. [en grec dans le texte], absolutus ont d'ailleurs le double sens de parfait et d'absolu. 4. Immortalit. Dieu est immuable, car il n'y a de changement que dans le monde du relatif. Si Dieu changeait, il faudrait ou que quelque chose d'extrieur le ft changer, ce qui est contraire l'hypothse, ou qu'il se ft changer lui-mme, ce qui n'est pas possible car il est ce qu'il est. 5. Immensit. Dieu est, non pas dans tout l'espace, ce qui est inintelligible, mais en dehors de l'espace, ce qui l'est plus encore. En effet, tout ce qui est dans l'espace est dans une partie de l'espace, et par l mme est relatif. 6. ternit. De mme Dieu est ternel, c'est--dire en dehors du temps. Il n'y a pour lui ni pass, ni prsent, ni avenir. Attributs moraux C'est ici qu'on emploie surtout la mthode d'analogie, par une sorte d'anthropomorphisme qui donne Dieu comme l'homme une sensibilit, une intelligence, une volont. Tout en rejetant cette mthode, la dduction ne peut pas nous servir ; la notion toute mtaphysique de l'absolu ne peut pas nous donner des attributs moraux. Mais nous connaissons encore Dieu comme cause de l'harmonie entre le bonheur et la vertu ; par l nous arrivons aux attributs moraux. Dieu est omniscient, afin de pouvoir juger les hommes en parfaite connaissance de cause. En outre il est omnipotent, afin de pouvoir excuter sans obstacle ses jugements. La nature est absolument amorale ; pour la forcer se mettre d'accord avec la morale, il faut videmment disposer d'une puissance sans bornes. En troisime lieu, il faut que ce juge suprme soit absolument impartial, c'est--dire qu'il soit parfaitement quitable. Enfin, la libert de Dieu nous apparat la fois comme une condition de cette magistrature suprieure et comme une consquence de sa nature mtaphysique. Pour rendre ses jugements avec une justice parfaite, il faut qu'il soit soustrait l'action de toute cause extrieure et d'autre part aucune cause extrieure ne peut agir sur lui puisqu'il est absolu. Ces attributs moraux nous font voir Dieu comme une personne et constituent la personnalit divine. On a dit quelquefois qu'il y avait contradiction entre les attributs mtaphysiques et moraux de Dieu. Les uns nous font concevoir Dieu comme personnel et les autres comme impersonnel. L'objection serait valable si nous avions entendu par infini l'infini en extension, mais c'est comme infini en comprhension que nous comprenons Dieu ; l'infinit divine n'est alors qu'une autre forme de son caractre d'absolu. De mme pour ce qui est de la perfection : il y aurait contradiction si la perfection que nous avons admise n'tait que la runion de toutes les qualits relles et possibles portes leur maximum d'intensit. Mais pour nous parfait est presque synonyme d'absolu ; or, il n'y a nulle contradiction entre l'ide de personnalit et celle de l'absolu ; tout au contraire la personne parfaite a pour idal l'absolu.
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Leon 79.
Des rapports de Dieu et du monde. Du dualisme - Du panthisme De la cration
A. Du dualisme I. Exposition du dualisme II. Il est en contradiction avec la toute-puissance de Dieu B. Du panthisme I. Exposition du principe du panthisme II. Des diffrentes formes du panthisme III. Rfutation du panthisme 1. Le dieu des panthistes implique contradiction 2. Le panthisme n'explique pas l'existence de l'individuel 3. Il n'explique pas l'existence du multiple C. Doctrine de la cration I. Dieu est le crateur du monde II. On ne peut prendre ce mot de cration que dans une acception ngative
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Leon 79. Des rapports de Dieu et du monde. Du dualisme - Du panthisme - De la cration

Nous avons montr l'existence de Dieu et dtermin sa nature. Reste savoir quels sont les rapports de Dieu et du monde. On s'entend gnralement considrer Dieu comme cause du monde mais de quelle faon cette cause produit-elle son effet, voil ce qui est en question. D'aprs le dualisme, Dieu n'a fait qu'ordonner le monde lorsqu'il a commenc son uvre, il existait dj une matire, la [en grec dans le texte] de Platon, l'[en grec dans le texte] d'Aristote. Cette matire existait de toute ternit. Mais alors cette matire est un autre absolu qui limite la puissance de Dieu, ce qui est contradictoire aux attributs que nous lui avons reconnus. En outre, quelque indtermine qu'on suppose cette matire, elle n'en a pas moins certaines lois propres : Dieu ne pourrait donc pas l'organiser absolument comme il lui plaisait. Mais, peut-on dire, pourquoi se reprsenter Dieu en dehors du monde ? Pourquoi l'univers ne serait-il pas Dieu se dveloppant ? Cette doctrine, le panthisme, enlve toute existence propre aux individus. Ils ne sont que les phnomnes divers d'une substance commune, Dieu. Le panthisme explique les rapports de Dieu et du monde en les ramenant au rapport d'une substance et de ses phnomnes. Il a revtu des formes trs diffrentes. Tantt le Dieu-monde nous est reprsent comme un principe matriel. Le panthisme est dit alors matrialiste ; c'est l le panthisme stocien et ionique, du moins en grande partie. Tantt le premier principe nous est reprsent comme spirituel ; ainsi, Hegel met l'Ide au commencement de toutes choses. L'ide tend se raliser et y arrive en subissant la loi des contraires qui est celle de la ralit. Ce panthisme est dit idaliste. Le panthisme de Spinoza n'appartient ni l'un, ni l'autre de ces genres. Pour lui, Dieu est la fois principe de l'tendue et du mouvement : res extensa et cogitans. Le panthisme est expos aux trois objections suivantes : La conception de Dieu est impossible. Un tre qui rsume en lui tous les tres n'est pas seulement monstrueux et irreprsentable, il implique une vritable contradiction. Comment un mme
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tre peut-il la fois avoir l'tendue et la pense ? Spinoza spiritualise bien autant que possible l'tendue divine ; mais elle n'en reste pas moins quelque chose de matriel, sous peine de devenir inconcevable. Le Dieu des panthistes n'a pas de nature dtermine : on ne peut dire que ce soit un tre. En second lieu, le panthisme n'explique pas l'existence de l'individuel. Nous sommes libres, uns, identiques. Comment pourrait-il en tre ainsi si nous n'tions qu'un moment du dveloppement divin ? La libert est absolument inconciliable avec cette hypothse, ainsi que l'individualit. Les panthistes nous dnient ces deux attributs ; mais nous les avons admis comme rels, nous ne pouvons donc admettre leur systme. Enfin, le panthisme n'explique pas la multiplicit sensible : que peuvent tre le changement et le mouvement dans un systme qui place toute la ralit dans un Dieu ternellement immobile ? Il faut les nier, et avec eux toute la multiplicit du monde sensible. C'est ce que voulaient les Elats [?] avec Parmnide et Znon. L'un seul existe, tout le reste n'est qu'apparence ; le Monisme est la consquence de tout panthisme rigoureux. Dieu n'est donc pas l'ordonnateur, ni l'me du monde. Il ne reste plus dire qu'une chose, c'est qu'il l'a cr. Il ne faut pas chercher se reprsenter ce que veut dire ce mot ; l'imagination ni la raison n'y parviennent. Il ne doit signifier pour nous que ceci : Dieu est distinct du monde et d'autre part, il n'en est pas seulement l'architecte. noncer une pareille proposition, "c'est parler d'une barre de fer en bois" ; ce n'est pas expliquer, c'est renoncer expliquer. Qu'est-ce que des mots qui ne veulent rien dire ?
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Leon 80.
Des rapports de Dieu et du monde (suite).
De la Providence, du Mal, de l'Optimisme et du Pessimisme
A. De la Providence I. Qu'est-ce que la Providence ? II. La Providence particulire. Critique de cette thorie : 1. Elle est en contradiction avec la libert humaine 2. Elle amoindrit la divinit III. La Providence gnrale B. Objections la Providence. Du mal I. Du mal mtaphysique, moral et physique II. Rponse : le mal n'est pas intentionnel ; il est la condition d'un bien plus grand III. Application de cette ide aux diffrents maux C. Le pessimisme contemporain I. Pessimisme de Schopenhauer II. Pessimisme de Hartmann : les douleurs sont plus grandes que les plaisirs 1. Un plaisir ne dure qu'un instant 2. Un plaisir ne compense pas une douleur gale 3. Thorie de l'illusion III. Rponse au pessimisme de Hartmann. Le bilan qu'il dresse est tout subjectif 1. Le plaisir peut durer, grce l'esprance et au souvenir 2. Le plaisir est tenu par bien des esprits comme une compensation suffisante de la douleur D. Conclusion : le bonheur est un art que tout le monde peut apprendre
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Leon 80. De la Providence, du Mal, de l'Optimisme et du Pessimisme
Les rapports de Dieu et du monde ne se bornent pas l'acte crateur : on ne peut admettre qu'aprs avoir fait le monde, il l'abandonne et s'en dsintresse. Le monde doit tre perptuellement rattach la source dont il tient toute son existence. Voil une premire raison mtaphysique, donne par Descartes, de l'existence de la Providence. On distingue deux sortes de Providence : gnrale et particulire. La seconde admet une intervention effective de Dieu dans les affaires du monde. Il aurait la direction des vnements humains, il tiendrait les rnes de tous les empires, de toutes les mes. C'est cette thorie que Bossuet dveloppe et applique dans son discours sur l'histoire universelle. Mais attribuer une pareille facult Dieu, c'est d'abord rendre impossible la libert humaine ; c'est ensuite abaisser la majest divine. Cette thorie ne fait de l'homme qu'un moyen entre les mains de Dieu ; nous ne faisons plus ce que nous voulons, mais ce que Dieu veut. C'est ainsi que dans son Discours, Bossuet nous montre tous les peuples concourant une fin qu'ils ne souponnent mme pas, la gloire du peuple de Dieu. Bossuet admet comme galement vraies, quoique inconciliables, la libert humaine et la Providence divine. Mais la philosophie ne peut se rsigner cette contradiction. En second lieu cette intervention quotidienne du Crateur dans les affaires de ses cratures amoindrit la majest divine. C'est exalter la puissance de Dieu, mais aux dpens de sa dignit. Nous ne pouvons donc admettre la Providence particulire. La Providence est donc gnrale, c'est--dire que Dieu ne s'est pas content de crer le monde, mais qu'il a dispos les choses pour qu'elles fussent le meilleur possible. La Providence s'est exerce l'origine du temps, lorsqu'elle a institu les lois qui devraient prsider la vie du monde. C'est la sagesse et la bont parfaites de Dieu, prparant l'avenir des tres qu'il venait de crer. Ces lois gnrales, Dieu les maintient perptuellement, il en est comme le gardien, et voil encore les services
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continuels qu'il rend la cration. [Marginal notation : "qu'est-ce que cela veut dire ?"] La Providence s'exerce donc : 1. En instituant des lois en vue du bien ; 2. En conservant au monde l'existence ; 3. En maintenant les lois qu'elle a institues. Une grave objection a t faite l'existence de la Providence : c'est le mal. Si Deus est, unde malum ? disaient les scolastiques du 17e sicle. Bayle, reprenant les thories manichistes, soutient que le mal doit provenir d'un principe autre que Dieu. Leibniz lui rpondit dans ses essais de thodice ; il y distingue comme Bayle trois sortes de maux : le mal mtaphysique, le mal moral, le mal physique. Le mal mtaphysique, c'est l'imperfection que prsentent tous les tres : nous sommes finis, limits, et tout ce qui est au monde prsente le mme caractre. Nous savons bien peu de choses, nous nous trompons souvent, notre force a des bornes comme notre intelligence ; mal que tout cela, mal des plus douloureux. Le mal moral c'est le pch : pourquoi Dieu ne nous a-t-il pas donn une intelligence assez droite, une volont assez ferme pour voir le bien et pour le faire ? Enfin, le mal physique, c'est la souffrance. Pourquoi la maladie, la mort, les cataclysmes de la nature ? L'existence de tous ces maux, rpond Leibniz, ne prouve rien contre la Providence. Tous ces maux n'ont pas t voulus en eux-mmes, et pour eux-mmes, ils ne sont que la condition de biens inestimables, qui seraient impossibles sans eux. On comprend bien cette rponse surtout si l'on se rappelle la thodice de Leibniz. Suivant lui, au moment de la cration, Dieu se reprsente l'infinit des univers possibles. Il choisit non pas le meilleur absolument, mais le meilleur qui puisse exister. Pour juger de la perfection de l'uvre, et par consquent de la bont de son auteur, il ne faut donc pas en juger en dtail telle ou telle partie, mais l'ensemble des choses qui existent. Leibniz applique cette ide gnrale aux trois espces de maux qu'a distingus Bayle : pour le mal mtaphysique il montre qu'tant des tres crs, nous ne pouvons tre parfaits ; l'absolu seul peut possder la perfection. Le mal mtaphysique n'est donc pas positif, il est une simple ngation rsultant d'un bien essentiellement positif. De mme, le mal moral n'est pas une chose positive que Dieu ait voulue, c'est la consquence du bien moral ; celui-ci ne peut exister que si nous sommes libres. Mais pour qu'il y ait libert, il faut que nous puissions faire le bien ou le mal. Le mal est donc la condition du bien. Le mal physique se rsume dans la douleur physique tous les degrs. D'o vientil ? Sans doute on ne le voit pas en isolant un homme du reste du monde, mais c'est l une abstraction qui nous donne une ide fausse. Le mal de l'individu est la consquence d'un bien pour le monde entier. Ainsi, les lois du monde produisent un cataclysme qui fait souffrir quelques hommes, mais ces lois n'ont pas t faites pour cela. Sans elles, le monde ne pourrait exister : la souffrance de quelques individus est la condition de ce grand bien. En outre, la douleur est une preuve salutaire : c'est la meilleure des coles morales. En souffrant, l'me se trempe, l'esprit s'lve, acquiert une dignit que ne saurait jamais avoir l'homme perptuellement heureux. Le mal ne peut donc tre trouv mauvais que par des esprits qui bornent systmatiquement leur analyse un horizon limit. Le monde entier n'est donc pas parfait,
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mais il n'est pas non plus mauvais ; il est le meilleur possible, selon l'expression mme de Leibniz. Le pessimisme a de nos jours repris une certaine vigueur, mais en devenant plutt psychologique et moral, de thologique que le faisait Bayle. Le pessimisme ainsi entendu est devenu presque populaire dans une grande partie de l'Europe. Les deux grands noms attachs cette doctrine sont ceux de Schopenhauer et de Hartmann. Le premier fondait son pessimisme sur cette thorie que le plaisir n'est qu'une ngation de la douleur. Il n'apparat donc, selon lui, que prcd de celle-ci : c'est elle qui est le fait positif et normal de la sensibilit. Hartmann accorde que le plaisir est quelque chose de positif ; mais il estime que la quantit des plaisirs que l'on peut goter dans la vie est infiniment infrieure la quantit des douleurs qui nous sont assures. Dans le bilan des plaisirs et des peines, il y a un dficit constant du ct des premiers. Deux ides dominent la philosophie de Hartmann : Pour des causes la fois psychiques et physiques, le plaisir ne peut durer que peu de temps : peine n, il disparat au-del d'une certaine intensit et d'une certaine dure notre corps ne peut le supporter. La douleur au contraire dure bien plus longtemps : on ne l'oublie pas, elle revient obsder l'esprit, si bien que le fond de la vie est la douleur, et que le plaisir ne vient que par instants en interrompre la continuit. En outre, non seulement le plaisir ne compense pas par son intensit ce qu'il perd en quantit, mais un plaisir ne peut mme tre considr comme l'quivalent d'une douleur de dure gale. Il y a, dit Hartmann, plus de douleur entendre des sons dsagrables que de plaisir couter une musique harmonieuse, et si nous devions acheter ce plaisir par cette douleur, nous n'y consentirions jamais. La douleur est donc en somme la loi de la vie, l'tat peu prs constant de la sensibilit. S'il en est ainsi, l'tre que nous a faits ne mrite plus le nom de Providence ; et en effet, suivant Hartmann, le principe mystrieux de toute la nature, l'Inconscient, nous a faits uniquement pour raliser ses fins personnelles. Seulement il a dispos le monde de telle sorte que nous jouions bien notre rle de moyens dociles : pour que nous nous laissons faire, il nous trompe, il nous fait croire que nous allons notre fin, alors que nous ne faisons que servir la sienne. Croyant aller notre fin, nous croyons prouver du plaisir, mais cette apparence s'vanouit sous l'analyse du philosophe : l'humanit, en ouvrant les yeux, s'aperoit que la souffrance est son lot et qu'on ne peut jouir qu'en se laissant tromper. Le premier tort des pessimistes est de traiter le plaisir comme un phnomne objectif et impersonnel. Il est minemment individuel ; aussi le bilan que donne Hartmann est-il bien valable pour lui, mais non pour les autres. Ainsi, il estime les plaisirs violents dsagrables : mais tous les caractres ne sont pas apte goter ce nirvana qui le charme. On ne peut dire que les douleurs soient en quantit suprieures aux plaisirs : des objets pareils ne se prtent pas l'valuation mathmatique. Ensuite, s'il est vrai que le plaisir et fugitif, la douleur ne l'est-elle pas galement ? La vie sensible est faite de changements continuels, et il n'y a pas place dans notre cur pour beaucoup de sentiments la fois. Mais, dit Hartmann, la douleur obsde l'esprit alors mme qu'elle n'est pas actuelle. N'en est-il pas de mme du plaisir ? "Au moment o le sage souffre, dit Aristote, il lui suffit de se rappeler un plaisir pass pour prouver de la joie." C'est exagr ; mais il n'en est pas moins vrai que la
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mmoire et l'esprance - dont Hartmann fait [word unclear] comme trop trompeuse peuvent faire durer le plaisir quelque fugitif qu'il soit en lui-mme. Quant la seconde raison de Hartmann, elle est toute subjective : bien des gens trouvent qu'un plaisir compense bien une douleur gale, et achteraient volontiers une heure de bonne musique par une heure de bruits discordants. C'est donc une pure affaire d'opinion personnelle. Le plaisir n'est donc pas in medio, prt se produire chez tous les hommes en quantit suprieure la douleur ; mais la conqute n'en est pas impossible, et il ne faut pas se dsesprer si le bonheur ne se prsente pas de lui-mme : le bonheur est un art, et l'on peut apprendre tout art.
Fin de la deuxime partie du cours : Sections C, D et E.

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Cours de philosophie fait au Lyce de Sens en 1883-1884

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Table des matires

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XXI. XXII. XXIII.

L'empirisme L'volutionnisme. Thorie de lhrdit De l'objectivit des principes rationnels

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(2e fichier de deux)

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Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884

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Leon 38. Introduction. De la logique

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Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884 C. Logique

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Leon 39. De la vrit. De la certitude.

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Leon 40. De la certitude (suite)

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Leon 41. De la certitude fausse ou erreur

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Leon 42. Le scepticisme

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Leon 43. L'ide - Le terme - Le jugement - La proposition

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Leon 44. De la dfinition

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Leon 45. Du syllogisme

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