HUGUES CHOPLIN

DE LA PHENOMENOLOGIE
' A LA

NON-PHILOSOPHIE

LVINAS ET LARUELLE

BIBLIOTHQUE

DE

DITIONS

NON-PHILOSOPHIE

KIJV\E

HUGUES CHOPLIN

DELAPHtNOMtNOLOGffi ' ALA NON-PHILOSOPHIE

LVINAS ET LARUELLE

DITIONS KIM 2, Impasse des Peintres PARIS IIme

ditions Kim, Paris. 1997. ISBN 2-84174-093-5

Sarah, ma belle-fille Boris DU BOULLAY et Yves JEAN NERET

Marie-Laure DU BOULLAY, Gilles GRELETet Franois LARUELLE ont soutenu l'criture de cet ouvrage. Je les en remercie vivement.

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SIGLES UTILISES (classs par ordre alphabtique)

AE: qu'itre ou au-deld de l'essence (1974), Emmanuel Uvinas, Paris, Le Livre de Poche, Biblio-Essais, n4121, 1990. DD : De Dieu qui vienJ d l'ide, Emmanuel Uvinas, Paris, Vrin (Ire d. en 1982), 2 d. rewe et augmente (1986) de poche, 19921. ED : "Violeooe et mtaphysique. Essai sur la pense d'Emmanuel Lvinas" (1964) in L'icriture et la difflrence, Jacques Derrida, Paris, Seuil, collection "Points", 1967. EDE : En dicouvranJ l'existence avec Husserl et Heidegger, Emmanuel Lvlnas, rimpression conforme la Ire d. de 1949, suivie d'Essais nouveaux, Paris, Vrin, 1994. EN : EnJre-nous. Essais sur le penser-d-l'aUJre, Emmanuel Uvinas, Paris, Grasset, 1991. EPU: Encyclopidie philosophique 1111iverselle, vol. 1 : L'1111ivers philosophique, Paris, PUF, 1989. EU : En tiJ1Il qu'lUI, Franois Laruelle, Paris, Aubier, 1991. GP : Gbralogie de /o psycluJnolyse, Michel Henry, Paris, PUF, collection "Epimthe", 1985. HA : de l'autre homme, Emmanuel Uvinas, Paris, Le Livre de Poche, Biblio-Essais, n40S8, 1990. IPh :L'ide de la phnomlnologie- Cinq leons (1907), Edmond Husserl, trad. A. Lowit, PUF, Collection "Epim!Me", 1994. MC : Mlditations Canlsiennes. Introduction a /o pMnomlnologie (1929), Edmond Husserl, trad. G. Peiffer etE. Lvinas (1931), Paris, Vrin, 1986. MM: Mldiuuions mltaphysiques (1641), Objections et rlponses, Ren Descartes, Ouonologie, prsentation et bibliographie de J.-M. et M Beyssade, Paris, Garnier-Aammarion, 19792. PhD : Les philosophies de la dijflrence. Introduction critique, Franois Laruelle, Paris, PUF, Collection "philosophie d'aujourdbui", 1986. PhM: Phnomnologie matrielle, Michel Henry, Paris, PUF, collection "Epirnthe", 1990. PhN : Philosophie et non-philosophie, Franois Laruelle, Lige-Bruxelles, Mardaga, 1989. PM :Le principe de minoritl, Franois Laruelle, Paris, Aubier, 1981. PrN : Principes de la non-philosophie, Franois Laruelle, Paris, PUF, collection "Epim!Me", 1996. QL :De l'ide de transcendu:e a /o question du /ongage. L'itinlraire philosophique Feron, Grenoble, Millon, collection "Krisis", 1992. d'Emmanuel Uvlnas, RD: Rlduction et donation, Jean-Luc Marion, Paris, PUF, collection "Epimthe",
1989.

RM : Rewe de Mtaphysique et de Morale, 1991/1. A propos de Rlduction et dtJnation de Jean-Luc Marion3. ThE: Thorie des Etrangers. Science des tUmocratie, non-psychanalyse, Franois Laruelle, Paris, Editions Kim, Bibliothque de non-philosophie, 1995. Thl: Thorie des identitls. Fractalitl glnlralis et philosophie artificielle, Franois Laruelle, Paris, PUF, Collection "l'interrogation philosophique", 1992. TI: Totalitl et Infini. Essai sur l'extlrioritl (1961), Emmanuel Uvinas, Paris, Le Livre de Poche, Biblio-Essais, n4120, 1992.

Les autres rifrences sont donnes en bibliographie, la fin de l'ouvrage.

1 Totalitl et Infini et Autrement qu'itre excepts, les ouvrages de Lvinas ici mentionns reunissent plusieurs textes spars. Nous signalons, au fil de notre tude, (quand les ouvrages la donnent) la date de la premire publication (ou prsentation) de ceux auxquels nous faisons rfrence. 2 Nous indiquons, dans notre ouvrage, la pagination de l'dition Adam et Tannery (AT). 3 Nous faisons galement rfrence d'autres numros de cette revue. Ce mme sigle est alors utilis, suivi de la date du numro.

Introduction

Selon Rduction et donation de Jean-Luc Marion, la phnomnologie dsigne une problmatique qui engage trois termes troitement corrls : la donation, Je donn donn par la donation et le Je auquel est donn ce donn. Prcisment, son ouvrage considre qu'en phnomnologie c'est la donation (du donn) qui institue le Je : celui-ci en effet "se laisse implicitement mesurer par la dimension de ce qui se donne et identifier et par l'identit de cette donation"!. Marion identifie ainsi le Je de Husserl - l'ego transcendantal intentionnel - par la donation d'un donn relevant de l'objectivit et, dans sa propre phnomnologie, le Je-interloqu par la "donation comme telle"2, donation ne donnant aucun donn dtermin3. Cet ouvrage se propose d'tudier, partir de cette perspective phnomnologique, les fondements des penses d'Emmanuel Lvinas et de Franois Lamelle. L'une comme l'autre s'ancrent dans la dfinition d'un "donn" : Je Visage pour Lvinas, l'Un pour Laruelle4. Ces deux "donns" ne se donnent pas (ou par) un ego transcendantal (intentionnel) ou un Jeinterloqu. Se posent, en consquence, les questions suivantes : quels sont les modes de "donation" du Visage et de l'Un ? Qui sont les Je ou les hommes qu'ils instituent ? Prcisment : dans quelle mesure les deux "donations" du Visage et de l'Un sont-elles des expriences, mieux des preuves radicalement humaines ? Radicalement en ce que, rigoureusement, elles tranchent sur les expriences intentionnelles husserliennes de l'objet et sur la donation comme telle de Marion ; humaines en ce qu'elles instituent l'homme : en tant que perce incessante comme Soi pour Lvinas, en tant qu'Ego-en-Ego pour
1 RD, p. 304.
2 RD, p. 305.

3 Cf. premire panie, chapitre IV (1-IV). Marion identifie aussi le Je de Heidegger (le Dasein) par la donation d'un donn ontologique. Mais nous n'tudions pas, dans cel ouvrage, la phnomnologie de Heidegger. 4 L'Un est une abrviation de l'Un-en-Un ou de la vision-en-Un. Par ailleurs, dans la mesure o le statut phnomnologique du Visage el de l'Un est problrnatis dans notre tude, celle<i utilise des guillemets pour les dcrire comme "donn", comme impliquant une "donation" ou comme relevant d'une "phnomnologie"".

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Laruelle5. Etudier la radicalit de ces preuves nous amne, comme nous le verrons, analyser le statut de l'homme qu'elles instituent et souligner en quel sens il peut tre considr comme rigoureusement dpourvu d'objectivit ou comme rigoureusement humain. Dans la mesure o la problmatique de Lvinas, comme celle de Laruelle, s'enracinent en une lecture de la philosophie, on pourrait s'interroger sur la pertinence du choix de cette perspective phnomnologique. II semble lgitim par l'troitesse des rapports que Lvinas et Lamelle entretiennent avec le contexte phnomnologique, dfini dans cet ouvrage comme l'espace ouvert par la confrontation entre le cartsianisme et la phnomnologie de Husserl et par les travaux de Marion et de Michel Henry problmatisant ces deux philosophies. Notre tude s'organise selon deux voies parcourant cet espace phnomnologique et conduisant respectivement au Visage et l'Un. Elle inscrit successivement, sur la premire, l'inadquation intentionnelle husserlienne, la donation comme telle de Marion, l'ide d'infini - ou de Dieu - cartsienne et, enfin, le Visage ; sur la seconde, la perception immanente de Husserl, le cogito cartsien lu par Henry, la Vie de Henry et l'Un. II est possible que le lecteur soit, en un premier temps, quelque peu drout par la multiplicit des confrontations entre auteurs que cette perspective implique. Qu'il sache que la comprhension de ces confrontations ne suppose pas, nos yeux, une pr-connaissance particulirement solide des penses qu'elles engagent ( l'exception peut-tre de celle de Descartes) : notre but est plutt d'y introduire partir de ces confrontations. Aussi notre propos est-il moins celui d'un historien de la phnomnologie que d'un topologue du terrain phnomnologique. Le lecteur trouvera du reste en conclusion une topologie distribuant les diffrentes problmatiques tudies selon les deux voies principales suivies dans cet ouvrage. Pour autant, la question relative aux rapports unissant la phnomnologie et les deux penses de Lvinas et de Laruelle n'est pas ici vraiment directrice. Notre analyse des preuves du Visage et de l'Un vise plutt clairer ces mots
S Puisque, depuis Thorie des Etrangers et surtout Principes de la non-philosophie, Laruelle distingue l'Ego-en-Ego du sujet (comme Etranger ou force (de) pense), il est prfrable de ne pas parler, . propos de l'Un, d'preuve radicalement subjective. "Epreuve radicalement humaine" est une terminologie plus adquate mme si, dans Thorie des Etrangers, l'homme dsigne autant l'Ego-en-Ego que le sujet. En ce qui concerne Lvinas, et les autres auteurs tudis dans ce travail, nous ne distinguons pas les preuves humaines des preuves subjectives (les deux terminologies sont indiffremment utilises). Par ailleurs, des majuscules sont utilises pour dsigner l'Un et l'Egoen-Ego de Laruelle, le Visage et le Soi de Lvinas- comme la Vie de Henry.

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de Laruelle, que pourrait aussi, pour d'autre raisons, revendiquer Lvinas : "Je suis trs proche de Husserl, bien entendu, mais avec une nuance qui est justement la nuance capitale et non-philosophique''6. D'o la question directrice de cette tude : dans quelle mesure peut-on dire que les preuves radicalement humaines du Visage et tk l'Un ne pas dans le cadre tk la phnomnologie parce que, d'abord, elles ne pas, des points de vue respectifs tk Uvinm et de Laruelle, dans celui de la philosophie ?

A travers une tude critique des thmes majeurs de Husserl, Descartes et Marion, la premire partie de cet ouvrage introduit aux problmatiques de Lvinas et de Laruelle et aux deux preuves radicalement humaines du Visage et de l'Un prsentes, en dtail, dans la seconde partie. La prsence de Descartes dans un tel contexte phnomnologique pourrait de prime abord surprendre. Mais Husserl voyait en lui un prcurseur de la phnomnologie?. Tous deux en effet, d'une part, conquirent l'ego par un doute ou bien par une poch auquel, en tant que s'prouvant comme existant ncessairement, il rsiste, d'autre part, l'instaurent comme fondement du - savoir du - monde. Le chapitre 1 essaie d'expliciter non pas la "convergence de fond"8 entre les deux auteurs mais le sens de la critique husserlienne de Descartes - critique relevant, pour la dnoncer, l'homognit cartsienne de l'ego et des choses : l'inscription de l'ego cartsien dans le monde comme chose pensante. En mettant en vidence la rsolution husserlienne de ce problme cartsien - rsolution qui consiste faire reposer la distinction entre le sujet (l'ego transcendantal intentionnel) et les choses sur la distinction entre leurs donations respectives, entre les perceptions immanente et transcendante - , ce chapitre amarre le problme de la subjectivit du sujet celui de la spcificil tk la donation qui l'institue. Il introduit aux analyses des chapitres suivants qui soulignent dans quelle mesure, du point de vue tk Henry (chapitres II et V) comme de celui de Uvinm (chapitres III et V), l'ego cartsien est un ego plus subjectif (ou plus dpourvu d'objectivit) que l'ego husserlien. Si Henry et Lvinas s'inscrivent dans la perspective husserlienne en concevant la subjectivit comme institue par une "donation", ils la radicalisent puisque, pour eux, la perception immanente - preuve subjective husserlienne - demeure objective ou
6 lA dcision philosophique, 7 MC, 1.

8 Pour reprendre l'expression de Marion, RD, p. 127.

cr.

nS, p. 74. Nous soulignons.

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aux donations objectives (aux perceptions transcendantes) en tant qu'extatique selon Henry, en tant qu'adquate selon Lvinas (chapitres II et III). Autrement dit si, en posant le problme de la spcificit de la donation qui l'institue, Husserl ouvre une piste pour conqurir une subjectivit dpourvue d'objectivit, des points de vue de Henry et de Lvinas sa problmatique demeure insuffisante- encore trop prise dans les choses- en tant qu'elle est ancre en un "principe des principes" qui, comme nous le verrons, ne lgitime que les donations des choses. C'est dans le cartsianisme que Henry et Lvinas trouvent les signes d'une preuve radicalement subjective (chapitre V). Rsumons d'un mot leurs lectures de Descartes : l'preuve du cogito cartsien, dans la Seconde Mditation, et celle suppose par l'ide de Dieu, dans la prfigurent, respectivement, l'auto-affection comme Vie de Henry et la "donation"- ou la rvlation -du Visage. Pourquoi rappeler ici l'essentiel de la problmatique de Henry ? Comme Lvinas et Laruelle, celui-ci dcrit une preuve radicalement humaine -l'auto-affection inextatique comme Vie - laquelle est troitement associ un point de vue sur la philosophie comme telle. Distincte de celle thmatise comme Un par Laruelle, cette preuve de la Vie en est nanmoins suffisamment "proche"9 pour que sa prsentation, d'une part, suggre la nature de l'preuve radicalement humaine de Laruelle, d'autre part, mette singulirement en vidence la spcificit du point de vue de ce dernier (seconde partie, chapitre II). En outre, tudier la problmatique de Henry permet d'approfondir la lecture de la philosophie - et de ses reprsentants phnomnologues ici considrs (Husserl, Marion, Descartes)- propose par Lvinas et Laruelle.
La premire partie de cet ouvrage prsente galement la phnomnologie comme telle de Marion qui dsigne, selon lui, la dernire possibilit de la phnomnologie (chapitre IV). Notre tude met en vidence combien, en dpit de sa radicalit, elle demeure, des points de vue de Henry et de Lvinas, comme de celui de Laruelle (chapitre VI), prisonnire des limitations de la phnomnologie husserlienne et, plus profondment, de celles de la philosophie comme telle. Car si les critiques - de Henry, Lvinas et Laruelle - ici releves s'adressent surtout Husserl, Marion et Descartes, elles dnoncent en ralit le primat, l'autorit ou l'exclusivit de la philosophie comme telle. Prcisment, on pourrait dire qu'en procdant cette dnonciation Henry, Lvinas et Laruelle remettent la philosophie sa place ; ils ne contestent pas sa
9 a. par exemple "Rponse Deleuze" de Laruelle in La NJn-philosophie des contemporains, p. 63.

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lgitimit mais la bornent au registre du monde et insistent en consquence sur son incapacit accder ce qui n'est pas mondain: la Vie, le Soi ou l'Ego-enEgo (chapitre VI). Un trs large champ - celui de la philosophie - est couvert par ce que nous appelons (en tenant les points de vue de Henry, Lvinas et Laruelle) "monde", "choses" ou "objets"- d'autant plus large, comme nous le verrons, que le penseur est radical. Ainsi relvent du monde et de la philosophie ce qui se donne extatiquement pour Henry, adquatement au Moi pour Lvinas, ce qui est pris dans un mixte pour Laruelle. Deux stratgies sont utilises dans l'ensemble de ce travail pour confronter ces trois lectures de la philosophie. Selon la premire (mise en uvre surtout au chapitre V de la premire partie et au chapitre II de la seconde partie), nous les faisons jouer les unes contre les autres : chacun de ces trois penseurs est questionn du point de vue des deux autres. Selon la seconde (qui se dploie essentiellement dans la premire partie), nous les additionnons en quelque sorte en les faisant jouer toutes les trois ensemble contre la philosophie, ou un philosophe particulier (Husserl, Marion ou Descartes), pour essayer de proposer, de celle-l ou de celui-ci, une analyse critique particulirement solide.

La seconde partie du livre dcrit les preuves radicalement humaines du Visage (chapitre 1) et de l'Un (chapitre II) et souligne dans quelle mesure elles ne s'inscrivent pas dans le cadre de la philosophie : la premire est si l'on veut trop transcendante pour la philosophie, la seconde trop immanente. A propos de Lvinas, nous soutenons que le problme central de son uvre est celui de la - transcendance comme -perce de l'immanence en tant que perce du sujet philosophique comme teliO par le Visage. Par ailleurs, le Visage est prsent avant l'Un afin de mettre en vidence l'originalit, du point de vue de Larue/le, de la pense de Lvinas : celle-ci tend - tend seulement - pour Laruelle trancher sur la philosophie (chapitre II). En ce sens, la problmatique de Lvinas, comme celle de Henry, introduisent la non-philosophie de Laruelle.

Comme nous le verrons, la subjectivit lvinassienne 01 .

le Soi -dsigne prcisment cette du sujet philosophique comme tel. Cf. seconde partie, chapitre 1 (II-I), "Du Visage au

PREMIRE PARTIE

Positions post-husserliennes

Cette premire partie s'attache cerner la signification des deux lectures de la philosophie -ici reprsente par des phnomnologues : Husserl, Marion et Descartes - proposes par Lvinas et Laruelle et comprendre combien, selon elles, la philosophie manque l'homme en tant qu'il est radicalement dpourvu d'objectivit ou de mondanit. Parce qu'elle permet d'approfondir cette tude critique de la phnomnologie en tant que philosophie, la problmatique de Henry tient, dans cette premire partie, une place particulirement importante.

CHAPITREI

Husserl et Descartes ou du mondain au transcendantal

Ce chapitre est consacr l'tude du point de vue husserlien sur le cartsianisme 1. Selon Husserl, en dpit de la radicalit de son questionnement, Descartes demeure prisonnier de prjugs non pas dus aux contingences de son poque mais lis l'attitude naturelle et demeurs ininterrogs comme "vidences millnaires"2 jusqu' l'apparition de la phnomnologie. Les tudier conduit au cur de la problmatisation husserlienne de la subjectivit. En quel sens, selon Husserl, l'ego - transcendantal intentionnel - s'affranchit-il, contrairement l'ego cartsien, de l'objectivit ou de la mondanit ? Dans quelle mesure nanmoins l'exclusivit de l'intentionnalit tend-elle remettre en question cette non-mondanit de l'ego husserlien ? Ce sont les questions directrices de ce chapitre.

LA MONDANIT DE L'EGO CARTSIEN Du point de vue de Husserl, Descartes manque la dimension transcendantale de l'ego et demeure prisonnier de l'attitude mondaine ou naturelle. Le sujet de cette attitude effectue implicitement l'acte de croyance existentielle au monde- '"'prjug" universel de l'exprience du monde (c'est-dire la croyance au monde qui, insensiblement, pntre tout acte et toute
1 D'une manire gnrale, notre tude du cartsianisme et de la phnomnologie husserlienne se rfre aux Mditations Mtaphysiques de Descartes, L'ide de la phnomnologie (1907) et aux Mditations Cartsiennes ( 1929) de Husserl. Ces deux textes husserliens dfinissent trs prcisment et (relativement) brivement la problmatique phnomnologique. Dans le premier, comme le souligne Henry, "la phnomnologie revient sur elle-mme pour la premire fois afin de se comprendre selon son objet et ses moyens, se dfinissant ainsi explicitement comme une mthode" (PhM, p. 61-62). Les Mditations Cartsiennes, elles, prsentent la phnomnologie du "Husserl de la maturit". Dans la mesure o, comme le note Hermann (cf. "Husserl et Descartes", RM, 198711, p. 6), une tude prcise du point de vue husserlien surie cartsianisme don prendre en considration la Krisis (1936), ce chapitre s'appuie galement sur les textes de cet ouvrage consacrs Descartes et aussi sur certains chapitres des ldeen 1 (1913) dcisifs pour notre tude (puisqu'ils thmatisent l'preuve subjective husserlienne, la perception immanente). 2 Kri.<is. 17, p. 87, soulign par Husserl.

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attitude naturcls)"3. Prcisment, la conscience naturelle soutient implicitement cette thse : le monde est dj-l, existe de lui-mme. Autrement dit, elle pose navement l'existence du monde comme en soi, sans s'interroger sur la constitution subjective de ce monde, c'est--dire sur les prestations - ou donations - subjectives transcendantales grce auxquelles il acquiert .H'IIs et tre4. Celte altitude caractrise aussi bien la perception quotidienne que l'apprhension scientifique puisqu'il n'y a pas de science, selon Husserl, qui ne pose, serait-ce implicitement, l'existence en soi des ralits qu'elle tudie. Elle caractrise galement un doute sur l'existence du monde, comme celui que dploie Descartes dans les deux premires Mditations Mtaphysiques, dans la mesure o ce doute ne dsigne qu'une modification de cette attitude : l'affirmation implicite naturelle d'existence est simplement modifie en un doute sur celte existence. Descartes ne peut satisfaire l'exigence husserlienne de radicalit puisque le doute comme l'affirmation nave, prenant tous deux position quant l'existence du monde, laissent inlucid le sens de celle-ci - et dans l'anonymat les prestations subjectives qui le constituent5. Comme le note Lvinas, loin d'accder au "mode mme d'exister de la chose"6 - c'est--dire ces prestations subjectives - . l'attitude naturelle comme celle, sceptique, caractrisant le doute cartsien, prsupposent "un concept non-clairci de 1'existence"? (comme en soi). Pour le dire avec Husserl, "ces attitudes prsupposent le monde et, partant, contiennent en elles une croyance existentielle relative au monde."8 Dans la Krisis, Husserl explicite la mondanit du doute cartsien : celuici constitue un moyen de conqurir une ralit mondaine absolument certaine - en laquelle pourrait s'ancrer la science cartsienne du monde. Autrement dit, ce doute est une attitude mondaine dans la mesure o, bien loin de remettre en cause la conception de l'existence comme en soi et de permettre l'accs la profondeur transcendantale subjective donnant sens et tre au monde et ses choses, il est subordonn la recherche d'un terme mondain particulier, d'une existence en soi particulire (dont l'tre est absolument certain)9.

3MC, 15.
4 Husserl le signifie en crivant que le moi naturel est "intress a11 monde" (MC, 15, soulign

par Husserl). 5Cf. MC, 8. 6 Thorie de l'intuition ... , p. 47, soulign par Lvinas. 7 Thorie de l'intuition ... , p. 46-47. 8MC, 8. 9 Cf. Krisis, Appendice V, p. 439, Appendice VI, p. 452.

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De cette attitude mondaine, cartsienne ou non, dcoule une consquence notable pour Husserl : l'inscription dans le monde - comme chose du monde- de l'homme ou du sujet : la mondanit ou l'objectivit de celui-ci. En effet, ayant une conception exclusive de l'existence comme en soi, le sujet de cette attitude ne peut qu'accorder l'homme - que s'accorder - le mode d'existence (en soi) des autres choses et lui refuser, en consquence, un statut tranchant sur le statut de celles-ci. "Cette chose, c'est l'ego"IO. Ainsi Descartes trouve-t-il en l'ego, selon la Krisis, la chose du monde susceptible de dsigner le fondement de sa science: s'il est une chose particulire - en tant qu'il existe certainement-, l'ego n'est donc, en effet, prcisment qu'une chose, existant en soi comme les autres. Bref, Descartes attribue l'ego le "mode d'tre d'une validit ultime mondaine"ll. Comme il est, de plus, guid dans son doute par le prjug mondain consistant en la certitude de la diffrence entre le sensible -potentiellement trompeur - et l'intelligible, en lequel doit s'ancrer la science du mondel2, i'ego qu'il conquiert ne peut tre qu'un ego pensant ou psychique, rsidu de l'abstraction du corps - en dfinitive, un ego psychologique mondain. Le 10 des Mditations Cartsiennes, intitul "Digression. Comment Descartes a manqu l'orientation transcendantale", rsume cette analyse critique de l'ego cartsien. Husserl y souligne que ce dernier a dans la pense cartsienne un statut quivalent celui des axiomes en gomtriel3. En consquence, il dsigne non pas une profondeur transcendantale tranchant sur les choses comme telles mais la premire de ces choses dans l'ordre des raisons : "on ne devra penser d aucun titre que, dans notre moi pur apodictique, nous ayons russi d sauver une petite parcelle du monde, parcelle qui, pour le moi philosophique, serait la seule chose du monde non sujette au doute( .. .). Malheureusement, c'est ce qui arrive d Descartes"l4.

IO Krisis, Appendice V, p. 439. Nous soulignons. 11 Krisis, Appendice V, p. 439. Nous soulignons. 12 Cf. Krisis, 18, p. 92. 13 Cf. aussi MC, 3. 14 MC, 10. Nous soulignons.

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L'EXCLUSIVIT DE L'INTENTIONNALIT

Inscrire, comme Descartes, l'ego dans le monde suppose le manquement de la sphre transcendantale de l'ego. Rgne en celle-ci le "principe des principes"IS.

Le "principe des principes"

Husserl l'nonce au 24 des ldeen 1 : "toute intuition donatrice originaire est une source de droit de la connaissance ; tout ce qui s'offre nous dans /"'intuition" (dans sa ralit corporelle pour ainsi dire) doit tre simplement reu pour ce qu'il se donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne alors."l6 Ce "principe des principes" tmoigne de ce qu'en phnomnologie les choses sont distingues ou spcifies non plus mondainement- d panir des attributs ou critres mondains qui les caractrisent- mais selon leur donation subjective : le phnomnologue analyse non pas ce qui apparaft -les choses en elles-mmes- mais l'apparatre subjectif -la faon dont elles se donnent au sujetl1. Prcisment, comme l'a soulign Marion18, selon ce "principe des principes", pour qu'une chose soit valide, lgitime, revendique, il faut et il suffit qu'elle se donne comme vidence au regard intuitif, que sa phnomnalit relve de la prsence intuitive. Il pourrait de prime abord sembler surprenant que Husserl consacre ainsi l'vidence intuitive. Le primat d'une telle vidence n'est-il pas en effet galement au cur du cartsianisme et de sa thmatisation des ides claires et distinctes de l'ego 1 Du reste, dans l'Ide de la phnomnologie, Husserl revendique explicitement, sur ce point, l'hritage cartsien19. Tout comme Descartes20, il pose comme stricte condition de la vrit l'vidence intuitive. "Mais la base de tout consiste saisir le sens de la donne absolue, de la clan absolue de la prsence,( ... ) de l'vidence qui est une vue absolue( ... ). Dans une certaine mesure, c'est dans la dcouverte de cette vidence que rside
IS /dun/, 24. p. 78. 1, 24, p. 78, soulign par Husserl. Ce "principe des principes" est annonc dans de la (cf. !Ph, uon, p. 86, !Ph, CinquMme uon, p. 99, 102) et repris dans les MdiJJions Cartsiennes (cf. notamment MC, 15). 17 Ce que nous dsignons ici par "choses" ne recouvre pas seulement les choses spatiales : selon Husserl, sont galement susceptibles d'tre donnes intuitivement les essences, les formes catgoriales, etc. 18 RD, p. 79-80. 19 Cf. !Ph, uon, p. 74. 20 Cf. MM, Mldilation, AT, IX, 27.

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l'importance historique de la dmarche cartsienne du doute."21 Nanmoins, que les vidences husserlienne et cartsienne soient respectivement transcendantale et mondaine implique qu'elles soient structures diffremment : "nous avons dj saisi ici les choses d'une faon plus pure et plus profonde que Descartes, et [que] par consquent l'vidence elle aussi, la clara et distincta perceptio, se trouve saisie et comprise par nous dans un sens plus pur."22 L'intentionnalit comme donation des choses elles-mmes Descartes conoit l'objet de la pense de l'me, son cogitatum, comme intrieur cette dernire : le penser revient en avoir une image reprsentative dans l'esprit. Comme le rappelle Husserl, selon le cartsianisme "La connaissance est une prestation intrieure l'me, et c'est purement l'intrieur de l'me qu'elle produit des formations de connaissances"23. Mais pour Husserl, penser une chose ne revient pas en avoir, dans l'esprit, une image, une copie (mentale). Quand on pense une chose on la vise elle-mme, en personne, comme chose relle, comme tant effectif ; le "principe des principes" le signifie en stipulant que l'intuition doit donner la "ralit corporelle" des choses. Telle est l'intentionnalit de la conscience : elle donne non pas un reprsentant de la chose intrieur l'esprit mais les choses ellesmmes, dans leur ralit corporelle24. Cette "tonnante corrlation"25 entre l'apparatre intentionnel et ce qui apparat, entre la donation subjective et le monde : voil l'originalit de la phnomnologie - et sa dcouverte philosophique26. Encore convient-il de prciser que ce lien intentionnel entre la conscience et les choses elles-mmes n'est pas un rapport entre deux termes pr-existants comme spars: la conscience n'est qu'intentionnalit, que lien avec les choses elles-mmes27 et les choses n'ont de sens et d'tre que par les vises intentionnelles les visant28.

2l IPh, Rsum des Cinq Leon p. Ill, soulign par Husserl. 22 IPh, Rsum des Cinq Leon p. Ill.

23 Krisis,

Appendice VI,

p. 447.

24 Cf. par exemple IPh, Rsum des Cinq Leons, p. 114, MC, 5.

25 IPh, Rsum des Cinq Leons, p. 114. Nous soulignons.

26 Cf. Krisis, p. 188. 27 Cf. MC, 14. Cette vise des choses elles-mmes s'accompagne d'une vise rflexive de la

conscience qui se prend elle-mme pour objet. Cf., dans ce chapitre, "L'htrognit de l'ego husserlien et du monde". 28 Cf. MC, 41.

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Explicitons la nature de l'intentionnalit en soulignant trois de traits, bien connus sans doute mais qui vont s'avrer dcisifs dans la suite de cette tude. Tout d'abord, pour Husserl la donation intuitive suppose deux tapes : premirement, une intention de signification, une vise subjective donnant sens une chose avant toute prsentation intuitive de celle-ci - l'intentionnalit tant donc vise mais aussi donation de sens ce qu'elle vise ; deuximement, le remplissement de cette vise signifiante par l'intuition de la chose correspondante. En un mot : l'intuition remplit le vide des significations intentionnelles par le plein des prsences. La distinction de ces deux tapes est cardinale dans la mesure o, conformment au "principe des principes", la phnomnologie ne valide que les contenus se donnant - non pas seulement une vise intentionnelle (visant vide) mais - au regard intuitif en tant que remplissant la vise intentionnelle les visant29. Ensuite, Husserl insiste sur la potentialit de la vie intentionnelle. Chaque actualit intentionnelle, chaque "tat de conscience" "implique ses potentialits propres" ou, plus prcisment, "possde" un "horizon intentionnel, dont le propre est de renvoyer des potentialits de la conscience qui appartiennent cet horizon mme"30, Telle est !'inadquation husserlienne, signifiant donc que !'actualit intentionnelle (intuitive) est dborde ou "vicie par des lments d'intention signifiante non remplis encore par une intuition correspondante"31. De plus, l'intuition actuelle n'anticipe pas seulement sur des intuitions potentielles et -venir mais contient aussi, toujours, un "halo de perceptions passes"32. Et ce n'est que par ces intuitions, passes, prsentes et futures, que se constitue le sens objectif de l'objet. Quel est le statut de ce sens ? Il est, selon les Mditations Cartsiennes, idal: "!"'objet rel" appartenant au monde- et, plus forte, raison, le monde lui-mme - est une ide infinie, se rapportant des infinits d'expriences concordantes"33. L'accs ce sens objectif idal- la vrit de l'objet - repose sur un dveloppement sans fin d'expriences intentionnelles concordantes de l'objet - o les intentions signifiantes non encore remplies le deviennent34. Plus prcisment, cette Ide comme sens objectif de l'objet est une Ide au sens kantien dans la mesure o elle rgule a

29 Cf. par exemple IPh, Quatrime Leon, p. 89.

19, soulign par Husserl. 6, soulign par Husserl. nMc. 19. Jl MC, 28, soulign par Husserl. MC 24. 46.

30 MC, 31 MC,

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priori ce dveloppement infini : "les "halos" ou "horizons" sont des potentialits pr-traces"3S. Enfin, si la perception d'une chose spatiale est souvent prise par Husserl comme modle de vise intentionnelle, elle n'puise pas les divers modes de donation intentionnelle mis en vidence par sa phnomnologie. Celle-ci distingue, d'abord, diverses faons de viser intentionnellement les objets : la perception, l'imagination, le souvenir, le jugement prdicatif, etc36, Ensuite, divers types d'objets peuvent tre viss intentionnellement : les choses spatiales mais aussi les vcus immanents, les essences37, les formes catgoriales, etc. Husserl lgitime ainsi de nombreux modes de donalion (susceptibles de donner des donns de diverses natures) mais tous sont intentionnels. Telle est l'exclusivit husserlienne de l'intentionnalit : conformment au "principe des principes", ce qu'ils donnent est lgitim si et seulement s'ils s'accomplissent selon une vidence intuitive, c'est--dire selon le remplissement d'une vise intentionnelle. Cette prsentation de l'intentionnalit souligne le pouvoir constituant des prestations transcendantales qu'elle structure. Ce sont elles qui donnent sens et tre aux choses elles-mmes. "Tout sens et tout tre imaginables( ... ) font partie du domaine de la subjectivit transcendantale, en tant que constituant tout sens et tout tre."38 Mais comment accder cette sphre transcendantale subjective ? Comment passer de l'attitude naturelle l'attitude transcendantale ? Par ou la rduction phnomnologique. Une analyse dtaille de cette poch, de la suspension de toute prise de position quant l'existence du monde qu'elle enveloppe, ne relve pas de notre propos. Nous nous contenterons de noter la diffrence - dcisive pour Henry39 - entre cette poch et le doute cartsien. Alors que ce dernier fliit en quelque sorte disparatre le monde pour instaurer l'ego comme ce qui, seul, rsiste au doute, l'poch - en tant qu'elle met en vidence la constitution subjective des choses elles-mmes- ne perd ni le monde (et ses choses) ni l'ego. Prcisment, par l'poch, muni ds lors d'une attitude transcendantale, le phnomnologue, en accdant aux prestations intentionnelles, accde, d'une
35 MC, 19, soulign par Husserl. a. aussi /dun/, 83. 36 cr. MC, 14. 37 Approfondir l'analyse de la phnomnologie husserlienne propose dans ce chapitte conduirait prsencer celle iniUition des essences et les ncessits eidltI[ues qui en dcoulent, ncessits sur lesqueUes reposent (notamment) les considrations sur l'htrognit entre l'ego et le monde. cr., dans ce chapitte, "L'hu!rognit de l'ego husserlien et du monde". 38 MC, 41. 39 Cf. 1 V. "L'amphihologic cansicnne".

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part, l'ego ou la conscience (comme l'auteur ou au sujet de ces prestations) et, d'autre part, au monde (rduit) en tant que cogitatum (ou objet) de ces prestations de la conscience40. Aprs I'poch (ou la rduction), les choses sont donc toujours l ; simplement leur statut s'est modifi. Prsupposes comme existantes en soi dans l'attitude naturelle, elles sont, dans l'attitude transcendantale, les corrlats des vises intentionnelles de la conscience transcendantale selon lesquelles elles se constituent. Comme J'crit Henry (en voquant le monde) : "la rduction ne le perd pas, ( ... ) elle nous ouvre bien plutt ce monde, considr non plus dans son existence factice et nave, mais selon sa gense transcendantale"41.

TRANSCENDANTALIT ET INTENTIONNALIT

Reprenons notre tude de la confrontation entre Husserl et Descartes. Devient explicite le manquement cartsien essentiel selon Husserl : celui du pouvoir constituant de l'ego, de ses prestations transcendantales intentionnelles qui donnent sens et tre aux choses elles-mmes en tant que telles. "Descartes ( ... ) ne s'est point prescrit la tche d'interroger systmatiquement l'ego pur sur ce qu'il possde en propre en fait d'actes et de facults et sur ce dont il est capable en tant qu'activit intentionnelle ..."42

Ce manquement implique la mondanit de l'ego cartsien. Afin de mettre ce point en vidence, considrons la Troisime Mditation mtaphysique. En sa premire phase, elle pourrait, de prime abord, tre considre comme phnomnologique dans la mesure o Descartes y envisage les ides "seulement en elles-mmes"43 sans porter de jugement d'existence sur leurs objets - comme s'il procdait une poch et thmatisait les "donations"44 subjectives. Mais il n'en est rien : Descartes cherche conqurir la certitude d'une autre existence que celle de l'ego comme chose pensante (valide dans la Seconde Mditation) et cette qute en elle-mme constitue, comme l'crit Marion, un "vritable "scandale" phnomnologique"45 puisqu'elle prsuppose
40 Telles sont les deux directions, notique et nomatique, de la description phnomnologique.

Cf. MC, 15.

41 "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 48.

42 Krisis, 19, p. 95, soulign par Husserl. 43 MM, AT, IX, 29.

";Des guillemets sont ici utiliss car cette "donation" n'est pas phnomnologique mais relve dune 1de comme reprsentation. 45 RD, p. 140.

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le manquement de la donation des choses elles-mmes et la rduction du monde "au rang d'une reprsentation en attente de l'effectivit "46. Autrement dit, d'un point de vue phnomnologique, on peut estimer que si Descartes se pose le problme de la conqute de l'existence d'une chose autre que l'ego c'est parce qu'il ne dispose pas de l'intentionnalit en tant qu'elle donne les choses ellesmmes, dans leur effectivit ou leur ralit corporelle, parce que ses ides ne sont que des reprsentations enfermant l'ego en sa propre conscience. La dmarche de Descartes ne consiste-t-elle pas "rechercher si, entre les choses dont j'ai en moi les ides, il y en a quelques unes qui existent hors de mot'47 ? Aussi Husserl crit-il ( propos de Descartes) : "C'est l qu'on voit le grand problme.( ... ) Mais comment tout ce jeu, se droulant dans l'immanence de ma conscience, peut-il acqurir une signification objective ? Comment l'vidence (la clara et distincta perceptio) peut-elle prtendre tre plus qu'un caractre de ma conscience en moi ?"48, avant de prciser : "ce problme est un contresens"49 puis : "Vouloir saisir l'univers de l'tre vrai comme quelque chose qui se trouve en dehors de l'univers de la conscience ( ... ) est absurde. Ils appartiennent essentiellement l'un l'autre"50. Ce "grand problme", Descartes le rsout en abandonnant l'tude des ides en tant que telles (dans leur ralit formelle) -qui ne saurait permettre l'accs une existence autre que celle de l'ego51 -et en considrant "une autre voie"52. Selon Gueroult, celle-ci repose sur l'analyse de la valeur objective des ides avec l'ide de parfait - de Dieu en tant que "maximum absolu"53 de ralit objective- "comme fil conducteur de toute la recherche"54. "La source de la clart et de la distinction (... ) est transfre du Cogito la nature des contenus"55 ; ds lors "c'est l'valuation de la quantit de ralit objective de l'ide qui spcifie sa clart et sa distinction plutt que le contraire"56. D'un point de vue phnomnologique, ce "transfert" peut tre interprt comme consacrant l'instauration d'une attitude mondaine dterminant la "donation" (la qualit de l'ide) partir du "donn" et de sa nature propre (la quantit de
46 RD, p. 140. Cf. aussi "Husserl et Descartes" de Hermann, RM, 198711, p. 16. 47 MM, Troisime Mditation, AT, IX, 31. Nous soulignons ce qui met en vidence le

manquement cartsien de !"intentionnalit.

48 Mc. 40. 4 9 MC, 41. 50 MC, 41. Nous soulignons. 5 1 Cf. MM, Troisime Mditation, AT, IX, 31. 52 MM, Troisime Mditation, AT, IX, 31. 53 Descartes selon l'ordre des raisons. p. 221, soulign par Gueroult.
54 Descartes 56

selon l'ordre des raisons. p. 225.

55 Descartes selon l'ordre des raisons, p. 225.

Descartes selon l'ordre des raisons. p. 224-225.

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ralit objective) plutt que J'inverse. De cette attitude mondaine dcoule, logiquement, l'affirmation d'une chose (existant en soi)- Dieu- en laquelle s'enracine la possibilit de la connaissance objective et l'existence du monde extrieur. Dans le cartsianisme, Dieu s'intercale ainsi comme leur fondement (crateur) entre l'ego et les autres choses ; est en consquence confirm et accentu le statut de res (cre) de l'ego57. Finalement, celui-ci dsigne une res spare58- ou situe ct- des autres res et a besoin d'un appui divin pour les connatre. En rsum, on peut dire, d'un point de vue husserlien, qu'en manquant l'intentionnalit en tant qu'elle donne les choses elles-mmes, Descartes, bien loin d'instaurer une htrognit entre l'ego et les choses, tend en instaurer une autre entre Dieu et les choses - au sein desquelles prend place l'ego. Que ce manquement cartsien de l'intentionnalit transcendantale implique, du point de vue de Husserl, la mondanit de l'ego (cartsien), on peut galement le confmner en comparant la phnomnologie transcendantale et la psychologie dont relvent, selon ce dernier, les Mditations Mtaphysiques de Descartes59. Pour Husserl il existe "un parallle strict"60 entre les sphres psychologique mondaine et transcendantaJe61. Ce parallle semble tenir au dploiement de l'intentionnalit dans les deux sphres. Mais les deux intentionnalits, psychologique et transcendantale, sont diffrentes : alors que celle-ci donne les choses elles-mmes, celle-l enferme l'ego " l'intrieur de [sa] propre conscience"62, dans !"'intriorit purement psychique"63. D'aprs les Mditations Cartsiennes, c'est, semble-t-il, prcisment en raison de cette diffrence que l'ego psychologique s'inscrit dans le monde comme une chose

57 Ce statut est dj manifeste, selon Husserl, dans les deux premires Mditations o Descartes recherche et trouve, en l'ego, une chose certaine. Ces deux Mditations tmoignent galement du manquement de l'intentionnalit en tant qu'elle donne les choses elles-mme et de la solidarit de ce manquement et d'un questionnement d'ordre divin (dirons-nous). Cette note de la Krisis, relevant que ce manquement est l'origine du doute hyperbolique et de la convocation d'un malin gnie comme faux-dieu ( l'uvre dans ces Mditations), l'atteste : " ... une prestation intime laquelle, en dehors de l'me, absolument rien ne rpond, bien que je croie possder l une vrit objective. D'o la possibilit qu'un malin gnie me trompe." (Krisis, Appendice VI/, p. 455 (note 1). Nous soulignons) 58 Cf. MC, 10. 59 Cf. Krisis, 19, p. 95. 60 MC, 14, soulign par Husserl. 61 Les Cartsiennes insistent sur ce point. Cf. notamment Il, 14, 16, 20, 35, 39. Au VI, nous revenons avec Laruelle sur la signification, quant la dmarche husserhenne, de ce parallle. Cf. [.VI. "Je et phnomnologie" ("Les quatre ego de la phnomnologie husserlienne") 62 MC, 40. Nous soulignons. 63 MC. 40. Nous soulignom

27 particulire de ce monde64. Il est donc constitu par l'ego transcendantaJ65, c'est--dire par le "moi et sa vie psychique" en tant qu'ils "ne sont pas une panie du monde''66. Il semble ainsi ncessaire, du point de vue de Husserl, de sa1su l'intentionnalit transcendantale en tant qu'elle donne les choses elles-mmes pour pouvoir attribuer l'ego un statut non mondain. Nanmoins, la comparaison husserlienne de la phnomnologie transcendantale et de la psychologie suscite des difficults : suffit-il d'accder cette intentionnalit constituante pour lgitimer une telle attribution ? Qu'il y ait, en vertu de l'intentionnalit, un "parallle strict" entre les sphres transcendantale et psychologique semble rendre impossible l'tablissement entre elles- et entre l'ego psychologique mondain et l'ego transcendantal - d'une radicale htrognit. De fait, les Mditations Cartsiennes soulignent plusieurs reprises l'troitesse de l'cart entre les deux sphres. Husserl crit ainsi au 14 : "l'investigation phnomnologique transcendantale de la conscience et l'investigation psychologique diffrent profondment, encore que les lments d dcrire de pan et d'autre puissent coincider"61 ; avant d'expliquer au 35 que, pour btir "la psychologie pure intentionnelle", il est possible d"'utiliser l'ensemble des analyses fondamentales que nous venons d'effectuer" -celles de la phnomnologie transcendantale - "en leur faisant subir quelques petites modifications, qui leur enlvent bien entendu le sens transcendantaJ."68 Est ainsi mise en lumire la tension entre la transcendantalit -la nonmondanit - et l'intentionnalit de l'ego husserlien : en tant qu'il est intentionnel, l'ego transcendantal ne saurait trancher nettement sur l'ego psychologique mondain, galement intentionnel, et donc sur les choses. Bien loin de problmatiser la cohrence de ces deux traits de l'ego (sa transcendantalit et son intentionnalit), certains textes de Husserl soutiennent que l'ego ne peut tre transcendantal que s'il constitue intentionnellement les choses elles-mmes : "le moi lui-mme, qui porte le monde en lui titre d'unit de sens et qui par l mme en est une prmisse ncessaire, ce moi s'appelle transcendantal"69. Mais quelle est la signification de cette transcendantalit ?

64Cf. MC, 11, 40. 65 Cf. Krisis, 19, p. 95. 66 MC, 11. Nous soulignons. 67 MC, 14. Nous soulignons. 68 MC, 35. Nous soulignons. Les Mditations Cartbiennes ne cessent de prvenir contre la "'confusion" (MC, 14) des deux sphres. 69 MC, II, soulign par Husserl.

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Indique-t-elle, dans une perspective kantienne et comme le suggre ce texte, que l'ego constitue les choses ou, plutt, qu'il dispose d'un statut non mondain ? Husserl semble parfois assimiler ces deux significations et considrer que l'htrognit des choses et de l'ego ne repose que sur le pouvoir intentionnel constituant de celui-ci. "Descartes ne se rend pas clairement compte que l'ego, son "je"( ... ) ne peut entrer en jeu dans le monde, qu'il est impossible en tant que thme lui-mme mondain, puisque tout ce qui est mondain puise justement son sens dans ses oprations."10 De mme, dans les Mditations Cartsiennes, aprs avoir relev les problmes cartsiens, qui maintiennent "une petite parcelle du monde" dans l'ego, donc la mondanit de son statut, Husserl signale que "Rien de pareil ne nous arrivera si nous restons fidle ( ... ) au principe de )"'intuition" (ou vidence) pure"71. Marion72 et Bernet tendent confirmer cette assimilation husserlienne. "Ce qui, aux yeux de Husserl, distingue le plus radicalement le sujet d'une chose, c'est 1'intentionnalit."13 Mais dfinir l'ego comme ce qui constitue intentionnellement le sens et l'tre des choses comme telles suffit-il pour instaurer, entre celles-ci et celui-l, une radicale htrognit ? Ne peut-on considrer, d'un point de vue non husserlien cette fois-ci, que cette distinction entre l'ego et les choses - l'ego constitue les choses, la rciproque tant fausse - n'est qu'une distinction mondaine, entre une chose (l'ego) et les autres choses? Penser l'ego comme ce qui constitue les choses n'est-ce pas tendre le dfinir relativement aux choses, comme leur condition - le manquer dans sa radicale goit pour l'instaurer comme objectivit ? Deux lments au moins amnent ne pas considrer ce questionnement comme enveloppant une critique adresse Husserl. D'abord, sa phnomnologie semble tre moins gouverne par la question de l'htrognit de l'ego et des choses que par celle de la constitution transcendantale du monde ou de la transcendance. Ainsi cette dernire est-elle dcrite dans L'ide de la phnomnologie comme "le problme initial et le problme directeur de la critique de la connaissance", comme "l'nigme qui arrte la marche de la connaissance naturelle et constitue le motif des recherches nouvelles."74 De cette "nigme", l'intentionnalit transcendantale en tant que donation de la
70 Krisis, 19, p. 95, soulign par Husserl. 71 MC, 10, soulign par Husserl. 72 Cf. RD, p. 244. 73 LA vie du sujet, p. 95, soulign par Bernet. La suite du texte semble plus nuance. "Celle-ci n'est d'autre que le rapport du sujet aux choses. Ainsi l'intentionnalit marque-telle la fots la dtffrence et le hen entre le sujet et les choses." (lA vie du sujet, p. 95-96) 74 1Ph, Deuxime Leon, p. 60-61. De mme, dans les Mditations Cartsiennes, Husserl dfinit sa_phnomnologte comme "thorie transcendantale de la connaissance" dont le "problme" et meme "le grand problme" "est celui de la transcendance." (MC, 40, soulign par Husserl)

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transcendance elle-mme donne la clef. En outre, il semble que, concernant le problme, sans doute relativement secondaire pour Husserl, de l'htrognit de l'ego et des choses, celui-ci ait lui-mme saisi l'insuffisance mise en vidence dans ce paragraphe. Ainsi a-t-il essay, ds les ldeen /, de radicaliser la spcificit ou la non-mondanit de l'ego.

L'HTROGNIT DE L'EGO HUSSERLIEN ET DU MONDE

Comment distinguer l'ego des choses ? Comment lui attribuer un statut non mondain ? Comme en tmoigne le "principe des principes", la phnomnologie spcifie les ralits partir de leur donation subjective. En consquence, l'ego ne saurait trancher sur la chose en vertu de critres ou d'attributs mondains qui leurs seraient ou non inhrents - comme, selon Husserl, dans le cartsianisme o l'ego et les res extensa sont spars partir de leur attribut respeCtif (pense, tendue). L'htrognit de l'ego et de la chose doit reposer bien plutt sur celle de leurs modes de donation. Ainsi Husserl montre-t-il, dans les ldeen /, que si l'ego pur (ou transcendantal intentionnel) n'est pas une chose (spatiale ou naturelle), ce n'est pas seulement parce qu'ilia constitue, c'est aussi et surtout parce qu'il ne se donne pas comme elle : " ... se dclare la distinction de principe la plus radicale qui soit en gnral entre les modes de l'tre, la distinction entre conscience et ralit naturelle. Cette opposition entre immanence et transcendance enveloppe( ... ) une distinction de principe dans la faon dont l'une et l'autre se donnent."75 Prcisons tout d'abord les conditions de cette donation de la conscience. Par l'poch, le phnomnologue accde avons-nous dit la vie transcendantale intentionnelle et ses deux dimensions, notique et nomatique. Cette vie est sa vie ; autrement dit, le phnomnologue, dans l'poch, se saisit comme ego pur, rflchit ses propres vcus purs (et cette rflexion est donc un vcu pur qui peut lui-mme tre rflchi, etc.). De plus, pour tre saisi dans cette rflexion transcendantale, le vcu pur du phnomnologue doit avoir t pralablement retenu et ne pas avoir t immdiatement entran par le flux de conscience. Telle est la condition de possibilit de la rflexion : la rtention. C'est une proprit de la conscience qui lui permet de "conserver" le vcu lui-mme (comme juste pass). Elle dsigne plus exactement une intentionnalit - compte-tenu du "principe des principes", comment la rtention pouvait-elle
75 ldeen /, 42, p. 136, soulign par Husserl.

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ne pas tre structure selon l'intentionnalit ? -dont le corrlat est un (autre) vcu intentionnel : "la vie de la conscience se rapporte intentionnellement elle-mme. "76 Husserl prcise que, dans cette rflexion, reposant sur la rtention, l'ego pur se saisit dans une "perception immanente" qui s'oppose la perception transcendante des choses en ce qu'elle garantit absolument l'existence de son objet : "quand la rflexion s'applique sur mon vcu pour le saisir, j'ai saisi un absolu en lui-mme dont l'existence ne peut par principe tre nie"77. Les Mditations Cartsiennes dcrivent cette saisie comme relevant d'une "vidence apodictique"78 - vidence qui n'est pas seulement celle de "la chose ellemme" puisqu'elle implique, de plus, l'impossibilit "pour son objet de devenir ensuite objet d'un doute"79. Ainsi, comme Descartes, Husserl dfinit un ego, sujet du doute (ou de l'poch) et s'prouvant comme existant ncessairement, mais, du point de vue de Husserl, la perception immanente tranche sur le cogito cartsien : alors que celui-ci s'inscrit en une sphre mondaine (ou psychologique), celle-l institue un ego n'ayant plus le statut d'une chose. En saisissant ces vcus immanents, le phnomnologue accde galement, dans l'poch, aux choses rduites comme corrlats intentionnels de ces vcus. L'vidence intuitive de ces choses n'est pas apodictique. Si elles se donnent "dans leur ralit corporelle" ces vcus immanents, cette donation ne garantit pas absolument leur existence : "nulle perception aussi parfaite soit-elle ne donne dans son domaine un absolu"80. En effet, les vises ou esquisses intentionnelles dans lesquelles une chose (spatiale) se donne ou se constitue peuvent ne pas s'unifier et s'avrer discordantes, c'est--dire relever de la "simple apparence" ou du "rve cohrent"81. Cette "contingence"82 de l'existence du monde est irrductible dans la mesure o cette existence ne saurait tre lgitime par une instance autre que la sphre transcendantale intentionnelle de l'ego83.

Ainsi, pour reprendre les termes de notre problmatique, Husserl distingue soigneusement une preuve subjective qui institue l'ego - la perception immanente comme vise rflexive, rtentionnelle, des vcus purs 76 MC 18, soulign6 par Husserl. 11fdun /, 46, p. 148-149. 7BMC, 9. 79Mc, t 6. 80 /dun/, 46, p. 102. Cf. MC, 6, 7. 81 MC, 7, 28. 82 /deen /, 46, p. 151. 83 Cf. MC, 28.

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d'une exprience objective - la perception transcendante comme donation des choses (rduites) ces mmes vcus purs. Prcisment, le phnomnologue rflchit dans l'poch sa vie pure et saisit ses dimensions notique et nomatique. La dimension notique lui est donne selon la perception immanente comme un absolu : le vcu qui y est saisi existe ncessairement. Au contraire, la dimension nomatique - le monde (rduit) en tant que peru transcendant par ce vcu - ne se donne jamais comme existant ncessairement.

HUSSERL OU DESCARTES ?

La sphre transcendantale intentionnelle de l'ego : tel est, pour Husserl, l'objet du manquement dcisif de Descartes. D'une part, ce manquement le contraint dfinir l'ego comme un ego mondain (psychologique), une chose (ou substance) spare des autres, ayant besoin d'un appui divin pour les connatre et leur assurer l'existence. D'autre part, c'est en cette sphre que se dploient les perceptions immanente et transcendante, dont l'htrognit fonde celle de l'ego et des choses : alors que celles-ci tirent leur sens et leur tre - irrmdiablement contingent - des perceptions transcendantes de l'ego, celui-ci se donne (s'auto-donne) selon la perception immanente comme existant ncessairement. II peut sembler paradoxal que cette htrognit - cense rsoudre des difficults cartsiennes - repose sur une distinction entre deux catgories cartsiennes : contingence et ncessit (non apodicticit et apodicticit). Qu'en conclure ? Pour Marion, si des "carts" sont manifestes entre Husserl et Descartes, ils "ne remettent pas en question l'intime familiarit de Husserl avec Descartes ; ils prouvent, au contraire, que la convergence de fond avait plus de pouvoir qu'aucune divergence de dtaii"84. Heidegger explicite cette "convergence de fond" : les deux auteurs ont dsert la question de l'tre de la conscience en attribuant celle-ci le mode d'tre des choses. Tous deux pensent en effet " l'intrieur d'un couple - certitude, contingence - qui appartient entirement au mode d'tre de la seule ralit du monde"SS. Bref, Heidegger relve dans le cartsianisme et dans la phnomnologie husserlienne ce que celle-ci ne relevait que dans celui-l : l'homognit de l'ego et du monde, la mondanit de I'ego86.
84 RD, p. 127.
85 Selon Marion, RD, 86 Cette mondanit de

de l'ego husserlien".

p. 126. Cf. aussi RD, p. 76-78, 181-189. l'ego husser1ien est explicite au chapitre suivant. Cf. I-n, "La mondanit

32 Concernant cette confrontation entre Husserl et Descartes, une troisime possibilit demeure aprs celles choisies par Husserl et Heidegger : montrer que c'est finalement Descartes, plutt que Husserl, qui dfinit un homme ou un sujet radicalement humain, subjectif ou non mondain. Cest ce que font, de deux points de vue diffrents, Henry et Lvinas. Ils ne peuvent le faire qu'en contestant ce qui est au cur de la critique husserlienne du cartsianisme et, d'une manire plus gnrale, de la phnomnologie husserlienne : le "principe des principes". Ainsi, Henry et Lvinas critiquent tous deux non pas l'intentionnalit en tant que donation des choses (ils ne lui prfrent pas les ides cartsiennes comme reprsentations)87, mais son exclusivit - le "principe des principes" -et mantrent finalement l'incohrence, de leurs points de vue, des deux traits principaux de l'ego husserlien : sa transcendantalit (son statut non mondain) et son intentionnalit (exclusive) - accentuant ainsi les problmes soulevs par le "paralllisme strict" tabli par Husserl entre la phnomnologie et la psychologie (mondaine). De leurs points de vue, il s'agit, pour instaurer un sujet radicalement subjectif ou, si l'on veut, vritablement transcendantal, de passer outre cette exclusivit et de dfinir un mode de "donation" non-intentionnel l'instituant - dfinition justement suggre non pas par les ides cartsiennes comme reprsentations mais par l'preuve du cogito, selon Henry, ou par l'ide d'infini, selon Lvinas.

87 Ainsi L.vinas explique-t-il {dans sa prface l'dition allemande de Totalil et lnfllli {1987)): Mla recherche ail s'engage Totalit tt Infini ne consiste certes pas mettre en question la phnomnologie de l'objet" {in EN, p. 251).

OiAPI1REII

Henry ou comment donner le donnant ?

La lecture, faite par Henry, de la phnomnologie husserlienne et de la philosophie comme telle s'appuie sur la considration d'une "diffrence absolue de manifestation" (ou de donation), "modes selon entre deux modes lesquels se manifeste tout ce qui est susceptible de se manifester et se rvler jamais"l. L'un est extatique : il repose sur une extase ou une distance et implique, en une distinction ou une diffrence entre le donn (donn par ce mode de donation) et l'ego2. D correspond toutes les donations - intentionnelles - envisages par Husserl et dsigne le mode de donation du monde : "devant nous, dans la lumire de l'ek-stase, il n'y a jamais que le monde - rien que le monde. ''3 L'autre est inextatique : c'est celui de la Vie. Muni de ce point de vue, Henry propose, d'une part, une svre remise en cause de l'htrognit tablie par Husserl entre l'ego et les choses du monde, d'autre part, de considrer la Vie comme la phnomnalisation originelle des prestations intentionnelles de l'ego husserlien. Elucider ces deux points, voil le principal enjeu de ce chapitre.

LA MONDANIT DE L'EGO HUSSERLIEN Conformment au "principe des principes", la phnomnologie husserlienne exige de "s'en tenir strictement aux donnes pures de la rflexion transcendantale", de "les prendre exactement comment elles se donnent dans l'intuition de l'vidence directe" et d'"lcarter d'elles toutes les interprtations
1 "Quatre principes de la pllmomnologie" in RM, p. 10, soulign par Henry. 2 Dans la mesure oi'J il est intentiormel au sens de Hussert. le mode extatique de donation ne saun.it etre dcrit prcisment comme impliquant une distance e/llre l'ego et le donn : en tant que vise intentionnelle de l'objet lui-mhne, l'ego "louche" ou "atteint" le donnl!- est en lui-meme

distance. Avec Henry, qui voque par exemple '1'alttritt d'une distance" (l'hM, p. 72), nous dirons plutOt que la diSWlee enveloppe par l'inteMonnalitt implique une diffrence entre l'ego et le donn. 3 "Philosophie et subjectivitt" in EPU, p. 48.

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dpassant ce donn."4 Du point de vue de Henry, ce principe condamne dfinitivement la phnomnologie husserlienne dans la mesure o il subordonne la reconnaissance de toute ralit sa donation extatique dans l'vidence d'une intuition comme conscience intentionnelle remplie. Comment ds lors ne pas manquer, demande Henry, l'in-intuitionnable, l'in-visible de droit ou, plus radicalement encore, l'in-extatique de droit, c'est--dire la Vie dans son autoaffectionS ? Avant de considrer celle-ci, explicitons dans un premier temps, avec Henry,les consquences du "principe des principes". Les deux donations Puisque la phnomnologie husserlienne spcifie les ralits partir de leur donation subjective, le statut de l'ego transcendantal intentionnel ne peut trancher sur celui des choses que dans la mesure o leurs deux donations sont htrognes6. Mais le "principe des principes" ne lgitimant, comme modes de donation, que les vidences intentionnelles, cette htrognit ne peut tre que celle de deux vidences intentionnelles : les vidences apodictique et non apodictique selon lesquelles se donnent respectivement l'ego et le monde. Aids par les points de vue critiques de Henry, de Marion et de Uvinas, nous essayons, dans ce paragraphe, de problmatiser cette htrognit - et donc celle de l'ego transcendantal intentionnel et du monde. Nous considrons deux textes husserliens dcisifs sur ces questions : les ldeen 1 (19/3) et les Mditations Cartsiennes ( /928). Dans ce dernier texte, Husserl explique que, dtrant selon le critre de l'apodicticit, les deux donations (ou perceptions) de l'ego et du monde ont en commun d'tre inadquates?. Cette inadquation commune s'explique par leur structure commune : l'intentionnalit. La premire intentionnalit - celle sur laquelle repose la perception immanente - est rtentionnelle et son objet est un
4 MC, 1 lS. Nous soulignons. s "Car exiger de retre qu'il s'offre dans l'intuition (... ), c'est nier (... ) qu'un tre autre qu'intuitio!Ui ou intuitionnable soit possible" - et, dans la mesure oi:l cette exigence contraint Husserl l manquer la Vie, Hemy dcrit la pMnomnologie husserlienne comme "meurtre" ("Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 12). de l'ego husserllen et du monde". 6 Cf. 1-1, "L 7 " ... la perception (qui, cenes, n'est pas apodictique) est bien une exprience de l'objet lui-meme -l'objet est lui-meme Il (devant moi)- mais, dans cette prsence, l'objet possde, pour le sujet percevant, un ensemble ouvert et infini de possibilits indtennines qui ne sont pas actuellement perues. Ce halo, cet "horizon" est tel qu'il implique la possibilit d'etre dtennin toute IZ/Ilogue, la certitude apodictique de dana et par des expriences possibles. D'uM l'expnence transcendantale saisit mon "je suis" transcendantal comme Impliquant d'un horizon ouvert" (MC, 9. Nous soulignons}. Sur cette inadquation commune des donations de l'ego transcendantal et des choses, le 46 des Mditations CartbienMs est galement particulirement explicite (comme le note Hemy. Cf. PhM, p. 144}.

35 vcu immanent, la seconde est perceptive et son objet est transcendant. Or, selon Husserl, l'inadquation est inhrente toute intentionnalitS. Aussi suffitil de souligner que ces deux donations sont intentionnelles - mais le "principe des principes" ne valide justement que ce type de donation - pour les mettre en parallle comme inadquates. Si ces deux donations sont inadquates, le critre de l'apodicticit permet de les distinguer : la donation des vcus est apodictique - leur existence est ncessaire - , la donation des choses ne t'est pas - l'existence de celles-ci est contingente. Mais comment penser J'apodicticit ? Le 28 des Mditations Cartsiennes semble assimiler, dans le cas des donations de la transcendance (du monde), inadquation et non apodicticit. C'est, semble-t-il, parce que toute vidence "possde ncessairement un horizon d'anticipations non "remplies" encore, mais ayant besoin de l'tre" qu"'il est toujours possible que la croyance existentielle qui anime l'anticipation ne se conume pas''9. Comment ds lors expliquer que, dans le cas de la perception immanente, inadquation et non apodicticit n'aillent pas de pair ? Autrement demand : comment rendre compte de l'apodicticit de la perception immanente inadquate ? A cette question, les Mditations Cartsiennes ne semblent pas proposer de rponse. Tournons nous, en consquence, vers les Jdeen /, texte o Husserl insiste particulirement sur l'htrognit de l'ego et des choses, c'est--dire sur celle des perceptions immanente et transcendante. Au 42, Husserl affmne que cette htrognit est bien phnomnologique et qu'elle ne repose donc pas sur une distinction mondaine - qui distinguerait ces deux perceptions seulement partir de la nature (immanente ou transcendante) de ce qu'elles peroivent. "Perception immanente et transcendante ne se distinguent pas seulement en ce que l'objet intentionnel, offert dans son ipsit corporelle, est tantt rellement immanent au percevoir, tantt non ; la distinction tient plutt d la faon dont l'objet est donn"lO. Husserl poursuit en prcisant que la chose (spatiale) se donne par esquisses intentionnelles alors qu"'Un vcu ne se donne pas par esquisses."" Mais cette distinction est-elle rellement phnomnologique ? Car si la chose se donne par esquisses c'est parce qu'elle dsigne un tre spatial : la vision d'un de ses cts renvoie celle d'un autre, etc. Autrement dit, en distinguant ainsi le mode de donation de la chose de celui du vcu, Husserl semble adopter en ralit un point de vue plus mondain que
8 Cf. MC, 19 et notre prsentation de l'intentionnalit, 1-1, "L'exclusivit de l'intentiormalit" (''L comme donation des choses elles-mmes''). 9Mc, 28. 10 ldeen /, 42, p. 136. Nous soulignons. llfdeen /, 42, p. 137, soulignt par Husserl.

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phnomnologique : ce ne sont pas les donations qui dterminent les donns puisqu'elles semblent tre bien plutt analyses partir de ceux-ci. "L l'tre n'est plus d'ordre spatial, il est dnu de sens de dire qu'on le voit de diffrents points de vue..."12; "Un vcu affectif ne se donne pas par esquisses. Si je le considre, je tiens un absolu, il n'a pas de faces qui pourraient se figurer tantt d'une faon, tantt de l'autre."13 En consquence, comme cette dernire affmnation le souligne, Husserl semble justifier l'absoluit de l'ego moins par la spcificit de son auto-donation que par sa non-spatialit - mais n'est-ce pas revenir alors au cartsianisme tel que Husserl le lit et le critique ? Et tendre diffrencier l'ego de la chose partir d'un critre finalemenl mondain, la spatialit (ou la non-spatialit)? Rsumons. Si Husserl conquiert une sphre subjective manque par Descartes et toute la philosophie, "une dimension entirement nouvelle de l'tre, un ensemble de phnomnes jusque-l inaperus"14 conune l'crit Herny, s'il remet en cause la conception de l'existence comme en soi - en montrant que tout sens et tout tre proviennent des prestations de l'ego transcendantal - , il ne semble pas lgitimer l'instauration, en cette sphre, d'une radicale htrognit entre l'ego (transcendantal) et les choses (rduites). Celui-l et celles-ci ne dsignent certes plus des en soi mais existent toujours selon le mme mode puisque leurs existences se constituent de la mme manire, selon des vidences intentionnelles inadquates d'aprs les Mditations Cartsiennes et les ldeen J1S. Pour le dire d'une autre manire, leur htrognit semble en dfmitive moins reposer sur une distinction phnomnologique distinguant la donation (l'auto-donation) de l'ego de celle des choses que sur une distinction s'apparentant aux distinctions mondaines - et philosophiques selon Husserl distinguant les choses panir des attributs qui leur sont inhrents : l'ego husserlien est intentionnel, immanent et non-spatial, les choses naturelles sont non-intentionnelles, transcendantes et spatiilles.
De cette analyse, il ressort que le texte husserlien - du moins celui des ldeen 1 et des Mditations Cartsiennes - ne justifie ni l'apodicticit de la perception immanente, ni la rigoureuse non-mondanit de l'ego - puisque cette perception, bien loin de dsigner une preuve radicalement subjective, es1 homogne la perception des choses. ll y a l des difficults suggres semblet-il par les Mditations Cartsiennes o Husserl voque "les problmes difficiles
12fdun 1, t 42, p. 137, soulip par Hussed 13 /dun/, 44, p. 143. 14 "Philosophie et subjectivitf" in EPU, p. 47. 1S Cf. /dun /, 44.

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touchant I'apodicticit"16 et crit : " ... vouloir nier ( ... ) l'apodicticit du "je suis" ; ceci n'est possible que si, au lieu de se la rendre prsente, l'on se borne argumenter d'une manire toute extrieure."l7 Henry, Marion et Lvinas appuient, de trois points de vue diffrents, cette analyse dans la mesure o ils explicitent l'homognit des perceptions immanente et transcendante : toutes deux relvent d'une phnomnalit extatique pour Henry, borne celle de l'objectivit pour Marion, adquate pour LvinaslB. Henry met ainsi en vidence l'extase ou la distance structurant ces deux perceptions : "ne consistent-elles pas l'une et l'autre (... ) dans un se tenir-ldevant-sous-un-regard"l9 7 Puisqu'elles dsignent des regards - des modes extatiques de donation-, ce qu'elles regardent ou percoivent s'inscrit dans "la finitude de l'horizon extatique l'intrieur duquel se donne nous tout ce qui est pos devant nous''20. De cette finitude dcoule, selon Henry, inadquation et non apodicticit : "tout ce qui est vu renvoie du non-vu, tout ce qui est rel du non-rel, tout ce qui est donn du non-donn, en sorte que toute donation est ici ponctuelle, provisoire, entoure dborizons non remplis, de potentialits inaccomplies et invitablement telles, soumise d l'coulement, d la disparition"21. Ainsi, pour Henry, en raison du caractre extatique qu'elle partage avec la perception transcendante, la perception immanente a en commun avec celle-ci non seulement l'inadquation mais aussi la non puisqu'elle "demeure marque d'une contingence apodicticit insurmontable"22. Bien loin de donner comme le prtend Husserl, un "absolu"23, la perception immanente du vcu ne peut donner "que de l'vanescent"24. D'ailleurs, note Henry, cette contingence semble admise par Husserl quand il explique que "le phnomne cognitif singulier apparaissant et disparaissant dans le flux de conscience, n'est pas l'objet des affl111Ultions

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MC, 9. 11 MC, 9.
18 Dans ce paragraphe, nous tenons la problnatique de Marion (le Ie qu'il d6finit et la donation qui l'institue) pour aussi radicale que celles de Henry et de Uvinas. 19 "Philosophie et subjectivil" in EPU, p. 49. 20 l'hM, p. 86. Nous soulignons. 21 "Quatre principes de la pMnomnologie" in RM, p. lS. Nous soulignons ce qui la oon apodiclicit. 22 "Philosophie et subjectivil" in EPU, p. SO. 23 ldeenl, 46, p. 149. 24 l'hM, p. 86.

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phnomnologiques"2S ou quand il suggre combien les "phnomnes de la conscience" appartiennent "au domaine du .flux hracliten''26. Henry approfondit sa critique en soulignant l'objectivit de l'ultime profonthur de la subjectivit transcendantale husserlienne en laquelle s'enracine la possibilit de la perception immanente : la vie immanente en tant qu'elle s'auto-constitue (ou s'auto-temporalise). Cette auto-constitution est l'uvre des trois intentionnalits passives que sont les trois modes de la conscience interne continue du temps : la conscience du "maintenant", la rtention et la protention. Si, selon Henry, cette vie immanente est objective c'est, d'abord, parce qu'elle se constitue (s'auto-constitue) extatiquement- selon une extase temporellecomme le monde : " ... les vcus immanents de la subjectivit mais, dans l'autotemporalisation de celle-ci, chacun de ces vcus est dj jet dans l'ek-stase d'un avant-plan de lumire, il apparat comme venant nous, prsent, tout juste pass et de plus en plus pass, de telle faon que ces modes d'apparatre qui forment ensemble la "conscience interne du temps" et dont la structure est identiquement l'intentionnalit, ne nous livre jamais qu'un ob-jet.''27 Cest aussi parce qu'en cette vie immanente - passive - s'inscrivent et se constituent les vcus immanents- actifs -constituant eux-mmes le monde. En vertu de ces deux points, il apparat que, loin d'envelopper une preuve subjective spcifique - une preuve radicalement subjective-, la vie immanente husserlienne dsigne bien plutt, et pour le dire avec Henry, un "premier monde"2S ou "la premire couche"29 du monde, un "fondement objectif dernier''30 selon Husserl. Marion met galement en vidence l'homognit des deux donations de l'ego et du monde. De son point de vue, le "principe des principes" consacre la subordination ou l'asservissement husserlien de la phnomnalit- ou de la dimension, de l'ampleur de la donation- aux exigences de la conscience intentionnelle selon lesquelles ce qui est donn doit l'tre comme prsence l'intuition et dans un vcu31. Respectant ces exigences, la phnomnalit

2S IPh. Quarrlbnt Leon, p. 80 (cil6 par Henry, PhM, p. 87). Quel est alors l'objet de ces affirmations ? L'ustnce des vEcus. Cf., un peu plus loin dans ce paragraphe, "L'eld6tlsme
huaerlien".

26 MC, t 20, soullgn6 par Husserl (et relev6 par HeNy dans "Philosophie et subjectlvit6" in EPU, p. SO). cr. aussi IPh, TroUme Leon, p. 72. 17 "Pbilosophie et subjcclivil6" in EPU, p. SO. Nous soulignons. 21'Ptlilosophle et subjeclivit6" in EPU, p. 51, soulign6 par Henry. 29 ''Phosophle et subjcclivil6" in EPU, p. S l. 30 MC, 29. Nous soulignons.
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cr. RD, p. 82-87.

39 husserlienne est, selon Marion, borne celle de l'objectivit32. Par consquent, les perceptions immanente et transcendante, lgitimes par le "principe des principes", ne peuvent donner que des objets. Et "la primaut de l'immanent sur le transcendant dcoule seulement d'une meilleure et plus immdiate satisfaction"33 de ces exigences (notamment de celle de la prsence). S'appuyant sm un texte du 45 des /dun /, Marion souligne ainsi que "le vcu ne prvaut" - par rapport au monde - "qu' titre d'objet par excellence, parce qu'originellement prsent"34. Comme Henry et Marion, Lvinas relve l'homognit des perceptions immanente et transcendante - quand il affmne, propos de la conscience intentionnelle rflchie, qu'elle "prend pour objets le moi, ses tats et ses actes mentaux"3S, puis qu'elle vise "le soi-mme, comme si le moi-pensant apparaissait au monde et y appartenait"36. Mais de son point de vue cette homognit repose sur l'adquation de ces deux types de donation. Les perceptions immanente et transcendante sont toutes deux atUquates - ou d la mesure de- ce qu'elles percoivent : la conscience "qui, dans la rflexion, retrouve et mattrise comme des objets du monde, ses propres actes de perception '37. En rsum, Henry, Marion et Lvinas contestent fermement l'htrognit tablie par Husserl entre la perception immanente et la perception transcendante, donc entre l'ego husserlien et les choses. Ces trois critiques relvent la structure commune ces deux perceptions : l'intentionnalit. Celle-ci n'est donc pas remise en cause en tant qu'elle donne les choses (transcendantes) mais en tant qu'elle donne - ou institue galement l'ego. Si l'ego et les choses sont vus par un regard intentionnel- si celui-Id se donne comme celles-ci -, il ne saurait y avoir entre eux de relle htrognit, le statut de r ego ne saurait ltre non mondain, ou, pour le dire d'une autre manire encore, l'ego ne saurait ltre, contrairement d ce qu'affirme Husserl, dpourvu d'objectivit ou de "parcelle du montJe"38 -voil des
32 Cf. RD, p. 87, 89 et 1-IV. 33 RD, p. 88-89. NouaiOUlignons. 34 RD, p. 89. Nous soulignons. La nature du point de vue de Marion est p6:1& au chapitre IV
(1-IV). 35 "La oonscieDce non-intentionnelle" (1983) in EN, p. 146, soullp par Uvina&.

36 "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 146. Nous soulignons. 37 "De l'Un l l'Autre" (1983) in EN, p. 162. "Maftrise" intendonnel et de l'objet reganl6, de la donation et du clon. Cf. 1-01. 38 MC, 10.

du regard

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propositions sur lesquelles s'accorderaient sans doute Henry, Marion et

I..ivinas.
Appanu"t ainsi la ncessit, du point de vue - "phnomnologique" de ces trois penseurs et afin d'instaurer un sujet dpourvu d'objectivit, de dfinir une "donation" ou une lpreuve subjective non-intentionnelle, soigneusement distingue des donations objectives : une preuve radicalement subjective. Sur cette dfinition se sparent nos trois penseurs. En effet, s'ils s'accordent pour considrer les donations intentionnelles prescrites par le "principe des principes" husserlien comme des donations d'objets ou de choses, ils ne s'accordent pas sur ce qui dtennine ainsi ces donations intentionnelles. Pour Henry, c'est l'extase sur laquelle elles reposent ; pour Marion, le caractre bornl de leur phnomnalit (asservie aux exigences de la conscience) ; pour Lvinas, leur adlquation. Est ainsi suggre, en creux, la nature des preuves radicalement subjectives qu'ils dfinissent : une preuve inextatique pour le premier, relevant d'une phnomnalit liblrle (non plus borne) pour le second, inadlquate pour le troisime39.

L' eitUtisme husserlien

Henry met en vidence d'une autre manire le manquement par Husserl de la subjectivit : en relevant dans sa phnomnologie un "virage thmatique"40. Le 34 des Mditations Cartsiennes prcise sa nature. A la "description empirique" - celle qui dcrit, dans la rflexion transcendantale, tel cogito particulier, par exemple ma perception de cette table - Husserl substitue "/Q mthOde de la description eidtique" qui "consiste faire passer toutes ces descriptions" (empiriques) "dans la dimension des principes"- ce qui permet par exemple d'lucider dans sa "puret idale" le "type gnraf', l'essence ou "l'"eidos" de la perception"41. Comment procder une telle lucidation ? Par la mthode de la variation imaginaire qui consiste, pour dire vite, considrer une perception particulire, puis modifier arbitrairement, dans l'imagination, l'objet de cette perception pour saisir enfin, dans une intuition vcue, l'essence de la perception comme l'invariant ou l'identique de ces diffrentes perceptions42. Tout acte particulier est ds lors considr comme "un exemple d'une possibilit pure"43. Plus gnralement, cette
39 La est dans la suite de ce chapitre, la seconde au chapitre IV (1-IV) et la b'Oisikoe dans la eeconde partie (11-1). 40 PhM, p. 81. 41 MC, 34, soulignf par Husserl. 42 Cf. MC, 34. 43 MC, 34, soulignf par Husserl.

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mthode fait apparatre l'ego pur de fait comme une exemplification de l'"eidos ego". Par ce virage thmatique, la phnomnologie devient ainsi, comme le note Henry, "la science apriorique des possibilits pures"4S de l'ego transcendantal intentionnel46. Pour Henry, ce virage consacre le manquement husserlien de la subjectivit dans la mesure o il enveloppe la substitution, en tant que thme de la phnomnologie, de l'essence de la subjectivit sa "ralit singulire et concrte"47 dont tmoignait la perception immanente des vcus4B. " ... une possibilit dchiffre sur une essence n'est pas une ralit, ce n'est qu'une possibilit (... ) idale au mme titre que l'essence qui la rgit."49 D'ailleurs, cette saisie des essences ne s'accomplit-elle pas sans rfrence ncessaire l'existence relle des vcus dont on cherche l'essenceSO? Mais, selon Henry, ce virage tmoigne sunout de ce que Husserl a perdu la subjectivit en sa radicalit ds qu'il a considr son apparartre ou sa donation comme celle, extatique, du regard du phnomnologue, c'est--dire ds que "la cogitatio est rduite l'vidence qu'on est cens en avoir"Sl- bref: ds la thmatisation de la perception immanente. En cette thmatisation, impliquant un "dplacement de la cogitatio relle la vue pure qui la donne''S2, se joue en effet pour Henry "le destin de la phnomnologie''S3. Premirement, c'est en raison du caractre extatique de l'auto-donation de la vie immanente (et de la perception immanente) que Husserl doit dlaisser le vcu saisi selon cette auto-donation et "fuir dans l'eidtisme''S4. Car, pour Henry, dans la mesure o le vcu immanent se donne extatiquement et o tout horizon extatique est frapp de fmitude, ce vcu ne peut dsigner qu'un donn "vanescent" non susceptible, en tant que tel, d'tre "l'objet des affirmations phnomnologiques"SS : comment prendre pour thme un vcu dont l'apparition n'est que ponctuelle, "n'est pas dissociable de sa propre et
44 MC, 34, soulign par Husserl.
4S "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 49.
46 Cf. MC, 34. 47 "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 49. 48 Cf. ''Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 49. 49 "Philosophie et subjectivit" ln EPU, p. 49. SO Le vcu singulier- point de dpan de la mthode de la variation

imaginaire- peut eue en effet une doM imagillalre : "nous transformons le fait de cette percepdon. en IIOIU abstefUJllt d'affirmer sa valeur aistentlelle, en une pure possibilit" (MC, 34. Nous soulignons). Henry insiste sur ce point Cf. PIIM, p. 98-106. SI PIIM, p. 84. S2 PhM, p. 64. SJ PhM, p. 63. S4 "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 49. SS IPh, Leon, p. 80, cit par Henry, PhM, p. 87.

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ii1U116diate disparition"S6 ? Telle est, selon Henry, la "raison profonde''S7 du virage thmatique husserlien. Ensuite, que Husserl puisse largir, d'un vcu singulier immanent son essence transcendante, ce qui est vu dans une vue intuitive pure - dans une vue voyant aprs rduction - atteste, selon Henry, une continuit entre la saisie d'un vcu singulier et la saisie des essences, une homognit de ces deux donations et donc de l'ego immanent et des essences transcendantes. "Mais "limitation l une de ralit - l'immanence de la cogitatio -ou extension lune autre- la transcendance de l'essence gnrique-, cela implique de la part de la recherche, au-del de la diffrence des sphres ( ... ), une homognit des moyens et des fins qui n'est nullement fonde. ( ... ) L'homognit des moyens : la vue pure. L'homognit de l'tre connatre : la donne absolue en tant que le vu de cette vue pure-ss.

lA phiMmiMlogie husserlieMI! comme philosophie du voirS9

La phnomnologie husserlienne dsigne, selon Henry, une philosophie do voir. Tout d'abord, parce qu'elle a considrablement largi ce qui se donne voir : alors que Kant n'envisageait que l'intuition sensible, Husserl, ds les Recherches logiques, considre que l'essence et la forme catgoriale sont galement donnes par l'intuition60. Ensuite, parce que sa rgle mthodique essentielle - le "principe des principes" - prescrit de s'en tenir strictement ce qui est vu intuitivement dans sa ralit corporelle61. Enfin, et plus fondamentalement encore, parce que ce voir s'auto-lgitime : parce que les regards intentionnels de l'ego transcendantal ne peuvent Stte lgitims, confonnment toujours au ..principe des principes", qu' condition d'tre euxvus par le regard de la rflexion. " ... c'est le voir lui-mme qui doit

56 PbM, p. 87. 57 l'hM, p. 87. SI l'hM, p. 98. 59 Si qui suit jusdfte la qualification de la phnommologle hussertienne comme ptlosophle du voir, ceae qualification ne doit pas occulter la henryenne de la pllosople comme posant sur la seule extatique, ph&lom6nalltt implique par le voir. En sens, l'expression "philosode du voir" relheran, pour Henry, du pl6onasme. Cf. la conclusion de ce clllpit, "De lfusser{ l Descartes". 60 Cf. "Quatre principes de la pllomtnologie" in RM, p. 13, ''Philosophie et subjectivit" in EPU, p. S2. 6 1 Cf. FilM, p. 69.

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lgitimer et qui lgitime effectivement, en le voyant, le voir"62 ; "L'autofondation du voir traversera la doctrine. "63 En tant ainsi que philosophie du voir, la phnomnologie repose exclusivement sur la phnornalit extatique. C'est de cette exclusivit que dcoule, pour Henry, )'"objectivation de la vie transcendantale"64- dont tmoignent l'identit ultime de l'auto-donation de la vie immanente et de la donation du monde ainsi que l'homognit de la perception immanente et de la saisie des essences transcendantes. Husserl a beau dfinir de nombreux "modes de donnte"6S "ou de prlsence authentique"66- multiplicit telle que Husserl crit : "la prsence est partout''fi7 - , de multiples donations - eidtique, et immanente, transcendante, etc. - , toutes sont, selon Henry, mondaines en tant que structurles comme un regard ou selon une extase : elles ne donnent que des vus, c'est--dire des objets68. Aucune d'entre elles ne peut donc donner ou instituer un sujet ou un ego relevant d'une subjectivit ou d'une goit tranchant sur la mondanit. L'instauration d'une telle subjectivit ne peut, du point de vue de Henry, que reposer sur la conqute d'un mode inextatique de donation. Cest celui de la Vie. Car, pour Henry, la Vie ne s'puise pas dans celle du regard f6t-il eidtique ou catgorial : a-t-on par exemple besoin de viser intentionnellement une douleur pour en 8tre instruit ? Cest bien plutt le regard, le voir qui suppose la Vie dans son auto-affection inextatique : le regard du phnomnologue, dans la rflexion transcendantale, ne trouve-t-il pas comme dj accompli, "dljd Id avant''69 d'8tre vu, le vcu qu'il voit70 ?

62 PhM,

p. 70.

63 PhM, p. 70. Comme le note Henry (cf. l'hM, p. 69), Hussed est sur ce point explicite : "Le voir ne sc laisse pu d6moniJer J (IPb, DetaUme Leon, p. 64).

64 PhM, p. 107. NouaiOUiignons. 65 IPh, Cillqume u,OII, p. 101, soulign par Husserl. 661Ph, Cillqume Leon, p. 101, soullgn par Husserl. 67 IPh, Cillqldhne p. 101.

68 Que l'ego lnlssedlen s'puise

monde, Henry et meme Husscd le 1101a1t. Cf. "Philosophie et in FPU, p. 52-53 et MC, t 21, 30. 69 ltken /, 45, p. 146, soulip! par Husserl. 70 Cf. PhM, p. 63-68. Pour Hussed, ce Il avant" s'explique par la r6tendoo qui retient, Henry, lui, le constd= comme une avant qu'Il ne devienne objet de la r6flexlon, le "Preuve" (PbM, p. 68) de ce que la Vie "est Indpendante" du regard, "ontologiquement llul" (l'hM, p. 66) : de ce qu'elle "n'est jamais vue et ne peutl'etre." (PbM, p. 67)

l meure en lumire des

ou des choses du

44
REGARD ET VIE

Husserl a relev le manquement cartsien de la profondeur transcendantale de la subjectivit. A son tour, Henry problmatise la pense husserlienne de la subjectivit : la vie transcendantale intentionnelle ne s'enracine-t-elle pas en une dimension subjective plus radicale ? Cette problmatisation est phnominologique - elie relve d'une "phnomnologie matrielle"11 - puisque Henry souligne que la phnomnologie husserlienne ne rend pas compte de l'apparatre ou de la donation du regard (intentionnel) en tant que regardant (ou du voir en tant que voyant). Philosophe du voir ou du regard, Husserl ne conoit l'apparatre (ou la donation) du regard que selon un autre regard : le regard n'est donn qu'en tant que regard. Mais, avant d'tre regard (par un autre regard), le regard en tant qu'il regarde, en tant que regardant, ne se phnomnalise-t-il pas, ne se donne-t-il pas lui-mme originellement?
Donnant et donn

Explicitons tout d'abord cet chec phnomnologique de Husserl. Il est, selon Henry, manifeste dans les Leons de 190572. D'aprs celles-ci, le flux de la conscience, de la vie immanente, s'autoconstitue : il est lui-mme le constituant (ou le donnant) et le constitu (ou le donn). Cette auto-constitution relve d'une auto-temporalisation puisqu'elle s'accomplit selon les trois modes de donation temporelle (conscience du "maintenant", rtention, pretention) qui sont des intentionnalits impliquant une distance temporelle et, en consquence, une diffrence entre ce qui s'y constitue ou s'y donne -le donni- et ce qui constitue ou donne -la donation ou le donnant. Cette diffrence est d'abord, pour Henry, d'ordre phnomnologique. Elle serait essentiellement temporelle s'ils taient considrs mondainement : le donnant (donnant selon la rtention) succderait simplement au donn (qu'il retient) dans l'ordre temporel des vcus. Mais Henry ne se proccupe pas d'un tel ordre ; son point de vue est phnomnologique et, de ce point de vue, pour distinguer le donn du donnant, il convient de distinguer leur mode respectif de donation :si le donn se donne par le donnant comme intentionnalit

71

l'hM, p. 58. 72 Leons pour Paris, PUF, 1964.

pltArrotnlnologie de la conscience intime du temps, trad. Henri Ousson,

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(temporelle : selon la rtention), comment se donne le donnant ?13 Non pas par
une autre intentionnalit (ou une donation extatique), car alors il ne serait plus donn en tant que donnant mais donn en tant que donn par un donnant, donnant distinct de ce donn - en raison de l'extase enveloppe par l'intentionnalit - et propos duquel se poserait nouveau le problme de la donation en tant que donnant. Du point de vue de Henry, l'chec phnomnologique de Husserl vient de ce qu'il n'a pas su poser explicitement - et a fortiori rsoudre - ce problme. S'il a fait signe vers celui-ci en distinguant le constituant et le constitu74, il n'a pas approfondi cette distinction et ne l'a pas considre comme celle de deux modes htrognes de donation -ceux du constituant et du constitu en tant que tels. Bien au contraire sa phnomnologie n'a fait que projeter "sur les phnomnes constituant le temps le discours dj tenu sur le flux constitu"1S. Elle manque donc, en dfmitive, la phnomnalisation ou la donation du constituant en tant que tel. "A cette question cruciale de la phnomnalit la plus originelle en tant que phnomnalit du constituant lui-mme, il n'y a pas d'autre rponse chez Husserl que la redite indfmie de la phnomnalit du constitu - c'est--dire que chaque phase constitutive du flux n'advient elle-mme la pbnomnalit que dans la mesure o elle est elle-mme constitue. De telle manire qu'elle ne se phnomnalise jamais en tant que constituante et que l'ultime constituant demeure dans l'"anonymat", anonymat en lequel se rsume et se concentre l'chec phnomnologique de la phnomnologie husserlienne."76 Et la cause de cet chec est claire : elle rside en l'exclusivit des modes extatiques- car intentionnels- de donation. Puisque, dans la phnominologie husserlienne,

conformment au "principe des principes", toute donation (lgitime) donne extatiquement ou selon une distance, aucune donation ne peut donner un donn qui ne soit pas distinct d'elle, c'est-tl-dire du donnant, donnant dont la donation en tant que donnant est, en consquence, laisse dans l'anonymat11. Aprs avoir relev ce manquement husserlien de la donation du donnant en tant que tel,
Henry crit ainsi dans son tude "Philosophie et subjectivit" : "Et l'on voit bien

73 Rpondre cette question revient expliciter la donation originelle du vcu retenu (le dom), c'est-,lire, prcdant sa donation en tant que donn selon la rtention (ou par le donnant), sa donation en tant que vcu vivm (si l'on veut) : en tant que regard regardanl. 74 ''Le ronstituant et le constitu colhcident. et pourtanl ils ne peuvtlll naturellement pas cofncilr tous (Leons pour une phlnomtnologie tk la conscience intilne du temps, p. 109, cit et soulign tel quel par Henry, PhM, p. 45). 75 PhM, p. 45. Nous soulignons. 76 PhM, p. 44. Nous soulignons. Cf. aussi "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 51-52.
77 TeUe semble etre pour Henry "l'impuissance de la donation extatique s'essencifier comme aul(Hjonation" (PhM, p. 46).

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pourquoi. Tout ce qui est pour le moi, lui est donn dans l'ek-stase de l'intentionnalit et par elle. "78 Mais peut-on parler d'une donation du donnant en tant que tel ? La rponse de Henry est affumative- ce qui implique, l'tude mene dans ce paragraphe le montre, que cette donation soit une auto-donation inextatique : "l'ultime anonymat sur lequel est venu achopper la phnomnologie husserlienne est le constat de la condition non extatique de la subjectivit absolue"79. C'est, pour Henry, en une telle auto-donation inextatique que s'enracine la possibilit de toute donation intentionnelle ou extatique80.

"deux modes htrognes de manifestation" 81

Prcisons l'htrognit entre les deux modes extatique et inextatique de donation, c'est--dire l'htrognit phnomnologique instaure par Henry entre les choses comme telles et la subjectivit (l'homme). Le mode extatique de donation est celui du monde et de ses choses. En raison de la distance ou de l'extase qu'il enveloppe, il est caractris par la finitude82 et par la distinction entre le donn et la donation subjective. "Dans cette donation du mur, il y a ceci que le mur est diffrent de sa donation"83. Le mode inextatique de donation dsigne une affection de la subjectivit non plus par le monde, distinct d'elle, mais, en vertu de son caractre inextatique, par elle-mme sans le moindre cart. la moindre distance ou diffrence entre la subjectivit comme affecte et la subjectivit comme affectante. En d'autres termes, le donn et la donation subjective y sont identiques : la donation "ne donne ( ...) rien qui soit plac6 dans l'altrit d'une distance : ce qu'elle donne c'est elle-mme''14, "la donation et ce qui est donn sont le Mme"IS. Dans cette preuve de soi, il n'y a donc plus rien d'autre considrer que la donation, la donation d'elle-mme. Ce qui est donn, c'est aussi ce qui donne et en tant qu'il donne ou le donnant en tant que tel : "la donation se donne elle11 "Philosophie et in EPU, p. S2. Cf. aussi PhM, p. SI, SS. Que cene la cawre du husserlien du sujet radicalement subjectif, Marion le souligne 6galement dans un arucle oll il tient le point de vue de Henry. Cf. "G6n6rosit6 et ph6Dom6nologle. Remuques sur l'interpr6tation du cogito cartesien par Michel Henry" in Les ltudu phllolophilplu, 1988/1, p. S3-S4. 19 "l'hilosophhe et subjcctiviti" in FPU, p. S4. Le texte de Henry souligne IDUte la phrase. ao par eKaDplc PbM, p. 32, 111, 129. Il "Quaire principes de la ph6nom6nologie" in RM, p. 10. 82 Cf., dans ce chapitre, "La mondanit6 de l'ego hussedien".

cr.

83 PbM, p. 73. 84 PbM, p. 72. as PbM, p. 73. Ou encore : "La vie est l'autcHionation en un sens radical et rigoureux, en ce sens que c'est eUe qui donne et elle qui est donn6e." (PhM, p. 161)

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mme en tant que donation, en tant que donnante."86 De plus, cette autodonation inextatique n'est plus frappe de la finitude des donations extatiques : "en cette donation ultime de la vie il n'y a ni esquisses, ni aspects, ni horizons de remplissements, ni contenus venant les remplir, rien qui soit au-del ou endea d'une preuve irrmissible''87. Cette auto-donation inextatique peut tre, si l'on veut, considr6e comme une donation extatique qui, "perdant" l'extase (ou la distance) la caractrisant, se serait icrasle sur elle-mmeBB de telle faon qu'en elle le donni, la donation et la subjectiviti s'identifient ou ne fassent plus qu'un. Ce "qui apparat n'tant rien d'autre, en tant que subjectivit, que l'apparatre lui-mme, c'est toujours et uniquement comme un s'apparaitre soi de l'apparatre que la subjectivit se construit intrieurement et dploie son essence."89 L'tre de la subjectivif90 dfmie par Henry repose sur cette autodonation de la Vie, sur ce s'prouver soi-mme91.

DE HUSSERL DESCARTES
Du point de vue de Henry, Husserl a manqu la radicale subjectivit en essayant de la trouver l o elle n'est pas : dans l'extase d'un regard92. Nous avons vu que ce manquement s'origine dans le "principe des principe" et, plus exactement, dans l'exclusivit des modes extatiques - car intentionnels - de donation qu'il consacre. D est donc phinominologique en ce sens que l'objet du manquement est la donation inextatique de la Vie. Du poilll de vue de Henry - comme d'ailleurs, nous l'avons vu, de ceux de Marion et de Lvinas Husserl conserve ainsi une attitude mondaine- non pas parce qu'il priviligie les choses d leur donation (comme Descartes selon Husserl) mais parce qu'ilnt consitMre et ne ligitirne pricisirnent que la donation des choses et manque donc la subjectiviti en tant qu'elle s'institue selon une donation tranchant sur celle
16 PhM, p. 74. Nous soulignons. 87 "Quat principes de la phm:mmologie" in RM. p. 16. Il" ... le souffrir primitif de la vie accul lsoi, tcrasle sur soi..." (PhM, p. 174. Nous soulignons) 19 ''Philosophie et in EPU, p. 46. 90 Ancrant l'etre en l'apparaltre (cf. "Qua priucipes de la pllmommologie" in RM), Henry considre que entre la subjectivili et le monde est non seulement pbnommologlque mais aussi ontologlJiru : " ... hltiroglnliti OIIIOloglJiru et radicale (...) qui se creuse l jamais enre le vaulll-devlll diiiS la de la emlique et se montrllll comme tel, et ce qui, usutant ultimement c:eue venue, ne s'exhibe lui-meme en elle" (PhM, p. 45. Nous soulignons). 91Nous nous contentons ici, comme dans l'CIIICIIIble de cet ouvrage, de COIISidber la Vie comme structure selon une inextatique sans expliciter en quel sens, pour Henry, elle d'une 111to-affecdon, d'une IUto-affectivi ou d'un auto-sentir. 92 Cf. "Pilosophie et in EPU, p. 48.

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des choses commi! telles, en tant, en consquence, qu'elle ne s'inscrit pas dans le monde- en tant, selon Henry, que Vie inextatique. Ce manquement phnomnologique de la phnomnologie husserlienne est, pour Henry, aussi celui de la philosophie occidentale, ainsi dfinie : "J'appelle "philosophie occidentale" celle dont le logos est la phnomnalit du monde et repose sur elle"93, La philosophie, comme les sciences et le sens commun, ne conoit donc qu'un seul mode d'apparatre : l'apparatre extatique du monde94, Prcisment, pour Henry, la philosophie - le logos comme "faire-voir"9S- et le monde, en tant qu'ils reposent tous deux sur la seule phnomnalit extatique, sont identiques en leur essence96. La consquence dcisive de cette identit concerne le statut des sujets ou des hommes dfinis par la philosophie occidentale. Asservis la phnomnalit extatique, ils s'puisent en tant que condition du monde97 et ne dsignent que "l'objectivit comme telle"98. "Et c'est bien une prsupposition absolument gnrale de la philosophie occidentale qui se dcouvre nous : prive de sa dimension d'intriorit radicale, rduite un voir, une condition de l'objectivit et de la reprsentation ( ... ), la subjectivit du sujet n'est plus rien d'autre que l'objectivit de l'objet.''99 Dans la mesure o le cogito cartsien n'est pas, selon Henry, une vidence (extatique)- puisqu'il est conquis dans la Seconde Mditation alors que toute vidence est douteuse - mais dsigne bien plutt une preuve inextatique de soi, le cartsianisme chappe cette condamnation de la philosophie comme telle. "La rduction cartsienne ne se contente pas d'oprer le dplacement thmatique des choses au mode de leur donation( ...). II s'agit, ce qui apparat (l'tant) tant mis hors jeu, d'une dcomposition de l'apparatre lui-mme, la subjectivit originelle dsignant la faon dont la phnomnalit s'apporte en elle indpendamment de toute mdiation ek.statique. C'est par l

93 l'hM, p. 130, soulign par Henry. 94 "Car c'est l'illusion du sens commun, des sciences ct de la philosophie du pass que de COIII!Rndre panout et toujours ce qui fait du phnomne ce qu'il est comme une premire mise distance, la venue d'un Dehors oil, dans la lumire de ce Dehors, toute chose devient visible, "phnomne"." (l'hM, p. 6) 95 l'hM, p. 117. Nous soulignons. 96 Cf. l'hM, p. 112-122. 97 Peu importe, de cc point de vue heruyen, que, dans l'histoire de la philosophie, la nature de la condiliomalitt (mondaine) du sujet ait vol. Cf. GP, p. 66-67. 98 "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 53. Nous soulignons. 99 GP, p. 60-61. Nous soulignons.

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que les deux premires Mditations marquent un tournant dcisif dans l'histoire de la pense humaine"lOO.

1110 "Pilosophie et subjectivit" in EPU, p. 54. Nous soulignons. Cf. l-V.

CHAPITRE ID

Lvinas ou inadquation et "phnomnologie"

Si la problmatique de Uvinas vise, tout comme celle de Henry, dfinir une subjectivit dpourvue d'objectivit (ou d'tre), elle s'en distingue en ce que cette dfinition repose sur la considration d'une preuve non pas inextatique mais o l'prouv (le "donn") -le Visage - n'est pas adquat ou d la mesure de la subjectivit. Ce chapitre n'explicite pas la nature de cette preuve radicalement humaine ou subjective dfinie par Uvinasl mais s'emploie mettre en vidence le caractre central, dans son uvre, de la valeur2 d'inadquation. Plus prcisment, il s'attache montrer que c'est en raison de l'absence de cette valeur - du moins en son "excellence" - de la problmatique husserlienne que "la phnomnologie" de Uvinas se spare d'elle et se tourne vers l'ide cartsienne d'infini. "Ce livre prsentera la subjectivit comme accueillant Autrui ( ... ). En elle se consomme l'ide de l'infini. L'intentionnalit, o la pense reste adquation l'objet, ne dfmit donc pas la conscience son niveau fondamental. Tout savoir en tant qu'intentionnalit suppose dj l'ide de l'infmi, l'inad/quation par excellence.''3

3 TI, Priface, p. 12, soulign par Uvinas. Derrida note que Lvinas ne mentlome pas ici explicitement Husserl (cf. ED, p. 17S)- mais, comme il le (cf. ED. p. 17S), c'est bien de l'intentiomalilt husseriienne dont il semble etre question. Ces pr6cisions ne sont pas superflues quand on sait que, dans Totall et lrrfllli, Uvinas d6crit patfois du Visage au moyen de la notion d'innlionnalilt- qu'il vide en quelque sone de s ad6quation (cf. TI, p. 41, 328, 334). Sauf indication contraire, l'intentionnalilt llaquelle nous faisons n!frence, dans ce chapitre et dans l'ensemble de rouvrage. est- ou semble erre (certains textes de Lvinas que nous citons ne SO pas parfailement explicites)- hussertlenne.

1 Pour cette expliciWioo, cf. 1-V et surtout D-1. 2 Cest l Derrida que nous empruntons ce terme. Cf. ED, p. 174.

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TRANSCENDANCE INTENTIONNELLE ET "MME" Du point de vue de Lvinas, le "principe des principes" husserlien n'est pas essentiellement, comme pour Henry, l'expression du caractre extatique - car intuitif- de toutes les donations lgitimes par la phnomnologie de Husserl mais d'abord celle de leur adquation au donn - qui, selon ce "principe des principes", "s'offre originairement nous dans l'intuition"4 . Cette adquation est donc celle, classique, du sujet et de l'objet; l'objet se donne intuitivement en comblant "la mesure de la vise, l'intentionnalit vide se remplissant"S. Elle tmoigne, pour Lvinas, du privilge de l'immanence. La "transcendance de l'objet''6, en tant qu'elle est la mesure de l'immanence du vcu (intuitif), revient pour ainsi dire celle-ci. "Cette faon, pour le rel, de se tenir dans la transcendance intentionnelle " l'chelle" du vcu, et pour la pense, de penser sa mesure et ainsi de jouir, signifie immanence. La transcendance intentionnelle dessine comme un plan o se produit l'adquation de la chose l'intellect''7 En ce sens, la transcendance de la chose relve du Mme. Le Mme dsigne le Moi en tant qu'il s'approprie ou saisit. Nous dirons donc d'un terme qu'il relve du Mme - qu'il revient au Mme ou qu'il s'inscrit dans le registre du Mme - , s'il peut tre saisi par le Moi : s'il lui est, en tant que saisissable, adquat. Cette appropriation ou saisie du Moi peut tre d'ordre thorique : la pense pense sa mesure, le savoir sait les choses qui, en tant que sues, perdent leur altrit et reviennent l'immanence ou au Mme. "L'autre se fait le propre du moi dans le savoir assurant la merveille de l'immanence."& Cette saisie peut aussi tre d'ordre pratique et relever de la libert du Moi, de son pouvoir d'appropriation concrte des choses. Pour Lvinas, les pouvoirs d'ordre thorique et d'ordre pratique, loin d'tre opposs, sont troitement imbriqus, tel point que son texte semble parfois les assimiler. "Si la libert dnote la faon de demeurer le Mme au sein de l'Autre, le savoir( ... ) contient le sens ultime de la libert''9. Plus prcisment, ces deux types de pouvoir cooprent pour assurer le primat du Mme : le thorique appelle le pratique qui en quelque sorte le confirme et l'accomplitlO.
4 Nous soulignons. s "La conscience 11011-intentionnelle" in EN, p. 144. 6 "Hermneutique et au.l" (1977) in EN, p. 84. 7 "Hermneutique et au-dell" in EN; p. 85. Nous soulignons. 8 "Diachronie et (1985) in EN. p. 179. Tl, p. 133. Ou encore: "Rduire une ralilt son conrenu pens c'est la reduire au Mme" (.TI, p. 133)... 9 TI, p. 36. Cf. aussi par exemple Tl, p. 37. 10 "En tant qu'apprendre, la pens6: compone un prendre, une saisie, une prise sur ce qui est appris et une possession. Le "saisir" de l'apprendre n'est pas purement mtaphorique. Ds avant

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S'expliquent ds lors ces analyses lvinassiennes concernant l'intentionnalit11 ou la prsence dans sa ralit corporelle (ou "en chair et en os") exige par le "principe des principes" husserlien : "l'tre est en donation et la donation est entendre dans l'acception littrale de ce mot. Elle s'achve dans la main qui prend. C'est alors, dans la mainmise, que la prsence est "en propre" (eigentlich), prsence "en chair et en os" ( ... ). C'est dans la prise en main que "la chose elle-mme" s'gale ce que l'intention de la pense "voulait" et visait. La main vrifie l'oeil"12. Comme le suggre Feron13, cette thmatisation par Lvinas du Mme s'origine sans doute justement dans sa lecture de Husserl et notamment des tudes relatives la "sphre d'appartenance" propre l'ego transcendantal (dveloppes par exemple dans les Mditations Carrsiennes)14. Reprenons maintenant notre comparaison des points de vue de Henry et de Lvinas. Le premier critique l'exclusivit husserlienne de l'intentionnalit dans la mesure o elle signifie l'exclusivit des donations extatiques (ou transcendantes) et implique, en consquence, le manquement de la Vie en son immanence radicale : pour Henry, avec Husserl "l'immanence reoit la signification de la transcendance"15. A l'inverse, du point de vue de Lvinas, de l'exclusivit de l'intentionnalit dcoule le manquement par Husserl de la "vritable" transcendance, c'est--dire de "l'inadquation par excellence". En somme, pour Lvinas, avec Husserl la transcendance reoit la signification de l'immanence. Naturellement ces deux lectures de Henry et Lvinas ne se contredisent pas16. Elles tmoignent simplement de deux points de vue diffrents. Plus exactement, le point de vue de Lvinas prcise celui de Henry en ce sens qu'il souligne que la phnomnalit extatique, enveloppe par l'intentionnalit et releve par ce dernier - ainsi que par Lvinas 17 - , implique une saisie de ce qui est donn extatiquement. "Comme chez Husserl o, dans l'intentionnalit, la

l'intressement tecluque, il est dj esquisse d'une pratique incam, dj "mainmise"" (''La conscience non-intentioiUIClle" in EN, p. 143, soulign par Lvinas). Nombreux sont les textes lvinassiens soulignant cette imbrication entre (sa)voir et saisir, cette "Cohtsion et complicit d'un voir et d'un prendre" ("Interdit de la reprsentation et "droits de l'homme"" (1984) in Altirili et transcendance, p. 130). Cf. par exemple "La pense de l'tre et la question de l'autre" (1978) in DD, p. 174 (note 2). 11 Cf. "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 178. 12 ''Notes sur le sens" (tude en 1979) in DD, p. 235, soulign par Lvinas. 13 QL, p. 34 (note 60). 14 cr. TI, p. 63. 15 PhM, p. 76. 16 Elles ne reposent pas en effet sur les mmes concepts d'immanence et de transcendance. 17 Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques".

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conscience humaine son d'elle-mme, mais reste la mesure du cogitatum qu'elle gale et qui la satisfait."18 Les points de vue de Henry et Lvinas semblent de prime abord davantage entrer en contradiction propos de l'adquation. Car si Lvinas insiste sur l'adquation inhrente l'intentionnalit, Henry souligne la finitude de tout horizon extatique et donc l'inadquation des donations intentionnelles 19. Comment concilier ces deux lectures ?

ADQUATION OU INADQUATION?

Dans "Violence et mtaphysique" 20, Derrida conteste la contestation lvinassienne ponant sur l'adquation intentionnelle : "est-il un thme plus rigoureusement et surtout plus littralement husserlien que celui de l'inadquation ?''21. Ce questionnement apparat lgitime dans la mesure o, dans la phnomnologie husserlienne, jamais l'intuition ne "vient bout" du processus, de droit infini, au sein duquel se constitue le sens objectif des choses. "Ce sens objectif, c'est--dire le cogitatum en tant que cogitatum, ne se prsente jamais comme difinitivement dow ; il ne s'claire qu' mesure que s'explicite l'horizon et les horizons nouveaux (et cependant prtracs) qui se dcouvrent sans cesse''22. Autrement dit, dans la mesure o les horizons de potentialits ne cessent de se dcouvrir - o le vu renvoie toujours du non-vu simplement vis - l'adquation exacte est de droit impossible : "aucune concevable ne peut atteindre l'adiquation compUte et acheve, et toujours elle s'accompagne de pr6-intentions et de co-intentions non "remplies"''23. Ds lors, les analyses de Lvinas critiquant l'exclusivit de l'adquation dans la phnomnologie husserlienne apparaissent, de prime abord du moins, smprenantes - d'autant que cenaines de ses premires tudes - par exemple La thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserf24- relvent cette irrductible inadquation husserlienne. Davantage encore, le texte de Lvinas
18 philosophique de l'ide de culture" {1983) in EN, p. 201. 19 a. 1-D, "La mondanit de l'ego husserlien".

20 ED, p. 174-178. 21 ED, p. 176. Derrida Insiste sur la lettre husserlienne car, selon lui, "le rappon de Lvinas Husserl" consiste "le plus souvent" en une contestation de la "!eure" husserlienne au nom de ul'esprit du husserlianisme" (ED, p. 128). A propos de la valeur d'inadquation, une telle conrestalion est donc illgitime. 22 MC, 19, soulign par Husserl. 23 MC, 18. Nous soulignons. 24 a. La thorie de l'Intuition ... , p. 4S.

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"La ruine de la reprsentation", publi en 1959, deux ans avant Totalit et

Infini, non seulement dcrit cette inadquation mais insiste sur son originalit dcisive - dcisive en cela qu'elle pennet de remettre en cause le privilge de l'adquation ou de l'immanence traditionnellement garanti, selon Lvinas, par la philosophie2S.
Comment expliquer que Lvinas puisse, la fois, relever dans la pMnomnologie husserlienne une penste originale de l'inadquation et y dnoncer l'exclusivit de l'adquation ? En notant, tout d'abord, une certaine continuit entre les penses husserlienne et lvinassienne de l'inadquation. Ce texte "La ruine de la reprsentation" la suggre dans la mesure, d'abord, o il utilise, pour dcrire l'inadquation husserlienne, des expressions (la pense "pense plus qu'elle ne pense''26, ""transcendance dans l'immanence""27) que Lvinas exploite galement pour thmatiser "son" inadquation. Dans la mesure, ensuite, o celui-ci le conclut en expliquant qu'avec cette inadquation husserlienne "devient possible une Sinngebung thique, c'est--dire essentiellement respectueuse de I'Autre"28. Prcisment, si l'inadquation - "par excellence" - de Lvinas s'inscrit effectivement dans le prolongement de celle de Husserl, c'est que, selon nous, cette dernire enveloppe deux dimensions ou deux puissances29 qui s'apparentent aux deux dimensions (ou puissances) structurant l'"inadquation par excellence"lvinassienne, savoir la perce (ou le dbordement) et son incessance30. Premirement, l'inadquation husserlienne repose sur un dbordement temporel : l'objet (ou son sens objectif) ne tient pas pour ainsi dire en un prsent mais appelle une explicitation temporelle- et Lvinas dfinit, aprs Totalit et Infini, un dbordement ou une perce dans la dimension du pass immmorial31. Ensuite, ce dbordement husserlien est incessant. La ""signification" dpasse d tout instant ce qui,

25 Cf. "La ruine de la reprsentation" ln EDE. p. 134. 26 In EDE, p. 135. Cette expression est une constante lvinassienne; on la retrouve ds 1957 dans une analyse de la rvtlation du Visage comme idte de l'Infini : "l'idte de l'infini est IUle penste qui tout Instant pense plus qu'elle ne peiiSe" ("La philosophie et l'idte de l'Infini" (1957) ln EDE, p. 174, soulignt par Uvinas. Contrairement celui cit6 dans le corps de notre texte, ce passage tvoque l' incessance du dtbordement). Remarquant tgalement l'utilisation par Uvinas de cette expression (cf. QL. p. 317), Feron se demande "si le concept mme d'altrit" (de Uvinas) "ne s'enracine pas prcisment dans l'idte phtnomtnologique de l'inadtquation de la conscience ce qu'elle vise et qui marque tout rappon intentionnel" (QL, p. 266). nIn EDE, p. 131. Cette expression caractrise precisment la subjectivit 1vinassienne. Cf. III, "Du Visage au Soi" ("De la perce du V151F cd1e du Soi''). 28 In EDE, p. 135. . 29 Nous empruntons ce terme Derrida. Cf. ED, p. 183. 30 Cf. 11-1, "La transcendance comme perce incessante". 31 Cf. 111, "La rigueur de la transcendance" ("La profondeur de la perce'').

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l'instant mme, est donn comme "explicitement vis""32, "les horizons nouveaux (... ) se dcouvrent sans cesse"33 - descriptions qui ne sont pas sans voquer celles de Lvinas relatives au Visage ("D dfait tout instant la forme qu'il offre''34) et "sa faon de saillir incessamment hors de son image plastique''3S. Seulement, si Lvinas le plus souvent relve, pour la cntlquer, l'exclusivit husserlienne de l'adquation, c'est que ce dbordement husserlien n'est pas assez profond, que l'inadquation husserlienne (des choses) n'est pas assez radicale et reste, en dfinitive, de l'ordre d'une adquation : elle ne constitue pas une "inadquation par excellence". Prcisons ce point. On peut noter, d'abord, combien le privilge de l'adquation semble maintenu par l'explicitation husserlienne du dbordement temporel inhrent la phnomnalisation des choses : "les cts de l'objet qui sont "rellement perus" renvoient aux cts qui ne le sont pas encore et ne sont qu'anticips dans l'attente d'une faon non-intuitive comme aspects " venir" dans la perception''36. En nous appuyant sur ce texte, on peut considrer, d'un point de vue lvinassien, que le futur- et le pass- dfinis par Husserl demeurent finalement dans le registre de l'adquation : d'une part parce qu'ils circonscrivent des adquations ou des prsents (intuitifs) -venir - et passs-, d'autre part parce qu'ils relvent de la prsence (non-intuitive) la conscience en ce sens qu'ils sont protenus (ou anticips)- et retenus -et demeurent en tant que tels la mesure de ses reprsentations37. Notons ici l'troite solidarit, pour Lvinas, de ces deux points. Elle provient de sa conception du monde selon laquelle celui-ci circonscrit deux prsences, en soi et pour soi ; prcisment : la prsence ou ralit en soi du monde est telle qu'elle implique sa manifestation ou sa prsence - adquate la conscience38. C'est donc parce qu'il a une signification mondaine que le pass demeure la porte de la conscience. "Le pass n'est qu'un prsent qui fut U reste la mesure de la prsence du prsent, de la manifestation qui n'en est que la persvrance emphatique. D se re-prsente."39 Dans le cas
32 MC, 20. Nous soulignons. 33 MC, 19. Nous soulignons.

34 TI, p. 61. Nous soulignons. 3S TI, p. 293. Nous soulignons. Sur cette comparaison entre les inadquations husserlienne et lvinassienne, cf. aussi, dans ce chapitre, note 86. 36 MC, 19. Nous soulignons. 37 Cf. "Diacbronie et represenWion" in EN, p. 179 et AE, p 209. 38 Telle est pour Lvinas l'emphase du monde ou de l'tre. Cf., dans ce chapitre, "Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre"). 39 "Notes sur le sens" in DD, p. 237. Nous soulignons.

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du futur, il est sans doute ncessaire d'inverser le raisonnement comme si la protention ou l'anticipation du futur par la conscience en faisait dj un prsent -venir, l'inscrivait dj dans le monde40. En somme, du point de vue de Lvinas, la protention et la rtention permettent de saisir ce qui dpasse le donn intuitif : elles lgitiment donc un largissement de la sphre de l'adquation au-del de la prsence intuitive et l'intgration en elle du pass et du futur41. En d'autres termes, le dbordement temporel husserlien est en quelque sorte contenu par la conscience au moyen de la rtention et de la protention en vertu desquelles il n'excde nullement la sphre de ce qui est prsent (non ncessairement intuitivement) et adquat la conscience. "L'analyse de la temporalit chez Husserl ne revient-elle pas dire le temps en termes de prsence et de simultanit : de prsents retenus ou anticips ? Savoir du temps ! Comme si le temps s'puisait dans sa faon de se faire connatre ou de se conformer aux exigences de sa manifestation."42 On peut souligner davantage encore, d'un point de vue lvinassien, le maintien husserlien du privilge de l'immanence et de l'adquation en notant combien l'incessance -seconde puissance de l'inadquation husserlienne- est galement contenue ou rnaitrise par la conscience. Car elle est rsume ou totalise en une Ide kantienne - rgulant le dveloppement infini (ou incessant) des prestations intentionnelles43 - qui, elle, est une "donne adquate"44 et vidente. " ... l'vidence selon laquelle cette infinit ne peut pas par principe tre donne n'exclut pas, mais plutt exige que soit donne avec vidence l'Ide de cette inmit."4S Ces analyses suggrent la structure et les dimensions de }"'inadquation par excellence". Si Lvinas conserve de l'inadquation husserlienne sa forme -le dpassement incessant - , ilia radicalise et cette radicalisation repose sur
40 Cf. ''Notes sur le sens" in DO, p. 238 et Transcendance er intelligibiUrl, p. 37 (entretien). Notons que les descriptions husserliennes tendent galemeru assimiler -venir et protenlion. Cf.

MC, 19.

et la question de l'autre" in DD, p. 181 et "La conscience nonintentionnelle" in EN, p. 143. 42 "De l'Un l'Autre" in EN, p. 158. 43 Cf. 1-1, "L'exclusivit de l'iruentionnalit" ("L'inlentionnalit conune donation des choses elles-mmes''). 44 ldeenl, 143, p. 479. 45 /duni, 143, p. 481, soulign par Husserl. Relevant cene intgration, dans la de l'adquation, des deux puissances de l'inadquation husserlienne Oe dbordement et l'incessance), un passage d'Autrement qillrre semble founr un rsum de l'analyse critique lvinassienne de cene inadquation : "l'objet tienl (... ) dans une srie ouverte d'aspects, qui dborde chacun d'entre eux, sans duuire l'adquation de la prise de conscience, puisque chaque apparition vient temps, en son temps, et que la srie est englobe par une Ide au sens kantien du terme." (AE, p. 140)
41 Cf. "La pense de

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la conqute d'un pass et d'un futur se refusant de droit la prsence ou la mondanit. Ce qui signifie, en vertu de la conception lvinassienne de celles-ci, qu'ils ne dsignent pas un ancien prsent et un futur prsent et galement qu'ils ne peuvent tre retenus et protenus, qu'ils chappent en quelque sorte aux prises de la rtention et de la protention46 : qu'ils sont (respectivement) immmorial et inanticipable41. On peut considrer ce pass immmorial - plus prcisment, la perce de l'immanence dans la profondeur de ce pass - et ce futur inanticipable conune la radicalisation (respectivement) du dbordement temporel et de l'incessance husserliennes48. Cette radicalit lvinassienne n'est pas sans rappeler celle de Henry : tous deux ne tendent-ils pas par exemple rendre secondaire ce qui est dcisif pour Husserl, savoir la diffrence entre le simplement vis (ou vis vide) et le vu intuitivement49 ? Car, pour Henry, en tant qu'il repose sur la phnomnalit extatique, le simplement vis relve comme le vu de la transcendance : la diffrence entre les deux est "une diffrence seconde"SO. En insistant sur la finitude de l'horizon intentionnel, due son caractre extatique, Henry se demande mme si cette diffrence ''peut tre maintenue pour autant que toute transcendance est jete vers un horizon dploy au-del de ce qui est vu et dans lequel celui-ci renvoie un pas encore vu ou un dj-vu, supposer que luimme, simple prsence ponctuelle et la limite idale dans le flux, ne soit pas dj un dj vu"SI. De mme, pour Uvinas, le simplement vis s'inscrit, conune dj anticip ou retenu, dans le registre du Mme et de l'immanence52. En un mot : le vu et le simplement vis- c'est--dire respectivement, selon L'ide de la phJnominologie, l'inunanence et la transcendance -relvent tous deux, pour Henry, de la transcendance, pour Uvinas, de l'immanence53.
46 Cf. "De l'Un l'Autre" in EN, p. 174, 175, "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 189. 47 Cf. "Diachronie et reprsenlatioo" in EN, p. 191, 192, "Notes sur le sens" in DD, p. 241. 48 Cf. U-1, "La rigueur de la ttanscendan". 49 Cf. 1-1, de l'intentiormai.M". so PhM, p. 77. Sl PhM, p. 77. S2 Cf. ''Notes sur le sens" in DO, p. 243. S3 Dans cet ouvrage, Husserl distingue deux immanences (auxquelles sont opposes deux transcendances). La premire dsigne les "moments effectifs" de '1'acte de connaftre" (IPh, DeiUme Leo11, p. 59) ou ce qili est "immanellt ejfecrivemellt dans le vcu cogllitif' (IPh, Deuxihne Leo11, p. 60, soulignt par Husserl), la seconde ce qui est vu intultivemenL Mais, comme toute la problatisation de la phnornmologie husserlienne par Henry le souligne, et phnommologique" (in PhM), Husserl Jtsume ces deux notamment le texte "La la premire qu'en tant qu'elle se immanences en une seule, la seconde : il n'accorde de donne intuitivement, qu'en tant, donc, qu'elle se subordorme la seconde immanence et au releve par Henry (cf. PhM, p. 94) : "principe des principes" (cf. 1-11). la premire immanence est, pour Husserl, l'immanence "dans le faux sens" (IPh, Quatrime UOII, p. 82).

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Ces considrations tmoignent de ce que ces deux auteurs mettent en quelque sone la philosophie comme telle et ses diffrentes articulations d'un seul "ct" - du ct de la transcendance (Henry) ou de l'immanence (Uvinas)- et lui oppose un autre "ct" : celui de l'immanence ou de la transcendanceS<!. Leurs deux points de vue permettent, en outre, de suggrer celui de Laruelle selon lequel l'ego husserlien est typiquement philosophique en tant qu'inscrit dans le mixte immanent/transcendant (ou adquat/inadquat)SS. Car Henry et Uvinas mettent en vidence le milange de la transcendance et de l'immanence husserliennes (puisque toutes deux relvent de la transcendance pour le premier, de l'immanence pour le second). Est ainsi galement suggr combien ils tendent s'affranchir des mixtes structurant selon Laruelle la philosophie en faisant signe, respectivement, vers un rien-qu'immanent que serait la Vie et un rien-que-transcendant que dsignerait le Visage ou "l'inadquation par excellence''S6.

INADQUATION ET SUBJECTIVIT

Contrairement ce que pourraient peut-tre donner croire les deux premiers paragraphes de ce chapitre, la problmatique de Uvinas ne consacre nullement, au dtriment de la subjectivit, un "terme inadquat" que serait le VisageS7 mais circonscrit bien plutt, comme celle de Henry, une "dfense de la subjectivit''SB.

S4 Cf. les conclusions ("De Hussert Descartes'') de ce chapitre et du chapitre prcdent (1-m.

ss Cf. l-VI.

S6 Par l'utilisation de

"rien-<jll'", nous entendons, dans cet ouvrage, une "rtalib!" en tant qu'Un) qui ne relve pas d'un nril:re, c'est--dire une "ralib!" qui soit, du point de vue de l..aruelle, radicalemenl non-relative au terme contraire (le rien-qu'immanent est radicalement nonrelatif au transcendant). Nous prciserons plus loin dans quelle mesure, pour Laruelle, Henry et Lvinas demeurent en dfinitive prisomiers des mixtes et de la philosophie. Cf. 1-VI, "Homme et mixte immanent/transcendant" et 11-U, "Vers la nm-pllosople". 57 n est quelque peu imprcis de dcrire le Visage comme ttllldlqUOl car cela donne penser qu'il par ucellence", celle-ci ne circonscrit une chose inadlqUOle. S'il enveloppe dsigne pas une chose qui serait inadequate mais, plus radicalement, comme nous le venons, un profond dibordenwlt ou une perc du registre des choses comme tel. Cf. II-I. 58 11, p. Il.

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L'absorption du sujet par l'tre

Dans Autrement qu'tre, Lvinas souligne que le sujet traditionnellement dfmi par la philosophie est "absorb par l'tre"S9. Son analyse peut sembler assez proche de celle de Henry60 dans la mesure o la mondanit ou l'objectivit du sujet philosophique - consacre par son auto-dvoilement (son auto-donation) corrune objet -dcoule de ce qu'il est considr exclusivement comme dvoilant l'tre (ou le monde et ses objets). "La fonction de dvoiler l'tre, d son tour, se dvoile. Ce serait l, la conscience de soi de la conscience. ( ...)la subjectivit se montre elle-mme et s'offre comme objet aux sciences humaines. "61 Mais afin de comprendre le sens spcifiquement lvinassien de cette subordination du sujet l'objet (ou l'tre), il convient de prciser le sens de l'objectivit ou du dvoilement de l'objet tel que l'entend Lvinas. Notre prsentation de son point de vue sur le donn transcendant husserlien l'a suggr : alors que le dvoilement (ou la donation) de l'objet comme tel est, pour Henry, extatique, il est d'abord, pour Lvinas, adquat. "C'est prcisment cela le phnomne du monde : le fait qu'un accord est assur dans le saisir entre le pensable et le pensant, que son apparatre est aussi un se donner"62. Cette adquation du monde comme tel au sujet est une constante essentielle de l'uvre lvinassienne : elle signifie qu'il peut s'approprier le monde, thoriquement ou pratiquement, que ce dernier, en consquence, relve de l'immanence et du Mme. "L'immanence, c'est le monde, notre monde, le monde qui nous est donn et o l'autre n'est plus que le Mme.''63 Depuis Autrement qu'tre, Lvinas semble expliciter ainsi cette donation du monde corrune tel : elle rsulte du monde lui-mme en ce sens que celui-ci se pose pour ainsi dire tellement qu'il en vient s'ex-poser et se donner, selon un mouvement caractris par Lvinas d'emphatique64. Aussi le monde ou l'tre corrune tel dsigne-t-il pour Lvinas deux prsences : celle du monde lui-mme, d'abord, dont dcoule, ensuite, celle du monde la conscience qui se le reprsente adquatement. Le monde est "prsence laquelle signifie, la fois l'tre

occidentale, cf. AE, p. 125.

AE. p. 206. Pour une critique explicite du sujet dfini traditionnellement par la philosophie

60 Cf. I-ll. 61 AE, p. 210-211. Nous soulignons. 62 "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 144, soulign par Lvinas. 63 Transcendance tt p. 53 (entretien). Cf. aussi Transcendance et p. 12-13. 64Cf. par exemple, "La pense de l'tre et la question de l'autre" in DD, p. 175-176. Cette emphase est, semble-t-il, suggre dans Totalit et infllli. Cf. par exemple TI, Prtface, p. 11.

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du rel et sa mise disposition et la porte du pensant dans la modalit temporelle du prsent''65. Devient explicite, ds lors, le sens lvinassien de la subordination du sujet l'objet. Cantonn dans son "rle"66 de dvoilement de l'tre -dvoilement qui, nous venons de le voir, appartient l'tre lui-mme (c'est sa seconde prsence) -"le sujet fait partie du train men par l'tre''67 ou "le sujet pensant ( ... ) s'interprte ( ... ) comme un dtour qu'emprunte l'essence de l'tre pour s'arranger"68. Telle est l'absorption du sujet par l'tre69, qui dcoule donc de l'exclusivit du dvoilement, c'est--dire pour Lvinas non pas de la phnomnalit extatique mais du savoir, de la reprsentation ou de l'adquation (du sujet et de l'tre). Une formule d'Autrement qu'tre permet de nouer prcisment la diffrence entre Henry et Lvinas : "La subjectivit en tanl que savoir se subordonne ( ... ) au sens de l'objectivit"10. Elle souligne qu'afin de conqurir une subjectivit non mondaine - non absorbe par l'tre - il convient de dfinir une subjectivit qui ne serait plus exclusivement savoir ou adquate : une subjectivit profondment dborde. Pour Henry, dans la mesure o c'est la subjectivit non pas seulement comme sa-voir mais, plus radicalement, comme voir1l, qui se subordonne au sens de l'objectivit - "rduite un voir, ( ... ) la subjectivit du sujet n'est plus rien d'autre que l'objectivit de l'objet"12 - , la subjectivit non mondaine se dfinit comme n'tant plus exclusivement voir : comme relevant d'une phnomnalit inextatique73.

6 5 "Dtermination

philosophique de l'Ide de Culture" in EN, p. 199. Nous soulignons. Nous n'analysons pas ici en dtail l'volution de la conception lvinassienne de l'tre entre Totalit et 111/ini et Autremelll qu'ltre, volution sur laquelle insiste par exemple Feron (cf. QL, p. 167172).
66 AE, p. 210. 67 AE, p. 210. 68 AE, p. 210. 69 Cf. AE, p. 206.

AE, p. 207. Nous soulignons. Tout sa-voir ne suppose-t-il pas un voir, c'est--dire, pour Henry, une extase ou une distance? Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques". Dans certains textes Lvinas remet en cause, comme Henry, le privilqe du voir. Mais le voir dont il est alors question est en ralit savoir : il n'enveloppe pas seulement la phnomnalit extatique mais, plus prcisment, l'adquation. Cf. par exemple "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 177 et ss. 12 GP, p. 60-61. Nous soulignons. 73 Cf. 1-11.
70 71

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L'ego husserlien est-il absorb par l'tre ?
Sur la phnomnologie husserlienne, Lvinas et Henry portent un regard comparable en ce sens, d'abord, qu'ils reconnaissent Husserl la profondeur de son analyse de la subjectivit. Ainsi, tout comme Henry, qui relve la beaut des Leons husserliennes de 1905 sur le temps74, Uvinas souligne l'originalit de la pense de la subjectivit propose par Husserl. Elle tient au mouvement, caractristique de la rduction phnomnologique, de retour de l'objet (en tant qu'en sol) aux prestations ou donations subjectives (lui donnant sens et tre) que masque sa vision nave (naturelle), au dvoilement d'une sphre subjective insouponne par le scientifique et le philosophe (non phnomnologue) aveugls par l'objet7S. Mais si Lvinas s'intresse la thmatisation de cette sphre subjective c'est. d'abord, qu'avec elle apparaissent des possibilits de contester le primat de l'adquation manifeste dans l'attitude naturelle. "Ce qui compte, c'est l'ide du dlbordement de la pense objectivante par une exprience oublie dont elle vit. "76 Et nous avons soulign, au paragraphe prcdent. dans quelle mesure cette sphre subjective husserlienne recelait de l'inadquation et combien cette inadquation en tant que dbordement incessant pouvait tre l'origine de la conqute par Uvinas de l' "inadquation par excellence". Dans la mesure ainsi o elle dvoile, par-del le sujet naturel, toujours adquat l'objet, un sujet inadlquat ou dbord, la rduction phnomnologique de Husserl tend, pour Uvinas, ds-absorber pour ainsi dire le sujet de l'tre, instaurer un sujet dpourvu de mondanit77. Mais, tout comme Henry -qui constate que, en dpit de la radicalit du questionnement qui y est men, les Leons de 1905 maintiennent l'exclusivit de la phnomnalit extatique - , Lvinas souligne que le primat de l'adquation est maintenu dans la sphre subjective transcendantale dvoile par HusserJ18. Aussi la plupart des analyses lvinassiennes de la phnomnologie husserlienne dploient-elles un mme mouvement consistant, dans un premier temps, reconnaitre l'originalit de la pense husserlienne de la subjectivit et, dans un second temps, "regretter" qu'elle maintienne, dans la sphre subjective
Cf. l'hM, p. 31, 33. 75 Cf. par exemple "La oonscience non-intentionnelle" in EN, p. 141. 7611, Prface, p. 14. Nous soulignons. Cf. aussi "lntentioMalitt et mtaphysique" in EDE, p. 138-139, 143-144, "La ruine de la reprsentation" in EDE, p. 130, etc. 77 Cf. par exemple "Transcendance et mal" in DO, p. 193, "Notes sur le sens" in DD, p. 233, MHumarsme et an-archie" (1968) in HA, p. 75-76. 78 Cf., plus haut dans ce chapitre, "Adquation ou inadquation?''.
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transcendantale, ce que la rduction semblait, d'abord, remettre en cause : le primat du savoir ou de l'adquation79. Ce primat correspond, selon Uvinas, !"'esprit" de la phnomnologie husserlienne essentiellement anime par des proccupations gnosologiques : les Jdeen /, par exemple, ne cherchent-elles conqurir, en la perception immanente de soi, un fondement certain et indubitable '! La rduction phnomnologique n'est-telle pas subordonne, comme l'crit Lvinas, "la recherche de la certitude ou de l'vidence adquate"80 '! Que la dmarche husserlienne soit essentiellement gnosologique, qu'elle maintienne donc le privilge de l'adquation et de l'immanence et que ce soit sur ce point que se sparent Husserl et Uvinas, une comparaison de leur analyse du rapport autrui le met singulirement en vidence. Alors que le Visage d'autrui dsigne prcisment, comme nous le verrons, le seul point de perce de l'immanence, du registre du Mme et de la connaissance, la cinquime Mditation Cartsienne de Husserl prsente, elle, autrui comme s'intgrant un procs de connaissance : comme moyen de connaissance du monde objectij81. Ce "moyen"- autrui- est lui-mme connu : connu comme inconnu. Cette expression signifie ceci : autrui se refuse l'intuition mais demeure objet d'une intentionnalit - qu'il se refuse de remplir, ou, plus prcisment, laquelle il se donne comme nan-donn82. En effet, d'aprs Husserl, autrui se phnomnalise selon l'apprsentation "qui nous donne ce qui, en autrui, nous est inaccessible en original''83 ou qui lgitime une "accessibilit indirecte, mais vritable, de ce qui est inaccessible directement et en luimme"84. En somme, s'il ne se donne pas en original l'intuition, autrui, en demeurant une "modification intentionnelle de mon moi''8S, ne remet pas en cause l'exclusivit de l'intentionnalit ou du savoir ; en termes lvinassiens : il ne dsaronne ou ne traumatise pas la conscience intentionnelle ou le savoiJ86.
79 Cf. par exemple ..De la conscience la veille" in DD, p. 37, 43, 49. 80 .. De la conscience la veille" in DD, p. 42. Cf. aussi ..La Philosophie et l'Eveil" (1976) in DD, p. 104. 81 Statut que relve, pour le remettre en cause, Uvinas. Cf...La Philosophie et l'Eveil" in EN, p. 103, .. De la conscience la veille" in DD, p. 55. 82 Nous tirons cette expression des analyses de Derrida. Cf. ED, p. 183. 83 MC, 52. 84 MC, 52. 8S MC, 52, soulign par Husserl. 86 Narunoins, comme le suggre Derrida (ED, p. 183), semble, Ici encore, possible d'inscrire l'analyse lvinassienne de la rvlation du Visage dans la continuit de celle, husserllenne, de l'apprsentation d'autrui et de relever que, comme Husserl, Uvinas semble constituer la transcendance ou l'altrit d'autrui selon (pour reprendre l'expression de Derrida) ''une double puissance" (ED, p. 183). Husserl et Lvinas nous fournissent donc finalement trois inaclqualions, chacune constitu selon une double puissance. La premire est husserlienne et concerne les choses; elle relve d'un dpassement incessant (cf., dans ce chapitre, .. Adquation ou inadquation ?"). La seconde, galement husserlienne, concerne autrui et est plus radicale ou

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Dans "Notes sur le sens", voquant Husserl et cette cinquime Mditation Cartsienne, Lvinas crit ainsi : "Mais cette conception de la relation autrui, nous ne reprocherons pas seulement de s'obstiner penser cette relation comme savoir indirect - incomparable certes la perception o le connu se livre "en original"- mais de l'entendre encore prcisment comme savoir"87. Sont ainsi suggres les difficults pour penser et dcrire le Visage d'autrui, qui ne doit en aucune faon tre considr comme objet de savoir ou de connaissance, comme thme- "il n'est pas sous catgories''88 crit Lvinas - , qui ne doit, en consquence, pas mme tre catgoris, thmatis ou connu comme perce - prcisment parce qu'il dsigne une perce de tout thme, de toute catgorie ou connaissance 1 Mais alors, dans la mesure o, pour Lvinas, "La subjectivit en tant que savoir se subordonne( ... ) au sens de l'objectivit"89, l'ego husserlien ne peut, de son point de vue, que relever de l'objectivit, qu'tre absorb par l'tre. "La conscience intentionnelle n'est-elle pas, ds lors, le dtour selon lequel s'exerce concrtement la persvrance-dans-l'tre, emprise active sur la scne o l'tre des tants se droule, se rassemble et se manifeste ?''90 D'ailleurs, l'absorption de l'ego husserlien par l'tre, mise en lumire par ce texte, semble prcisment confume par la thmatisation husserlienne de la perception immanente de soi

inadquate que la premire puisqu'elle reprend en quelque sone dans une seule de ses deux puissances les deux puissances de cette premire inadquation (qui peuvent tre ainsi reprises ou rsumes dans la mesure o toutes deux - le dbordement (temporel) et l'incessance s'inscrivent dans une mme dimension temporelle). Si l'alter ego husserlien demeure transcendant c'est en effet, tout d'abord, parce que son corps, au mme titre que les choses spatiales, se phnomnalise selon un dpassement incessant (premire puissance de l'inadquation husserlienne d'autrui) ; c'est ensuite parce que l'intuition ne le donne pas en original (seconde puissance de l'inadquation hussertienne d'autrui (articule, comme le note Derrida (cf. ED, p. 183), la premire)). La troisime inadquation est lvinassienne et concerne le Visage ; elle se constitue selon la double puissance de la perce (cf. 11-1, "La perce du Visage") - premire puissance lvinassienne laquelle correspond la seconde puissance de l'inadquation husserlienne d'autrui en tant qu'elle indique une profondeur d'autrui (inaccessible en original) - et de l'incessance (cf. 11-1, "La transcendance comme perce incessante") - seconde puissance lvinassienne renvoyant, elle, la premire puissance de l'inadquation husserlienne d'autrui (ou aux deux puissances de l'inadquation hussertienne des choses). Ces deux puissances lvinassiennes demeurent, ici encore, plus radicales ou puissantes que celles structurant l'inadquation husserlienne d'autrui. La perce du Visage, d'abord, enveloppe un refus non pas seulement de l'intuition mais, plus radicalement, de l'intentionnalit, du savoir et du Mme (cf. 11-1, "Du Visage au Soi" ("De la perce du Visage celle du Soi")). L'incessance du Visage, ensuite, relve d'une inadquation plus nette que l'incessance intentionnelle (cf. 1-111, "Adquation ou inadquation ?" et 11-1, "La rigueur de la transcendance" ("La rigueur de l'incessance'')). 871n DO, p. 243-244. Cf. aussi "La Philosophie et l'Eveil" in EN, p. 102-103. 88 TI, p. 65, soulign par Lvinas. 89 AE. p. 200. Nous soulignons. 90 "La mauvaise conscience et l'inexorable" in DO, p. 259. Ce questionnement prolonge une analyse mettant en vidence l'adquation de la conscience intentionnelle.

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-"conscience de soi de la conscience''91 qui consacre, selon Autrement qu'tre, cette absorption92_ "Le soi-mme n'est pas le ple idal d'une identification travers la multiplicit des "silhouettes psychiques" (... ).Le soimme ne porte pas son identit comme la portent les tants''93. Ainsi dans la mesure o l'ego husserlien, contrairement au "soi-mme" lvinassien, se donne (s'auto-donne selon la perception immanente) comme les objets du monde (les tants) - c'est--dire, pour Lvinas, adquatement - , son identit est celle d'un objet94. En relevant, avec certains textes lvinassiens, que les Jdeen 1 tendent considrer la perception immanente comme plus adquate ou comme maintenant davantage encore que la perception transcendante le privilge de l'adquation9S, il faudrait mme dire que, du point de vue de Uvinas, la conscience transcendantale (saisie rflexivement par la perception immanente) est plus objective que l'objet 1 Uvinas, Henry et Husserl Pour situer la problmatique de Lvinas - et celle de Henry relativement la phnomnologie husserlienne, il convient en dfinitive de souligner deux points. Premirement, Lvinas, comme Henry, s'inscrit nettement dans la perspective ouverte par Husserl. Car son projet, comme celui de Henry, vise dfinir une subjectivit non mondaine ou non prise dans l'tre. Bien plus, pour le mener bien, Lvinas, comme Henry96, suit la route trace par la phnomnologie husserlienne en ancrant sa problmatique dans une rflexion sur la "donation" ou !"'apparatre" - seule voie rendant possible une rupture d'avec le primat des choses, de la mondanit, c'est--dire, pour Lvinas, de l'adquation. En ce sens, on comprend que Lvinas revendique explicitement l'hritage de Husserl97, qu'il caractrise comme

91 AE, p. 210-211. 92 Cf. AE, p. 206-211 et, dans ce paragraphe, "L'absorption du sujet par l'tre". 93 AE, p. 164-165. Nous soulignons. Le "soi-mme" dsigne la subjectivit lmnassienne. Que ce texte soit juste prd d'une allusion au "flux du temps immanent au sens hussedien" (AE, p. 164), qu'il y soit question de "silhouettes" et que Lvinas fasse rfrence, dans une note (AE, p. 164, note 1), 11 une tude o l'analyse porte sur la phnomnologie hussedienne ("Langage et proximit" (1967) in EDE) montre sans nulle doute le sens de sa critique. CU Cf. "De l'Un l'Autre" in EN, p. 162 et 1-11, ''La mondanit de l'ego hussedien" ("Les deux donations''). 95 Cf. notamment ThhJrle tk l'intuition... , p. S3, "Intentionnalit et mtaphysique" in EDE, p. 142, "De la conscience la veille" in DO, p. 44. 96 Cf. 1-11, "Regard et Vie". 97 Cf. notamment TI, Prface, p. IS et AE, p. 280.

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phnomnologique sa propre dmarche98 et que son oeuvre maintienne un dialogue constant avec la phnomnologie husserlienne99. Mais ce dialogue est aussi critique. Tout comme Henry, Lvinas est pour ainsi dire plus husserlien que Husserl en cela que son projet consiste dfinir une subjectivit moins prise dans les choses que celle de HusserJ 100. Et dans la mesure o, pour lui, l'absorption du sujet par l'tre dcoule de l'exclusivit du savoir, une telle subjectivit lvinassienne, si elle doit tre institue par un mode d"'apparaitre", doit l'tre par un mode inadquat d'"apparatre". Bref, Lvinas problmatise comme Henry l'exclusivit de I'intentionnalit101, mais cette problmatisation vise conqurir un mode non pas inextatique mais inadquat d'"apparaitre" ou de "donation". "Le sens est-il toujours corrlatif d'une thmatisation et d'une reprsentation ? (... ) La pense est-elle d'emble voue l'adquation et la vrit ? N'est-elle que saisie du donn dans son identit idale ?"102 Ce mode inadquat de "donation", instituant une subjectivit non plus prise dans l'tre, est celui du Visage. "Sans la proximit d'autrui dans son visage, tout s'absorbe, s'enlise, s'emmure dans l'tre, s'en va du mme ct, tout forme un tout, absorbant le sujet mme auquel il se dvoile."103

DE HUSSERL DESCARTES

Selon Lvinas, c'est "conformment une vnrable tradition occidentale" qu"'apparait chez Husserl ( ... ) un privilge du thortique, un privilge de la reprsentation, du savoir"104 - un privilge de l'adquation. Aussi comprend-on la signification de sa lecture de la philosophie occidentale
98 Cf. D-1, "Perce, phblomnologie et pllosophie". 99 Cf. Transcendance et inteUigibit, (entretien) p. 39. Ds son premier ouvrage, La thorie de l'intuition dans la phinomnologie de Husserl, Lvinas semble tre particulirement sensible la pense husserlieme de la subjectivit: l'htrognit qu'elle tablit entre l'ego et le monde (cf. La thorie de l'intuition ... , p. 208). Bien plus, ds ce premier ouvrage, Lvinas amarre sa rtflexion sur la subjectivit husserlienne et sur sa spcificit relativement aux choses une problmatique de l'adquation (cf. La thorie de l'intuition ... , p. 132). 100 Cf. "Sans identit" (1970) in HA, p. 106. 101 "... l'intentiOMalit est-elle le seul mode de la "donation de sens"?" ("La conscience noninlentionneUe" in EN, p. 145) Ou encore: "l'intentioMalit puise-t-elle les modes selon lesquels la pense est signifiante ?" ("Notes sur le sens" in DO, p. 241) Que les problmatisations henryenne et lvinassienne de la phnomnologie de Husserl soient comparables - en tant qu'elles remettent en cause l'exclusivit de l'intentioMalit - , Lvinas le suggre dans Wle note de "Langage et proximit" (in EDE, p. 226 (note 2)). 102 "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 145. a. aussi "Notes sur le sens" in DD, p. 241. 103 AE, p. 279. 104 "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 141-142. Nous soulignons.

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qu'il considre comme Mme : " ... la primaut du Mme o mine son train toute la philosophie occidentale et par laquelle elle se dfinit." lOS Les ralits qu'elle apprhende sont justement apprhendes, c'est--dire prises par le sujet pensant en ce sens que leur transcendance est thmatise par le sujet et, comme telle, intriorise par lui, reprise dans son immanence, rduite cette dernire. En philosophie, selon Lvinas, "esprit quivaut savoir, c'est--dire au regard qui embrasse les choses, la main qui les prend et les possde"l06. En relevant ainsi que "la philosophie ( ... ) est l'immanence mme"l07, que "l'histoire de la philosophie occidentale a t une destruction de la transcendance"l08, Lvinas ne rfute pas la lecture de Henry selon laquelle la philosophie occidentale repose exclusivement sur la transcendance - car ces deux transcendances, lvinassienne et henryenne, n'ont pas la mme signification. Lvinas prcise plutt la lecture de la philosophie propose par Henry : la distance -l'extase - laquelle se tiennent, selon celui-ci, toutes les ralits philosophiques implique leur saisie par le sujet philosophiquel09. De surcrot, ces deux penseurs s'accordent sur un point d'importance : du privilge sur lequel repose la philosophie - celui de la phnomnalit extatique pour Henry, de l'adquation pour Lvinas- dcoule l'objectivit ou la mondanit des sujets ou hommes philosophiques. Plus encore, tous deux reconnaissent en Descartes une exception cette tradition philosophique et considrent qu'en lgitimant - ou qu'en tendant lgitimer - une remise en cause de l'exclusivit husserlienne de l'vidence, sa pense fait signe vers un sujet ou un homme radicalement subjectif ou humain. Mais, pour Lvinas, cette remise en cause cartsienne concerne l'adquation, et non la phnomnalit extatique, enveloppe par l'vidence husserlienne. D'o un "retour", pour dfinir l'authentique subjectivit, non pas, comme Henry, au cogito comme preuve inextatique de soi mais l'ide cartsienne de l'infini. " ... dans le discours de Totalit et Infini n'a pas t oubli le fait que dans sa troisime Mditation( ... ), Descartes rencontrait une pense, une nose, qui n'tait pas la mesure de son nome, de son cogitatum. Une ide qui donnait au philosophe des blouissements au lieu de se loger dans l'vidence de l'intuition"IIO.

TI, p. 36. Nous soulignons. Emmanuel Uvinas, p. 88. I07 "Dieu et la philosophie" (1975) ln DD, p. 101. 108 "Dieu et la philosophie" (1975) in DD, p. 95. I09 Nous reprenons les tennes de cette description de ToUilit et /'!fini: "la distance laquelle se tient l'objet n'exclut pas- et en realit implique -la possession de l'objet" (TI, p. 41, soulign par Uvinas). En outre, par "sujet ou homme philosophique", nous dtsignons simplement les sujets ou les hommes dfinis ou conquis par la philosophie. liOn (preface l'dition allemande (1987)), p. IV. Nous soulignons "pas la mesure". Cf. 1-V.
lOS 106

OIAPITREN

Marion ou "donation" et subjectivit

Rduction et donation se prsente comme poneur de la "phnomnologie comme telle"l. Cela signifie en particulier que Marion y conquiert la donation non pas d'un donn dtermin selon un horizon particulier mais comme telle, instituant le Je originaire en tant qu'interloqui. Ce (bref) chapitre tudie moins cette phnomnologie comme telle pour elle-mme qu'afin de souligner la radicalit des points de vue de Henry et de Lvinas ; de relever qu'elle demeure, en dpit de, ou peut-tre plutt en raison de, son dpassement et son intgration des autres phnomnologies- celles de Husserl et de Heidegger notamment - , prisonnire en droit des limitations de la phnomnologie et de la philosophie, ceci des deux points de vue de Henry et de Lvinas2. Plus exactement, ce chapitre prcise, tout d'abord, que la phnomnologie comme telle de Marion semble dfinir un principe d'identification du donn et du Je institui par la donation de ce donn puis, dans un second temps, qu'en vertu de ce principe, c'est le Je dfini par Henry ou par Lvinas, plutt que celui instaur (comme interloqu) par Marion, qui est radicalement dpourvu d'objectivit (ou d'tre).

LA "DONATION COMME TELLE"3

La critique adresse par Rduction et donation la phnomnologie husserlienne semble se dployer selon deux directions - subjective et objective. Suivant la premire, Marion met en vidence la prvalence chez

1 RD,p. 7. 2 Du point de vue de Laruelle galement, mais ce n'est qu'au chapitre VI que nous considbons son analyse de la phoomnologie comme telle. Cf. 1-VI, "Je et phnomnologie" ("La dcision pllosoplque de Marion"). 3 RD, p. 305.

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Husserl de la conscience4. Prcisment, de son point de vue, en dfinissant la phnomnalit lgitime des phnomnes selon la donation l'intuition (en tant que conscience intentionnelle remplie), le "principe des principes" husserlien consacre moins l'exclusivit de l'extase et de l'adquation - souligne respectivement par Henry et Lvinas -que la subordination de la donation ou de la phnomnalit la conscience. " ... selon Husserl, la phnomnalit des phnomnes s'interprte comme donation, mais la donation s'interprte ellemme son tour comme la donation d'une prsence effective pour la conscience ( ... ). Autrement dit, il y va bien de la phnomnalit, mais comprise partir de la conscience -prsuppose prvalente."S Marion explicite cette dtennination de la phnomnalit par la conscience en soulignant que, confonnment aux exigences de celle-ci, tout phnomne lgitime doit tre prsent, intuitif et prouv dans un vcu6. Selon Marion, ces trois contraintes bornent la donation ou la phnomnalit envisage par Husserl celle de "l'objectivit''7 et le donn donn par cette donation l'objectif, prcisment l'horizon de l'objectit8. Suivant la seconde, Marion afftrme non plus que la prvalence de la conscience implique une restriction, l'objecti(vi)t, du donn mais, l'inverse, que c'est de cette restriction du donn au donn objectij9 que dcoule le manquement par Husserl du Je originaireiO. Loin d'tre contradictoires, ces deux critiques adresses par Marion Husserl sont troitement solidaires. Elles suggrent tout d'abord qu'il existe dans la phnomnologie husserlienne - et dans la phnomnologie en gnral - une stricte corrlation entre le Je et le donn ; qu' un certain type de Je ne peut correspondre qu'une certaine ampleur du donn qui lui est donn et rciproquement que seul un certain type de Je peut recevoir une certaine amplur de donn : "rciproquement" le Je "se laisse implicitement mesurer par la dimension de ce qui se donne et identifier et par l'identit de cette donation"ll. Cette identification du Je et de la donation semble prcisment
4 critique il en panlcu_Iier que la phnomnologie husserlienne ne v1se qu accomplir l1dal philosophique d'une sc1ence absolue de et par la conscience." (RD, p. 76) 5 RD, p. 81. 6 Cf. RD, p. 82-87. 7 RD, p. 89. 8 Cf. le chapitre V de Rduction et donation, "L'tre et la rgion". 9 Husserl aurait COMU, selon Marion, "l'ivresse des constitutions d'objets selon les ontologies rgionales sans nombre" (RD, p. 241. Nous soulignons). 10 Cf. RD, p. 241. Il RD, p. 304. Cf. RD, p. 303-304.

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signifier, pour Marion, que les natures du donn et du Je que la donation de ce donn institue sont identiques. En ce sens, la restriction husserlienne du donn l'horizon de l'objecti(vi)t impliquerait l'objecti(vi)t de l'ego husserlien (et rciproquement)12. Ces deux critiques s'accordent galement pour mettre en vidence que Husserl a en quelque sorte coinc la donation entre les deux autres termes de la phnomnologie, le donn et le Je. Au lieu d'accorder la primaut la donation, Husserl l'aurait toujours pense secondairement - soit partir de la conscience, soit partir du donn (objectif) - et l'aurait en consquence borne celle d'objets (ou par) une conscience transcendantale : tel semble tre en dfinitive la signification de la critique de Marion. En ce sens on comprend que celui-ci dnonce les deux privilges, dans la phnomnologie husserlienne, du donn (objectif) et du Je (comme conscience) : tous deux remettent en cause le seul privilge lgitime selon lui, celui de la donation. Aussi convient-il, afin de s'affranchir des limitations de cette phnomnologie, de "dcoincer", de la conscience (intuitive) et de l'horizon de l'objectivit, la donation ou la phnomnalit. "Il revient ( ... ) la donation ( ... ) de dfinir originairement l'intuition (l'intuition doit se laisser reconduire la donation, donc se faire donatrice, non point la donation se faire intuitive)"13; "Va-t-il enfin de soi que le phnomne doive rduire sa phnomnalit l'objectivit( ... ) ?"14. Si Rduction et donation se tourne vers Heidegger c'est parce que celuici procde dans une certaine mesure un tel "dcoincement", fait en quelque sorte sauter les verrous husserliens : parce qu'il largit la donation et l'affranchit des limites imposes par Husserl en remettant en cause les deux privilges husserliens, celui de la conscience!!!- en tmoigne sa destruction de l'intuition catgorialel6 -et celui de l'objectivit!?. Pour autant, selon Marion, Heidegger ne libre pas totalement la donation : lui aussi la "coince" entre un Je- comme Dasein -qui "reste toujours hant" lB par la conscience husserlienne ou cartsiennet9 et un certain type de donn, relevant non plus de

12 Cf. 1-11, "La mondanit de l'ego hussertien" ("Les deux donations"). 13 "Rponses quelques questions" in RM, p. 71.
14 RD,

p. 89. RD, p. 76-78. 16 Cf. RD, p. !57-62. 17 Cf. RD, p. 8. 18 RD, p. 9. 19 Cf. RD, p. 147-161 et "Le sujet en dernier appel" in RM, p. 7784.

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l'objecti(vi)t mais de l'tre. Il la borne, en dfinitive, la donation du "phnomne d'tre"20 au Dasein. L'aboutissement d'un tel cheminement ne peut tenir qu'en la considration de la donation comme telle - ou encore de "l'appel comme pur appel"21 - , c'est--dire de la donation en tant qu'elle n'est plus dtermine par les exigences d'un sujet ni limite un quelconque horizon (objectif ou ontologique - relevant de l'tre au sens de Heidegger - par exemple22), en tant qu'elle est libre "aussi bien de l'antcdence du Je constituant qui l'attend, que de l'antcdence d'un horizon qui accueille (et dfinit) son apparatre."23 Ce n'est qu'en tant que subordonns cette donation comme telle que sont dfmis le donn et le Je. Quel est ce donn ? Que donne la donation comme telle ? Rien de dtermin ou de conditionn selon un horizon particulier, selon un "autre horizon que celui de l'appel absolument sans condition"24. Comment serait-elle, si tel tait le cas, prcisment la donation comme telle ? Qui est le Je que cette donation-sans-donn (pourrait-on dire) -preuve subjective dfmie par Marion - institue ? L"'interloqu" en tant qu"'auditeur prcd et institu par l'appel encore absolu parce qu'indtermin"25. Notons ici que, conformment au principe d'identification du Je par le donn - et dans la mesure o la donation comme telle ne donne rien qui s'inscrive dans les horizons de l'objectivit ou de l'tre - , ce Je-interloqu est dpourvu d'objectivit26 et d'tre27.

20 RD, p. 304. Pour Marion, cene limitatioo est moins restrictive que celle impose par Husserl. Car, si Heidegger "exclut ( ... ) ce qui n'a pas tre" (RD, p. 304), Husserl, lui, "exclut de la donation tout ce qui ne se laisse pas reconduire l'objectit, savoir les diffrences principielles de manires d'tre" (RD, p. 304). 22 " ... l'appel(...) ne provient plus de lborizon de l'tre (ru de l'objectit)" (RD, p. 305). 23 "Rponses quelques questions" in RM, p. 74, soulign par Marion. Cf. aussi "Rponses quelques questions" in RM, p. 71. 24 RD, p. 305. 2S RD, p. 305. 26 " ... il peut se manifester ( ... ) sans pourtant jamais ru se constituer lui-mme en un objet, ru constituer devant lui l'appel comme son objet." ("Rponses quelques questions" in RM, p. 71) 21 "La possibilit actuelle de la phalomnologie ( ... ) pourrait consister tenter de dtenniner comment et dans quelle mesure le Je ( ... ) n'a pas lui-mme d'abord etre." (RD, p. 247) Cf. aussi RD, p. 160-161.

21 RD, p. 296.

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La phnomnologie comme telle est la quatrime "phnomnologie" (aprs celles de Husserl, de Henry et de Lvinas) laquelle nous introduisons. Le tableau suivant prsente le Je, l'preuve subjective ("donation" instituant ce Je) et la "phnomnalit" qui la structure que chacune de ces quatres "phnomnologies" dfinit.
Je ego transcendantal preuve subjective perception immanente auto-affection de la Vie rvlation du "phnomnalit" intentionnelle (rtentionnelle) inextatique

Husserl Henry Lvinas Marion

Vie Soi interloqu

inadquate

donation comme non borne (comme telle telle)

HENRY, LVINAS ET LA PHNOMNOLOGIE COMME TELLE

Dans la perspective de notre tude, Rduction et donation est un ouvrage dcisif parce qu'il explicite l'institution, en phnomnologie, du Je selon la donation en considrant, semble-t-il, comme identiques la nature du Je et celle du donn donn par la donation (qui l'institue). Ainsi le Je de Husserl est-il objectif, celui de Heidegger ontologique- le Dasein relve de l'tre - et celui de Marion, institu comme interloqu par la donation comme telle, hors-d'tre (et d'objectivit). En vertu de ce principe, on peut dire que les Je de Henry et de Lvinas - en tant respectivement que Vie et Soi - sont aussi dpourvus d'objectivit et d'tre puisque la Vie et le Visage, "donns" des "donations" instituant respectivement ces Je, ne s'inscrivent pas dans les horizons de l'objectivit ou de l'tre. " ... le dveloppement de la phnomnologie, l'exception certes massive de Heidegger, n'a vis qu' construire une doctrine sans l'tre du Je : ainsi (... ) Lvinas et l'exposition l'autre, Michel Henry et l'auto-affection comme vie"28. Quel est ds lors le Je le plus dpourvu d'objectivit (et d'tre) 7 Celui, selon le principe propos par Rduction et donation, qui est institu par la donation la plus radicalement distingue des donations donnant l'objet (et
28 RD, p. 247 (note 64).

74 J'tre). Quelle est cette donation ? Pour Marion, c'est la donation comme telle dans la mesure o elle seule ne donne rien de dtermin : "qui ou quoi revendique l'interloqu ? Que l'on voque ici ( ... ) l'autre, l'auto-affection mme ( ...) - cela ne permet que de nommer, sans plus, la difficult non de la rsoudre ; car l'interloqu deviendrait, en tous les cas, une instance drive, rgionale et secondaire - simple variation du sujet, pris en relation avec une instance autre et ainsi spcifi."29 Des points de vue de Henry et de Lvinas, ce ne saurait tre la donation comme telle dans la mesure o elle demeure - en tant (respectivement) qu'extatique et adquate - homogne aux donations objectives (ou ontologiques). Qu'elle soit extatique et adquate, ce passage de Rduction et donation (voquant la revendication qu'elle enveloppe) l'atteste : "L'interloqu se caractrise en ce qu'il reoit une convocation de la revendication ( ...) qui l'atteint ; ( ...) cette atteinte assume ne prjuge pas de la rponse''30. Il tmoigne, pour Henry, de ce que la phnomnologie comme telle substitue au couple husserlien transcendant/immanent (ou objet/sujet) le couple revendication/rponse (ou appeVrponse) mais ne remet pas en cause l'existence du couple et donc la distance ou l'extase structurant la phnomnalit3I. Par consquent : "Loin d'chapper l'appel de l'Etre et sa phnomnologie implicite, la structure de l'appel y renvoie et reoit justement d'elle la "structure" qui est la sienne : l'opposition de l'Ek-stase."32 Lvinas, lui, insisterait sans doute sur l'adquation de cette donation comme telle, mise en lumire par ce passage qui la dcrit comme relevant d'une "atteinte assume"33 et, en tant que telle, d la mesure du Je-interloqu34. Si l'appel (ou la donation comme telle) s'affranchit de l'objectivit et de l'tre- toujours la mesure du Je selon Lvinas - , il n'excde donc pas pour autant le registre de l'adquation : l'appel est "reu"3S, bien reu par le Je-interloqu. Le Visage lvinassien, lui, appelle galement le Je, mais cet appel n'est pas reu : il est "refus"36 en cela qu'il n'est pas la mesure du Je (puisqu'il enveloppe

29 RD, p. 302. "L"autn:" renvoie ici la problmatique de Uvinas, "l'auto-affection" celle de Henry. Cf. aussi "Le sujet en dernier appel" in RM, p. 91-92. 30 RD, p. 300. 31 Cf. "Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 24. 32 "Quatre principes de la phnorntnologie" in RM, p. 24-25. 33 Nous soulignons. 34 Nous ne disposons pas de lexie de Uvinas commentant Rduction et donation. Aussi nous appuyons-nous sur l'article de Laruelle "L'APJII:l et le (in RM) ail celui-<:! tient. par moment, le point de we de Uvinas- et celw de Henry. 3S Pour reprendre le !erme de Laruelle, "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 37. 36 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 37.

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"l'inadquation par excellence") et qu'il l'institue selon "une passivit inassumable"37 En somme, en tenant le point de vue de Henry - ou celui de Lvinas -, on peut souligner qu'en vertu du principe d'identification du donn et du Je (que la donation de ce donn institue) dfini par Marion, ce n'est pas le Jeinterloqu qui est radicalement dpourvu d'objectivit (ou d'tre) - car la donation comme telle l'instituant est homogne aux donations objectives (ou ontologiques) - mais bien plutt le Je institu comme donation inextatique de la Vie - ou celui institu en tant que Soi par la rvlation inadquate du Visage. Notons, enfin, avec Laruelle, que Marion "a littralement raison contre M. Henry par exemple lorsqu'il dit qu'il n'y a pas d'affection sans un ( ... ) Affectant"38, autrement dit lorsqu'il conoit l'preuve subjective qu'il dfmit (la donation comme telle) comme enveloppant deux termes distincts39. De mme, pourrait-on dire qu'il a "raison" contre Lvinas lorsqu'il dfmit la donation instituant le Je comme "reue" par (ou adquate ) lui plutt que comme "refuse" (ou inadquate). Mais prcisment est-il encore question avec Henry et Lvinas de "raison" ? Dans quelle mesure, les "donations" de la Vie et du Visage sont-elles justifies, relvent-elles du logos '! En expliquant que si Marion a ''raison contre M. Henry ( ... )cette raison n'excde pas celle de la philosophie"40, Laruelle ne suggre-t-il pas que Henry- et Lvinas- nous conduisent aux frontires non seulement de la phnomnologie mais aussi de la philosophie ? Aux frontires de la philosophie se trouve justement, du point de vue de Henry comme de celui de Lvinas, le cartsianisme.

37 "Humanisme et an-archie" in HA, p. 82. Nous soulignons. 38 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 34, soulip par Laruelle. 39 Pour Henry, la Vie dans son auto-affection ne suppose qu'un terme. Cf. I-ll, ''Regard et Vie"
(""deux modes de manifestation"''). 40 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 34.

APmV

Henry, Lvinas et Descartes ou comment rompre avec le monde et la philosophie ?

Si le cogito, conquis dans la Seconde Mditation, sert prouver, dans la l'existence de Dieu et celle-ci le cogito, l'argumentation cartsienne ne procde-t-elle pas d'un cele 1 Tel est, trs simplifi et selon l'expression de Gueroult, "le problme classique du cercle cartsien"!. Ce chapitre prcise en quels sens Henry et Lvinas brisent ce cercle. Cette brisure ne repose pas sur une solution d'ordre logique. En s'attachant respectivement la rigoureuse spcificit du cogito et de l'ide de Dieu, Henry et Lvinas mettent en vidence leur htrognit - htrognit tendant rendre impossible leur articulation "logique" ou leur inscription dans un mme "ordre des raisons". Prcisment, selon Henry, la conqute du cogito fait signe vers l'auto-donation inextatique instituant la subjectivit comme Vie et dans cette mesure s'oppose rigoureusement l'ide de Dieu comme toute donation extatique. Inversement, du point de vue de Lvinas, en tant qu'elle se produit partir de - ou comme - la rvlation du Visage, c'est l'ide de Dieu qui enveloppe une preuve radicalement subjective, rigoureusement distincte du cogito. Considrer cette analyse lvinassienne de l'ide de Dieu ou d'infini cartsienne permet d'expliciter le caractre radicalement humain ou subjectif de l'preuve du Visage: de mettre en vidence, d'une part, la structure principale de la transcendance dfinie comme "inadquation par excellence" par Lvinas, c'est--dire le profond dbordement ou la perce, d'autre part, combien ce profond dbordement doit tre compris selon deux directions, celles du Visage et du Soi. Ce chapitre prcise galement que c'est la mondanit de la pense de Descartes qui ultimement _le spare de Henry et de Lvinas - et combien cette mondanit est typiquement philosophique. n introduit ainsi au chapitre VI qui

1 Descarta selon

l'ordre da raisons, p. 237.

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explicitera, avec Laruelle, la mondanit philosophique et dans quelle mesure Henry et Lvinas tendent - seulement - s'en affranchir.

L'AMPHIBOLOGIE CARTSIENNE

La Seconde MMitation de Descartes ne peut tre considre par Henry comme un "moment inou et unique de la pense occidentale''2 qu' condition de faire signe vers un mode inextatique de donation3. L'enjeu de ce paragraphe est d'expliciter dans quelle mesure, selon Henry, cette Mditation et la problmatique cartsienne en gnral parviennent suggrer un tel mode de donation.
Doute hyperbolique et phnomnalit extatique

Du doute hyperbolique cartsien, Henry propose une interprtation radicalement phnomnologique. La premire phase de ce doute dlaisse les choses complexes (sensibles) pour s'intresser aux choses ultimement simples Oes vrits intelligibles mathmatiques)". La seconde remet en cause la vracit de ces dernires - mais cette remise en cause est-elle mondaine ? Procde+ eUe, comme le croit Husserl, de distinctions mondaines entre choses!! 'l Mais quel critre mondain, rsistant au doute, pourrait justifier la disqualification des choses mathmatiques, si ces choses (ultimement simples) ne lui rsistent pas ? Circonscrit-elle alors une remise en cause de type phnomnologique disqualifiant, aprs les vidences sensibles, les vidences - ou les "donations"- mathmatiques ? L'originalit de l'interprtation propose par Henry tient l ce que, selon elle, le doute hyperbolique enveloppe une contestation non pas seulement des vidences (ou essences) mathmatiques mais plus radicalement des vidences comme telles, ou, mieux encore, du voir comme tel, tk la phnomnalit extatique comme telle : "une telle subversion des essences n'est possible que si pralablement elle met en cause autre chose, savoir le milieu de visibilit o de tels contenus essentiels sont visibles''6, "c'est l'apparatre lui-mme et comme tel qui est en question - pour autant que cet

2Qp, p. 20. 3 Cf. 1-U et 1-IV. 4 Cf. MM, Premitre Mditation, AT, IX, 15-16 et l'analyse de Gueroult, Descartes selon l'ordre du raisons, p. 34. s Cf. 1-1, "La mondanitf de l'ego cartsien". 6 GP, p. 26.

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apparatre est un voir"7. Dans cette perspective, le doute cartsien est donc plus radical que l'poch husserlienne puisqu'il emporte ce quoi conduit cette et qui est au fondement mme de cette philosophie du voir qu'est la phnomnologie husserlienne : "c'est l'ek-stase que traverse le regard et la phnomnalit constitue par elle, c'est le voir apodictique de l'vidence prtendument indubitable, c'est le sol de la phnomnologie husserlienne ( ... ) -c'est tout cela que rejette le
Le cogito comml! auto-affection inatatique ?

Contrairement ce que pourraient peut-tre donner penser ces considrations, Henry ne soutient pas, dans Gnalogie de la psychanalyse, que le cartsianisme - serait-ce en sa Seconde Mditation - et sa propre phnomnologie matrielle ne font qu'un. Cet ouvrage insiste plutt pourraiton dire sur l'hsitation cartsienne entre la phnomnologie matrielle et la philosophie comme telle, c'est--dire entre les phnomnalits inextatique et extatique. Il souligne "l'amphibologie de la totalit des concepts-cls de la phnomnologie cartsienne''9 - "pense, ide, aperception ..."IO -qui rsulte de ce que, selon lui, le texte cartsien les considre tantt comme faisant signe vers la phnomnalit inextatique ou immanente de la Vie, tantt comme relevant du voir (et de sa phnomnalit extatique). Aussi Henry voque-t-il, propos du cartsianisme, le "glissement continuel des concepts de la phnomnalit de leur signification immanente leur signification extatique"ll. Illustrons cette amphibologie en considrant le concept cartsien d'ide. L'ide peut d'abord tre comprise comme ide de "quelque chose", c'est--dire partir de sa ralit objective ou de son contenu reprsent. En elle-mme, elle n'est alors que la condition de la reprsentation de ce "quelque chose", ce qui permet de le voir, de le mettre en lumire : elle repose donc sur la phnomnalit extatique. En tant qu'il a de telles ides, l'ego cartsien est quivalent, du point de vue de Henry, aux sujets dfinis par la tradition philosophique occidentale. Comme voir, reposant sur la seule phnomnalit extatique, il n'a pas de statut propre ou spcifique, tranchant sur celui de

GP, p. 26.

8 "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 53.

Le doute en question est bien "le doute mtaphysique et hyperbolique" ("Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 53) de Descartes. Cf. aussi l'hM, p. 15. 9 GP, p. 119. 10 GP, p. 63. 11 GP, p. 70.

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l'objet, mais ne dsigne bien au contraire que la condition de l'objet ou l'objectivit12. Cependant, le cartsianisme tend lgitimer galement, selon Henry, une interprtation du concept d'ide s'affranchissant du privilge de la phnomnalit extatique dans la mesure (notamment) o, en certains de ses textes - relevs par Henry -, il dcrit une phnomnalisation immdiate de l'ide (et de la pense)13 et, davantage, souligne l'htrognit de celle-ci et de la phnomnalisation des choses14. Pour Henry, en de tels textes se lit !"'acception cartsienne originelle"15 de l'ide en vertu de laquelle l'ide dsigne l'auto-donation immdiate, c'est--dire inextatique16 de la subjectivit s'opposant rigoureusement la donation, extatique, des choses17. La conqute du cogito est galement affecte, selon Henry, par cette amphibologie. Qu'elles s'appuient sur l'nonc "je pense donc je suis" ou sur celui de la Seconde Mditation -"cette proposition : Je suis, j'existe, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conois en mon esprit"18 - , notre connaissance toutes les interprtations du cogito le prsentent comme relevant d'une intuition de (l'implication - comme nature simple - de l'existence par la pense ou de "je suis, j'existe"), donc comme engageant une phnomnalisation extatique - Henry note d'ailleurs que l'interprtation du cogito comme vidence intuitive (et donc extatique) est "universellement rpandue"19. En consquence, selon celui-ci, toutes ces interprtations ne peuvent qu'inscrire le cogito dans la finitude d'un horizon 12 Cf. GP, p. 60-61 et l-U, "De Husserl Descanes".
13 "Par le nom d'ide, j'entends cette forme de chacune de nos penses, par la perception Immdiate de laquelle nous avons connaissance de ces mmes penses" (MM, Rponses aux Secondes Objections, AT, IX, 124. Nous soulignons. Cf. GP, p. 64 et "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 54). Cette dfinition cartsienne d"'ide" suit celle de "pense" : "Par le nom de pense, je comprends tout ce qui est en nous, que nous en sommes immdiatement connaissants." (MM, Rponses aux Secondes Objections, AT, IX, 124. Nous

soulignons. Cf. GP, p. 31) 14 "Car, je ne doutais plus que je n'eusse une claire ide de mon propre esprit, duquel je ne pouvais pas nier que je n'eusse connaissance, puisqu'il m'tait si prsent et si conjoint. Je ne mis plus aussi en doute que cette hUe ne fllt entilrement diffrente de celle de toutes les autre choses" (MM, Rponses aux Swtmes Objections, AT, IX, 241. Nous soulignons avec Henry. Cf. GP, p. 64). 15 ''Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 53. 16 Cf. GP, p. 31, soulign par Henry. 17 Cf. subjectivit" in EPU, p. 53-54 et 1-11, "Regard et Vie" (""deux modes htrogbles de manifestation"''). L'affirmation selon laquelle "les ides sont en moi comme des tableaux, ou des Images" (MM, Troisllme Mditation, AT, IX, 33) tmoigne selon Henry de la dvalorisation cartsienne de l'ide en tant que reposant sur la phnomnalit extatique. Cf. GP, p. 66-67. 18 MM, AT, IX, 19, soulign par Descartes. 19 l'hM, p. 66.

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extatique ou, pour le dire autrement, ne peuvent concevoir son affirmation que comme instantane ou ponctuelle20. Du reste, selon Henry, certains textes cartsiens soutiennent ces interprtations notamment celui-ci de la Seconde Mditation :"Je suis, j'existe : cela est certain ; mais combien de temps ?"21 Mais si le cogito s'inscrit dans une telle fmitude, il se pose son propos la question que Henry posait propos du vcu immanent donn dans la perception immanente husserlienne : comment peut-il tre "dissociable de sa propre et immdiate disparition"22, comment peut-il constituer un point de dpart certain, un absolu ? Si, pour rsoudre ces difficults, les interprtes du cartsianisme en viennent traditionnellement tudier dans quelle mesure la thmatisation de l'ide de Dieu dans la Troisime Mditation lgitime la conqute d'un fondement plus solide, Henry, lui, prfre problmatiser cette inscription du cogito dans un horizon extatique : doit-on ncessairement l'interprter selon l'intuition en tant que mode extatique de donation ? Quand Descartes voque "sa propre pense (laquelle il ne peut toutefois ne pas connatre en soi-mme par une exprience continuelle et infaillible)"23, ne fait-il pas signe vers une preuve de soi ne relevant plus d'un tel horizon ? Vers ce qui "n'entre jamais dans le lieu fini de la lurnire''24 : vers "l'inlassable accomplissement de la vie"25? Un texte de la Seconde Mditation indique clairement, selon Henry, cette institution du cogito selon la phnomnalit inextatique de la Vie, celui o Descartes affirme : " tout le moins, il est trs certain qu'il me semble que je vois"26. Prcisons la lecture qu'en donne Henry. En dpit du doute hyperbolique qui invalide, selon l'interprtation propose par Henry, les vrits proposes par tout voir - c'est--dire la phnomnalit extatique comme telle-, Descartes parvient, en ce texte, une certitude et fonder le voir, certitude et fondation ne pouvant donc, selon Henry, rsulter d'une donation ou
20 Cf. (par exemple) les lecb.lres du cogito proposes par Gueroult (cf. Descartes selon l'ordre des raisoiiS, p. 103), Marion (cf. Sur k de Descartes, p. 158) et Derrida (cf. "Cogito et lstoire de la folie" in ED, p. 89, 91). 21 MM, AT,IX, 21, soulig par Descartes. Cf. GP, p. 78. Inscrivant le cogito (qui rsiste au doute hyperbolique) dans la finitude d'un horizon extatique, de tels textes Invalident l'interprtation henryenne de ce doute selon laquelle celui-ci remet en cause la pbnomnallt extalique en tant que telle. 22 PhM, p. 87 et 1-D, "La mondanit de l'ego husserlien". 23 MM, RpoiiSes aux ObjectioiiS, AT, IX, 229, cit par Henry (GP, p. 79). Nous soulignons. 24 GP, p. 78. 25 GP, p. 78. 26 MM, Seconde Mdiuuion, AT, IX, 23. Nous soulignons. ''Le cogito trouve sa formulation la plus ultime dans la proposition videre videor: il me semble que je vois." (GP, p. 24).

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d'une preuve extatique. "Si le voir a t discrdit dans sa prtention d'tablir fermement ce qu'il voit, ft-ce clairement et distinctement, si donc il l'a t en lui-mme ( ... ) comment alors confier ce voir et sa capacit propre la tche de s'auto-lgitimer ?''27 Autrement dit, pour Henry, cette fondation cartsienne du voir ne peut tre une auto-fondation comme celle qui est l'uvre dans la phnomnologie husserlienne et ne peut reposer que sur une preuve de soi (ou une auto-rvlation) dpour:vue de phnomnalit extatique : "seul ce mode de rvlation en est un d'absolu''28. De son point de vue, cette proposition " tout le moins, il est trs certain qu'il me semble que je vois" signifie donc prcisment : parce que le voir en tant que tel est invalid, tout ce que je vois est douteux, mais ce voir lui-mme, non pas en tant que vu mais en tant qu'il voit, en tant que voyant29, c'est--dire en sa phnomnalisation immdiate ou inextatique, ne l'est pas. Ainsi Descartes aurait-il, selon Henry, fait clairement signe vers ce que ne peut que manquer la phnomnologie husserlienne en tant qu'elle dsigne une philosophie du voir : la donation du voir en tant que voyant en son auto-affection ou son sentir inextatique30. Et ce serait, selon cette lecture, en cette phnomnalisation inextatique que Descartes ancrerait l'tre de la subjectivit, la formulation essentielle du cogito tant moins, en consquence, pour Henry, "je pense donc je suis" que "je sens que je pense donc je suis"31.

27 OP, p. 27. 28ap, p. 36. 29 Sur la significa1ion de cette terminologie, cf. 1-11, "Regard et Vie" ("Donnant et dorm").

30 Cf. 1-11, "Regard et Vie". Henry rduit davantage encore l'cart entre le cartsianisme (du moins celui de cette Seconde Mditlllion) et sa phnomnologie matrielle en relevant qu'aprs avoir affirm " tout le moins, il est trs certain qu'il me semble que je vois" Descartes prcise : "et c'est proprement ce qui en moi s'appelle sentir'' (MM, Seconde Mditlllion, AT, IX, 23). Cf. OP, p. 28-29. 31 OP, p. 29. Nous soulignons. Henry ne rejette l'nonc "je pense donc je suis" qu'en tant qu'il renvoie une fondation de l'tre par la pense comme mode extatique de donation. Mais dans dela psychaniJiyse, Henry estime que la ''pense" cartsienne (comme "la totalit des concepts-ds de la phnomnologie cartsienne" (OP, p 119)) renvoie galement l'apparaltre inextatique (cf. OP, p. 18-19). Signalons, par ailleurs, que, souhaitant approfondir cette lecture hemyenne, Marioo a n:chen:h- et trouv- dans le corpus cartsien la suggestion d'une autoaffection inextatique susceptible de lgitimer le "je pense donc je suis". Ainsi propose-t-il de considrer, comme fondement de cet nonc, l'auto-affection inextatique de la gnrosit comme estime de soi dcrite par Descartes dans les Passions del't2me ; "je pense donc je suis" signifierait donc, dans ceue perspective, "je m'estime, donc je suis". Cf. "Gnrosit et phnomnologie. Remarques sur l'interpn!tation du cogiw cartsien par Michel Henry" in Les Etudes philosophiquu, 1988/1, p. 62-72 (notamment).

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L'IDE DE DIEU COMME DOUBLE DBORDEMENT ?32

Lvinas -notamment dans Totalit et Infini (1961) et De Dieu qui vient d l'ide (1982) - dfinit la subjectivit comme structure selon l'ide de l'infini ou de Dieu. Mais quelle est, pour Lvinas, la signification de cette ide cartsienne ? En quel sens tranche-t-elle sur celle que lui accorde Descartes 7
Le profond dbordement de l'ide de Dieu

Notre tude de la lecture lvinassienne de la phnomnologie a soulign son ancrage en une problmatique de l'inadquation33. Une telle problmatique apparat galement dans le cartsianisme et sa thmatisation de l'ide de Dieu. En effet, celle-ci est dcrite par Descartes comme n'tant pas la mesure de Dieu, comme ne permettant pas de le comprendre. Il y a une inadquation irrductible entre, d'une part, notre entendement fini (et son ide de Dieu) et, d'autre part, Dieu lui-mme : "nous devons considrer nos esprits comme des choses finies et limites, et Dieu comme un tre infini et incomprhensible."34 Mais si Dieu excde la prise de notre comprhension, de quel droit en parler 7 Comment justifier ce que l'on en dit - par exemple son incomprhensibilit ? Telles sont les questions se posant invitablement un tenant de l'inadquation - Descartes comme Lvinas : si la signification du Visage m'est rigoureusement "inadquate", comment puis-je en parler ? Et, inversement, s'il m'est possible d'en parler, n'est-ce pas que le Visage dsigne en ralit un objet matrisable et adquat relevant du Mme 7 Les Rponses au.:r Objections prcisent sur ce point la pense cartsienne : Descartes lit l'incomprhensibilit divine en l'ide de Dieu ellemme (en quel autre "lieu" pourrait-elle se phnomnaliser 7) qui lui prsente une ralit objective- l'infinit3S- dont il n'arrive pas, pour ainsi dire, faire le tour, dont il ne peut concevoir les limites : "il suffit de concevoir une chose qui n'est renferme d'aucune limite pour avoir une vraie et entire ide de tout l'infini.''36 Descartes tend expliciter cette phnomnalisation, en l'ide de Dieu, de l'incomprhensibilit divine en comparant cette ide la vision de
32 Nous assimilons dans ce paragraphe l'ide de Dieu et l'ide d'infini - ce qui revient, selon Marion, reduire le Dieu cartsien une seule de ses d&rminations dans la mesure o Descartes propose trois dtenninations (plus ou moins contradictoires) de Dieu (comme infmi, comme parfait et comme cause de soi). Cf. Sw le prisme mltaphysiq.u lie DescDTteS, 19, 20. 33 Cf. 1-111 et 1-IV. 34 MM, AT, VII, 9. Nous soulignons. 3S L'infinit doit donc etre distingue de Dieu lui-mme comme "chose qui est infinie" (MM, Rponses aux Objections, AT, IX, 90). 36 MM, Rponses au.r Objections, AT, VII, 368.

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la mer : "lorsque nous jetons les yeux sur la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre vue n'en atteigne pas toutes les parties et n'en mesure pas la vaste tendue ( ... ). De mme ( ...) Dieu ne peut tre compris par l'esprit humain"37. Ainsi, de la mme faon que la vision de la mer est inadquate la mer et que cette inadquation apparat dans cette vision mme - puisque Descanes voit la f1U!r dipasser sa vision, puisque, autrement dit, la mer se donne ou se phnomnalise comme inadquate - , Dieu se prsente comme incomprhensible (ou comme sans limites) en l'id de Dieu dans la mesure o l'infmit (la ralit objective de cette ide) dsigne "ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites"38. En somme, on pourrait, en imitant Derrida39, affrrmer que Descartes se donne le droit de parler de Dieu comme incomprhensible parce que son ide le prsente comme tel. Cette problmatique cartsienne de l'inadquation rappele, tudions la lecture qu'en propose Lvinas. L'inadquation qu'il relve n'est pas celle entre l'idie de Dieu et Dieu comf1U! chose infinie mais celle entre la ralit formelle de cette ide (le contenant) et sa ralit objective (son contenu ou l'infinit). Si Lvinas revendique l'hritage de Descartes, ce n'est donc pas parce que celui-ci thmatise une substance infinie, incomprhensible - Dieu - mais parce qu'il dcrit l'infinit comme enveloppant un dbordement du Moi - puisqu'elle dsigne "ce en quoi de toutes pans je ne rencontre point de limites". Sur ce point, De Dieu qui vient l'ide est particulirement explicite. Car Lvinas, d'une part, y assimile de faon rcurrente l'ide de l'infini (ou de Dieu) et l'infini (ou Dieu) en moi40, soulignant ainsi sans doute son "dsintrt" pour la Chose infinie, d'autre part, y lit cet infini en moi comme un clatement du contenant par le contenu41. Afin d'accder ce qui constitue, selon nous, le cur de la pense lvinassienne, insistons sur le trait dcisif, pour Lvinas, de l'ide cartsienne d'infini, savoir le dborderru!nt ou l'clatement -de l'ide en tant que ralit
37 MM, Rlponsu ma Objections, AT, IX, 90. 38 MM, Rlponsu ma Objections, AT, IX, 89. Nous soulignons. Rpondant une objection concernant la possibilit d'avoir une ide de ce que l'on ne comprend pas, Descartes propose une seconde image comparable celle de la mer : "on peut bien toucher une montagne, Objections, AT, IX, 210 encore qu'on ne la puisse embrasser" (MM, Rlponses aux (lettre Oerselier)). 39 Cf. ED, p. 183. 40 Cf. "Dieu et la philosophie" in DD, p. 99 (note 2), 105, 106. 41 Cf. "Dieu et la pllosople" in DD, p. 105. De meme, dans Totalit et lrifini, aprs avoir que l'infir ne renvoie, de son point de vue, aucune Chose infire mais se dploie seulement dans l'ide de l'infini (cf. TI, Prface, p. 12), Uvinas note que celle-ci implique "un conunu dibordant k contenant' (Tl, p. 223. Nous soulignons. Cf. aussi Tl, p. 213, 215). Ds 1957, Uvinas prcisait: "l'ide de l'infir a ceci d'exceptionnel que son ideatum dpasse son ide." ("La philosople et l'ide de l'infu" in EDE, p. 172)

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fonnelle -qu'elle enveloppe. Ce dlbordement dsigne la structure mme de la transcendance (ou de l'infini) lvinassienne : "l'infini dborde la pense qui le pense. Dans ce dbordement, se produit prcisment son infinition mme"42. Sans expliciter ici cette constitution de la transcendance43, contentons nous de la confirmer nettement. Que Lvinas utilise, pour signifier la transcendance, le concept d'idle de l'infini44, voil qui de prime abord pourrait quelque peu surprendre : une ide n'est-elle pas ncessairement reprsentation ? Comme telle, n'illustre-t-elle pas le privilge de l'immanence ? "L'ide de l'infini, comme ide, ne ramne-t-elle pas invitablement au schma du Mme englobant l'Autre ?"45 Dans ces conditions, que Lvinas conserve, pour dsigner la transcendance, le concept d'ide de l'infini est loquent - et signifie que la transcendance ne peut se dfinir sans l'immanence (ou sans l'ide en tant que ralit formelle) : qu'elle dsigne prcisment un dbordement de l'immanence. " ... l'ide de l'Infini, c'est la transcendance mme, le dbordement d'une ide adquate"46. Bref, l'ide et la conscience sont ncessaires la constitution de la transcendance mais en tant que dbordes ou (pour utiliser d'autres termes lvinassiens) dsaronnes, effondres, rompues, etc. "A moins que l'ide de l'infini ne signifie l'effondrement de la bonne conscience du Mme"47. Dans la mesure o la phnomnologie husserlienne dcrit galement un dbordement du Moi (en face des choses) - et mme un dbordement incessant - , il convient de prciser que si Lvinas "prfre" placer sa dfinition de la transcendance sous le signe de l'ide cartsienne d'infini plutt que sous celui de cette inadquation husserlienne (des choses), c'est parce que l'infini cartsien (en tant qu'infmit) tranche sur le "faux-infmi"48 -revenant encore au Mme- enveloppe par cette dernire"9.

42 TI, Prface, p. 10. Lvinas souligne "infinition". Cf. aussi TI, p. 41 et "Dieu et la philosophie" in DD, p. 99, 105. 43 Cf. 11-1. 44 "La transcendance comme ide de l'infini" est le titre d'un paragraphe de Totalit et fnji11i 4S "La philosophie et l'ide de l'infini" in EDE, p. 175, soulign par Lvinas. 46 Tl, p. 78. Nous soulignons. 47 "La ptlosophie et l'ide de l'infmi" in EDE, p. 175. Nous soulignons. Ou encore: "l'Infini son Ide" ("La signification et le sens" in HA, p. 54. Nous soulignons) ; "L'ide de Dieu, c'est Dieu en moi, mais dj Dieu rompalll la conscience qui vise des ides" ("Dieu et la philosopte" in DD, p. lOS. Nous soulignons) ; "La rupture de de la pense dans l'"ide de Dieu"" ("Dieu et la philosophie" in DD, p. 106. Nous soulignons), etc. 48 Selon Derrida, le ""faux-infini", expression hegelienne( ... ) hante( ... ) de nombreux gestes de dnonciation dans Totalit et Infini." (ED, p. 175) 49 Cf. 1-111, "Adquation ou inadquation?".

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Pour Descartes, l'ide d'infini ne dcoule pas des ides du fini, elle ne peut tre comprise comme leur prolongementSO. C'est bien plutt le fini qui ne peut tre conu que relativement l'infini (en tant qu'infinit) : comme une limitation de cet infiniS!. Davantage, le cartsianisme prcise l'absoluit de l'ide d'infini en la distinguant de l'ide de l'indfini. "Mais les choses auxquelles sous quelque considration seulement je ne vois point de fin, comme l'tendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilit des parties de la quantit et autres choses semblables, je les appelle indfinies, et non pas infinies, parce que de toutes parts elle ne sont pas sans fin ni sans limites."S2 Ainsi l'infinit -et le dbordement du Moi qu'elle implique tranchent-ils sur l'indfini et "son" dbordement. Ceux-l sont plus radicaux que ceux-ci dans la mesure o, si l'infinit dsigne "ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites''53, l'indfini, lui, dcoule du fini comme ce qui le prolonge ou l'amplifie indfiniment dans une certaine direction ("sous" une "considration") ; il ne remet donc pas en cause le privilge du fini et de notre esprit, du Mme. Comme l'crit Marion : "L'infini exige l'absence de limites selon une infinit de paramtres, et non pas seulement selon un seul d'entre eux : dans ce dernier cas, la non-finitude rsulte directement des conditions d'exercice de notre esprit fini, qui privilgie tel ou tel paramtre, en sorte de produire ( ... ) tel ou tel indfini."S4 Dans Totalit et Infini, Uvinas relve cette absoluit de l'ide de l'infini. De son point de vue, elle signifie, tout d'abord, que l'opposition entre une ide du fini et l'ide d'infini est une opposition non pas entre deux ides de choses opposes mais entre ce qui relve du monde ou du Mme et ce qui prcisment dborde le MmeSS. De plus, comme nous venons de le suggrer, il semble possible de lire, d'un point de vue lvinassien, la distinction cartsienne entre l'infinit et l'indfini - ou entre leurs ides respectives - comme celle entre !"'inadquation par excellence" (ou "une ide inadquate par excellence"S6) et une "fausse" inadquation relevant en dfinitive du Mme. Davantage, cette distinction peut tre considre comme circonscrivant celle entre Descartes et

so Cf. MM, Troislbne MditaJibn, AT, IX, 36. Nous soulignons. Si Cf. MM, aux Cinqumes Objections, AT, vn, 365 et. plus precis encore, Lettres,
52 MM,

AT, V, 356-cit parle Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p. 512. aux Premilres Objectibns, AT, IX, 89-90. Nous soulignons (le texte cartsien souligne "indfinies" et ''infinies''). 53 MM, Rponses aux Premilres Objectibns, AT, IX, 89. Nous soulignons. S4 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 307. Nous soulignons. 55 Cf. le paragraphe "La transcendance et la ngativit", Tl, p. 30-32. 56 TI, p. 45.

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Husserl. On peut en effet estimer, Derrida nous y invite57, que l'inadquation husserlienne relve prcisment de l'indfini cartsien : l'infini qu'elle enveloppe semble en effet infini "seulement" sous la "considration" temporelle (pour reprendre la terminologie cartsienne) - puisqu'il repose sur une explicitation incessante du simplement visS8. En rsum, Lvinas trouve dans le cartsianisme la dfinition d'un infini, en tant qu'infinit, dont la profondeur ou la radicalit tranche sur celle de l'infini husserlien. Prcisment, il interprte l'infinit cartsienne comme un profond dbordement du Mme - Mme dont relvent le fini, l'indfini et l'infini husserlien. Dans la mesure o apparat nanmoins une certaine continuit entre celui-ci et la transcendance de Lvinas, on peut sans doute finalement considrer la pense de la transcendance propose par ce dernier comme place sous le signe la fois de la phnomnologie husserlienne et du cartsianisme, Husserl fournissant, en quelque sorte, la dimension temporelle de cette transcendance - plus exactement, sa forme : le dbordement incessant59 - , Descartes sa radicalit ou sa profondeur60.

Deux lectures d'un mme dbordement

Ce profond dbordement - ou, comme nous le dirons, cette perce inhrent(e), selon Lvinas, l'ide cartsienne d'infini et structurant la transcendance comme "inadquation par excellence", est considr dans son uvre selon deux perspectives, "objective" et subjective. Considr "objectivement", il dsigne prcisment le Visage dont !"'apparatre" consiste en un profond dbordement du monde et du (registre du) Mme comme teJs61. La seconde lecture de ce dbordement de l'ide de l'infmi propose par l'uvre lvinassienne concerne la subjectivit. Elle conduit souligner que le

inadquation?". Lvinas le suggre dans un passage de Totalit et Infini. S'appuyant semble-t-il sur un texte des MditaJions Mtaphysiques o Descartes souligne que !"infinit tranche sur l'indfini (comme relevant d'une amplification du fini) (cf. tuU Objections, AT, VII, 365), il y note que l'infini(t) cartsien(ne) satisfait davantage ses exigences que celui de Kant - donc de Husserl (puisqu'une ide kantienne rgule le dveloppemelll infini des prestations lrusserliennes). cr. TI, p. 214. 59 cr. l-Ill, "Adquation ou inadquation?". 60 cr. Avant-propos in DD, p. 9-10. 61 Dans cette perspective, Lvinas tient pour quivalents l'infini et le Visage ou l'ide de Dieu (ou d'infini) et la "vision" du Visage. cr. Tl, p. 213,218 et 11-1, "La perce du Visage".

57 Cf. ED, p. 175. 58 Cf. MC, 19 et 1-111, "Adquation ou

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Moi est profondment dbord et que ce profond dbordement du Moi

la

le Soi62.

Qu'il y ait ainsi dans la pense lvinassienne deux lectures du profond dbordement de l'ide de l'infini - deux lectures de la transcendance s'explique trs simplement. celui d'un contenant -la conscience et

le Mme - par un contenu - le Visage -, ce peut tre du point de vue du contenu (dans sa dimension "objective")- et il s'agira alors d'insister sur le Visage comme dbordant- ou du point de vue du contenant (dans sa dimension subjective)- et il conviendra de souligner que la conscience est dborde et que la s'institue en ce dbordement. Apparat ainsi explicitement le caractre radicalement subjectif de l'preuve du Visage. Radicalement : le Visage profondment les choses. Subjectif: ce profond dbordement est aussi celui du Mme donc du
Moi ou de la conscience -et en lui prcisment s'institue la subjectivit.

"lnadlquation par excellence" et incomprhensibilit

La "phnomnologie" lvinassienne tranche sur la phnomnologie husserlienne en ce qu'elle ne s'puise pas, comme celle-ci, thmatiser le mode de donation des choses mais dcrit un mode spcifique de "donation", soigneusement distinct de celui des choses comme telles et "donnant", en consquence, ce qui n'est plus une chose :le Visage. Aussi Lvinas se tourne-til vers l'ide de Dieu cartsienne dans la mesure o elle suggre un mode inadquat d'"apparatre" - celui du Visage - tranchant sur celui des choses comme telles. C'est dans cette perspective qu'il convient de distinguer Lvinas de Descartes. En concevant l'ide de Dieu comme donnant accs une Chose (ou substance) infinie, Descartes rompt avec la "phnomnologie" lvinassienne. Car si Uvinas et Descartes reconnaissent dans l'ide de l'infini un profond

dbordement (du contenant par le contenu), ils ne lui accordent pas la mme signification. Alors que ce dbordement indique, pour Descartes, la diffrence
entre les choses finies (dont les ides ne sont pas dbordes) et la Chose infinie (dont l'ide, en tant que ralit formelle, est dborde par sa ralit objective),
62 Cf. "Dieu et la pllosophie" (1975)

104) de Descartes, Lvinas explique tout d'abord : "Ce ne sont pas les preuves de l'existence de Dieu qui nous importent ici, mais la rupture de la conscience" (in DD, p 104105. Nous soulignons) puis crit :"Nous dirons : l'ide de Dieu fait clater la pense" (in DD, p. 105. Nous soulignons), avant de suggrer, en insistant sur le "in" de l'infini, que c'est prcisment selon un tel clatement, une telle rupture- un tel profond dbordement- que s'institue la subjectivit (cf. in DD, p. 106, 108, 116). Cf. 11-1, "Du Visage au Soi" ("De la perce du Visage celle du

oo, voquant la "mditation sur l'ide de Dieu" (in DD, p.

Soi").

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il dsigne, pour Lvinas, prcisment le dbordement de l'immanence, du registre du Mme et des choses comme telles. "L'infini n'est pas (... ) un objet immense, dpassant les horizons du regard."63 On retrouve ainsi, entre Descartes et Lvinas, la diffrence dj note entre Descartes et Husserl : l'ego cartsien, du point de vue de Husserl, le Dieu cartsien, selon Lvinas, demeurent dans le mondeM. Pour Lvinas, dans la mesure o toute chose ou tout objet - le mondain comme tel - se donne adquatement65, en pensant l'ide de Dieu comme donnant une Chose, Descartes ne peut que maintenir le privilge du Mme et de la connaissance. Dieu n'est-il pas pour Descartes la chose la plus connue66 ? Son existence n'est-elle pas objet de plusieurs dmonstrations ? Nanmoins, certains textes lvinassiens relvent une remise en cause du primat de la Mditation mtaphysique61. Citant toute la connaissance la fin de la fin de cette Mditation, Totalit et Infini la considre comme tmoignant de la mutation de la "contemplation" "en admiration, adoration et joie" ou de la "transformation de l'ide de l'infini amene par la connaissance, en Majest aborde comme visage.''68 En somme, selon Lvinas, Descartes suggre en un tel texte prcisment le dbordement du savoir quand il se trouve en relation avec l'infini comme visage : l'"clatement du savoir en adoration"69. Mais dans la mesure o ce texte cartsien ne suggre en ralit aucune discontinuit entte le savoir (ou la contemplation) et l'admiration (ou l'adoration), o sa suite immdiate, au dbut de la QuatrUme Mditation, prsente bien plutt Dieu comme la chose la plus connue, il apparat que de telles analyses forcent ce texte et qu'elles ressortissent moins au cartsianisme qu' la problmatique lvinassienne. C'est du reste l'absence, dans le texte cartsien, d'une telle discontinuit qui contraint Lvinas, dans l'tude "La philosophie et l'ide de l'infini", s'en sparer. "Que le mouvement de l'me qui est plus cognitif que la connaissance, puisse avoir une structure diffrente de la contemplation -voil le point sur lequel nous nous sparons de la lettre du cartsianisme. L'infini n'est pas objet d'une contemplation, c'est--dire n'est pas la mesure de la pense qui le pense."70 Mais ce "c'est--dire" est-il lgitime ? Si, pour Descartes, l'infini demeure objet de contemplation, est-il pour autant " la
63 TI, p. 56.

a. aussi TI, Prface, p. 11-12, TI, p. 232.

64 Cf. Avanl-propos in DO, p. 11 (note 2) et 1-1. 65 Cf. l-UI, "Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre''). 66 a. MM, Quatrihne Mditation, AT,IX, 42. 67 Cf. MM, AT,IX, 41 et aussi Rponses IJIU Premitres Objections, MM, AT,IX, 90.

TI, p. 233. Nous soulignons. 69 "Philosople et transcendance" in EPU, p. 39. Nous soulignons. 70 "La philosophie et l'ide de l'Infini" in EDE, p. 174.
68

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mesure de la pense qui le pense" ? N'est-ce pas bien plutt le contraire que soutient Descartes quand il thmatise l'incomprhensibilit divine ? Tout comme l'inadquation husserlienne (des choses ou d'autrui), celle cartsienne, reposant sur l'incomprhensibilit divine, relve en dfinitive, du point de vue de Lvinas, du registre de l'adquation. Elle ne remet pas en effet en question le privilge du savoir : Dieu demeure la mesure de la connaissance puisqu'il est connu comme incomprhensible. Sur le prisme mtaphysique de Descartes de Marion le confmne. Celui-ci y note que le Dieu cartsien demeure, en dpit de son incomprhensibilit, un "objet connaissable"11 : "la non-comprhension ne signifie pas la non-connaissance, mais une connaissance qui ne construit pas son objet selon les paramtres de la Mathesis Universalis"12, c'est--dire "comme un objet mesurable et ordonn"73. Bref, loin de remettre en cause le privilge de la connaissance et de l'adquation, la conqute de l'ide de Dieu permet d'largir leur domaine. "Il ne s'agit pas, avec l'incomprhensibilit divine, de renoncer connatre rationnellement Dieu, mais de permettre la rationalit ( ... ) de connatre, audel de l'objectivit qu'elle matrise mthodiquement, l'infini comme tel, comme incomprhensible au fini.''74 En dfinitive, la problmatique lvinassienne semble accorder un statut comparable au Dieu de Descartes et l'autrui de Husserl, en ce sens que la conqute du premier maintient le privilge du connatre aux deux mmes titres que celle du second : d'une pan, le Dieu cansien est connu - comme incomprhensible - et, d'autre pan, il s'inscrit dans la chane des raisons cartsienne comme moyen de fonder la connaissance du monde objectif (assure aprs la Troisime Mditation)15.

71 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 287. Nous soulignons. 72 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 262-263, note 65. Gueroult le confirme (cf. Descartes selon l'ordre des raisons, p. 233). 73 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 263. 74 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 244. 7 S L'apprsentation husserlienne donne autrui comme non-donn et permet de constituer la vrit objective du monde. Cf. l-Ill, "lnad6quation et subjectivit" (''L'ego husserlien est-il absorb par l'tre ?''). Si, nanmoins, la conqute cartsienne de Dieu satisfait davantage aux exigences de Lvinas que la thmatisation husserlienne d'autrui, c'est qu'en accdant l'infirut (de l'ide de Dieu) comme "ce en quoi de toutes parts je ne rencontre pas de limites" elle fait signe, contrairement cette thmatisation (selon laquelle autrui demeure toujours la mesure de l'intentionnalit - mme s'il se refuse l'intuition), vers un profond dbordement de l'immanence et du Mme.

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HENRY, LVINAS ET LES MDITATIONS MTAPHYSIQUES

Ce paragraphe confronte les lectures des Mditations Mtaphysiques de Descartes proposes par Henry et Lvinas. Cela nous conduit, tout d'abord, comparer la radicalit de leurs deux problmatiques, ensuite, mettre en vidence le trait typiquement philosophique du cartsianisme qui le distingue, en dfinitive, de celles-ci : sa mondanit. Considrons la Premire Mditation juste avant l'instauration du doute hyperbolique. "Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq ( ... ) ; et il ne semble pas possible que des vrits si apparentes puisent tre souponnes d'aucune fausset ou d'incertitude."76 A ce stade des Mditations, Descartes, aprs avoir dout des choses sensibles, estime certaines les choses mathmatiques donnes dans une ide claire et distincte. Selon Henry, en tant que voir intelligible, celle-ci repose sur la phnomnalit extatique. Pour Lvinas, elle est essentiellement adquate77. Prcisons ici que l'adquation et l'inadquation lvinassiennes supposent la phnomnalit extatique, que celle-ci est la condition de possibilit de celles-l. Car comment pourrait-il y avoir adquation- ou inadquationde deux "te17711!s" sans un cart, une distance ou une diffrence entre ces deux "termes" ?78 Bref, Henry et Lvinas s'accordent pour considrer l'ide claire et distincte cartsienne comme reposant sur la phnomnalit extatique ; ce dernier, seul, prcise que cette phnomnalit ou cette distance implique, de plus, l'adquation. Ainsi Descartes est-il, ce stade des Mditations, des points de vue de Henry et de Lvinas, husserlien - en tant qu'il ne se fie qu' l'vidence intuitive79 - et, plus profondment, philosophe - en tant qu'il maintient l'exclusivit (respectivement) de la phnomnalit extatique et de l'adquation. L'tape suivante des Mditations Mtaphysiques, Descartes y parvient en instaurant le doute hyperbolique qui remet en cause la vracit de ces vidences
76

MM, AT,IX, 16.

77 Cf. Tl, p. 129.

78 Que I'(in)adquation suppose une distance ou une extase, Lvinas le note par exemple dans ses analyses de l'intentionnalit : "La distance intentionnelle- de l'tre la pense -est aussi une exllme accessibilit de l'lre." ("Notes sur Je sens" in DD, p. 235. Nous soulignons)
79 Apparalt ainsi, nouveau, la radicalit de ces deux points de vue qui tendent rendre secondaire ce qui est dcisif pour Husserl, savoir la diffrence enlre I'id cartsienne comme reprsentation et l'intentionnalit comme donnant les choses elles-mmes (cf. I-1). Cette diffrence ne dsigne, pour Henry et Lvinas, qu'une diffrence seconde (entre deux philosophies) sans commune mesure, avec celle, profonde, qui les spare de la philosophie comme telle (et donc de ces deux philosophies).

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claires et distinctes. "Toutefois il y a longtemps que j'ai dans mon esprit une certaine opinion, qu'il y a un Dieu qui peut tout (... ) il se peut faire qu'il ait voulu que je me trompe toutes les fois que je fais l'addition de deux et de trois''80. On pourrait a priori interprter cette remise en cause comme celle de l'adquation de ces vidences. Si Lvinas ne propose pas une telle interprtation c'est que, selon lui, la conqute du cogito, rsistant ce doute, et son largissement (auquel procde la fin de la Seconde MditationS!) tmoignent du privilge que la philosophie accorde au savoir et l'adquation82. Cette lecture est incompatible avec celle de Henry puisque celui-ci propose de considrer le doute hyperbolique comme remettant en cause l'vidence comme telle, ou, plus exactement, la phnomnalit extatique comme telle et donc l'adquation - et l'inadquation- Ivinassiennes dont elle est la condition de possibiJit83. En consquence, de ce point de vue henryen, bien loin de tmoigner de l'inscription du cartsianisme dans la tradition philosophique, la conqute du cogito, et de son largissement, en tant qu'elle renvoie la phnomnalisation inextatique de la Vie84, outrepasse le cadre de cette tradition. Sont ainsi mis en vidence deux points importants. Premirement, Uvinas ne peut donner de statut la Vie inextatique de Henry dans la mesure o sa problmatique de l'(in)adquation suppose la phnomnalit extatique -ou deux "tennes" distincts - : la Vie de Henry en tant qu'auto-affection inextatique - n'enveloppant qu'un "terme''85 - n'est, au sens de Lvinas, ni adquate ni inadquate. Ou encore, si l'on veut, pour Lvinas, Henry n'est ni philosophe ni "non-philosophe". Deuximement, et inversement, du point de vue de Henry, Lvinas, s'il est un phnomnologue (ou un philosophe) original -notamment parce qu'il dfinit un mode de "donation" (celui du Visage) inaperu par Husserl - , demeure philosophe. Certes la rvlation du Visage dsigne bien une preuve spcifique, mais comme extatique - car inadquate-, elle institue un sujet - en tant que Soi - encore objectif ou mondain et suppose, au mme titre que toutes les donations philosophiques, un autre mode d'apparatre, celui inextatique de la Vie86. En consquence de ces
80 MM, Premre M4ditalion, AT, IX, 16. 81 "Mais qu'esl-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense? Cest--dire une chose qui doute, qui conoit, qui affinne, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent" (MM, Seconde Mditation, AT, IX, 22) 82 Cf. "De l'Un li' Autre" in EN, p. 157, "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 142-143 et Transcendance et p. 11-12. 83 Cf., dans ce chapitre, "L'amphibologie cartsienne". 84 Pour l'analyse henryenne de l'largissement du cogito - analyse mettant en vidence l encore l'amphibologie cartsienne releve par Henry-, cf. OP, p. 42-52. 85 Cf. I-II, "Regan! et Vie" (''"deux modes htrognes de manifestation"''). 86 Cf. "L'preuve affective de l'autre selon Emmanuel Lvinas et Michel Henry" de B. Forthomme, RM, 1986/1, p. 93.

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deux points - pour Lvinas, Henry n'est ni philosophe ni "non-philosophe" et, pour Henry, Lvinas demeure philosophe-, nous dirons que la problmatique de Henry est plus radicale que celle de Lvinas. Selon Henry, le doute hyperbolique - en tant du moins qu'il dsigne la remise en cause de la phnomnalit extatique comme telle - s'achve explicitement lors de l'analyse du morceau de cire la fin de la Seconde Mditation. Car, lgitimant le voir intelligible (l'entendement), cette analyse s'appuie nouveau sur cette phnomnalit87. Ce virage cartsien est consacr par la Troisibne Mditation qui, comme le note encore Henry88, ne repose que sur la phnomnalit extatique - puisque l'analyse des ides laquelle elle procde est une analyse de leurs ralits objetives. En ce sens, ce stade des Mditations, pour Henry, Descartes reprend place dans la tradition philosophique. Au contraire, dans la mesure o cette analyse cartsienne des ides et de leurs ralits objectives aboutit la mise en vidence d'une ide -celle de Dieu -qui est la seule dont le contenu soit inadquate au contenant et le dpasse profondment, elle implique - ou tend impliquer - , pour Lvinas, une remise en cause de l'exclusivit de l'adquation, de l'immanence et de la philosophie. Ainsi les Mditations Mtaphysiques font-elles deux fois signe vers une contestation de l'autorit de la philosophie : une fois, du point de vue de Henry, en conqurant le cogito dans la Seconde Mditation, une autre fois, de celui de Lvinas, en accdant l'ide de Dieu dans la Troisime. Mais pourquoi cette contestation est-elle moins explicite ou acheve que simplement suggre en certains textes ? Qu'est-ce qui retient le cartsianisme dans l'espace philosophique ? Si pour nos deux auteurs, Descartes est d'abord un phnomnologue et, bien mieux, un phnomnologue plus radical que Husserl, en ce sens qu'il suggre un mode de "donation" inaperu par Husserl et donnant ce qui n'est plus une chose du monde -la Vie pour Henry, le Visage pour Lvinas -,il demeure nanmoins, comme tout philosophe, trop attir (pour ainsi dire) par le monde, trop pris dans les choses. Ainsi Henry relve-t-il, dans le cartsianisme, le "glissement continuel des concepts de la phnomnalit de leur signification immanente leur signification extatique"89, c'est--dire mondaine. De cette mondanit typiquement philosophique de la pense cartsienne semble
87 Cf. MM, Seconde Mditation, AT, IX, 26 et GP, p. 44, 58. 88 Cf. GP, p. 62.

89 GP, p. 70.

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dcouler non seulement le manquement, par les Mditations Mtaphysiques, de la Vie mais aussi celui du Visage. "La pense finie de l'homme ne saurait tirer d'elle-mme l'ide de l'Infini, d'aprs Descartes ( ... ). Et tout l'intrt de Descartes se concentre sur ce problme de l'existence de Dieu. Retour incessant de la mtaphysique !"90 En affirmant que la tradition philosophique, en laquelle s'inscrit finalement le cartsianisme, est en quelque sorte attire par les choses, Henry et Lvinas ne semblent pas vouloir seulement dire que la philosophie est dtermine par celles-ci mais plus exactement que les choses et la philosophie se conviennent mutuellement, qu'elles se co-appartiennent (pour reprendre une expression de Laruelle). C'est cene co-appartenance que met en vidence l'insistance de Lvinas sur l'adquation de la pense philosophique et du monde (ou de l'tre). De mme le glissement cartsien vers la phnomnalit extatique relev par Henry dsigne-t-il autant un glissement vers la phnomnalit du monde qu'un glissement vers celle "o se meut la pense, que celle-ci prsuppose, laquelle elle se confie" et "en laquelle se tient la philosophie, depuis son origine grecque en tous cas''91. Le monde et le logos philosophique ne sont-ils pas considrs, par Henry comme identiques en leur essence92? En considrant la philosophie et le monde comme se co-appartenant, comme mlangs, et en essayant de s'affranchir de ce mlange, Henry et Lvinas font signe, du point de vue de Laruelle, vers une problmatique nonphilosophique. C'est l'tude de ce dernier point de vue que le chapitre suivant est consacr.

90 Transcendance et tntelligibUit, p. 24. Cf. aussi "La pense de l'tre et la question de l'autre" in DD, p. 185 et, dans ce chapitre, "L'ide de Dieu comme double dbordement?" (""Inadquation par excellence" et incomprhensibilit"). 91 PhM, p. Ill. 92 Cf. PhM, p. 120 et 11-11, "Penser en second" (''La philosophie comme idalisme").

CHAPITRE VI

Laruelle ou l'homme est-il philosopbable ?

Du point de vue de Laruelle, la philosophie est dtermine par l'exclusivit d'une structure : celle de mixte hirarchis. L'objet de ce chapitre est de comprendre, travers les exemples de Descartes, Husserl et Marion, la signification de cette lecture de la philosophie et en quel sens, pour Laruelle, celle-ci manque l'Ego-en-Ego -ou l'Ego-rienqu'Ego- c'est--dire l'Un. Ce chapitre s'attache galement prciser combien la problmatique non-philosophique de Laruelle tmoigne d'un mme mouvement que celles de Henry et de Lvinas : toutes trois visent instaurer un homme radicalement non-mondain, c'est--dire non-philosophablel.

LA PHILOSOPHIE ET LE MONDE USUEL

Nous avons suggr la fin du chapitre prcdent combien, pour Henry et Lvinas, la philosophie demeurait prise dans le monde. Cette mondanit de la philosophie signifie notamment que celle-ci est, dans une certaine mesure, homogne au monde usuel : qu'entre celui-ci et celle-l se dploie un certain parallle. Selon Henry, cette homognit ou ce parallle dcoule de ce que la philosophie repose sur la phnomnalit extatique du monde usuel : "le prsuppos le plus ancien et le moins critique de la philosophie traditionnelle" tient en "une conception de la phnomnalit emprunte d la perception quotidienne des objets du monde''2. De mme, selon Lvinas "La sphre de l'intelligibilit - du sens - dans laquelle se maintient la vie quotidienne et mme la tradition philosophique et scientifique, se caractrise par la vision."3
1 Ce chapitre n'explicite pas dans quelle mesure la lecture laruellienne de la philosophie est plus englobante ou radicale que celles proposes par Lvinas et Henry. Sur ce point, cf. 11-ll, "Vers la non-philosophie". 2 RM, p. 10. Nous soulignons. Cf. aussi OP, p. 7, PhM, p. 9, etc. 3 "Diachrme et reprsentation" in EN, p. 177. Nous soulignons.

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Si, pour Lvinas, la philosophie est dtermine par la vision, c'est parce que le philosophe procde conune le regard. Tous deux saisissent la ralit qu'ils apprhendent - ralit qui relve donc du Mme4 - et dans les deux cas cette saisie engage trois termes : le Moi, la ralit saisie et un troisime "terme neutre"S comme lumire (naturelle ou philosophique) permettant cette saisie. " ... nous retrouvons ce schma de la vision d'Aristote Heidegger. Dans la lumire de la gnralit qui n'existe pas, s'tablit la relation avec l'individueJ.''6 En relevant ainsi l'ancrage dans le monde usuel ou dans des expriences conununes (comme la vision) de la philosophie, l'intriorisation par celle-ci de celui-l ou de celles-l, Henry et Lvinas ne visent videnunent pas assimiler les ralits philosophiques des ralits quotidiennes. Simplement, ils soulignent que, si ces premires tranchent sans doute sur ces secondes, elles ne tranchent pas radicalement sur elles mais leur demeurent bien plutt homognes. Explicitons ce point avec Laruelle. Pour lui, le monde usuel et l'exprience conunune sont essentialiss, idaliss, transcendantaliss, ou encore autoposs par - et comme - la philosophie. Cette autoposition (ou "transcendantalisation''7, etc.) philosophique du monde usuel intgre les deux gestes qui dfinissent, selon Laruelle, le philosopher ou le mcanisme de la Dcision philosophique. Le premier est un geste de distinction, "de plus prcisment de dpassement9 : le philosophe rompt avec le monde usuel, le dpasse ou le transcende pour conqurir une autre ralit, proprement philosophique, plus digne d'intrt ou authentique, doue d'une plus grande "valeur ontologique"IO ... Mais cette rupture d'avec le monde usuel est aussi une rupture pour celui-ci : si le philosophe se spare ou dcolle du monde usuel, ce n'est que pour mieux y revenir, en rendre compte, en thmatiser l'essence ou les conditions de possibilit. Ce premier geste philosophique de dpassement est donc insparable d'un second d'articulation : le philosophe ne distingue les deux contraires - ici la ralit essentielle ou
4 Cf. 1-111, "Transcendance intentionnelle et "Mme'"'. s Tl, p. 32. 6 Tl, p. 206. Nous soulignons. Cf. aussi Tl, p. 32 et "L'ontologie est-elle fondamentale ?'' (1951) in EN, p. 17. et Infini semble considrer le concept idaliste et l'horizon phnomnologique comme deux exemples de ce troisime terme (cf. Tl, p. 35). Sur Je regard -ou le dvoilement- des choses, et sur les trois termes Oe Moi, la chose et un horizon (ou la lumire)) qu'il implique, cf. Tl, p. 203-209 et 11-1, "Le Visage comme "franche prsence" ?". 7 PM, p. 37. 8 ThE, p. 39. Cf. aussi EU, p. 117. 9 Cf. Anne 1993-1994, "Y-a-t-il une philosople populaire?", cours polycopi Tldix, ParisX, p. Il. 10 ThE, p. 39.

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philosophique et le monde usuel - que pour les articuler, les faire tenir ensemble, analyser leurs relations ou, en d'autres termes, ne dfinit une Dyade que pour ensuite la refermer dans une "Unit-de-la Dyade"ll. " ... la plus vieille question grco-occidentale- celle de la dualit-comme-unit : comment penser l'unit ou Je passage d'un contraire I'autre"l2. En rsum : "Philosopher n'est pas seulement faire scession ou scission, tre un dissident du monde commun. Le philosophe simule l'abandon de poste pour mieux faire retour ce qu'il avait dpass. Il simule l'aventure, la perte corps et biens pour, depuis ce dtour ou ce suspens, retourner, sous d'autres conditions qui sont maintenant celles de la vrit, vers le monde ; pour apporter celui-ci ce dont il manquerait et que les philosophes appelent le sens et, audel encore la valeur et la vrit. Contrairement ce que dit la malveillance, le philosophe descend dans le monde, il ne s'en loigne que dans l'intention d'y revenir. ( ... ) La tradition philosophique est une corde trois brins ( ... ). Pourquoi trois brins ? Parce qu'il y a l'exprience ordinaire quitter, le mouvement de la quitter et le mouvement d'y retoumer."13 Selon Laruelle, de ce double geste du philosophe dcoule ceci : la philosophie et le monde usuel (ou l'exprience commune) s'inscrivent dans un mixte hirarchis14. Hirarchis : le monde usuel est dpass par une ralit suprieure, essentielle, transcendant(al)e, qui lui apporte sens, valeur et vrit. Mixte : que la ralit philosophique ne soit conquise que par un dpassement du monde usuel -dpassement qui, en outre, est dpassement pour ce monde - , cela implique que, loin d'tre radicalement autonome, elle intriorise (plus ou moins) celui-ci, est (plus ou moins) constitue par lui. S'ils se distinguent, cette distinction n'est pas radicale ou rigoureuse : tous deux se dterminent rciproquement, se co-appartiennent ou se mlangent15. Tel est pour Laruelle

11 PhN, p. 104. Dans les ouvrages de Laruelle, Unit ou synthse de la Dyade, structure 2/3 tennes ou triade, couplage des contraires, dualit unifiante ou unitaire, etc. sont des termes quivalents renvoyant tous cette articulation de deux caractristique du philosopher. 12 PhD, p. 21. Cf. aussi ThE, p. 39. 13 Anne 1993-1994, "Y-a-t-il une philosophie populaire 7", cours polycopi Tldix, Paris-X, p. 3, soulign par Laruelle. t 4 Laruelle le signifie en crivant que "la philosophie est la forme suprieure du sens commun." (PrN, p. 253, soulign par Laruelle) 15 Laruelle n'utilise pas le terme de mixte hirarchis car, de son point de vue, un mixte est toujours hirarchis ; l'articulation philosophique de deux termes (ou de deux instances) ne se peut que comme hirarchie (comme dtermination, conditionnement, etc. d'une instance par l'autre) : "le Deux le conflit de sa dualit et de sa simultanit sous la forme de la hirarchie" (ThE, p. 123) ; "le point de vue de la non-philosophie ( ... ) dfinit le style philosoplque ( ... )par le primat exclusif du mlange, de la forme mixte fonde sur la hirarchie, sur la rciprocit ou la rversibilit des tennes" (PrN, p. 244).

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le "caractre vicieux et circulaire"l6 de la philosophie : celle-ci prtend rendre compte du monde usuel, mais le fait par la dfinition d'une ralit qui intriorise - ou se mlange avec - ce monde.

LA DCISION CARTSIENNE

Descartes tmoigne de cet invariant philosophique : le mixte hirarchis philosophie/monde usuel. Afin de le mettre en vidence, prcisons combien la mthode cartsienne enveloppe le mcanisme de la dcision philosophique, c'est--dire les deux gestes de dpassement et d'articulation dfinissant, selon Laruelle, le philosopher. Les Mditations Mtaphysiques dpassent, tout d'abord, les choses communes sensibles (le corps, les yeux, etc.) pour thmatiser des ralits plus dignes : les choses intelligibles, qui permettent de rendre compte des choses sensibles 17. Mais ces choses intelligibles ne rsistent pas au doute hyperbolique : pour conqurir le fondement de la science, il convient, selon Descartes, de monter en quelque sorte encore d'un tage et d'instaurer, cet tage suprieur, l'ego cogito comme ce qui rsiste au doute hyperbolique. Cet ego dsigne-t-il, pour Descartes, la ralit la plus authentique, la plus Mditation? Cette fondamentale? Ou est-ce Dieu conquis dans la question tant objet de dbat entre les lecteurs de Descartes (entre Henry et Lvinas par exempJel8), nous nous contenterons ici de dire que le fondement cartsien est une ralit participant la fois de l'ego et de Dieu - du mixte ego/Dieu - et que c'est partir de - ou depuis - ce fondement mixte que Descartes redescend les tages de sa dcision, reconquiert - c'est son geste d'articulation - ce que le doute avait d'abord remis en cause : les choses intelligibles puis les choses sensibles (leur existence). En dfinitive, on peut considrer les Mditations Mtaphysiques comme organises selon un mixte hirarchis dont les deux termes sont eux-mmes des mixtes : (ego/Dieu) 1(choses intelligibles/choses sensibles)l9.

16 PM, p. 13.

17 Cf. MM, Premie Mditation, AT, IX, 15. 18Cf.I-V.

19 Notre lecture de la dcision cansienne est cenainement incomplte. Par exemple, on pourrait souligner, en s'appuyant sur les analyses de Marion proposes dans Sur le prisme mtaphysique de Descartes (cf. 19, 20), que le Dieu thmatis par Descartes recouvre trois ralits distinctes (comme infini, comme tant le plus parfait et comme cause de soi) plus ou moins contradictoires et s'articulant selon des mixtes.

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Puisqu'ils relvent d'une telle dcision, selon Laruelle les quatre (ordres de) termes dfinis par le cartsianisme (choses sensibles, choses intelligibles, ego et Dieu), s'intriorisent plus ou moins mutuellement. Les tudes menes lors des chapitres prcdents permettent de le confirmer. Ainsi peut-on rquisitionner- pour montrer par exemple que l'exprience du cogito et celle des choses mises en doute (sensibles ou intelligibles) sont constitutivement relatives l'une l'autre, pour expliciter cette affirmation laruellienne : "le Cogito" "fait toujours systme avec l'objet et le monde"20 -le point de vue de Husserl, selon lequel le cogito cartsien ne dsigne qu'une chose mondaine21. On pourrait aussi faire appel aux points de vue de Henry et de Lvinas pour montrer comment les sphres suprieures cartsiennes (l'ego ou Dieu) reprennent la phnomnalit extatique et adquate des sphres infrieures (les choses sensibles ou intelligibles). Mais il apparat plus intressant ici d'inverser les rles et de relever combien la lecture laruellienne claire d'un jour nouveau les problmes inhrents au cercle cartsien - entre l'ego et Dieu - poss au chapitre prcdent22. Cette lecture suggre que le double manquement cartsien de la spcificit henryenne de l'ego et de celle lvinassienne de l'ide de Dieu dcoule de ce que, comme toute philosophie, le cartsianisme s'organise selon des mixtes, c'est--dire selon des articulations de termes relatifs l'un l'autre, s'intriorisant mutuellement et, en consquence, ignors en tant que radicalement spcifiques23. Autrement dit, Descartes aurait manqu la phnomnalit inextatique de l'ego, thmatise par Henry, parce qu'il aurait inscrit l'ego dans une chane des raisons, parce qu'il l'aurait donc pens relativement aux choses ou Dieu, relativit dont dcoulerait l'intriorisation en l'ego de la phnomnalit extatique de ces choses et de Dieu. De mme Descartes aurait-il manqu la perce de l'immanence ou de l'adquation enveloppe, selon Lvinas, par l'ide de Dieu en conqurant Dieu relativement l'ego et aux choses - relativit impliquant l'intriorisation en l'ide de Dieu de l'adquation dont relve ceux-ci. Henry et Lvinas semblent soutenir cette hypothse. Le premier souligne ainsi que la perte du cogito comme Vie inextatique est consacre au dbut de la Mditation quand "le cogito (... ) se propose ( ... ) comme le critre de toute vrit possible"24, autrement dit quand il prend explicitement place
20 EU, p. 159. 21 Cf. 11, "La mondanit de l'ego cansien". 22 Cf. 1-V (et notanunent "Henry, Lv illas et les Mditalions Mlraphysiques").

23 Cene hypothse semble mise par Laruelle dans un passage de Thorie des Etrangers. Cf. ThE, p. 125. 24 GP, p. 61.

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dans la chane des raisons comme modle d'vidence (extatique). Lvinas note galement que l'ide d'infini est considre par Descartes dans le cadre de cette chane (de ce "systme") et qu'elle est, en consquence, manque dans sa spcificit : "le linament formel paradoxal de cette ide contenant plus que sa capacit et de la rupture en elle de la corrlation notico-nomatique, est certes, subordonn dans le systme cartsien, la recherche d'un savoir. Il devient chanon d'une preuve de l'existence de Dieu"25. Est ainsi nouveau suggre la radicalit, du point de vue de Laruelle, des problmatiques de Henry et de Lvinas ou, si J'on veut, de la brisure du cerele cartsien qu'elles induisent. Car si elles dnouent Je cercle cartsien "en faveur" respectivement du cogito - en tant que Vie inextatique - et de l'ide de Dieu - en tant que profond dbordement du Mme par le Visage - , c'est que la Vie et le Visage tendent s'affranchir d'abord de tout ordre des raisons ou de connaissance, de tout ordre ou cercle philosophique, qui relvent toujours, du moins des points de vue de Henry et de Lvinas, de la phnomnalit extatique et du Mme (ou du savoir). Pour le dire autrement, Henry et Lvinas tendent dfinir les preuves de la Vie et du Visage comme affranchies de mixtes ou de relations constitutives avec d'autres termes : comme autonomes ou radicales au sens de Laruelle. Comme nous le verrons, c'est prcisment parce que ces preuves se constituent selon un affranchissement de la philosophie- un crasement pour Henry, une perce pour Lvinas qu'elles demeurent en dfinitive, selon Laruelle, prisonnires de l'espace philosophique26.

L'UNIVERSALIT PHILOSOPHIQUE DU MIXTE HIRARCHIS

Le mixte invariant philosophie/science

Du point de vue de Laruelle, le mixte hirarchis, consquence du double geste philosophique - dpassement et articulation -, ne renvoie pas seulement au couplage philosophique du usuel et des ralits philosophiques. Principes de la non-philosophie relve en effet quatre "types d'idalisation extra-philosophique"27- c'est--dire quatre types de mixte engageant comme terme infrieur de la hirarchie, dpass par un autre terme et articul avec lui, un terme extra-philosophique - : les idalisations du
25 AWIIIlpropos in DO, p. 11 (note 2).

26 Cf. 11-11, "Vers la non-philosophie". 27 PIN, p. 289.

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monde usuel (ou "empirico-perceptuelles"28) dont nous avons parl, "l'idalisation langagire"29, les idalisations de la science et, enfm, celles de l'art, de la technique ou de l'thique. A ces quatre types d'idalisation il convient, selon Laruelle, d'ajouter un autre type, intra-philosophique, d'idalisation : l'objet idalis dsigne alors une autre philosophie. En relevant ces diffrents types de mixte hirarchis, Laruelle suggre, tout d'abord, qu'une mme philosophie peut procder plusieurs idalisations ou se construire selon plusieurs mixtes (ce chapitre en souligne de nombreux organisant le cartsianisme et les phnomnologies de Husserl et de Marion). ll vise galement souligner que ces mixtes dsignent des invariants philosophiques. Explicitons ce point en considrant l'invariant "mixte philosophie/science"30, qui est, selon Laruelle, le mixte le plus structurant en philosophie31. L'invariance philosophique de ce mixte signifie que l'histoire de la philosophie ne tmoigne que d'un seul traitement de la science dfini par les deux gestes caractristiques du philosopher ici appliqus non plus au monde usuel mais la science. En un mot, selon Laruelle, la philosophie ne sait qu'autoposer32 ou idaliser la science. La premire phase- ou le premier geste (de dpassement)- de cette autoposition philosophique de la science consiste prendre, d'une faon ou d'une autre, une de ses rgions (une science locale) - "voire la rgion "science""33- comme tremplin dirons-nous34, c'est--dire comme source de ralits (scientifiques) dpasser pour conqurir des ralits plus authentiques, proprement philosophiques, non plus locales et seulement scientifiques mais gnrales ou universelles. La seconde phase - ou le second geste d'articulation - consiste revenir, depuis ces ralits, vers la science et, plus gnralement, vers le monde pour en rendre compte. Cette idalisation de la science tmoigne, selon Laruelle, d'un certain ftichisme ou arbitraire de la philosophie dans la mesure o celle-ci ancre sa dfinition de ralits universelles (valant pour le monde dans son ensemble) en un dpassement de ralits scientifiques particulires3S. De cette idalisation philosophique de la

28 PrN. p. 289. 29 PrN, p. 289. 30 PrN, p. 348. 31 Cf. PrN, p. 290 347. 32 Cf. PrN, p. 172, 201...
33
35

PIN, p. 347. 246.

Cf. PrN, p. 172, 353, 355, 363 ...

34 Cf. par exemple PIN, p.

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science dcoule une certaine intriorisation, par les ralits philosophiques universelles, des ralits scientifiques particulires36, Le cartsianisme tmoigne de ce mixte invariant philosophie/science. La science locale en laquelle il s'ancre est la "gomtrie analytique"37. Si les Miditations Mitaphysiques considrent les vrits gomtriques comme secondaires (elles ne rsistent pas au doute hyperbolique), si Descartes y dfinit des ralits authentiques ou fondamentales (ego, Dieu) qui ne sont plus gomtriques, ces ralits intriorisent encore la gomtrie ou des traces de celle-ci : comme l'ont relev Husserl et Gueroult entre autres, l'ego joue dans la philosophie cartsienne le rle des axiomes en gomtrie et, plus gnralement, cette philosophie "se dveloppe comme une gomtrie pure"38.

Le mixte hiirarchis comme structure philosophique universelle

Selon Laruelle, ces diffrents types de mixte hirarchis n'puisent pas l'espace de cette structure (de mixte hirarchis). Car celle-ci dsigne de son point de vue la structure philosophique universelle39 : la philosophie rsout tous ses problmes avec ou selon cette structure ; elle ne pense donc jamais les tennes, quels qu'ils soient, dans leur rigoureuse spcificit ou dans leur radicale autonomie mais les thmatise toujours en relation les uns avec les autres, en les hirarchisant et les articulant. "Le problme de la philosophie en gnral vient de ce qu'elle ne pense jamais les termes dans leur spcificit, mais comme contraires, dans leurs relations"40. Un des projets de la non-philosophie de Laruelle consiste en la mise en vidence des mixtes relatifs des problmes (ou des thmatiques) donns et respects par toute philosophie les abordant. Prenons l'exemple du problme de l'ego (ou de Moi) et d'autrui (ou de l'Autre)41. A ce problme, la philosophie ne propose, comme solutions, que des idalisations de celles du sens commun42
36 Laruelle rswne cette autoposition philosophique de la science en expliquant que la philosophie requien et refoule, intriorise et exclut la science (cf. PrN, p. 347). Sur les rapports entre science et philosophie tels que I...aruelle les conoit, cf. aussi (par exemple) "Science et philosophie : une rvaluation globale" in EU (notamment p. 83-84). 37 PrN, p. 355. 38 Descartes selon l'ordre des raisons, p. 22. Cf. aussi 1-1, "La mondanit de l'ego cartsien". 39 " ... le "mixte" qui est la forme philosophique par excellence" (ThE, p. 33). 40 PhN, p. 232. Nous soulignons. Ou encore : "philosopher : 1. c'est d'abord poser une dyade de termes, une paire d'opposs ou de termes contrasts ( ... ) qui ont dj elles-mmes la forme d'une hirarchie. (... )c'est tracer une ligne de dmarcation, une frontire, faire la dcision entre des types de ralit d'ingale valeur ontologique (... ) ; 2. c'est ensuite poser une instance d'unit suprieure, l'Un aprs le Deux, mais prolongeant le Deux de la hirarchie (... ). Cest donc, aprs la dcision ou la dmarcation, l'Unit comme synthse et comme (ThE, p. 39) 41 Cf. ThE, p. 116-127. 42 Cf. ThE, p. 116, 120.

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et ces solutions philosophiques sont toutes inscrites dans l'espace dfini par le mixte invariant ego/autrui - mixte invariant que Laruelle nomme "Diffrence go-xno-logique"43. Cette invariance signifie que tout philosophe abordant ce thme ne pourra que proposer, selon une "logique go-xno-logique"44, une actualisation particulire du mixte ego/autrui. "La logique go-xno-logique alimente indfiniment ces mixtes du Moi et de l'Autre que sans cesse la philosophie redivise, redouble, redistribue, dmultiplie et dplace."45 Ce mixte constitue donc "l'horizon transcendantal des questions et des prises de position (... ) sur ce problme"46. Autrement dit, si certaines philosophies (comme celle de Husserl) accordent plutt le primat l'ego (considrant par exemple que c'est lui qui constitue le sens d'autrui) alors que d'autres le donnent plutt autrui47 (comme celle de Lvinas qui estime que l'ego authentique ne s'institue qu'en face du Visage d'autrui), si, selon les philosophies, l'cart ou l'htrognit entre les deux termes de ce mixte invariant (ego et autrui) varie selon des dosages distincts, toutes intgrent cette corrlation rciproque -plus ou moins marque selon les philosophies48 - et relvent de ce que cette corrlation suppose : l'articulation selon une hirarchie (de l'ego et d'autrui).

DerridiJ et Larue Ile : le philosophe spare-t-il ou articule-t-illes deux contraires ?

Avant de prciser au paragraphe suivant la signification de cette lecture Jaruellienne de la philosophie49, nous voudrions ici la situer relativement celle propose par Derrida. Selon ce dernier galement, la structure philosophique principale est la hirarchie de deux contraires50. Seulement, alors que, selon Laruelle, le philosophe s'emploie articuler ces deux contraires - articulation dont dcoule leur mlange ou leur dtermination
43 ThE, p. 116. 44 ThE, p. 116. 4S ThE, p. 116. 46 ThE, p. 116.

Ou encore : "U est imponant d'identifier la base de toutes les solutions pllosophiques au problme de l'Autre cette prsupposition jamais claircie, simplement varie et carte, entame ou dconstruite, mais suppose par l mme irrductible ou constiruante : le systme de la rversibilit ou de la convertibilit du Moi et de l'Autre" (ThE, p. 118). Ainsi comprend<>n pourquoi la non-philosophie est "capable d'expliquer, ventuellement de manire prdictive, le fonctionnement et la dynamique d'une philosophie ou de la tradition pllosoplque." (PrN, p. 14) 47 cr. ThE. p. 147. 48 " . les jeux de ces "plus ou moins",les jeux de langage pllosophiques" {PhD, p. 25. Nous soulignons). cr. aussi (par exemple) PhD, p. 25, 30, 31. 49 Pour approfondir notre analyse de la lecture laruellienne de la philosople, il conviendrait de considrer la premire section ("Analytique de la dcision pllosoplque") du chapitre VI, paniculirement complexe, de Principes de la non-philosophie. Cf. PrN, p. 281 et ss. so cr. par exemple Positions, p. 56-57.

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rciproque - , pour Derrida le philosophe est plutt celui qui suppose !"'extriorit simple" SI de ces deux contraires afin d'en privilgier un et de le considrer comme une identit autonome, comme une prsence en soi ou un "signifi transcendantal"52 non relatif son autre (son contraire), non contamin ou dtermin constitutivement par lui - comme si Derrida ne dfinissait le philosopher qu' partir du premier des deux gestes relevs par Laruelle : celui de sparation ou de dpassement. Il est probable que cette diffrence entre les lectures laruellienne et derridienne de la philosophie s'enracine, dans une certaine mesure, en la dconstruction propose par Derrida. Cette dernire met en effet en vidence combien se mlangent, se contaminent ou se dterminent rciproquement, l'insu de la philosophie, les deux termes contraires que celle-ci s'acharne vainement sparer soigneusement et simplement en en privilgiant un. En tmoigne notamment De la grammatologie o Derrida s'emploie mettre en lumire la contradiction entre d'une part le dsir du philosophe qu'est Rousseau de sparer soigneusement et simplement les contraires (pour penser le terme privilgi dans la forme de la prsence, comme en soi, etc.)53, et d'autre part son texte au sein duquel apparaissent des communications entre les contraires, "intrinsques" - ou constitutives de- ceux-ci54. Rousseau "veut dire (... ) l'accessoire accessoire, l'accident accidentel, le dehors extrieur ( ... )"55 bref, l'extriorit simple du second terme relativement au premier (privilgi), mais son texte dcrit la contamination de celui-ci par celui-l. En lui-mme, en sa constitution "propre" - qui ne l'est donc plus56 -, en son identit mme - identit en consquence dfaite -, le premier est travaill par le second, est en manque de lui, fait appel ou renvoie lui. " ... le dehors entretient avec le dedans un rapport qui, comme toujours, n'est rien moins que de simple extriorit. Le sens du dehors a toujours t dans le dedans, prisonnier hors du dehors et rciproquement."57 Ainsi la lecture critique de Derrida revient-elle mlanger les deux contraires que Rousseau dsire sparer et qui en ralit communiquent essentiellement ou se dterminent rciproquement et sont dcrits, par le texte mme de Rousseau - chappant donc en quelque sorte son contrle ou son
Sl De la grammatologie (not Gr dans ce qui suit), p. 237, soulign par Derrida. 52 Gr, p. 71. 53 Cf. Gr, p. 302-303. S4 Sur cette contradiction entre le dsir- ou la diclaralion- et le texte- ou la description-, cf. Gr, p. 310,312, 326, 338, 344, 345, 348,349, 441... 55 Gr, p. 286. Nous soulignons. 56 Cf. Gr, p. 347. 57 Gr, p. 52. Nous soulignons. Cf. aussi Gr, p. 308, 441.

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dsir58 -comme tels. Mlanger la mort et la vie, le Nord et le Sud, le besoin et la passion, la raison et la nature, le ngatif et le positif, l'absence et la prsenceS9, etc. S'appuyant sans doute sur cette dconstruction derridienne, Lamelle dplace en quelque sorte le centre de gravit de la philosophie, de l'extriorit simple des deux contraires vers leur mlange. Ce faisant, il intgre Derrida dans une nouvelle clture (nous reprenons le terme de Derrida60), non derridienne, de la philosophie. Non pas parce que Derrida articule selon une hirarchie deux termes (car il dconstruit justement ces hirarchies philosophiques) mais parce que, bien loin d'invalider l'exclusivit philosophique du mixte, du mlange ou de l'articulation, sa dconstruction prend appui sur - ou s'organise selon - un nouveau type de mixte (de mlange ou d'articulation): le mixte en tant que mixte comme diffrance61.

DEUX MODES DE PENSE

"La fermeture grecque de la pense"62

La lecture laruellienne de la philosophie est sans doute susceptible d'irriter dans la mesure o elle ne s'intresse gure aux contenus, aux thmatiques ou aux dbats philosophiques en eux-mmes mais s'applique plutt relever les invariants structuraux de la philosophie : mettre en vidence les couples de termes selon lesquels celle-ci pense ces contenus et ces thmatiques ou selon lesquels s'organisent ces dbats philosophiques63. La critique qu'elle porte s'adresse donc prcisment au mode de pense ou la forme de la pense
S8 Cf. Gr, p. 226-227, 345. S9 Sur la dconstruction des couples mort/vie, Nord/Sud, besoin/passion, raison/nature,

ngatif/positif, absence/prsence, cf. respectivement Gr, p. 297, 261, 326, Gr, p. 311, Gr, p. 311, 315, 319, 338 ... , Gr, p. 256, Gr, p. 349, Gr, p. 349. Le second terme de tous ces couples a le primat chez Rousseau. 60 Cf. Gr, p. 14. 6 1 "La Diffrence est une thorie et une pratique des mixtes, mais comme tels, en leur essence de mixte" (PhD, p. 22, soulign par Laruelle. La Diffrence recouvre ici les problmatiques de Heidegger, Nietzsche, Deleuze et Derrida). Pour une analyse laruellienne - complexe - de Derrida et de la distinction entre sa critique (encore philosophique selon Laruelle) de la philosophie et celle de la non-philosophie, cf. (notamment) PhD et "Marges et limites de la mtaphysique" in EPU, p. 71-80. 62 PhN, p. 104. 63 Comme nous l'a fait remarquer Pierre Perrier, il peut (par exemple) paraftre non pas faux ou inexact mais singulirement rducteur voire rvoltant de considrer, avec Laruelle, la Vie de Henry ou le Visage de Lvinas comme relevant d'un mixte. Cf. 11-11, "Vers la non-philosophie".

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philosophique. Pour Laruelle, la philosophie est pauvre et rptitive en ce sens que toute son histoire ne tmoigne que d'un seul rgime de pense (le mcanisme de la Dcision philosophique et l'Unit-de-la-Dyade qu'il implique), que d'une structure (le mixte) : "la philosophie confond penser et penser-parcontraires, se mouvoir dans les contraires"64. Toutes les oprations ou gestes philosophiques dnoncs par Laruelle dans ses ouvrages ("la rflexion, la dcision, l'interprtation, la dialectique, la diffrence, l'analyse et la synthse, etc."65) le sont parce qu'ils impliquent cet unique rgime et cette seule structure. Telle, est, selon Laruelle, la "fermeture grecque de la pense". "Les philosophes se contentent ( ... ) ncessairement de faire fonctionner une machine qu'ils ont trouve toute monte. Ils peuvent varier Je rgime, acclrer ou ralentir le mouvement, lui donner de nouvelles matires premires et lui faire produire de nouveaux objets ; ils peuvent la compliquer, lui ajouter des pices qui retardent et diffrent la ncessit de la production. Mais ils respectent tous le diagramme de son fonctionnement spontan, le systme de l'Un et de la Dyade simultans. Ils modifient la machine sans modifier son fonctionnement Je plus gnral.''66 Les ouvrages de Laruelle tmoignent ainsi, si l'on veut, d'un sentiment de lassitude ou d'"insatisfaction"67 envers l'exclusivit philosophique des mixtes et de ce qu'ils impliquent : arbitraire, ftichisation d'un terme dpass, hirarchisation, cercle et mlange68. "La philosophie procde ( ... ) par prolifration interminable des circularits vicieuses, des mixtes, doublets ou mlanges"69. On peut essayer de suggrer cette "prolifration interminable" -et ce sentiment d'insatisfaction- en considrant, avec J'aide de Henry70, les difficults enveloppes par le mixte phnomnologique donn/donation. La phnomnologie husserlienne donne Je primat la donation dans la mesure o le donn n'est valid que si sa donation s'accomplit comme vidence intentionnelle. En ce sens, il convient de penser Je donn partir de sa donation. Mais la phnomnologie lgitime aussi explicitement un autre

64 PrN, p. 128. Cf. aussi EU, p. 73, Thl, p. 39... 65 EU, p. 64. 66 PhN, p. 105, soulign par Laruelle. Ou encore : ''Tous les philosophes travaillent toujours au sein de "dualits" et de couples contraris en imaginant une rciprocit ou une rversibilit d'un contraire l'autre, en la variant plus ou moins" (EU, p. 217); ''Toutes les distinctions qui font les philosophies sont des variadons sur cette fonne-mixte, elles ne l'inquitent ou ne la distendent et dforment que pour la reconduire sans jamais la briser ou l'excder." (EU, p. 107) 67 EU, p. 240. 68 Laruelle qualifie galement d'imaginmre ce mode philosophique de pense. "La philosophie ( ...)confond donc penser et imaginer" (PrN, p. 128). 69 EU, p. 75. 70 Cf. "Quaire principes de ta phnomnologie" in RM, p. 4-9 et 13-14.

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principe : "zu den Sachen selbst !"71 Ne signifie-t-il pas une certaine hirarchisation des choses (ou du donn) et de la donation (ou de l'apparatre) qui accorderait le primat celles-l, que celle-ci doit justement donner ? Mais une fois encore cette hirarchie peut s'inverser ou se renverser : que peut bien tre la nature de ces choses si ce n'est la faon dont elles apparaissent ? N'est-ce pas "le voir qui dtermine le caractre visuel de ce qui est vu, l'espace son caractre spatial, le temps son caractre temporel, etc."12 ? Toutefois ne peuton dire aussi que les choses sont indpendantes de leur donation, qu'elles existent sans nous apparatre ? La donation des choses ne nous les donne-t-elle pas comme dj-l, comme prcdant cette donation mme ? Et rciproquement: la donation (ou l'apparatre), comme intentionnalit par exemple, n'est-elle pas elle aussi indpendante du donn ? Ne peut-on parler d'une "permanence de l'apparatre lors mme que se modifie sans cesse ce qui apparat en lui''73 ? Mais s'ils sont indpendants l'un de l'autre, comment expliquer que la donation et le donn, l'apparatre et ce qui apparat, s'articulent "dans le phnomne dont le concept dsigne quelque chose qui se montre et unit donc les deux significations de la chose, de l'tre d'une part, du fait de se montrer, d'apparatre de l'autre''74 ?
Penser sans mixte
La non-philosophie de Larue/le doit donc d'abord tre comprise comme une ouverture de la pense1S et, prcisment, comme la promotion d'un nouveau mode de pense, n'tant plus, dans son essence, philosophique. "Ce que nous ne pouvons plus 7 Penser encore en termes de ( ... ) diffrences et de mixtes, ( ... ), en termes d'unit, de rconciliation ou de co-appartenance des contraires comme fait la philosophie"76.
71 Henry traduit ce clbre principe phnomnologique par "droit aux choses-mmes !"("Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 3) 12 "Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 7. 73 "Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 8. 74 "Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 7. Que Husserl soit rest prisonnier de ces difficults, !"'quivoque" (RD, p. 85) enveloppe par le concept husserlien d'ErscheiiWng (cf. Rbum des Cinq Leons in IPh. p. 116) -dsignant la fois l'appantre (la donation) et ce qui apparait (le donn) -l'atteste, nos yeux, immdiatement On peut aussi relever l'ambiguil. du "principe des principes" husserlien qui met l'accent la fois sur l'inruition donatrice et sur l'autodonation du donn (qui se donne) (cf. 1-1, "L'exclusivit de l'intentionnalit" (Le "principe des principes")). D'o la question pose par Marion : "qui donne (... ) 7" (RD, p. 83) La donation 7 Ou le donn ? Un donn peut bien apparaftre - s'il n'est pas valid par l'inruition, si cene apparition n'est pas une apparition la conscience intentionnelle, il n'est pas revendiqu, "admis'_' comme donn (cf. RD, p. 83-84). Mais la donation seule ne suffit pas pour donner: elle a auss1 besoin d'un donn donner, etc.
75 Cf. PhN, p. 106. 76EU, p. 64.

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Mais que peut bien penser une pense sans mixte ? Car il importe ici de souligner que pour Larue/le, penser selon des cercles, des mlanges ou des mixtes est invitable quand on veut penser le monde - usuel ou non : la science, le langage, l'art, l'thique, etc. Vouloir penser le monde c'est, semblet-il, du point de vue de Laruelle, ncessairement privilgier ou ftichiser certaines de ses ralits, les objectiver, en chercher l'essence ou les conditions de possibilit, le sens, la valeur ou la vrit - bref, procder des idalisations ou penser selon des mixtes hirarchiss. Ainsi, le monde - ou, crit-il aussi, l'effectivit77 - dsigne le registre de ce qui est philosophable et la philosophie demeure lgitime ou "pertinente"78 en tant qu'elle le pense " ... la philosophie fonctionnant globalement comme la forme du Monde"79. Pour le dire autrement, en dfinissant une pense sans mixte, Larue/le ne substitue pas une pense du monde - la philosophie - une autre pense, meilleure, du monde : il ne participe pas "La lutte pour la surinterprtation du Monde, ( ... ) cette activit de premier degr qu'est la philosophie"SO. La pense sans mixte qu'il promeut thmatise donc des "objets" qui ne sont plus mondains, c'est--dire des "objets" qui ne sont plus susceptibles d'tre pris dans des mixtes, dans des relations rciproques ou des mlanges81. Nous ne chercherons pas dans cet ouvrage dcrire tous ces "objets" non-philosophables et non-mondains ; nous nous contenterons de dfinir prcisment le principal en lequel leur possibilit - et celle de la non-philosophie - s'enracinent : l'homme en tant qu'Ego-en-Ego, c'est--dire en tant qu'Un radicalement autonome82. En rsum, pour Laruelle, si elle est adapte au monde, la philosophie, en tant que pense selon le mixte hirarchis, manque ce qui de l'homme ou de l'individu ne relve plus de tels mixtes, c'est--dire du monde (ou de la transcendance). "La philosophie est faite pour Kosmos, Physis, Polis, Ousia, pour Dsir, Langage, Pouvoir : elle n'a jamais t faite pour l'individu mais

77 Cf. par exemple Thl, p. 102. 78 PbN, p. 104. 79 Thl, p. 118. D'o l'assimilation frquente, par Laruelle, de la philosophie et du monde : " ... du Monde, c'est--dire de la philosophie" (EU, p. 113) ; "le mixte du Monde ou de la philosophie" (PrN, p. 23 1), etc. 80 PrN, p. 221. BI n faudrait nanmoins prciser dans quelle mesure la non-philosophie a besoin comme de son matriau de la philosophie, c'est--dire du monde pour conqurir, depuis l'Un, ces "objets" -dans quelle meswe elle dsigne donc non pas une pense directe du monde mais indirecte (en quelque sone) (du) mQilde, indirecte, c'est--dire dtermine-en-dernire-instance par l'Un. Cf. II-II, "Penser en second" ("Changer de posture''). 82 Cf. II-II, "Radicalement autonome".

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seulement pour le concept-de-l'individu comme individu inscrit dans la transcendance"83. Cest l'explicitation de ce manquement philosophique de l'homme -en tant qu'il dcoule de la forme de la pense philosophique comme dcision premire- que sont consacrs les trois paragraphes suivants.

LA MONDANIT DES HOMMES PHILOSOPHIQUES84

Il suffit Henry et Lvinas de souligner que les hommes philosophiques sont insparables d'une phnomnalit respectivement extatique et adquate pour mettre en vidence leur objectivit ou leur mondanit85. Pour Laruelle, cette mondanit dcoule de ce que les hommes philosophiques constituent les rsultats d'une dcision philosophique. Parce que la philosophie commence par une dcision- dcision premire donc - , par distinguer et articuler des termes, parce que l'homme philosophique est donc toujours dcid, conquis aprs- par- idalisation, dpassement, rduction, doute, etc. d'un autre terme, il s'inscrit dans un mixte et relve donc du monde : "le philosophique "sujet" n'est pas seulement le corrlat de l'objet, il est un mode de celui-ci, divis comme lui ou enchan dans son essence la division"86. Ainsi, si l'ego transcendantal husserlien par exemple (ou l'ego cartsien) reste, du point de vue de Laruelle, pris dans le monde, ce n'est pas, comme pour Henry et Lvinas, parce que l'exclusivit de l'extase ou de l'adquation n'est pas remise en question par la conqute husserlienne de la sphre subjective transcendantale (ou par le doute cartsien). Cest parce que cette conqute (ou celle de l'ego cartsien) ncessite des oprations de suspension (ou de doute) impliquant, elles-mme, des mixtes. Evoquant ce manquement, par la philosophie, de l'homme en tant que dpourvu d'objectivit, c'est--dire en tant que ne relevant plus de mixtes - en tant qu'Ego-en-Ego ou Ego-rien83 ThE, p. 45. Nous soulignons. Cf. aussi ThE, p. 52, 105. 84 Par "hommes philosophiques", nous dsignons les hommes (sujets. ego ou Je) dfirus par la philosophie. 8S Cf. 1-lll, "Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre''). 86 Thl, p. 82. Nous soulignons "comme lui". La division dsigne, pour Laruelle, la Dcision philosophique qui partage hirarchiquement deux ralits. "De cette structure de la Dcision philosophique, on peut dduire les grands traits invariants de son concept d'homme : !L'essence de l'homme est d'abord l'tre-divis, elle prend la forme d'un doublet ou d'une hirarchie" (TitE, p. 40). A propos de ce traitement philosophique de l'homme, Laruelle crit encore :"Le premier postulat est celui d'une dyade ou d'un couplage (Ame/corps ; mythe/raison; sujeVobjet ; doM/donation : nature/socit ; sujeVsouverain ; ; structurale, etc. et celui qui les condense tous : anthropos/logos) ; et le deuxtme, celut d une unit qui balance cette dyade" (TitE, p. 89).

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qu'Ego-, Laruelle crit ainsi : ''Elle y a cru un instant (Descartes, Husserl), mais elle a du se rendre l'vidence : elle ne commenait jamais rellement par la racine absolue, mais par des oprations prjudicielles ou prliminaires destines l'atteindre, y accder, etc. ( ... ) S'il y a une racine qui commence depuis elle-mme et reste en elle-mme, on se doute que ce ne peut tre le Cogito qui fait toujours systme avec l'objet et le Monde (... ). D'une manire gnrale la philosophie n'a pas connu le sujet le plus radical ( ... ) mais seulement un sujet philosophique, un sujet universel et donc divis d'avec lui-mme (... ) Elle n'a pas connu( ... ) le sujet-sans-objet-ni-monde"87_

JE ET PHNOMNOLOGIE

Dans ce paragraphe, nous considrons, d'un point de vue Iaruellien, les penses du Je (ou de l'ego) proposes par les phnomnologies de Husserl et de Marion.
Les quatre ego de la phnomnologie husser/ienne

L'ego transcendantal n'est conquis par Husserl que par dpassement de l'attitude naturelle : par la suspension (dans la rduction ou l'poch) de la position d'existence propre cette attitude. Et ce dpassement de l'attitude naturelle est un dpassement pour elle dans la mesure o il s'agit de montrer que le monde naturel - un cube par exemple88 - auquel elle accorde navement une existence en soi provient en ralit - en son sens et en son tre- des prestations de l'ego transcendantal89. "Le transcendantal ne s'loigne ( ... )de l'exprience que pour mieux y revenir( ... ) et fermer le champ de l'exprience (...). Cest une dcision en faveur de l'exprience et pour sa connaissance. De l un cercle et un double jeu qui sont le contenu du paralllisme empirico-transcendantaJ"90. Ainsi, un cercle dcoule selon Laruelle de cette dcision philosophique de Husserl enveloppant le mixte
87 EU, p. 158-159, soulign par Laruelle. Dans En tant qu'un, Laruelle

ne distingue pas encore l'Ego en tant qu'Un du sujet. Par ailleurs, si le "sujet universel" est toujours "divis d'avec luimme"- c'est--dire inscrit dans un mixte, partag entre ses deux termes- c'est parce que l'universel philosophique renvoie une hirarchie ( un mixte hirarchis) domine par cet universel. Cf. par exemple ThE, p. 40. 88 Cf. MC, 17 et ss. 89 Que cene dmarche husserlieMe soit typiquement philosophique, Lvinas le souligne galement. Cf. "Rflexions sur la "technique" phnomnologique" (1959) ct "La ruine de la reprsentation" in EDE, p. 112, 127. 90 "La mthode transcendantale" in EPU, p. 695. Nous soulignons.

111 invariant philosophie/monde usuel (naturel ou empirique). Un cercle, c'est-dire ici la dtermination constitutive de l'ego transcendantal par l'ego naturel, l'intriorisation par celui-l de certains ttailS mondains de celui-ci91. Mais l'armature de la phnomnologie husserlienne n'enveloppe pas qu'un mixte hirarchis. Husserl dfinit, en quelque sorte entte l'ego naturel et l'ego transcendantal, l'ego psychologique. Plus exactement, du point de vue de Laruelle, il idalise la psychologie de Brentano - et respecte donc le mixte invariant philosophie/science. Dans Le de minorit, Laruelle explicite cette idalisation husserlienne. Il met en vidence deux "coupures", l'une "ralisante" et l'autte "idalisante"92, auxquelles procde Husserl. La premire prlve - arbittairement du point de vue de Laruelle - sur le mondain en gnral une rgion scientifique particulire : celle circonscrite par la psychologie pure de Brentano93. La seconde conquiert l'ego ttanscendantal par essentialisation ou "ttanscendantalisation"94 de cette rgion : elle distingue de la sphre psychologique, encore mondaine, une sphre plus essentielle ttanscendantale - qui fonde cette premire sphre comme le mondain en gnral par les prestations subjectives qu'elle circonscrit. Procdant ainsi, rebours pourrait-on dire pour souligner la conqute du ttanscendantal partir de l'analyse du ttanscendant psychologique, Husserl ne peut, du point de vue de Laruelle, que rflchir dans l'instance ttanscendantale la sphre psychologique mondaine qu'elle est pourtant cense fonder - ne peut que conserver des "ttaces de "rflection" vicieuse du fond dans le fondement."95 De fait, la phnomnologie transcendantale de Husserl garde, de la psychologie brentanienne, l'intentionnalit - leve ou porte en quelque sorte la puissance transcendantale - comme conscience de quelque chose. Ainsi

91 Cf. PM, p. 13. Quels traits ? La phnomnalit extatique (cf. PhM, p. 116 et 1-11) et )"adquation (cf. 1-lll) par exemple. 92 Par exemple, PM, p. 50. 93 Cf. PM, p. 34. 9 4 PM, p. 37. 95 PM, p. 13. Notre propos n'est pas de retracer la naissance de la phnomnologie husserlienne. Selon Laruelle (nous faisons ici rfrence ses cours suivis )"universit Paris-X), celle-ci idalise non seulement la psychologie de Brentano mais aussi la philosophie no-kantienne -plus prcisment, leur mixte ou leur tension (car la premire insiste sur la subjectivit empirique, la seconde sur )"objectivit)-: elle fait valoir rune contre l'autre pour conqurir une ralit plus fondamentale que l'une et l'autre Oa sphre subjective transcendantale).

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s'tablit, selon Laruelle, un cercle ou un mixte entre les deux sphres96, reconnu explicitement par Husserl comme "paralllisme strict"97. A ces trois instances hirarchises de la phnomnologie husserlienne (l'ego transcendantal/l'ego psychologique/l'ego naturel), il convient d'en ajouter une quatrime, la plus haute ou digne : celle circonscrite par la vie immanente de l'ego transcendantal en tant qu'elle s'auto-constitue. Cette auto-constitution ou auto-donation dsigne, selon Husserl, une exprience ou une preuve spcifique, sans commune mesure avec la donation - galement transcendantale- des choses98. Nanmoins, elle demeure pense par Husserl comme la condition de possibilit de cette donation, comme le premier chelon de la constitution du monde (comme le "fondement objectif demier"99) - donc encore selon un mixte hirarchis (auto-donation de la vie immanente/donation des choses). Elle ne saurait, en consquence, pour Laruelle, tre radicalement spcifique ou htrogne la donation des choses, ne pas intrioriser (dans une certaine mesure) celle-ci lOO. En dfinitive, on peut considrer la phnomnologie husserlienne comme organise selon quatre tages d'ego ou quatre ordres d'exprience subjective hirarchiss et articuls les uns aux autres. Le schma suivant rend compte de cette organisation et caractrise chacun des quatre ego selon l'immanence ou/et la transcendance (ce qui met en vidence combien ils demeurent pris dans le mixte immanent/transcendant lOI).

96 Evoquant la diffrence "entte la psychologie pure et la philosophie transcendantale absolue'" de Husserl, Laruelle crit ainsi que "la sphre absolue (ne) se distingue (pas) de la sphre transcendante ou conditionne" (PM, p. 114). Les parenthses ici utilises indiquent le mixte transcendantal/psychologique (ou transcendant) : ses deux sphres sont distingues mais articules, corrles et donc mlanges. 9? MC, 27. Cf. 1-1, "Transcendantalit et intentionnalit". Cenes, en s'affranchissant de la psychologie et en pensant l'intentionnalit non pas comme une reprsentation ou une copie de l'objet mais comme une vise de celui-ci en personne, Husserl essaie, comme le note Laruelle, "de soustraire l'apparition ( ... ) au statut (... ) de simple image de l'objet, de simple double spculaire de celui-ci", d'instaurer "l'htrognit la plus qualitative" "entre l'apparaissant et l'apparition" (PhN, p. 64, soulign par Laruelle), entre le donn et la donation (ou le mondain et le transcendantal). Mais justement, parce qu'il a "travaill" (PhN, p. 64) ce mixte (ou cette dualit) donation/donn- en essayant d'largir la distance, l'htrognit entre les deux termes - , parce que, plus prcisment, il est parti "du fait de l'objet peru" et a procd "analytiquement, par une srie de dcisions sur ce fait" (PhN, p. 65, soulign par Laruelle), il n'a pu s'affranchir de ce mixte ru conqurir un Ego-rien-qu'Ego (cf. PhN, p. 65). 98 Cf. 1-1, "Lbtrognit de l'ego husserlien et du monde". 99 MC, 29. too De cene intriorisation ou de cene homognit tmoignent les analyses de Henry, Lvinas et Marion consacres ces deux modes de donation. Cf. 1-11, "La mondart de l'ego husserlien" ("Les deux donations''). lOt Cf. aussi 1-111, "Adquation ou inadquation 7".

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immanence immanence pour la ttanscendance

ttanscendance

1- l'ego ttanscendantal en tant que s'auto-constituant 2- l'ego transcendantal en tant que constituant les choses (la ttanscendance) 3- l'ego psychologique en tant qu'ego naturel privilgi (ftichis, selon Lamelle) 4- l'ego natureJ102

La dcision philosophique de Marion

La phnomnologie comme telle de Marion s'affranchit-elle, du point de vue de Lamelle, des limitations de celle de Husserl ? Non, prcisment parce qu'elle s'instaure en rupture par rappon celle-ci. Car Marion conquiert la donation comme telle - et le Je-interloqu qu'elle institue - par dpassement des phnomnologies de Husserl et de Heidegger ou, pour le dire avec Laruelle, par "largissement" 103 de la phnomnalit ou de la donation sur laquelle celles-ci reposent 104. En outre, Marion semble revenir, depuis cette donation comme telle, vers les autres "donations" dfinies par Husserl et Heidegger- ainsi que par Henry et Lvinasl05 - c'est--dire procder au second geste du philosopher relev par Lamelle (celui d'articulation ou de fermeture de la Dyade). En effet, la donation comme telle dsigne moins, semble-t-il, une ralit rigoureusement spcifique- comme le sont (ou tendent l'tre) la Vie et le Visage- que la condition de possibilit de tout phnomne ou phnomnalisable : de "tout ce
102 En regroupant l'ego 3 et l'ego 4, on obtient trois (types d') ego qui semblent prcisment correspondre aux "trois moments rgressifs essentiels" qui composent, selon Laruelle, le "schma le plus gnral de la mthode transcendantale" : "1)- le transcendant qui dsigne plutOt Je donn ou l'empirique" (les ego 3 et 4) ; "2)-la transcendance qui dsigne plutt les conditions a priori du donn ou son objectivit" (l'ego 2) ; "3)- le transcendantal, cause subjective ou possibilit essentielle de J'objectivit de l'objet" (l'ego 1) (''La mthode transcendantale" in EPU, p. 695). 103 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 33, soulign par Laruelle. 104 Sur le mouvement de Rduction et donation, cf. "L'Appel et le Phnomne" (in RM)- oil Laruelle analyse minutieusement la dcision philosophique de Marion- et 1-IV, "La "donation comme telle"". !OS Cf. RD, p. 302 et "Le sujet en dernier appel" in RM, p. 91-92. En ce qui concerne Lvinas, Marion est particulirement explicite dans la mesure oil il souligne que le Visage dsigne un des "phnomnes" ou "phnomnalisables" (''Rponses quelques questions" in RM, P; _70) ne relevant plus ni de J'objectivit ni de l'tre dont sa phnomnologie comme telle doit la reconnaissance. Cf. "Rponses quelques questions" in RM, p. 70.7 1.

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qui peut s'appeler et appeler"106. Plus exactement encore, elle semble circonscrire ce qui donne la fois tout et rien (de dtermin107), donnant tout parce que ne donnant rien : "l'absence originaire de conditions et de dterminations de la revendication lui pennet d'en appeler, sans aucune limite, tant ce qui s'objective qu' ce qui ne s'objective pas, tant ce qui n'a pas tre qu' ce qui doit tre."108 Du point de vue de Laruelle, c'est parce qu'ils relvent ainsi d'une dcision philosophique - et de ses deux gestes appliqus ici des phnomnologues (Husserl et Heidegger) - que la donation comme telle et le Je-interloqu qu'elle institue gardent des traces (l'extase et l'adquation par exemple109) de ce dont ils sont censs s'affranchir. Ils restent donc pris dans des mixtes, notamment dans le mixte immanent/transcendant110 : si le Jeinterloqu de Marion est institu par la donation comme telle, extatique, ne peut-on dire, avec Henry, que son immanence reoit la signification de la transcendance? Si cette donation est adquate au Je, ne peut-on dire, avec Lvinas, que sa transcendance relve de l'immanence? Et finalement, du point de vue de Laruelle, que ce Je est structur selon un mlange de l'immanence et de la transcendance et qu'il demeure donc objectif ou mondain ?

HOMME ET MIXTE IMMANENT/TRANSCENDANT

Situons relativement au mixte immanent/transcendant - du point de vue de Laruelle donc - , les diffrents Je ou hommes considrs dans la premire partie de cet ouvrage. Husserl et Marion dfinissent, comme nous venons de le voir, des hommes (des ego ou des Je) mixtes, immanents/transcendants. En ce qui

106 RD, p. 305. Nous soulignons.

107 Cf. 1-IV.

108 RD, p. 305. Nous soulignons. Il semble que, sur ce point dcisif, des prcisions soient encore apporter. Car Rduction et donation n'explicite pas en quel sens la "donation comme telle" conditionne ou rend possibles toutes les autres donations. En tmoignent, semble-t-il, les derniers mots de l'ouvrage : "ll reste comprendre prcisment et conceptuellement comment le fait pur de l'appel peut permettre (... )la plus ample donation, avant et hors de l'objectit et de la question de l'tre. Mais, pour penser la donation comme telle - comme originairement inconditimmelle -,il faudra laborer des paradoxes rigoureux et nouveaux." (RD, p. 305) Ul9 Sur les caractres extatique et adquat de la donation comme telle, cf. 1-IV, "Henry, Lvinas et la phnomnologie comme telle". llO Selon Laruelle, ce mixte invariant est intgr par la philosophie en gnral (et non seulement par la phnomnologie) : " ... le mlange, typiquement philosophique, de l'immanence et de la transcendance" (EU, p. 44) ou encore : "les philosophes se distinguent entre eux par un de mixtes diversement dosts d'immanence et de transcendance, par des chicanes et des entrelacements infument varis." (PrN, p. 19, soulign par Laruelle)

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concerne Descartes, Laruelle note que les Mditations Mtaphysiques font signe vers deux hommes : l'un comme "immanence absolue"! li, l'autre comme "transcendance radicale"112. Ces deux hommes correspondent sans doute respectivement la Vie de Henry et au Soi de Lvinas (institu par la rvlation du Visage). C'est, nous l'avons dit, peut-tre justement parce que le cartsianisme propose ces deux solutions qu'il les manque toutes les deux 113 : qu'il manque donc les hommes simples que Henry et Lvinas tendent instaurer, du point de vue de Laruelle. Homme simple, c'est--dire respectivement rien-qu'immanent (comme Vie) et rien-que-transcendant (comme Soi). En effet, en dfinissant l'homme comme se donnant inextatiquement, d'une donation tranchant nettement sur celle de la transcendancel14, Henry tend le prsenter comme ne formant pas un mixte avec la transcendance. Lvinas, lui, en instaurant l'homme selon une transcendance dpassant profondment - perant - l'immanence, tend galement l'affranchir du mixte immanent/transcendant En ce sens, Henry et Lvinas font signe, du point de vue de Laruelle, vers une remise en cause de l'exclusivit de la philosophie. Envisageant la "solution"l15 de Marion relativement aux leurs, Laruelle crit ainsi : elle "permet de se retourner contre deux auteurs : elle exclut celle de M. Henry, l'immanence radicale sans transcendance ; et celle de Lvinas, la transcendance sans l'immanence de la rception. Mais elle ne le fait qu'en tmoignant d'une volont de conserver jusqu'au bout la matrice la plus fondamentale de la philosophie - celle de la Dyade116 ( ... ) - alors que tout l'intrt des solutions "Lvinas" et "Henry" avait t de la Iiquider"117.

Ill ThE, p. 125. 112 ThE, p. 125. 113 Cf., dans ce chapitre, "La dcision cartsienne". Aprs l'avoir suggre, Laruelle semble nanmoins nuancer cette hypothse : "A moins que Descartes lui-mme ne soit la synthse rigoureuse, cohrente, ramasse au plus prs d'elle-mme, de ces deux positions ?" (lbE, p. 125) 114 Cf. 1-Jl, "Regard et Vie" (""deux modes htrognes de manifestation""). 115 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 34. 116 Nous l'avons vu :cette "Dyade" est celle immanent/transcendant. Cf., dans ce chapitre, "Je et phnomnologie" (''La dcision pllosophique de Marion''). 117 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 34. Ce texte est exagr en ce sens qu'en dfinitive, pour Laruelle, Henry et Lvinas ne "liquidenl" pas la Dyade philosophique. Cf. 11-11, "Vers la non-philosophie". Par ailleurs, comme nous l'avons dj soulign, la transcendance lvinassienne ne peut tre dcrite, proprement parler, comme "transcendance sans l'immanence de la rception"- puisqu'elle dsigne prcisment la perce de l'immanence comme telle. Cf. lV, de Dieu comme double dbordement ?" et11-l.

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HENRY, LVINAS, LARUELLE (lj

Achevons la premire partie de cet ouvrage en insistant sur les traits communs aux trois problmatiques- de Henry, Lvinas et Laruelle- qu'elle s'est attache prsenter. Tout d'abord, ces trois auteurs montrent que l'histoire de la philosophie ne tmoigne en dfinitive que d'un seul rgime : celui de la phnomnalit extatique (ou de la transcendance) pour Henry, du Mme (ou de l'immanence) pour Lvinas, des mixtes hirarchiss pour Laruelle. Si par exemple des diffrences sont bien entendu perceptibles entre Descartes, Husserl et Marion, tous respectent ce rgime philosophique. En outre, ils estiment que celui-ci relve d'un espace troit : pour Laruelle, en tant qu'inscrites dans des mixtes, toutes les ralits philosophiques sont (plus ou moins) homognes, relatives ou mlanges les unes aux autres - relativit ou homognit que Henry et Lvinas explicitent : elles relvent toutes (respectivement) de la phnomnalit extatique et du Mme. Davantage encore, tous trois considrent que ce rgime philosophique convient au monde, que cet espace troit dsigne celui de la pense du mondellB. Ensuite, Henry, Lvinas et Laruelle opposent ce registre philosophique l'homme qu'ils conquirent. Ils estiment que le champ de lgitimit de la philosophie est limit et, plus exactement, qu'elle ne dispose pas des moyens ncessaires pour penser l'homme en tant qu'il ne s'inscrit pas dans le monde, en tant que rigoureusement dpourvu de mondanit. En un mot : selon eux, l'homme n'est pas philosopluJble. Qui est cet homme? Il dsigne, pour Henry, la Vie en tant que relevant de la phnornnalit inextatique. Du point de vue de Lvinas, il ne peut s'agir que d'un homme -en tant que Soi - s'affranchissant du privilge philosophique du Mme : d'un homme comme Autre-dans-leMme, c'est--dire, selon notre thse, comme rupture ou perce (incessante) du Mme. Il est institu par la rvlation du Visage. Laruelle, lui, ne peut instaurer qu'un Ego-en-Ego, non plus pris dans les mixtes phnomnologiques et philosophiques, mais donn-sans-donation ou immanent-sans-transcendance, rien-qu'immanent (ou si l'on veut rien-que-donn). Il est institu comme identique l'preuve de l'Un. Enfin, cette opposition entre l'homme qu'ils instaurent et le registre de la philosophie est nette ou franche- et c'est l que semble rsider l'originalit de leurs problmatiques. En effet, Descartes, Husserl et Marion relvent galement que la philosophie reste prise dans le monde et manque l'homme non
118 Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les Mhlitations Mitaphysiques".

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mondain 119. Mais les hommes (ego ou Je) non mondains qu'ils instaurent dsignent la condition, le principe ou le fondement du monde : ce sans quoi, son existence ne serait pas certaine, n'aurait pas de sens ou de phnomnalit. Si Henry, Lvinas et Laruelle crivent parfois que les preuves de la Vie, du Visage et de l'Un sont (pr)supposes par les autres ralits philosophiques et mondaines, tous trois refusent aux honunes - que ces preuves instituent - le statut de condition, de principe ou de fondement du monde. Car de leurs points de vue, un tel statut asservit encore l'homme aux lois du monde, c'est--dire pour Henry la phnomnalit extatique, pour Lvinas l'adquation, pour Laruelle aux mixtes120. Les hommes qu'ils conquirent- comme Vie, Soi, Ego-en-Ego- dsignent des "ralits" qui rompent radicalement avec le monde et ses lois121, qui n'ont, en elles-mmes, en quelque sorte rien voir avec lui, qui ne constituent donc mme pas ce qui le lgitime, etc. Aussi ces hommes tranchent-ils sur ceux de Husserl, Marion et Descartes : ils dsignent moins en eux-mmes la condition, le principe ou le fondement du monde et de la philosophie que des "ralits" radicalement htrognes au monde et la

philosophie, comme si, pour Henry, Lvinas et Laruelle, l'humanit de l'homme s'instituait non pas d'abord en rapport avec le monde mais en un moment rigoureusement spcifique, qui ne serait (en quelque sorte) rienqu'humain. Cest ce moment que dsignent les preuves radicalement humaines
de la Vie, du Visage et de l'Un.

119 Sans doute faudrait-il, en ce qui concerne Descaltes, nuancer ou prciser ce point 120 Cf. 1-11 "De Husserl Descartes", 1-111, et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'ire'') et. dans ce chapitre, "La mondanit des hommes philosophiques". 121 Radicale, cette rupture l'est plus ou moins. Pour de la des problmatiques de Lvinas, Henry et Laruelle, cf. 1-V, 'Henry, Lv1nas el les Mduat1ons mitaphysiques" et 11-11, "Vers la non-philosophie".

SECONDE PARTIE

La transcendance du Visage et l'immanence de l'Un

Les points de vue sur la philosophie de Lvinas et de Laruelle ainsi prsents, la seconde partie de notre ouvrage les articule aux hommes que ces deux auteurs dfinissent respectivement en tant que perce incessante comme Soi (chapitre 1) et en tant qu'Ego-en-Ego (chapitre Il). Ces deux hommes sont institus par les preuves radicalement humaines du Visage et de l'Un. Prciser la nature de celles-ci, et en quel sens elles peuvent tre dites, respectivement, trop transcendante et trop immanente pour la philosophie, voil l'enjeu essentiel de cene seconde partie.

CHAPITREI

Lvinas ou le Visage et le Soi

la "perce"

La transcendance lvinassienne en tant qu"'inadquation par excellence"! se dploie dans le face face du Visage et de la subjectivit. Ce face face peut et doit tre considr selon deux directions : celles prcisment du Visage et de la subjectivit. A ces deux directions correspondent les deux temps principaux de ce chapitre. S'appuyant surtout sur Totalit et Infini, celui-ci dcrit d'abord l'preuve du Visage - sa rvlation- en tant qu'elle est radicale, c'est--dire, selon notre thse, en tant qu'elle ne cesse de percer le monde et le registre du Mme comme tels2. Mais une telle perce ne peut que bouleverser ou percer incessamment le Moi qui accueille le Visage. Cest en cette incessante perce du Moi que Lvinas instaure la subjectivit- l'homme- en tant que Soi. Ainsi l'tude de la rvlation du Visage conduit-elle celle du Soi en tant qu'institu par cette rvlation - radicalement humaine. C'est la seconde tape de ce chapitre3. Elle s'appuie essentiellement sur une analyse d'Autrement qu'tre, ouvrage o semble prvaloir une approche de la transcendance centre non plus, comme dans Totalit et Infini, sur le Visage mais sur le Soi.

LE VISAGE COMME "FRANCHE PRSENCE"4 ?

Dans une perspective phnomnologique, Totalit et Infini distingue l'objet comme tel et le Visage par leur mode d"'apparatre" : alors que l'objet est dvoil, le Visage se rvleS. L'apparatre de l'objet suppose trois termes : l'objet, le Moi et un horizon (ou contexte). L'objet ne se donne que dans un
1 TI, Prt.face, p. 12.
au cinq premiers paragraphes de ce chapitre. 3 Elle se dploie dans le sixime paragraphe ("Du Visage au Soi''). Les deux derniers paragraphes de ce chapitre tirent les consquences, pour t'thique de Lvinas et pour la situation de sa problmatique relativement la phnomnologie et la philosople, de la dfinition de la transcendance comme perce (incessante) de l'immanence. 4TI, p. 62. sa. notamment TI, p. 61.
2 Ce premier temps correspond

122

horizon par rapport auquel il prend sens ; il n'a donc qu'une signification relative (ou latrale)6. Qu'il ne signifie pas en lui-mme mais seulement dans un horizon indique aussi et surtout que cette signification requiert un Moi pour la dvoiler1, pour rapporter l'objet (ou la chose) ce qui lui donne sens. "Dvoiler une chose, c'est( ... ) lui trouver une place dans le tout"S. Finalement, dans la mesure o ils apparaissent au sein d'un horizon, les objets sont constitus par le Moi et s'inscrivent dans le registre du Mme9. Le Visage, lui, se prsente "de front et de face" 10, c'est--dire en soi, "sans contexte"ll. Il signifie absolument plutt que relativement un horizon (ou un contexte) ; rien n'y renvoie et il ne renvoie rien d'autre qu' luimme: il "ne se place pas dans la lumire d'un autre mais se prsente luimme", "par Iui-mme"12, etc.l3 Ainsi, si Lvinas dcrit la rvlation du Visage comme prsentation d'une "chose en soi", d'un "noumne", d'un "tant par excellence" ou "absolu"I4, ce n'est pas pour souligner que le Visage circonscrit une chose ou un tant infini ou excellent15 mais bien plutt pour distinguer l"'apparatre" du Visage (se prsentant en soi, absolument, etc.) de celui des choses comme telles (apparaissant relativement un horizon). Puisque le Visage ne dsigne pas une chose, ne prend pas place dans le monde ou dans l'tre, on ne saurait sparer le Visage (le "donn" lvinassien) de son "apparatre" ou de sa "donation", comme si le Visage tait (ceci ou cela) avant d'apparatre. Autrement dit, alors que la mondanit des choses implique, selon Lvinas, deux prsences, en soi puis pour soii6, le Visage n'enveloppe, si l'on veut, que la prsence pour soi : il tient tout entier dans son "apparatre" ou sa "donation" subjective17. Que le Visage se "donne" ou se prsente sans horizon lumineux rend impossible tout dvoilement du Visage par le Moi constituant : "la nudit du
6 Cf. "L'ontologie est-elle fondamentale ?"in EN, p. 22-23, Tl, p. 72, 208, 209, etc. 7 Cf. Tl, p. 36, 60, 194, etc. Il faudrait expliciter ici dans quelle mesure cette requte du Moi par le monde prfigure l'emphase du monde thmatise partir d'Autrement qu'tre. Cf. 1-111, "Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre''). 8 TI, p. 72. Nous soulignons. 9 Comme l'crit Derrida, l'horizon "est toujours horizon du mme" (ED, p. 141). 10 TI, p. 79, soulign par Lvlnas. Il Tl, Prt[ace, p. 8, soulign par Lvinas. 12 Respectivement TI, p. 61, 198. 13 Cf. Tl, p. 72, 192... 14 Respectivement TI, p. 63, 75, 36, 89. 15 Cf. 1-V, "L'ide de Dieu comme double dbordement?". 16 Cf. 1-111, "Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre"). 17 Toutes les descriptions du Visage le prsentant comme tant (ceci ou cela) -les ntres par exemple qui le considrent comme tant une perce, une dchirure, etc. - ne concernent donc pas le Visage en lui-mme - comme s'il avait une sigrfication mondaine - mais son "apparallre" : le Visage "apparaft" en perant..

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Visage n'est pas ce qui s'offre moi parce que je le dvoile- et qui, de ce fait, se trouverait offert moi, mes pouvoirs, mes yeux, mes perceptions dans une lumire extrieure lui."IS Autrement dit, le Visage ne donne pas prise un Moi constituant, n'est pas un donn ou un constitu par un ego transcendantal intentionnel. Il dsigne plutt un donnant19, donnant de luimme, sans relever de vises subjectives pralables. "La notion du visage (. .. ) nous conduit vers une notion de sens antrieur ma Sinngebung et, ainsi, indpendante de mon initiative et de mon pouvoir."20 Le Visage ne se donne pas et par mes vises, c'est, pourrait-on dire, lui qui d'abord me vise. Si le Visage ne donne pas prise un Moi constituant, peut-on pour autant affirmer qu'il ne relve plus du Mme et enveloppe !"'inadquation par excellence" ? Marion ne dcrit-il pas, dans Rduction et donation, la donation comme telle comme donnant d'elle-mme, comme prcdant mes vises sans pour autant qu'il soit question d'inadquation2t ? Bien plus, on peut se demander si l'insistance de Totalit et Infini sur la prsence sans contexte, directe, du Visage - "franche prsence d'un tant"22- n'invalide pas la possibilit d'une telle inadquation : quelle "franche prsence" pourrait chapper aux prises du Mme23 ? N'est-ce pas bien plutt en l'inscription de la donation des choses dans un horizon intentionnel que s'ancrent, chez Husserl, leur inadquation dfinitive et le refus, selon Henry, de toute "mtaphysique de la prsence"24 ?

18 TI, p. 72. Cf. aussi TI, p. 63. 19 Feron le souligne galement Cf. QL, p. 53.

20 Tl, p. 44. Cf. 1-IV, "Henry, Lvinas et la phnomnologie comme telle". 22 Tl, p. 62. 23 Ainsi Lvinas s'efforce-t-il, dans Totalit etll(ini, de concilier ces deux traits de prime abord contradictoires de la rvlation du Visage: son i.mmdiatet (cf. TI, p. 44)- dcoulant de ce que le Visage, en tant que s'affranchissant de tout horizon, ne renvoie qu' lui-meme ou se prsente de face, en soi, etc. -et son inadquation. De cette apparente contradiction la description de la distance enveloppe par le face face du sujet et du Visage tmoigne : " ... la distance infinie de l'Etranger, malgr la proximit accomplie par l'ide de l'infini" (Tl, p. 42) ; la prsence du Visage "est. la fois, une prsence plus directe que la manifestation visible et une prsence lointaine -celle de 1'autre." (TI, p. 62) Est ici nouveau suggre la distinction entre les points de vue de Henry et de Lvinas : ce dernier ne problmatise pas la distance en tant que distance - la manire de Henry - mais en tant qu'elle est solidaire de l'adquation des choses. D'oil sa conception de "la distance de la transcendance" (Tl, p. 41) comme distance inadquate (cf. TI, p. 41). Aprs Totalit et Infini, cette distance est celle du pass immmorial (ou de l'avenir inimaginable) en vertu duquel Lvinas peut crire :"Quelque chose se passe entre le Crpuscule oil se perd ( ... )l'intentionnalit la plus extatique, mais qui vise toujours trop court..." ("Enigme et phnomne" (1965) in EDE, p. 211. Nous soulignons). Cf. aussi AE, p. 142 et 1-V, "Henry, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques". 24 "Philosophie et subjectivit", in EPU, p. 50. Selon Feron, "tous les tennes positifs Totalit et Infini- visage, dsir, extriorit, infini, etc.- participent encore d'une mtapbystque de la prsence" (QL, p. 168).
21

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LA PERCE DU VISAGE

Attachons-nous donc prciser, avec Lvinas, "l'exceptionnelle prsentation''2S du Visage. A cette fin, il est utile de considrer la comparaison de Lvinas et de Husserl propose par Derrida dans "Violence et mtaphysique". D'aprs ce dernier, Husserl "se donne le droit de parler"26 d'autrui comme tel parce qu'il reconnat sa phnomnalisation intentionnelle, parce que, plus prcisment, autrui se donne, se phnomnalise comme tel ou comme autre selon l'apprisentation thmatise dans la cinquime Miditation Cartisienne. Au contraire, "Lvinas parle en fait de l'infiniment autre, mais, en refusant d'y reconnatre une modification intentionnelle de l'ego ( ... ) il se prive du fondement mme et de la possibilit de son propre langage"27. Ainsi Derrida souligne-t-il la ncessit pour le Visage de se donner intentionnellement, d'apparatre, serait-ce, comme chez Husserl, pour apparatre comme non-apparaissant (en originai)28. Mais si le Visage apparat, s'il est vu, comment peut-il envelopper }"'inadquation par excellence" si, comme le souligne Derrida, pour Lvinas "le voir n'ouvre que sur l'extriorit illusoire et relative de la thorie et du besoin"29, c'est--dire sur le (registre du) Mme? A cette question prcise Totalit et Infini donne une rponse prcise. En effet, pour que le discours qui en parle ne soit pas livr l'absurde, le Visage doit apparatre et, dans Totalit et Infini- comme dans toute son uvre-, Lvinas reconnait cette ncessit : le Visage se donne d'abord intentionnellement, comme une chose sensible. " ... le visage s'exprime dans le sensible", il a "une apparence sensible"30. Seulement, comme le suggre Derrida, pour ne pas revenir au Mme, sa prsence ne peut se rsumer cette prsence sensible, adquate au Moi. Aussi consiste-t-elle en une destruction incessante de celle-ci. "Le visage d'Autrui dtruit, tout moment, et dborde l'image plastique qu'il me laisse, l'ide ma mesure (. ..)-l'ide adquate."3! Cette proposition lvinassienne n'est pas sans voquer la description husserlienne de l'inadquation intentionnelle : "tout cogito (... ) est ( ... )
p. 221. 26 ED, p. 183, soulign par Denida. 7:7 ED, p. 183, soulign par Denida. D'o ce questionnement denidien ( propos de Lvinas) : "Qu'est-ce qui l'autorise dire "infiniment autre" si l'infiniment autre n'apparaft pas comme tel dans cette zone qu'il appelle 1 ..: mme(... )?" (ED, p. 183) 28 Cf. ED, p. 181. 29 ED, p. 138. 30 Respectivement Tl, p. 216, Tl, p. 216. 31 TI, p. 43. Nous soulignons.
2.S Tl,

125 "signification" de la chose qu'il vise, mais cette "signification" dpasse tout instant ce qui, l'instant mme, est donn comme "explicitement vis"."32 S'il semble lgitime de considrer qu'en thmatisant un dpassement incessant de tels textes husserliens prfigurent la pense lvinassienne de l'inadquation33, il convient de distinguer soigneusement ce dpassement husserlien de celui du Visage. En effet, toute l'approche de Totalit et Infini consiste affranchir la "donation" du Visage de tout horizon - intentionnel notamment34. Par consquent, la destruction, le dbordement voqus par Lvinas ne dsignent pas un renvoi du vu au non-encore-vu ou du donn au non-encore-donn. Ils indiquent bien plutt une rupture d'avec le registre du voir, du donn et des choses au sein duquel apparat d'abord le Visage, une perce de ce registre - d'o l'explicitation lvinassienne de la proposition cite plus haut : "Le visage( ... ) perce toutes les enveloppes et gnralits de l'tre"35. Autrement dit, au lieu de signifier latralement et relativement un contexte, au lieu de dborder latralement comme les choses, le Visage signifie ou dborde en profondeur36, en rompant, trouant ou perant le contexte dans lequel il apparat d'abord37 : "le visage encore chose parmi les choses, perce la forme qui cependant le dlirnite"38. Mais suffit-il de dfinir !'"apparatre" du Visage comme une perce du monde sensible pour que cet "apparatre" ne relve plus du Mme '! Non : dans la mesure o tout ordre mondain, l'tre en tant que tel, est pour Lvinas adquat39, et o le Visage s'affranchit du registre du Mme, cette perce doit non seulement percer le monde sensible mais aussi le monde ou l'tre comme tel. Pour le dire autrement, elle ne peut signifier, par-del le monde sensible, un autre monde, voil, arrire, etc. (elle ne dsignerait, si tel tait le cas, qu'une perce mondaine, adquate au Moi). " ... l'abstraction du visage est
32 MC, 20. Nous soulignons " tout instant". 33 Cf. 1-111, "Adquation ou inadquation?". 34 Cf. le paragraphe prcdent de ce chapitre, "Le Visage comme "franche prsence" ?". 35 TI, p. 43. Nous soulignons. 36 "Que la relation avec l'tant soit invocation d'un visage( ... ), un rapport avec une proforukur plutt qu'avec un horizon- une troule de l'horizon-" ("L'ontologie est-elle fondamentale 7" in EN, p. 23. Lvinas ne souligne que "tant''). 37 Aussi la description de la "donation" du Visage comme "sam conwcte" (TI, Prlface, p. 8) apparat-elle quelque peu imprcise : le Visage se "donne" moins sans oontexte qu'en perant le rontexte. Feron le note galement Cf. QL, p. 97-98. 38 TI, p. 215-216. Nous soulignons (pour Lvinas une chose est do* d'une/orme si elle prend sens dans un systme ou un contexte. Cf. par exemple TI, p. 72). Ou encore : " ... la signification du visage perant toute forme" (TI, p. 72. Nous soulignons) ; autrui dsigne "quelqu'un qui a percll'cran du phnomne" (TI, p. 101. Nous soulignons) ; Mie visage s'exprime dans le sensible (... ) mais (... ) le visage dlchire le sensible" (TI, p. 216. Nous soulignons), etc. Cf. aussi MLa signification et le sens" (1964) in HA, p. SO-S 1. 39 Cf. 1-111, "Inadquation et subjectivit" (ML'absorption du sujet par

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visitation et venue qui drange l'immanence sans se fixer dans les horizons du Monde"40 ; "la faillite de la transcendance ne serait alors que la faillite d'une thologie thmatisant, dans le logos, le transcender, assignant un terme au passage de la transcendance, le figeant en "arrire-monde""41. Bref, comme le suggre ce texte insistant sur le "transcender" de la transcendance, le Visage, en perant le monde sensible, ne conduit nulle part (dans l'tre ou dans le monde) car il relve prcisment d'un transcender, d'une perce du lieu, du monde ou de l'tre comme tel. Rsumons. A la question souleve par Derrida- comment le Visage peut-il apparatre sans revenir au Mme ? - Lvinas rpond : le Visage apparat, d'abord, dans le monde sensible et dans le registre du Mme- ce qui assure un fondement au discours qui en parle - puis les perce et en les perant perce prcisment le monde, l'immanence et le registre du Mme comme tels42. Ainsi la transcendance en tant qu'"inadquation par excellence" consistet-elle prcisment en un transcender, un dchirement ou une perce du monde, de l'immanence et du registre du Mme comme tels- en une "rupture de l'immanence"43. " ... au-del de la visibilit ne s'expose aucune signification qui serait encore thmatise dans son signe ; c'est le transcender-mme de cet audeltl qui est signijication."44 C'est prcisment cette constitution de la transcendance comme perce de l'immanence comme telle que met explicitement en vidence l'tude "Un Dieu Homme ?'' (1968) o, aprs avoir voqu "l'unique modalit possible de la transcendance"45- c'est--dire la seule modalit qui ne rduise pas la transcendance l'immanence et au Mme-, Lvinas prcise qu'elle consiste "Percer l'immanence sans s'y ordonner" 46. Que la transcendance du Visage dsigne prcisment une perce de l'immanence comme telle, voil qui explique pourquoi Lvinas dcrit avec
40 "La sigrficalion et le sens" in HA, p. 62, soulign par Lvinas. a. aussi "La signification et le sens" in HA. p. 52. 41 AE, p. 16, soulign par Lvinas. 42 Suffit-il de percer le monde comme tel pour percer le registre du Mme comme tel ? a., plus loin dans ce chapitre, "La rigueur de la transcendance" (''La profondeur de la perce''). 43 DD, p. 15. Nous soulignons. Cette expression est le litre de la premire parlie de De Dieu qui vielll d l'idle. 44 AE, p. 158. Nous soulignons (Lvinas souligne ''transcender''). 4S In EN, p. 71. Nous soulignons. 46 In EN, p. 71. Nous soulignons. Que Lvinas constitue la transcendance prcisment selon une perce- ou un profond dbordement- de l'immanence comme teUe, notre tude de son point de vue sur l'ide de l'infini cansienne l'avait dj nettement mis en vidence. a. 1-V, "L'ide de Dieu comme double dbordement 7".

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insistance la transcendance comme nigmatique ou ambiguf41: " ... l'ouverture de l'ambigut o se glisse la transcendance ... "48 En tant qu'il perce l'immanence, le Visage participe ncessairement de l'immanence et de ce qui n'est plus immanent ou, pour le dire autrement, le Visage est (d'abord) visible mais ne se rsout pas en sa visibilit - qu'il perce, interrompt ou laquelle il s'arrache. Le Visage participe ainsi en quelque sorte de deux ordres ; en cette double participation tient l'nigme ou l'ambigut de sa transcendance : " ... l'altrit du visage qui originellement signifie ( ... ) en dehors du contexte du monde et qui ne cesse pas, dans son nigme ou ambigut, de s'arracher et de faire exception aux formes plastiques de la prsence et de l'objectivit... "49 Cette forme de la transcendance comme perce (de l'immanence) est manifeste dans toute l'uvre lvinassienne depuis Totalit et lnfiniSO- mme lorsque la transcendance n'est plus seulement lue dans le Visage mais aussi dans la subjectivit : si la transcendance du Visage consiste en une rupture ou une perce du registre du Mme, n'implique-t-elle pas galement une rupture ou une perce de la conscience accueillant le Visage ? Ou, pour le dire autrement et simplement, si le Visage prcisment dborde le Mme, c'est--dire la conscience et ses pouvoirs, celle-ci n'est-elle pas, en face du Visage, prcisment dborde ? La subjectivit ainsi institue ne sera-t-elle pas galement ambigu en tant que participant de la conscience et de ce qui n'en relve plus51 ?

47 Cette ambigullt et cette tnigme sont thmatises aprs Totati et lrif"mi, pour la premire fois, semble-t-il, dans "Enigme et phnomme" (in EDE). 48 "Un Dieu Homme ?"in EN, p. 73. Que la transcendance- celle du Visage comme du Soi -soit insparable de l'ambigull, que celle-ci soit ncessaire l celle-Il, Lvlnas le souligne souvent. Cf. pat exemple "Enigme et phnomne" in EDE. p. 213, AE. p. 251252, "De la conscience la veille" in DO, p. SI (note 24), "Dieu et la philosophie" in DD, p. 127. 49 "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 185. Nous soulignons. Cf. aussi "Enigme et phnomne"' in EDE. p. 212, "Un Dieu homme?" in EN, p. 71-73. SO Qu'il nous suffise ici de citer ce passage de la quatrime de couverture de De Dieu qui vient c2 l'id (1982) o Lvinas voque la "Signifiance originelle du visage perat1t sans cesse ses formes plastiques" (nous soulignons). SI Cf., dans ce chapitre, "Du Visage au Soi".

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LA TRANSCENDANCE COMME PERCE INCESSANTE

Selon la citation de Totalit et Infini, objet de nos analyses au paragraphe prcdent, le Visage non seulement dtruit son image plastique mais la dtruit tout moment52. Cela implique, tout d'abord, que cette image ou cette forme mondaine (ou immanente) tend le recouvrir tout moment. "Diachronie et reprsentation", texte publi plus de vingt ans plus tard (en 1985) et reprenant la description du visage (comme perce incessante) propose par Totalit et Infini, le souligne : "Appel la re-prsentation qui ne cesse pas de recouvrir la nudit du visage et de lui donner contenu et contenance dans un monde. Objectivit de la justice ( ... ) offusquant l'altrit du visage ( ... ) qui ne cesse pas (...) de s'arracher et de faire exception aux formes plastiques de la prsence et de l'objectivit"53. Cela signifie galement que la prsence du Visage est insparable d'un dploiement temporel : elle est, plus exactement, incessante. Comme le note plusieurs reprises Feron54, cette dimension temporelle est, dans Totalit et Infini, la fois omniprsente et implicite. Sans faire l'objet d'une insistance particulire - l'ouvrage s'attache plutt considrer la "franche prsence" du Visage -elle apparat dans la plupart des descriptions de l'ide de l'infini55 (souvent quivalente dans cet ouvrage la "vision" du Visage) et du Visage : " ... dans le visage de celui ( ... ) qui se prsente en dfaisant, sans cesse, l'quivoque de sa propre image"56. Cette incessance semble constituer le second caractre de la prsence du Visage l'opposant celle des choses comme telles. Alors que celles-ci apparaissent dans un contexte comme figes, le Visage non seulement perce ou dchire le contexte comme tel mais ne cesse de le percer ou de le dchirer. "L'apparition est une forme fige ( ... ) alors que ( ... ) s'accomplit l'afflux ininterrompu d'une prsence qui dchire le voile invitable de sa propre apparition"57. Davantage, cette incessance implique en elle-mme- en tant qu'incessance - un dbordement du Moi, de la conscience et du Mme. Avec l'incessance semble apparatre ainsi la seconde puissance de la transcendance, celle qui amplifie ou rend encore plus transcendante la transcendance
52 Cf. Tl, p. 43. 53 In EN, p. 185. Nous soulignons. 54 Cf. QL, p. 67-68, 103-104, 131. 55 "Dans l'ide de l'infini se pense ce qui reste toujours extrieur la pense." (TI, Prtface, p. 10. Nous soulignons avec Feron (cf. QL, p. 103)). Cf. aussi Tl, p. 56, 215, 224, 227. 56 Tl, p. 224. Nous soulignons. Cf. aussi Tl, p. 43, 61... 57 Tl, p. 100. La prsence en question est ceDe du Visage. Cf. aussi Tl, p. 65 et l'analyse de Feron, QL, p. 63-65.

129 enveloppe par la perce (premire puissance). Si le Visage ne revient pas au Mme ce n'est donc pas seulement parce qu'il perce l'immanence comme telle, c'est plus exactement parce qu'il ne cesse de la percer: " ... surplus incessant qui accomplit l'infinitude de l'infini" ss. Cette structure ou forme de la transcendance conune perce incessante de l'immanence est manifeste dans toute l'uvre de LvinasS9. Si celle-ci ne procde jamais explicitement un tel "partage" de la transcendance en deux dimensions60, le relever semble nanmoins pertinent dans la mesure o l'volution de cette uvre, partir de Totalit et Infini, peut tre considre comme enveloppant un approfondissement, une amplification ou une radicalisation de ces deux dimensions - le pass immmorial prolongeant en quelque sorte la perce, le futur inanticipable l'incessance. Ceci dit, ds Totalit et Infini Lvinas semble s'employer constituer la transcendance selon une radicalisation de la perce incessante de l'immanence - comme si celle-ci demeurait insuffisamment transcendante ou rigoureuse et n'enveloppait pas encore !"'inadquation par excellence". Car ne peut-on considrer que la perce du Visage relve encore du monde et de l'immanence comme de ce qu'elle perce ? En outre, l'incessance de sa prsence ne circonscrit-elle pas un indfini, un simple prolongement du fmi conune celui qui semble rgir la temporalisation et l'inadquation husserliennes61 ? Enfin, la mort de la subjectivit accueillant le Visage ne contraint-elle pas cette incessance se bomer au fini de son existence et donc s'inscrire dans le registre du Mme ?62

LA RIGUEUR DE LA TRANSCENDANCE La rigueur de l'incessance

Lvinas cherche instaurer une transcendance rigoureuse, une "inadquation par excellence". A cette fin doit contribuer la conqute d'une incessance ne relevant plus d'un simple prolongement temporel indfmi mais
SB Tl, p. 240. Nous soulignons. Cf. aussi TI, Prface, p. 7, TI p. 227. S9 "La proximit de l'autre est sigrfiance du visage. ( ...)Sans cesse il perce ces formes." (''De l'Un l'Autre" in EN, p. 166. Nous soulignons) Cf. aussi "De l'Un l'Autre" in EN, p. 173... 60 Putois mme, le surplus semble dsigner la temporalisalion (ou l'incessance). Cf. "Questions et rponses" (entretien de 1977) in DD, p. 130. 61 Cf. l-Ill, "Adquation ou inadquation ?" et 1-V, "L'ide de Dieu comme double dbordement ?" (''Le profond dbonlemem de l'ide de Dieu''). 62 Ces trois questions sont poses par Feron. Cf. QL, p. 98, 104-105.

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enveloppant un accroissement qualitatif: le long de l'incessance de la prsence du Visage doit se dvelopper un "de plus en plus". Mais comment dfinir ce "de plus en plus" ? Dans la mesure o le Visage ne cesse de percer l'immanence, comment la temporalit se dployant selon cette incessance pourrait-elle ne pas envelopper une simple rptition - de cette perce du Visage - et ne pas relever d'un accroissement simplement quantitatif et indfini (plutt que qualitatiO ? Faut-il dire que le Visage perce de plus en plus l'immanence ? Mais que pourrait signifier ce "de plus en plus" ? A ces questions, la seule rponse que semble proposer l'uvre lvinassienne est d'ordre thique. Ce "de plus en plus" concerne la responsabilit-pour-autrui du Soi signifie par le Visage. Incessante, cette responsabilit ne cesse, en outre, de s'accrotre. "L'infini ne traduit pas son immensit actuelle, mais un accroissement de la responsabilit, au fur et mesure qu'elle s'assume"63. Apparat ainsi un certain changement de perspective de la part de Lvinas. Alors que celui-ci, en gnral, inscrit l'thique dans les formes en elles-mmes non-thiques de la transcendance (la perce, l'incessance, le pass immmorial), il semble sur ce point prcis - l'accroissement qualitatif envelopp par l'incessance - inverser les rles et dfinir la transcendance selon l'thique (puisque cet accroissement qualitatif est celui de la responsabilit). En d'autres termes, alors que Lvinas, en gnral, n'instaure l'thique qu'en second -comme signification que prend la transcendance, conquise, elle, en premier et indpendamment de l'thique - , il semble, en considrant la nature de l'incessance en laquelle s'inscrit le face face de la subjectivit et du Visage, s'intresser inversement la signification que prend l'thique et dcrire non plus "la signification thique de la transcendance"64 mais la signification transcendante de l'thique65 - comme si les dimensions en elles-mmes non-thiques de la perce incessante taient trop petites pour accueillir la transcendance comme "inadquation par excellence", comme s'il

63 TI, p. 274, soulign par l..vinas. Cette solution est confinne dans Autrement qu'lire : " ... l'infini (... ) se distingue du Sollen car la proximit n'est pas une approche simplement asymptote de son "tenne". Son tenne n'est pas une fin. Plus je rponds et plus je suis responsable ; plus j'approche du prochain dont j'ai la charge et plus je suis loin. passif qui s'accroft: l'infini comme infinition de l'infini" (AE, p. 149). Cf. aussi AE, p. 219, "Dieu et la pllosophie" in DD, p. 120. 64 "Dieu et la philosophie" in DD, p. 115. 65 Ces deux attitudes inverses semblent adoptes par Lvinas dans une note de "Dieu et la pllosophie" : "C'est la signification de l'au-del, de la transcendance et non pas l'thique que (...) signification de l'au-dell de l'tte, car en notre tude recherche. Elle la trouve dans dehors de toute finalit dans une responsabilit qui toujours s'accroC(' ("Dieu et la philosophie" in DD, p. 114 (note 15). Nous soulignons).

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fallait donc confier l'thique le soin de relayer cette perce et de dployer une telle transcendance. La radicalisation de la transcendance (comme perce incessante) laquelle procde Totalit et Infini ne repose pas seulement sur la dfinition d'un "de plus en plus" - thique - mais aussi sur celle d'un temps qui est au-del de la mort de la subjectivit (accueillant le Visage). Plus prcisment, si cette mort ne met pas un terme au dploiement de la transcendance, c'est que, comme le souligne Feron, pour Lvinas, "la fcondit libre le sujet du dfinitif de la mort."66 Bref, dans Totalit et Infini, Lvinas semble considrer la fcondit comme permettant de dployer, dans un "temps infini"67, la transcendance68. Sur ce point, il semble que Lvinas ait, depuis Totalit et Infini, sensiblement volu. Ainsi dcrit-il, dans une tude juste postrieure cet ouvrage, le "temps infini" sans faire rfrence la fcondit69. Deux textes rcents, "De l'Un l'Autre" (1983) et "Diachronie et reprsentation" (1985), thmatisent explicitement ce "futur rigoureusement inadquat"70. Inanticipable, inimaginable, il est "donn" dans le Visage selon une futurition 71. Mais considrer une telle futurition nous reconduit examiner le problme de la perce du Visage. Prcisment, cette futurition du Visage semble jouer dans la dimension du futur exactement le mme rle que la trace du Visage dans celle du pass. D'abord, la futurition semble structure, tout comme la trace, selon une perce de l'tre ou du (registre du) Mme comme tel72. Ensuite, si la profondeur (de la perce) de la trace est un "pass qui me concerne ( ... ) en dehors de toute rminiscence, de toute rtention, de toute reprsentation, de toute rfrence un prsent remmor"73, celle de (la perce de la) futurition dsigne, symtriquement, "un futur qui ne me parvient pas comme un -venir, comme horizon de mes anticipations ou protentions."74

QL, p. 105. TI, p. 335. 68 Cf. TI, p. 335-336. Lvinas adopte donc ici nouveau la dmarche consistant dfirr la transcendance indpendamment de l'thique (puisque ce "temps infini" n'est pas en lui-mme thique). 69 Cf. "La signification et le sens" in HA, p. 45, soulign par Lvinas. 70 Ici encore nous utilisons les guillemets pour signifier combien ce futur ne dsigne pas une chose qui serait inadquate. 71 Cf. "Diachrore et reprsentation" in EN, p. 192. 12 Aussi l'tude "Diachrore et reprsentation" la dcrit-elle comme "rupaue de l'ordre naturel de l'tre" (in EN, p. 192. Nous soulignons). 73 "De l'Un l'Autre" in EN, p. 172. 74 "Diachrore et reprsentation" in EN, p. 192.
66 67

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Avant d'expliciter ces questions, notons que la thmatisation de la futurition peut tre considre comme l'aboutissement ou la radicalisation de ce qui n'est qu'esquiss dans Totalit et Infini : la constitution de la transcendance selon un dploiement temporeJ7S.
La profondeur de la perce

Si l'incessance du Visage est omniprsente dans Totalit et Infini, il n'en demeure pas moins que l'insistance de cet ouvrage sur sa "franche prsence"76 semble, la lumire par exemple de l'tude "Diachronie et reprsentation" - contestant fortement le privilge philosophique du prsent - , quelque peu problmatique. Certes, cette "franche prsence" relve d'une perce du monde et du registre du Mme comme tels mais prcisment en tant que telle, ne demeure-t-eUe pas fmalement prisonnire du monde- qu'elle se "contente" de percer? Ds Totalit et Infini, Lvinas semble soucieux de mettre en vidence cette rigoureuse non-mondanit du Visage ou la profondeur de sa perce. Il y prcise en effet que le Visage procde d'un "au-del du monde''77, au-del sur lequel dboucherait en quelque sorte la perce du monde comme tel que dsigne le Visage78. Mais quel est cet au-del? A cette question, deux textes de Lvinas rdigs aprs Totalit et Infini- "La trace de l'autre" (1963) et "Enigme et phnomne" (1965)19 - rpondent - et cette rponse tient en l'tude de la traceso.

Que peut signifier la trace du Visage ? En tant que perce du monde comme tel, elle ne peut signifier aucun monde (toujours adquat ou immanent) : "l'abstraction du visage est visitation et venue qui drange
1S Nous l'avons dit: dans Totalit et Infini la transcendance (ou l'infini) du Visage est surtout pense l partir de sa "franche presence" - meme si celle-ci laisse discrtement - mais constamment - place un dploiement temporel, Lvinas allant jusqu' considrer un "ipuisable futur de l'infini" (TI, p. 231). 76TI, p. 62. 77 TI, p. 236. 78 Cf. aussi TI, p. 73. 79 Ces deux textes sont regroups dans la seconde dition de En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. "La trace de l'autre" est galement repris et intgre dans une tude plus large : "La signification et le sens" (1964). Cest cette dernire que nous faisons ici refrence. 80 Ainsi, si l'tude "La signification et le sens" reprend d'abord, concernant la presence du Visage, les analyses de Totalit et Infini (cf. in HA, p. 51, 52), elle precise ensuite : "Comment une telle production possible 1 (...) Comment le visage peut-il ne pas tre simplement reprsentation vraie oil l'Autre renonce son altrit 1 Pour y repondre nous aurons, en terminant, tudier la signifiance exceptionnelle de la trace" (in HA, p. 52, soulign par Lvinas).

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l'immanence sans se fixer dans les horizons du Monde''111. Suffit-il ds lors, pour conqurir sa signification, de dfinir celle-ci par opposition au mondain comme tel '! Oui - car le mondain et le registre de l'adquation ou du Mme semblent considrs par Lvinas comme strictement quivalents dans la mesure o tout ordre mondain est adquat82 et aussi o, rciproquement, toute donation adquate ne donne que du mondain83. C'est en vertu de cette quivalence que la recherche de la signification de la trace, c'est--dire de ce dont procde le Visage en tant que perce du registre du Mme comme tel, revient la recherche d'un "terme" absolument non-mondain, ne s'inscrivant plus dans le monde (ou l'tre) comme tel. "Mais ne recherchons-nous pas encore ce dont procde le visage comme sphre, comme lieu, comme monde '! Avons-nous t assez fidle l'interdiction de rechercher l'au-del, comme monde derrire notre monde '!''114 Mais comment dfinir un tel "terme", un tel "au-del" '! La problmatique de Henry - comme celle de Laruelle - enveloppe un tel questionnement. Y rpondre exige une dfinition de la mondanit comme telle. Ainsi, c'est parce que Henry dfinit cette dernire comme reposant sur la phnomnalit extatique du voir qu'il peut affirmer, dans sa lecture des Mditations mtaphysiques de Descartes, d'une part, qu'en invalidant la totalit du monde, le doute qui s'y dploie invalide prcisment son "milieu de visibilit" ou "le voir apodictique de l'vidence prtendument indubitable", et, d'autre part, que la Vie comme auto-affection inextatique est la seule rponse la question qui prolonge logiquement la description de l'universalit du doute : "Mais que reste-t-il alors '!''115 En dfinissant la mondanit ou l'tre comme tel en tant que prsence - celle-ci circonscrivant une position en soi puis une manifestation adquate la conscience86 - le dbut de "Enigme et phnomne" donne de mme, en creux, la solution de Lvinas. Ce qui ne s'inscrit en rien dans l'tre comme

BI "La signification et le sens" in HA, p. 62, soulign par Lvinas. Cf. aussi "La signification et le sens" in HA, p. 52. 82 Cf. "La signification et le sens" in HA, p. 64. 83 Ou, pour le dire de manire logiquement quivalente, avec Lvinas : "si la signifiance de la trace, ne se transfonne pas aussitt en droiture qui marque encore le signe - lequel revle et introduit!' Absent signifit dans l'inlmanence- c'est que la trace signifie au-del de l'tre." ("La signification et le sens" in HA, p. 65) n faudrait ici considtrer le cas particulier de la donation comme telle de Marion qui, si elle est adtquate, ne donne plus- du moins du point de vue de ce dernier- de donnt relevant du mondain ou de l'etre. Cf. 1-IV. 84 "La signification et le sens" in HA, p. 64. Cf. aussi "La signification et le sens" in HA, p. 62,

ss Les trois passages citts dans cette phrase proviement de "Philosophie et subjectivit6" in EPU,
p. 53. 86 Cf. 1-111, "lnadtquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre'').

66, 67.

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telB7 ne peut dsigner, selon cette dfinition, qu'une non-prsence, c'est--dire un "terme" n'ayant jamais t prsent, ni en soi ni la conscience : un pass n'ayant jamais t prsent et ne pouvant tre remmor (ou retenu) ou un futur n'tant pas un futur prsent - un -venir - et ne pouvant tre protenu, imagin ou anticipBB. Seuls "termes" ne s'inscrivant plus dans l'tre ou dans le monde comme tel, ce passt immtmorial - et ce futur inanticipable - sont les seules significations possibles de la trace - et de la futurition - du Visage en tant qu'elles dsignent une perce (ou un arrachement) du monde (de l'ordre mondain) et du Mme comme tels. "Pour que l'arrachement l'ordre ne soit pas ipso facto participation l'ordre, il faut que cet arrachement ( ... ) prcde son entre dans l'ordre, que le pass de l'Autre n'ait jamais t prsent."89 En somme, le Visage, en "apparaissant" comme trace - et comme futurition - , perce l'horizon du monde et du Mme comme tels pour "mener" un pass immmorial- et un futur inanticipable. "La trace est(. .. ) le point o le monde s'incline vers un passt et un temps. "90 "La signification et le sens" et "Enigme et phnomne" - ainsi que "De l'Un l'Autre" et "Diachronie et reprsentation" -prolongent ainsi Totalitt et Infini en donnant la profondeur de la perce du Visage - thmatise, elle, dans cet ouvrage - , c'est--dire ce pass immmorial -et ce futur inanticipable. Avant d'envisager la thmatisation lvinassienne de la subjectivit, rsumons notre analyse de la rvlation du Visage et de sa transcendance. Celleci est structure selon une perce incessante de l'immanence comme telle. Mais, afin de saisir sa radicalit, il convient de prciser, d'une part, que cette perce signifie un pass immmorial et un futur inanticipable, d'autre part, que cette incessance enveloppe un accroissement qualitatif d'ordre thique : la responsabilit-pour-autrui du Soi signifie par le Visage ne cesse de s'accrotre.

Visage ou la trace qui, eux, en tant que perant l'etre, participent encore de lui. 88 Sur les rapports entre ces deux types de dtenninations de ce pass et de ce futur, cf. 1-111, "Adquation ou inadquation ?" Rappelons par ailleurs que seuls deux textes rcents thmatisent explicitement ce futur. a., dans ce paragraphe, "La rigueur de l'incessance". 89 "Enigme et phnomne" in EDE, p. 211. Nous soulignons. a. aussi "Un Dieu Homme ?" in EN, p. 73. 90 HA, p. 67. Nous soulignons.

87 Par ce "en rien" nous voulons marquer la diffrence entre le "tenne" que nous cherchons et le

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DU VISAGE AU SOI

C'est aprs Totalit et Infini- et notamment dans Autrement qu'treque Lvinas s'attache la subjectivit en tant que telle. Bien loin de consacrer l'indpendance de celle-ci relativement au Visage, il s'emploie ainsi tirer les consquences pour elle de la rvlation du Visage - et toute l'uvre confirme cette conqute de la subjectivit " partir d'une phnomnologie du visage''91. Ainsi l'preuve du Visage n'est-elle pas seulement radicale mais plus exactement, en tant qu'instituant la subjectivit ou l'homme, radicalement subjective ou humaine. Mais quelle est cette subjectivit ? Parce qu'elle s'institue en face du Visage en tant que perce incessante de l'tre comme tel dans la profondeur du pass immmorial, la subjectivit comme Soi est galement structure selon cette perce - voil la thse que nous dfendons dans ce paragraphe92. Justifions tout d'abord notre utilisation du terme de perce. Nous avons soulign combien il convenait pour prciser la forme et la radicalit (ou la profondeur) de la transcendance du Visage. Mais en tant qu'elle enveloppe !"'inadquation par excellence", la transcendance est lisible non seulement dans le Visage- si l'on s'attache au "terme inadquat" la subjectivit (ou auquel la subjectivit est inadquate) : il est alors question "de l'clat ( ... ) de la transcendance dans le visage d'autrui''93 -mais aussi dans la subjectivit- si l'on tudie le "terme" auquel le Visage est "inadquat''94 (ou le "terme inadquat" au Visage) : on voquera alors la "transcendance de la vie"9S. Et cette transcendance de la vie est identique celle du Visage : dans la stricte mesure o le Visage perce (incessamment) le registre du Mme- de ce qui est adquat la conscience-, celle-ci est perce (incessamment). Bref, si nous privilgions le terme de "perce" pour dcrire le Visage et la subjectivit c'est d'abord parce qu'il convient la forme et la radicalit de la transcendance et ensuite parce que celle-ci se dploie identiquement dans le Visage et dans la subjectivit.

91 Emmanuel LviNJS, p. 90. Ds Totalit et Infini Lvinas &Monce que la subjectivit authentique est celle qui accueille le Visage d'autrui. Cf. Tl, Prface, p. 12. 92 Essentiellement centr sur Autrement qu'ltre, ce paragraphe ne s'intresse pas au futur inanticipable signifi par le Visage. 93 Tl, Prface, p. 10. 94 Prcisons le nouveau : il est inexact de considrer le Visage comme un ''terme inadquat". Nous voulons simplement ici souligner combien !"'inadquation par excellence" engage, en ellemme, deux dimensions, relatives la subjectivit et au Visage. 9S "La Philosophie et l'Eveil" in EN, p. lOS, soulign par l..vinas.

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Si Lvinas utilise souvent la "perce", pour le Visage (comme nous l'avons vu) et pour la subjectivit (comme nous allons le voir), ce terme n'a cependant pas, dans son uvre, l'exclusivit. Y apparaissent de nombreux autres : dbordement, inversion, arrachement, rupture, clatement, fission, dfection, dnuclation, etc. Cette multiplication des termes dsignant la transcendance, loin de contredire notre interprtation, ne confirme-t-elle pas bien plutt prcisment sa structure comme perce de l'immanence, du savoir et du thmatiser - donc du thme mme de perce ? N'est-ce pas pour respecter cette transcendance comme perce de l'immanence et donc l'irrductibilit du Visage (et du Soi) tout thme, toujours immanent, que Lvinas varie les descriptions et vite de l'amarrer une description particulire - par exemple celle comme perce ? La multiplicit de ces descriptions de la transcendance ne circonscrit-elle pas prcisment le langage "adquat", conforme - ou respectant la spcificit de - cette transcendance ?96

De la perce du Visage celle du Soi

Dans Rduction et donation, Marion identifie le Je la donation qui l'institue et cette identification signifie, semble-t-il, que la nature du donn donn par cette donation et celle du Je sont identiques97. Cette identit ne nous donne-t-elle pas penser que le Je en face du Visage se dfinit- condition de considirer le Visage comme une perce incessante de l'tre - galement comme une telle pen:e? Si le Visage participe la fois du monde (de l'tre ou du registre du Mme) et du non-mondain (de ce qui ne revient pas au Mme), la subjectivit institue par sa rvlation ne doit-elle pas aussi tre pense comme participant de deux ordres correspondants : celui du Mme et celui de l'Autre(-dans-le-Mme) ? Plus exactement, si le Visage se donne d'abord la mesure de- ou adiquatement - la conscience, puis perce son registre et celui du Mme, il ne peut que la bouleverser ou la dsaronner (pour reprendre deux termes lvinassiens). Bref, la rvlation du Visage en tant que perce du registre du Mme comme tel ne peut qu'instituer une subjectivit comme conscience bouleverse. Et si cette perce du Visage est incessante, ce bouleversement de la conscience sera galement incessant - et la subjectivit disignera prcisment un tel bouleversement incessant.
96 Ces questions, relatives la dicibilit et la pensabilit de la transcendance, ne sont pas abonl6es dans cet ouvrage. Ce sont elles qui nous conduisent parler de la perce comme d'un problbM de la pense 97 Cf. 1-IV.

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Explicitons avec Lvinas cette conqute du Je. Dans les textes o il centre ses analyses sur la subjectivit en tant que telle, Lvinas insiste incontestablement sur la distinction entre la subjectivit comme responsabilit qu'il dcrit et les subjectivits dfinies par la philosophie comme conscience, Mme, etc. Cette distinction s'explicite parfois ainsi : la responsabilit prcde (ou est en de de) la conscience, d'une prcession qui tient au pass immmorial en lequel "nat" cette premire. Mais a-t-on atteint, en insistant sur cette opposition entre la responsabilit comme relevant d'un pass immmorial et la conscience, essentiellement prsente98, le cur de la pense lvinassienne de la subjectivit ? Non, puisqu'une subjectiviU, simplement oppose la conscience, ne saurait accueillir le Visage. Car celui-ci se donne d'abord dans le sensible ou est d'abord un phnomne intentionnel -et Autrement qu'tre relve, comme Totalit et Infini, cette phnomnalit du Visage99. Et s'il se donne, d'abord, intentionnellement, cela implique que la subjectivit qui l'accueille est, d'abord, une conscience (intentionnelle). Autrement dit, parce que le Visage participe du monde ou du registre du Mme,la subjectivit, qui l'accueille, participe de la conscience. Mais le Visage ne reste pas dans le monde et dans le registre du Mme : il les perce et en face d'une telle perce, la subjectivit comme conscience ne peut tre que dsaronne, retourne ou bouleverse. "Insistons ( ... ) sur le sens que comporte l'abstraction ou la nudit du visage qui perce l'ordre du monde et le bouleversement de la conscience qui rpond cette "abstraction"."lOO Aussi est-il sans doute quelque peu inexact de considrer - comme tendent le faire certains textes de Lvinas - l'affection du Visage simplement comme impliquant une passivit radicale de la subjectivit. Le Visage, en tant qu'il se donne d'abord dans le sensible, adquatement la conscience, avant de signifier en perant le sensible et le registre du Mme, donne d'abord prise l'activit de
98 Cf. AE, p. 79. 99 "Et cependant ( ...) le visage se fait apparoir et piphanie ; il se montre une connaissance comme si le plan du coMu tait tout de meme ultime" (AE, P 241, soulign par Lvinas). D'une manire gnrale, concernant la structure de l"'apparaftre' du Visage, Autremenl qu'ltre ne semble apponer rien de nouveau relativement Totaliti et Infini et aux deux textes juste postrieurs (et tudis plus haut) auxquels Alltremenl qu'ltre fait d'ailleurs refrence l propos du Visage (cf. AE, p. 184, note 1). n reprend en consquence la perc du Visage sa phnomnalisalion intentionnelle initlle (cf. AE, p. 144-145). Qu'Ailtremenl qu'ltre cette perce du Visage, dcrite dans des textes antrieurs, explique sans doute, dans une cerwne mesure, pourquoi, dans cet ouvrage, le Visage est pour ainsi dire moins pregnanL lOO "La signification et le sens" in HA, p. 52. Nous soulignons. a. aussi "La signification et le sens" in HA, p. 53, 54. De meme que nous avions precis que le Visage rompt le contexte plutt qu'il ne se se donne sans contexte (cf., dans ce chapitre, "La perce du Visage''), il nous faut donc ici souligner que le Visage disaronM les vis6es intentionnelles plu!Ot qu'il ne les Nanmoins, la description du Visage comme prcdant le sens doM par les intentionnelles peut galement se justifier dans la mesure o il est trace d'un lmmlmoriaJ.

138 la conscience et de ses reprsentations, puis les dfait, les dsaronne, les traumatise ou les inverselOI : "la relation" "avec l'autre homme" "est irrductible l'intentionnalit ou (...) elle repose, d proprement parler, sur une intentionnalit qui choue."!02 A ce stade de notre tude, il apparat possible de prciser la comparaison des thmatisations lvinassienne et husserlienne du rapport autrui. Ancre en une analyse de Totalit et Infini, l'tude "Violence et mtaphysique" de Derrida semblait considrer que le point de divergence essentiel entre Husserl et Uvinas concernait la phnomnalisation intentionnelle (ou non) d'autrui103. Le seul texte de Totalit et Infini o Lvinas dtaille son analyse de la cinquime Mditation Cartsienne de Husserl est le suivant : "La constitution du corps d'Autrui dans ce que Husserl appelle "la sphre primordiale" ( ... ), la comprhension de ce corps d'autrui, comme d'un alter ego - dissimule, dans chacune de ses tapes que l'on prend pour une description de la constitution, des mutations de la constitution d'objet en une relation avec Autrui ... "l04 Il semble moins souligner l'absence de phnomnalisation intentionnelle du Visage que "des mutations de la constitution d'objet en une relation avec Autrui" en face du Visage, c'est--dire le dsaronnement ou la "vritable inversion"l05 de la vise intentionnelle par le Visage, dsaronnement ou inversion qui serait impossible si le Visage n'tait pas d'abord objet d'une vise intentionnelle. Autrement dit, ce ne semble pas tre la reconnaissance (ou non) de la phnomnalisation intentionnelle d'autrui qui distingue Husserl de Lvinas - tous deux considrent autrui comme se donnant intentionnellement - mais plutt le dsaronnrnent (ou non) de la conscience intentionnelle. Alors que le Visage se donne d'abord intentionnellement avant de dsaronner la conscience intentionnelle, l'autrui husserlien, mme s'il se refuse l'intuition, reste toujours un phnomne intentionnel et donc la mesure de l'intentionnalitl06,
101 Cf. AE, p. 160, "Dieu et la philosophie" in DO, p. 106. Cette ide d'inversion de la conscience ou du regard intentionnel semble inhrente au concept de Visage (car un visage est autant vu que voyant). " ... o l'Autre se prsente comme Autrui et o le mouvement la thmalisation s'inverse. Mais cette inversion( ... ) Autrui me mesure d'un regard incomparable celui par lequel je le douvre." (TI, p. 86. Nous soulignons) 102 "Henneulique et au-del" in EN, p. 88. Nous soulignons. Puisque le Mme dsigne autant la conscience (thorique) que la libert du Moi en tant qu'eUes saisissent et s'approprient (cf. 1ID, "Transcendance intentionneUe et "Mme"''), il convient de prciser qu'en dsaronnant le Meme (dont il per le registre),le Visage dsaronne autant cette conscience que cette libert. Cf.
103 Cf., plus haut dans ce chapitre, "La perce du Visage".

10411, p. 63. A notre connaissance, dans Totalit et Infini, un seul autre (bref) passage voque cette Mditation de Husserl (cf. 11, p. 231). lOS TI, p. 63. 106 Cf. 1-111, "Inadquation et subjectivit" ("L'ego husserlien est-il absorb par l'tre ?").

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Cest cette radicalisation lvinassienne de l'chec intuitif husserlien (en face d'auttui) en dsaronnement ou en inversion de la conscience intentionnelle que semble mettre en vidence l'tude "Hermneutique et au-del", o la relation avec auttui est dcrite en ces termes : "L'"apprsentation" husserlienne qui n'arrive pas la satisfaction, l'accomplissement intuitif de la re-prsentation s'inverse - exprience manque - en un au-del de l'exprience, en une transcendance" lOO. Cette inversion de la conscience dsigne une sortie ou une perce de l'tre (de cette conscience) par la subjectivit. Comment pourrait-elle, en face du Visage, ne pas sortir de l'tre ou percer l'tre alors que Lvinas dcrit, d'une part, l'absorption du sujet par l'tre comme dcoulant de l'exclusivit de l'adquation, du savoir ou de la reprsentation - du Mme - et, d'autre part, le Visage comme perce du registre de l'adquation, du savoir et de la reprsentation 108 ? En d'autres termes, parce qu'elle s'institue en face du Visage, en tant qu'il se donne d'abord tklns le registre du savoir et du Mme, puis s'en arrache, en sort : les perce, la subjectivit est d'abord tklns l'tre, absorb par l'tre, puis, s'en arrache, en sort : perce l'tre. Parmi les nombreux textes illustrant cette thse, "Un Dieu Homme ?" (1968) est un des plus explicites. Nous avons soulign combien son analyse du Visage permettait de le considrer comme relevant d'une transcendance perant l'immanence comme tellel09. Mais, dans ce texte, cette analyse est immdiatement suivie d'une autre concernant la subjectivit. Elle prcise que seul !"'apparatre" du Visage d'auttui (ou du prochain) est inadquatllO et implique, en consquence, "une dfection"lll ou un "renversement"ll2 de la subjectivit comme conscience, c'est--dire aussi une sortie hors de l'tre, "le fait pour l'tre de se vider de son tre."ll3 Que de cette rencontre du Visage dcoule, pour la subjectivit, une sortie de l'tre, on peut galement le souligner en notant, d'une part, que cette rencontre ou cet "vnement"ll4 ramne le Moi - comme conscience toujours adquate- Soi liS et, d'autre part, que ce retour du Moi

m, "Inadquation et subjectivit" (''L'absorption du sujet par l'tre").

107 In EN, p. 88. Nous soulignons "s'inverse". 108 Sur l'absorption du sujet par l'tre thmatiste par Autrtlllt!fll

cf. AE, p. 206-212 et l-

109 Cf., plus haut dans ce chapitre, "La perce du Visage". 110 Cf. "Un Dieu Homme?" in EN, p. 74-75. 111 "Un Dieu Homme?" in EN, p. 75. 112 "Un Dieu Homme?" ln EN, p. 75. 113 "Un Dieu Homme?" in EN, p. 76, soulign par Lvinas. 114 "Un Dieu Homme?" ln EN, p. 75. liS Cf. "Un Dieu Homme?" in EN, p. 75. Cf. aussi AE, p. 147, 239, etc.

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au Soi indique prcisment une sortie hors de l'tre ou, pour le dire avec

Autrement qu'tre, "une ( ... )expulsion hors l'tre"ll6.

Le Soi de doit pas tre compris comme un autre sujet derrire le Moi, parallle et oppos au Moi. Encore une fois, un tel sujet, ne participant plus de la conscience ou de l'tre, ne saurait accueillir le Visage en tant qu'il relve d'abord du sensible et du Mme. Plus prcisment, parce que le Visage ne signifie pas un nouveau monde derrire le monde sensible, le Soi, qui l'accueille, ne dsigne pas un nouveau sujet un nouveau "plan ontologique"- derrire les sujets, relevant de l'ontologie (ou de l'essencel17), traditionnellement dcrits par la philosophie. "ll s'agit de penser la possibilit d'un arrachement l'essence. Pour aller o ? Pour aller dans quelle rgion ? Pour se tenir quel plan ontologique ? Mais l'arrachement l'essence conteste le privilge inconditionnel de la question : o ? Il signifie le non-lieu"IIB. Apparat ainsi le parallle entre la conqute du Soi et celle du Visage : parce que celui-ci prcisment perce - ou s'arrache - l'tre comme tel et "conduit" donc nulle part (dans l'tre, c'est--dire "conduit" au pass immmorial), celui-l, qui l'accueille, est galement prcisment structur selon une perce de (ou un arrachement ) l'tre - et des sujets philosophiques- comme tels dans la profondeur de ce "nulle part" (comme pass immmorial). "La subjectivit (. ..) est le point de rupture de l'essence excde par l'Infini" ; "L'humanit dans l'tre historique et objectif, la perce mme du subjectif, (... ) c'est l'tre qui se dfait de sa condition d'tre : le dsintressement. Cest ce que veut dire le titre du livre :Autrement qu'tre."tt9
116 AE, p. 163. Sur l'arrachement l'tre de la subjectivit, sur sa perce de l'tre, dcoulant de sa rencontre du Visage, cf. "Enigme et in EDE, p. 213, "Langage et Proximit" in EDE, p. 233-234, "Notes sur le sens" in DD, p. 247-249, "La Philosophie et l'Eveil" in EN, p. 103, "De I"Un l'Autre" in EN, p. 169, etc. 117 "Etre" et "esse(a)nce" sont quivalents dans la pense lvinasslenne (du moins panir d'AMtrement qu'itre) : ils dsignent la position du monde autant que son ex-position la conscience. Cf. "Hermneutique et au-del" in EN, p. 82. Sur l'emphase de l'tre (ou de l'essance) et sur l'absorption du sujet par l'tre, cf. 1-111, "Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'etre"). 118 AE, p. 21. Uvinas souligne "o(l ?".Ce texte concerne "La subjectivit" (AE, p. 20) mais serait galement appropri au Visage. D'une manire gnrale, le questionnement conduit dans Autrement qu'itre propos de la subjectivit- "En exposant l"en soi de la subjectivit, a-Hm en effet t assez fidle l'an-archie de la passivit?" (AE, p. p. 179. Nous revenons un peu plus loin sur la peninence du concept d'an-archie pour dcrire la subjectivit)- s'identifie celui propos (notamment) dans "La signification et le sens" propos du Visage- "L'" au-del" dont vient le visage" "n'est pas un "autre monde" derrire le monde. L'au-de/d est prcisment au-del du "monde"" (ln HA, p. 62. soulign par Uvlnas); "Avons-nous t assez fidle !"interdiction de rcchercher l'au-del comme monde derrire notre monde?" (in HA, p. 64) 119 Respectivement, AE, p. 27 (nous soulignons), AE, de couverture (nous soulignons "la perce mme du subjectif'). Ou encore : "La subjectivit est prkl.sbnent le noeud et le dnouement -le noeud ou le dnouement- de l'essence et de l'autre de l"essence" (AE. p. 23. Nous soulignons). Cf. aussi AE. p. 30, 219, etc. Que la subjectivit dsigne prcisment une

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C'est parce que la subjectivit est prcisment structure selon une telle perce que Lvinas utilise, pour la dcrire, des expressions comme autrement qu'tre, transcendance dans l'immanence, idte de l'infini, Autre dans le Mme, plus dans le nwins. Toutes suggrent qu'elle participe de l'tre, de l'immanence ou du Mme sans s'y absorber120, qu'elle relve prcisment d'une perce de la transcendance (de l'infini, du contenu, du plus ou de l'Autre) dans l'immanence (dans l'ide, dans le contenant, dans le moins, dans l'tre ou dans le Mme). "Le vivre de la vie, n'est-il pas excession : rupture du contenant par le contenu qui prcisment, ainsi, anime ou inspire '! ( ...) Le vivre de la vie - incessant clatement de l'identification. ( ... )Le Mme drang par l'Autre qui l'exalte. ( ...)Le cadre de l'ontologie se brise ici, le sujet passant du Mme- excluant ou assimilant l'autre - l'veil du Mme par l'autre, se dgrisant de son identit et de son tre."l2t Prcisons la profondeur de cette "perce du subjectif', de cet "clatement" du "vivre". En tant qu'origine de ceux-ci, seul le Visage peut la donner : cette profondeur est donc celle du pass immmorial. Par l nous voulons dire prcisment que, dans la mesure o la conscience est toujours adiquate au monde comme tel - et adquate qu'au monde comme tel -, la perce du monde comme tel enveloppe par l"'apparatre" du Visage est aussi profonde que la perce de (l'tre de) la conscience qui l'accueille ou, pour le dire d'une autre manire, le pass immmorial signifi par le Visage s'affranchit en quelque sorte autant du registre du monde que de celui de la conscience. On peut dsormais prciser le statut de ce pass immmorial relativement la subjectivit comme Soi. Quand Lvinas voque, en dcrivant cette dernim, sa prcession sur la conscience, il fait sans doute rfrence au passi immmorial comme ce qui, signifi dans le Visage, inverse ou traumatise la conscience et institue le Soi. "Que peut vouloir dire cette antiquit

pen:6e de J'eue, de nombreux autres textes l'attestent explicitement, celul-i:i par exemr,Je : "le sub}tctif comme tel serait perce - l travers l'essence implssible de l'etre ' ("Paix et (1984) in Altrit et tran.sctndanct, p. 144. Nous soulignons 120 Puisque elle perce retre - puisqu'elle "est" donc ... la fois etre et dtslnttressement" (AE, p. 184) -,la rdhoe- tout comme le Visage- d'une Mmigme" (AE, p. 23) ou d'une "ambigun' (AE, p. 232). Un passage de l'ttude "Langage et clair en ce qu'il souligne proximilt" est. l propos de cette ambiguM subjective, qu'elle s'origine dans celle du Visage (cf. in EDE. p. 233-234). 121 MDe la conscience la veille" in DD, p. 57. Lvinas ne souligne (deux fois) que "vivre". Cf. "De la conscience lia veille" in DD, p. 47-49.

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sinon le traumatisme de l'veil ?"122 Lvinas semble condenser le statut du pass immmorial en un concept utilis, notamment dans "Humanisme et anarchie" (1968)123, pour prciser sa pense de la subjectivit :celui d'an-archie. n dsigne, semble-t-il, la fois la prcession du pass immmorial qui n'est pas celle d'un principe ou d'un arch (puisqu'un principe relve toujours de la prsence) et le traumatisme, le bouleversement, la dfection - l'anarchie - de (ou dans) la conscience causs par la "donation" du pass immmorial dans le Visage. "La dfection ou dj dfaite de l'identit du Moi -ce qui peut, la rigueur, se dire vnement du Soi-mme tout vnement subi ou men par un sujet. En de, qui s'exprime prcisment dans le terme anarchie. Identit dfaite jusqu'au bout..."124 Si le chapitre IV d'Autrement qu'tre - que Lvinas prsente comme "la pice centrale"12S de l'ouvrage -confirme nettement cette constitution du Soi selon J'anarchie, c'est--dire selon la perce de l'tre dans la profondeur du pass immmorial126, sa lecture pourrait donner penser que cette constitution est indpendante du Visage - que la rvlation de celui-ci n'est pas radicalement subjective -dans la mesure o cette rvlation n'y est que trs peu envisage. Que, dans ce chapitre d'Autrement qu'tre, Lvinas concentre ses analyses sur le Soi en tant que tel ne signifie pas qu'il le dfinit comme indpendant du Visage- comme ne s'instituant pas en face de lui 127 - mais plutt qu'il tudie, pour elles-mmes, les consquences subjectives de la rvlation du Visage. On peut considrer, pour tayer cette affirmation, l'enchanement des chapitres Ill et IV et noter, d'abord, que si la fin du

122 "Dieu et la philosophie" in DD, p. 108 (nous soulignons). "Cette antiquit" dsigne le pass Immmorial en tant que "signifiance anlrieure lia prsence" ("Dieu et la philosophie" in DD, p. 107). Ou encore : "Qu'un pass puisse avoir signification sans tre la modification d'un prsem il aurait commenc, pass puisse signifier an-archiquement, indiquerait, sans doute, la rupture de l'immanence. ("Notes sur le sens" in DD, p. 237. Nous soulignons) Cf. aussi AE, p. 159.

123JnHA. 124 AE, p. 185, note 1. Nous soulignons. Cf. aussi "Humanisme et an-archie" in HA, p. 82.

Notons galement que l'expression de ''bouleversement anachronique" (AE, p. 28) runit ces deux traits de l'anarchie. 125 Cf. AE, Note prliminaire, p. 10 et AE, p. 156 (note 1). 126 Cf. AE, p. 168, 169 ... 177 Que le Soi soit instit par la rvlation du Visage, Autrement qu'tre l'affinne explicitement dans ses conclusions (cf. AE, p. 279) et mme dans son chapitre IV (cf. AE, p. 184). n serait paniculirement surprenant que le chapitre IV publi dans sa "majeure partie" (AE, Note prliminaire, p. 9) en 1968 consacre l'indpendance du Soi relativement au Visage alors que deux tudes contemporaines- "Langage et proximit" (1967) et "Un Dieu Homme 7" (1 %8) - som parmi celles qui, dans toute l'uvre lvinassienne, conquirent le plus explicitement la subjectivit directement partir du Visage.

143 premier dcrit "L'obsession par Autrui dans le visage"128, le second s'attache expliciter la signification, pour la subjectivit, de cette obsession du Visage. Davantage, le chapitre V semble donner une piste pour interprter cet enchanement des chapitres III et IV. Il dcrit l'absorption du sujet par l'tre et cette absorption comporte pour ainsi dire deux temps : le sujet s'puise dvoiler l'tre (premier temps) ce qui a pour consquence l'auto-dvoilement du sujet (conune objet) dans la conscience de soi (second temps)129, De mme peut-on sans doute lire la "ds-absorption" du sujet de l'tre selon deux temps opposs aux deux temps de l'absorption. Le premier correspondrait la rencontre du Visage, que Lvinas oppose au dvoilement de l'tre la fin du chapitre Le second serait la consquence, pour le sujet, de cette rencontre du Visage, savoir la rcurrence en Soi que Lvinas distingue soigneusement de la conscience de soi dans le chapitre IV. Si dans celle-ci "jamais le tissu du Mme( ...) n'est rompu"i3i, le retournement du Moi en Soi circonscrit au contraire un "traumatisme ( ... ) coupant le fil de la conscience"132, Que la rcurrence du Moi en Soi soit oppose la conscience de soi, selon laquelle s'institue traditionnellement en philosophie la subjectivit authentique - par exemple l'ego transcendantal husserlien133 -, voil qui souligne davantage encore que c'est cette rcurrence, ce traumatisme ou cene coupure - consquences de la rvlation du Visage - qui constituent prcisment la subjectivit lvinassienne. En rsum, la rvlation du Visage en tant prcisment que perce de l'tre et du registre du Mme comme tels dans la profondeur du pass immmorial institue la subjectivit lvinassienne -le Soi- prcisment selon un chec, un traumatisme ou un dsaronnement du Moi (comme conscience ou sujet philosophique), c'est-dire aussi selon une sortie, une rupture ou une perce de l'tre comme tel dans la profondeur du pass immmorial.

128 AE, p. 144 (note 2). 129 Cf. 1111, "Inadquation et subjectivit" (''L'absorption du sujet par l'tre'').
130 Cf. AE, p. 154. 131 AE, p. 176. Nous soulignons. 132 AE, p. 175. Nous soulignons. 133 Cf. 1-1, "L'htrognit de J'ego hussertien et du monde".

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L'incessance de la perce du Soi

La lecture de la subjectivit et de la problmatique lvinassiennes que
nous proposons doit beaucoup l'ouvrage de Feron consacr Lvinas, De

l'ide de la transcendance la question du langage. Cet ouvrage a notanunent

veill notre attention au problme de la perce134. II est possible en s'appuyant sur les analyses qu'il propose dans le paragraphe "En de et au-del" de son chapitre VI135 -d'approfondir notre interprtation de la subjectivit comme Soi. Feron y prcise que celle-ci s'affranchit de l'tre selon un en de et un au-del de l'tre et, davantage, semble indiquer que cet en de renvoie au pass immmorial et cet au-del la relation autrui136. Est ainsi suggre la ncessit de complter notre description de la perce de la subjectivit. Celle-ci n'est pas seulement caractrise par sa profondeur le pass immmorial mais aussi par son dploiement dans une relation, dans le temps : cette perce est incessante. "Le

vivre de la vie- incessant clatement de l'identification"137. Et cette

incessance de la perce de la subjectivit dcoule de celle de la perce du Visage : si le Visage ne cesse de percer le registre du Mme et de la conscience, l'tre de cette dernire ne cessera, en face du Visage, d'tre perc.

"Le point prcis o se fait et ne cesse de se faire cette mutation de l'intentionnel en thique, o l'approche perce la conscience, - est peau et visage
humain."138

134 Cf. par exemple QL, p. 54 et p. 243-244 o Feron suggre respectivement la perce du Visage et celle de la subjectivit. Signalons d'un mot la diffrence entre notre propos et le sien : Feron n'insiste pas, comme nous, sur la structure de la transcendance en tant que telle - ni sur son dploiement dans le Visage et dans la subjectivit - dans le Visage donc dans la subjectivit- mais s'attache plutt montrer combien cette transcendance est amarre au regis du langage (cf. par exemple QL, p. 318). On peut ainsi, en s'appuyant sur ses analyses, relever que, dans Total/tl Infini, la perce du Visage semble structurer la son incessance le discours (cf. QL, p. 66, 108-116) ou que, dans qu'ltre,la perce du Soi dsigne celle du Dire dans le Dit (cf. QL, p. 246 ... ). t35 Cf. QL. p. 213-220. t36 Cf. QL, p. 219 et AE, p. 219. 137 "De la conscience la veille" in DD, p. 57. Nous soulignons "incessant". Cf. "De la conscience la veille" in DD, p. 51, "La pense de l'tre et la question de J'autre" in DD, p. 188, AE, p. 126, 136, etc. Ds Totalit et Infini, Lvinas suggre que la subjectivit dsigne prcisment une perce incessante. "La subjectivit ralise ces exigences impossibles : le fait tormant de contenir plus qu'il n'est possible. (... ) Contenir plus que sa capacit- c'est, tout moment, faire lclaler les cadres d'un contenu pens" (TI, Prface, p. 12. Nous soulignons) ; "Un etre recevant l'ide de 11nfini (... ) est un etre dont l'exister meme consiste dans cette rception de l'enseignement, dans cet incessant dbordement th soi (ou temps)" (TI, p. 223. Nous soulignons). 138 "Langage et proximit" in EDE, p. 225. Le texte 1vinassien souligne seulement "perce". n permet d'anticiper sur les rflexions proposes au paragraphe suivant (''Transcendance et thique'') dans la mesure o il met en vidence que l'thique ne se dploie qu' partir de- que selon -la perce du subjectif.

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Le Visage et le Soi en parallle

Notre tude a mis en vidence le parallle strict entre le Visage et le Soi que sa rvlation institue : les deux sont structurs selon une perce incessante de l'tre dans la profondeur du pass immmorial (et sont, par consquent, pareillement ambigus et trace139 de ce pass) ; ou, pour le dire en termes phnomnologiques, le "donn" -le Visage- et le Je -le Soi - institu par sa "donation" - sa rvlation (selon la terminologie de Totalit et Infini) sont identiques en tant que structurs selon cette perce. Le parallle entre le Visage et le Soi est d'ailleurs si strict que certains textes lvinassjens semblent voquer la perce de la transcendance sans prciser explicitement si elle est lue dans le Visage ou dans le Soi. Par exemple, la fm de l'tude "Dtermination philosophique de l'ide de Culture" (1986) voque deux reprises la "perce de l'humain dans la barbarie de l'tre"140 sans qu'il soit possible, semble-t-il, d'affirmer si cette perce est plutt celle du Visage ou plutt celle du Soi141. C'est que la transcendance comme perce est lisible tout autant dans le Visage que dans le Soi : '1e pense que la responsabilit ou, si vous voulez, l'piphanie du visage humain constitue comme une perce de la crote de "l'tre persvrant dans son tre""142. Du reste, ne peut-on considrer, en dfinitive, que le Visage et le Soi ne renvoient qu' une seule et mme perce, m rouge de toute l'uvre lvinassienne- celle du Moi (comme Mme) par le Visage - dont ils constitueraient respectivement le perant et le perc comme tels?

Soi, Ego-en-Ego, Vie

L'architecture de la problmatique de Lvinas semble s'apparenter celle de la non-philosophie de Laruelle. Toutes deux s'ancrent en un "terme" radicalement non-mondain - le pass immmorial ou l'Un - qui rend possible une "perce"143 du monde (et de la philosophie qui lui co-

139 Cf. AE, p. 232. 140 In EN, p. 208. Nous soulignons. Cf. aussi "Dtennination philosophique de l'ide de Culture" in EN, p. 207. 141 En sa premire utilisation, l'expression semble dsigner le Soi comme responsabilit (cf. in EN, p. 206, 207). Mais sa seconde utilisation est plus ambigul! dans la mesure o elle est prcde d'une analyse du Visage (cf. m EN, p. 208). 142 "Violence du visage" (entretien de 1985) in Altlritt er transcendance, p. 173. Nous soulignons. 143 Nous utilisons des guiUemets car, comme nous le venons au chapitre. suivant (cf. D-11), diffrence entre Lvinas et Laruelle tient justement ce que la non-philosophie celui-cl n'enveloppe aucune percte du monde (et de la philosophie). Une telle perce est, dJl po111t de vue

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appartient144)- c'est--dire, pour Uvinas, de l'tre ou du registre du Mme, pour Laruelle, des mixtes. Le "rsultat" de ces "perces" est le Visage ou le Soi chez Lvinas, et les identits non-autopositionnelles (dtermines-en-dernireinstance par l'Un) chez Lamelle. Nous ne pouvons ici comparer et diffrencier prcisment ces deux architectures (cela ncessiterait une prsentation des identits non-autopositionnelles et des concepts qui les dcrivent). Nous nous contenterons de souligner deux points. Tout d'abord, ces deux problmatiques ont t suffisamment distingues dans la premire partie de cet ouvrage pour que soient nettement suggres la distinction entre le pass immmorial et I'U n ainsi que celle entre, d'un ct, les rapports liant le pass immmorial, le Visage (ou le Soi) et le registre du Mme et, de l'autre, ceux fdrant l'Un, les identits non-autopositionnelles et la transcendance mixte (mondaine ou philosophique)145. Ensuite, on peut noter que la non-philosophie de Laruelle enveloppe trois "termes" d'ordre subjectif ou humain : l'Ego-en-Ego comme Un; le sujet non-philosophique- comme force (de) pense146- situ en quelque sorte entre l'Ego-en-Ego et la transcendance mixte147 ; et le sujet philosophique comme mixte. Lvinas, lui, n'en dfinit que deux : le Soi et le Moi (comme sujet philosophique). Sans tenir compte des diffrences, suggres l'instant, entre les rapports instaurs par Uvinas et ceux dcrits par Laruelle, on peut "situer" le Soi "au niveau" du sujet non-philosophique dans la mesure o les deux, d'une part, sont dtermins par un terme radicalement nonmondain (respectivement le pass immmorial - dont le Soi est trace - et l'Un qui dtermine-en-dernire-instance le sujet non-philosophique) et, d'autre part, ont besoin de la transcendance mondaine (qu'ils "percent"). En ce sens, la non-philosophie, en dfinissant l'Ego-en-Ego comme "terme" radicalement non-mondain - "rle" qui est jou, dans la pense lvinassienne, par un "terme", le pass immmorial, qui en lui-mme n'est pas humain -conquiert un homme "mieux protg", car radicalement "protg", de la transcendance mondaine que celui, comme Soi, de Lvinas. Muni de cette perspective, on peut galement considrer la problmatique de Henry. Lui sont inhrents deux "termes" subjectifs : la Vie dans son auto-affection inextatique et le sujet philosophique en tant qu'exclusivement dtermin par la phnomnalit
de lArue/le, impossible ou, pour le dire d'une autre manire, seuls des termes moiulains peuvent perr le monde (seuls des philosophes peuvent pen:er la philosophie). 144 Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les Mdilolions Mtaphysiques" et 1-VI. 14S Cf. 11-11, "Vers la non-philosophie" ("De la transcendance du Visage l'immanence de
l'Un"). 146 Cf. PrN, p. 125 et 11-11, "Penser en second" (''Olanger de posture"). 147 Cf. PrN, p. 165. Une analyse rigoureuse de la non-philosophie ncessiterait de distinguer, dans cette "espace situ entre" l'Ego-en-Ego et le mixte, l'essence du sujet comme instance trQIIScendanlok et la fon:e (de) pense.

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extatique. La premire est le "terme" radicalement non-mondain de Henry et, en ce sens, "correspond" au pass immmorial de Lvinas et l'Un de Laruelle. Le second, comme sujet philosophique, "se situe au niveau" du Moi de Lvinas et du sujet nxte philosophique de Laruellel48. Le tableau suivant rsume ces trois solutions.
"tenne" radicalement nonmondain 1pass immmorial Ego-en-Ego (Un) Vie inextatiaue "terme" de "perce"

mondephilosophie
Mme sujet mixte sujet extatiaue

Uvinas lArue lie Henry

VisiU!e ou Soi force (de) pense

TRANSCENDANCE ET THIQUE

Que notre tude n'ait, pour le moment, pour ainsi dire pas voqu les thmes thiques de l'uvre de Lvinas pourrait surprendre. Afin de prciser la forme et la radicalit de la transcendance et de comprendre, en consquence, dans quelle mesure Lvinas excde le cadre de la philosophie en tant qu"'immanence mme"l49, il nous a paru important, dans un prener temps, d'essayer d'vacuer ou d'abstraire de la pense lvinassienne toute signification thique. Cette perspective semble lgitime par la nature des rapports liant transcendance et thique : il semble en effet que l'thique soit non pas secondaire mais seconde relativement la transcendance. Prcisment, Uvinas inscrit en gnral l'thique dans les formes en elles-mmes non-thiques (la perce, l'incessance, le pass immmorial, le futur inanticipable) de la transcendancelSO, structure l'thique selon celles-ci. En d'autres termes, pour Lvinas, l'thique, en gnral, suppose ou repose sur la transcendance -en elle-mme non thique - dont elle pouse les formes et qu'elle colore en en donnant la signification (thique)ISI. Bref, Lvinas semble tre moins un
148 Les texres de Henry (du moins ceux tudis dans cet ouvrage) ne semblent pas mettre l'accent sur une quelconque "perce" de la phnomnalit extalique par la Vie inextatique. 149 "Dieu et la philosophie" (1975) in DO, p. 101. ISO "En gnral" car, en caractrisant la responsabilit comme se dployant selon un accroissement qualitatif, Lvinas semble inverser les rOtes de la transcendance et de l'thique et constituer celle-l selon celle-ci. Cf., plus haut dans ce chapitre, "La rigueur de la transcendance" (''La rigueur de l'incessance''). !SI Que la transcendance soit la forme de l'thique, que celle-ci soit le contenu de celle-l, Lvinas le souligne souvent. Par exemple dans Totalit et Infini quand il prsente la transcendance ou l'ide de l'infini comme "une structure formelle" dont "la face positive (... )

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penseur de l'thique qu'un penseur de la transcendance trouvant dans l'thique sa coloration, son contenu ou sa signification : un penseur "de la signification ithique de la transcendance"IS2. "C'est la signification de l'au-del, de la transcendance et non pas l'thique que notre tude recherche. Elle la trouve dans l'thique."IS3 On peut nettement confirmer une telle prsupposition de la transcendance par l'thique en soulignant combien la responsabilit-pour-autrui du sujet se dploie selon- ou a pour structure (ou forme) -le Soi en tant que perce incessante de l'tre dans la profondeur du pass inunmorial- et du futur inanticipablelS4. Dans la mesure o toute l'uvre lvinassienne prsente la responsabilit comme signifie et se dployant dans le face face avec le Visage et o notre tude a montr que la forme de la subjectivit en face du Visage est cette perce, comment les dimensions de celle-ci pourraient-elles ne pas accueillir la responsabilit de cette subjectivit ? Vrifions-le brivementiSS. Tout d'abord, cette responsabilit ne se dploie qu' partir de cette perce, par le sujet. de l'tre : "aller vers l'autre c'est la perce de l'humain dans l'tre, un "autrement qu'tre"."IS6 Ensuite, elle "nat" dans la profondeur de cette perce, c'est--dire dans le pass immmorial dont elle est traceiS7 -et est. de plus, comme cette perce, incessantelS8. En outre, le long de cette incessance se dveloppe un accroissement qualitatif de la responsabilit - et c'est en ce point, en ce point seulement. que Lvinas affranchit (en quelque sorte) la responsabilit de la perce et constitue thiquement la transcendance de
quivaut dans le concret au discours qui se prcise comme relation thique" (Tl, p. 78) ou dans Autrenu!llt qu'ltre quand il dcrit le pass immmorial comme "Immmorial, irreprsentable, prcise que "Tous les attributs ngatifs qui noncent l'au-del de invisible" (AB, p. 25) l'essence se font positivit dans la responsabilit" (AB, p. 26). 152 "Dieu et la philosophie" in DO, p. 115. Nous soulignons. IS3 "Dieu et la philosophie" in DO, p. 114 (note 15). N'est-il pas galement significatif que les deux ouvrages principaux de Lvinas- Totalit et Infini et Autrement qu'2tre- ne fassent pas, par leur titre, rfrence l'thique 7 Sur ce point, notre tude s'accorde nouveau avec celle de Feron. Cf. par exemple QL, p. 93. IS4 Plusieurs textes donnent une signification thique au Soi lui-mme en soulignant qu'il dsigne un accusatif donc un accus, c'est--<lire un responsable d'autrui (cf. par exemple "Un Dieu Homme 7" in EN, p. 75). Notre tude, elle, distingue le Soi (ou sa forme) de sa signification thique (son contenu) - ce que font galement cenaines analyses d'Autrement qu'2tre (considrant le Soi- comme rupture de l'l!tre... - sans rfrence sa responsabilit ou sa dimension thique). a. par exemple, AE, p. 168-169. 1SS Que le Visage institue le Soi comme perce dont la signification ou le contenu est donn par l'thique, de nombreux textes le soulignent. a. (par exemple) "Langage et proximit" in EDE. p. 225, AB, p. 241, "Idologie et idalisme" (1973) in DO, p. 32-33, "Dialogue sur le penser- l'autre" (1987) in EN, p. 238. 156 ''Philosophie, Justice et Amour" (entretien de 1982) in EN, p. 132. Nous soulignons. 157 a. par exemple "Humanisme et an-archie" in HA, p. 86. 158 a. par exemple AB, p. 98.

149 l'thique 159, Enfin, cette responsabilit engage le sujet pour un futur inanticipabJe160.

PERCE, PHNOMNOLOGIE ET PHILOSOPHIE

Situons, pour achever ce chapitre, la problmatique de Lvinas relativement la phnomnologie et la philosophie. Comme nous l'avons dj soulign, sa dmarche semble se situer dans la droite ligne de celle de Hussert161 -notamment parce qu'elle circonscrit, comme Lvinas l'affirme lui-mme, une "Phnomnologie de l'ide de l'Infini" ou de la transcendance consistant "rechercher, par del cette apparente ngativit de l'ide de l'Infini, les horizons oublis de sa signification abstraite"162. Bref, dans la mesure o il restitue l'ide de l'infini, la transcendance et Dieu aux "prestations subjectives" qui leur donnent sens - l"'apparatre" ou la "donation" du Visage -, Lvinas procde phnomnologiquement163, "Je pense que, malgr tout, ce que je fais, c'est de la phnomnologie ( ...). La phnomnologie ( ... ) c'est ramener les choses en soi l'horizon de leur apparatre, de leur phnomnalit. "164 Si L vinas estime "faire de la phnomnologie", sa pense ou sa "phnomnologie" relve par rapport celle de Husserl, d'un au-del16S. Il semble lgitime de dcrire le rapport entre ces deux "phnomnologies" par cette locution adverbiale ("au-del") dans la mesure o, muni d'une dmarche conforme celle de Husserl, Lvinas considre le Visage d'abord comme se donnant une conscience intentionnelle, puis comme inversant, retournant, rompant ou perant cette conscience. En ce sens on peut considrer, avec Lvinas, sa "Phnomnologie du visage"166 - et son thique - comme

159 Cf., dans ce chapitre, ''La rigueur de la lrallScendance" ("La rigueur de l'incessance"). 160 Cf. "De l'Un l'Autre" in EN, p. 173-17S, "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 192-193 et, plus haut dans ce chapitre, "La rigueur de la transcendance". 161 Cf. l-IU, "Inadquation et subjectivit" ("Lvinas, Henry et Husserl"). 162 DD, Avant-propos, p. 10-11. 163 Comme le note Feron, on peut galement considrer que Lvinas "met le problme de l'existence de Dieu entre parenthses, selon IUle rduction phnomnologique" (QL, p. 230). 164 "Questions et rponses" in DD, p. 139-140, soulign par Lvinas. Cf. aussi "Violence du visage" in Altrit et transcendance, p. 176-177, "Sur l'ide de l'infini en nous" (1988) in EN, p. 247. Si Lvinas est "phnomnologue" ce n'est pas seulement, notre sens, parce qu'il privilgie l"'apparattre" ce qui apparai't. Cest aussi parce que cet "apparaltre" institue une subjectivit dpourvue de mondanit. Cf. 1-111, "Inadquation et subJectivit" ("f.:vinas, HC!l?,' et Husserl") et la conclusion de notre ouvrage, "Comment penser et dire le non-philosophable ? 16S Sur ce point encore, l'ouvrage de Feron s'est avr particulirement prcieux. Cf. QL, P 268-278. Cf. aussi les conclusions d'Autrement AE, p. 281. 166 TI, Prface l'tdilion alletnaluk, in EN, p. 2Sl.

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procdant d'une "rupture"167, d'une "destruction"168 ou d'une interruption de la phnomnologie (husserlienne)169. "Le langage thique auquel la phnomnologie a recours pour marquer sa propre interruption (... ). Aucun langage autre qu'thique n'est mme d'galer le paradoxe o entre la description phnomnologique qui, partant du dvoilement du prochain, de son apparaCtre, le lit dans la trace qui l'ordonne visage selon une diachronie nonsynchronisable dans la reprsentation."170 Mais la trace du Visage n'interrompt pas seulement la phnomnologie husserlienne. Dans la mesure o elle enveloppe une "transcendance inconvertible en immanence"171 et o la philosophie comme telle est lue par Lvinas comme immanence, cette rupture de la phnomnologie husserlienne dsigne plus radicalement une rupture de la philosophie comme telle. On pourrait ainsi dire, finalement, que la pense lvinassienne a son point de dpart dans la phnomnologie husserlienne et son point d'arrive hors de la philosophie ou, en reprenant les termes de la description de la trace, que cette dernire n'est pas seulement "le point o le monde s'incline vers un pass et un temps"172 mais aussi celui o la pense lvinassienne comme phnomnologique "s'incline" vers une pense qui n'est plus philosophique. Du reste, dans la mesure o la problmatique de Lvinas souligne, au moyen de la valeur d'adquation, la co-appartenance du monde et de la philosophiel73, n'est-il pas ncessaire qu'en perant le monde la trace du Visage perce aussi la philosophie ?

167 "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 185. Nous soulignons. Le passage en entier rend bien compte du rapport de Lvinas la phnomnologie : "L'absolu - mot abusif- ne saurait probablement prendre concrtement place et sens que dans la phnomnologie - ou dans la rupture de la pMnomnologie- qu'appelle le visage d'autrui." ("Diachronie et reprsentation" in EN, p. 185. Nous soulignons) Cf. aussi "Notes sur le sens" in DD, p. 248. 168 Transcendance et intelligibilit, p. 18. Nous soulignons. 169 Cf. "La signification et le sens" in HA, p. 65. 170 AE, p. 150 (noce 1). Nous soulignons. Cf. aussi "Langage et proximit" in EDE, p. 228,

234. l7l AE, p. 220. 172 "La signification et le sens" in HA, p. 67. 173 Cf. 1-V, "Herny, Lvinas et les Mditolions Mtaphysiques" et l-VI.

CHAPITRED

Laruelle ou penser selon-l'Un

Qui est l'Ego-en-Ego conquis par Laruelle ? Ce chapitre prcise tout d'abord en quel sens en tant qu'Un (ou Un-en-Un), l'Ego-en-Ego se distingue du Soi de Uvinas et de la Vie de Henry et dans quelle mesure ces deux auteurs demeurent, du point de vue de Laruelle, philosophes. Il explicite ensuite la radicale autonomie de l'Ego-en-Ego puis souligne ses consquences, dcisives, pour la pense non-philosophique. Contrairement au logos philosophique qui commence par dcider, la pense non-philosophique est en secondi : l'Ego-enEgo n'est pas pour elle un objet de dcision majs sa cause de-dernire-instance.

VERS LA NON-PHILOSOPHIE

De la transcendance du Visage l'immanence de l'Un

Dans la mesure o elle s'enracine en une thmatisation de rapports entre l'Autre et le Mme, il est possible que la conqute par Uvinas de la transcendance soit, dans une certaine mesure, l'origine de la dfinition par Laruelle de l'immanence de l'Ego-en-Ego en tant qu'Un. En particulier, dans Totalit et Infini Uvinas propose une description des rapports entre l'Autre et le Mme qui n'est pas sans voquer celle,laruellienne, de ceux entretenus- ou plutt non entretenus - par l'Un2. Uvinas y prcise que l'Autre et le Mme ne sont pas deux tennes diffrents, positionns l'un par rappon l'autre dans un systme (ou une totalit). Car, inscrits dans un systme, les termes sont
1 Ce chapitre privilgie cette Jerminologie (''pense" ou "penser en second'') dans la mesure oo elle indique le changement de posture qu'implique la non-philosophie. Mais Laruelle la refuse qu'elle Jend prsenter l'Ego-en-Ego comme premier et prcdant la pense, donc comme mscrit dans un ordre, des relations et des mixtes. Cf., dans ce chapitre. "Penser en second" (''Changer de posture''). 2 Cf. par exemple biographie de l'homme ordinaire, '-rhorie de l'uni-latralit" (p. 54-55) et, dans ce chapitre, "Radicalement autonome".

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saisissables par le Moi, adquats au Moi3. Autrement dit, l'Autre et le Mme ne forment pas une totalit ou un systme car si tel tait le cas, l'Autre ne serait pas Autre mais reviendrait au Mme. "La transcendance prtendue se rsorberait ainsi dans l'unit du systme qui dtruirait l'altrit radicale de I'Autre."4 Comment ds lors dfinir l'Autre? Non pas comme un terme en soi, autonome, qui serait ensuite compar au Mme et jug Autre - ce serait nouveau ncessairement le rduire au Mme - mais comme dsignant, prcisment et seulement, l'cart ou la distance avec le Mme, l'altrit ellemme. " ... Autre d'une altrit constituant le contenu mme de I'Autre."5 Nous retrouvons ici le rsultat de l'tude conduite au chapitre prcdent : l'Autre (ou la transcendance) dsigne prcisment la "rupture"6 ou la perce du Mme (ou de la totalit) comme teJ1. Ce rapport entre le Mme et l'Autre, diffrent donc d'un rapport "classique" entre deux termes autonomes ou en soi, Totalit et Infini le dcrit comme ""rapport sans rapport"" ou encore comme "relation sans relation''8. Le principe de minorit de Laruelle souligne qu'en consquence la transcendance lvinassienne ne peut dsigner l'humanit radicale puisqu'elle demeure prise dans un rapport -"ft-il de non-rapport''9. Comment Lvinas pourrait-il du reste affranchir la transcendance de tout rapport constitutif - de tout mixte alors qu'en tant qu'inadquation (par excellence) elle engage d'emble deux "termes" non plus certes en soi mais encore positionns l'un par rapport l'autre: l'homme et le Visage (comme "inadquat" l'homme) ? Essayons d'approfondir cette lecture de Lvinas. En s'appuyant sur les analyses conduites au chapitre prcdent, il apparat possible de considrer sa problmatique comme organise selon trois tages, le premier dsignant celui de l'immanence, les deux autres ceux de la transcendance en tant qu'elle circonscrit une perce de l'immanence dans la profondeur du pass immmorial et du futur inanticipable. Le premier tage est celui du Mme o prennent place le Moi philosophique (conscience, reprsentation ... ) et le monde en tant qu'adquat ce Moi. Le second est celui de la perce - de l'immanence comme telle - que dsignent prcisment le Visage et le Soi. Enfin, le

3 Cf. II-I, "Le Visage comme "franche prsence" ?".

4TJ, p. 24.
5 Tl, p. 28.

6TI, p. 24. 7 Cf. 11-1 et notamment "La perce du Visage". 8 Respectivement Tl, p. 329, 79. 9 PM, p. 190.

153 troisime est celui du pass immmorial et du futur inanticipable sur lesquels "dbouche" cette percelO. Pour Lvinas, le premier et le troisime tages sont htrognes car le pass immmorial (ou le futur inanticipable) n'a jamais t (ou ne sera jamais) un prsent Mais cette dfinition fait apparatre le rapport constitutif entretenu par ce pass (ou ce futur) avec le prsent: ce pass dsigne prcisment, en luimme, un refus du prsent ; il est donc amarr au prsent - comme ce qu'il refuse ; il se dfinit par rapport lui - comme n'en relevant pas. On peut donc considrer, en tenant le point de vue de Laruelle, que si le premier et le troisime tages de la problmatique lvinassienne sont htrognes, il ne le sont pas radicalement et dfinissent plutt un mixte (hirarchis) pass immmorial/prsent. " ... un pass absolu qui n'a jamais t prsent, mais qui reste associ ou contigu un prsent qu'il suppose encore et auquel il entretient malgr tout une ultime relation constitutive"ll. En ce qui concerne le second tage de la problmatique lvinassienne -celui de la perce - , on peut le considrer comme articulant les deux autres tages, comme "conduisant" du premier au troisime. En tant qu'il participe la fois du Mme et du pass immmorial -en tant qu'ambigu crit Lvinas - , le Visage (ou le Soi) est en quelque sorte le point d'articulation du mixte pass immmorial/prsent, la jonction ou le lien entre le Mme qu'il perce et le pass immmorial qu'il signifiel2. Aussi le Visage, point de sortie ou de perce de la philosophie selon Lvinas, serait-il au contraire, pour Laruelle, un point typiquement philosophique (en tant que participant des deux contraires que sont le prsent- ou le Mme- et le pass immmorial). Cest que prcisment, de son point de vue, il est impossible de percer, de sortir ou d'interrompre la philosophie. Une telle opration ne peut en effet que reposer sur la dfinition de "ralits" - comme le Visage ou le pass immmorial - amarres aux ralits philosophiques comme ce dont elles s'affranchissent ; que contaminer
10 a. 11-1, '"La rigueur de la transcendance". 11 PrN, p. 214. Que ces deux "tenues" ne soient pas radicalement htrognes, on peut galement le confirmer en s'appuyant sur la problmatique de Heruy : tous deux relvent de la phnomnalit extatique. a. 1-V, "Heruy, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques". Peut-tre pourrait-on suggrer schmatiquement une certaine homognit ou continuit entre le prsent et comme rsultant le pass immmorial en prcisant que ce dener peut, si l'on veut, tre d'une instauration de la dimension temporelle hors de porte du Mme. "Etenuser ou absolutiser une extase temporelle (l'averur ou le pass, en gnral le dont l'altrit est simplement porrte l'absolu), (... ) c'est subordonner une nouv.elle foas.l Absolu <:> au temps ontico-ontologique" (PM, p. 187. Laruelle souligne, semble-Hl, ce qw met en vtdence cette constitution de la tianseendance relativement au prsent). 12 Lamelle fait signe vers une telle lecture : "Un temps qui ne serai.t pas un ( ...)ne trouerait pas lborizon de l'Eire." (PM, p. 190. Nous soulignons ce qut, selon nous, fall allusion la problmatique de Lvinas)

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ou dterminer constitutivement celles-l par celles-ci ; qu'inscrire ces premires dans des mixtesl3, Autrement dit, seuls des philosophes peuvent prtendre sortir de - ou percer - la philosophie ; cette prtention est par consquent illusoire : "il ne s'agit pas de nier la philosophie ou de "sortir" d'elle- toutes oprations impossibles"l4, En dfinitive, il apparat que Lvinas demeure pris dans le mixte philosophique immanent/transcendant. La transcendance qu'il conquiert demeure constitutivement relative l'immanence, non pas parce qu'elle est, comme la transcendance de HusserliS ou de Marion16, la mesure de l'immanence (ou de l'Eire) mais parce qu'elle se constitue en tant que perce - ou blessure - de l'immanence : elle ne peut "tre la fois une blessure inflige l'Etre et tre absolue"l7. Si l'on peut considrer, d'un point de vue laruellien, que Lvinas demeure philosophe, ce n'est pas seulement parce qu'il dfinit une Dyade, parce qu'il spare l'immanence et la transcendance (en conqurant la seconde comme perce de la premire). C'est aussi parce qu'il procde - du moins dans Autrement qu'tre - au second geste caractristique du philosopher selon Larue lie : celui d'articulation 18. Cet ouvrage cherche en effet incontestablement refermer cette Dyade immanence/transcendance ; revenir depuis la transcendance (le second et le troisime tages) vers l'immanence (le premier tage) ; rendre compte de celle-ci partir de celle-l ou, selon les terminologies privilgies dans cet ouvrage, de l'tre et du Dit partir de l'autrement qu'tre et du Dire : "il faudra - partir de ce Dire (... ) - rendre compte de l'ordre du Dit"19, Ainsi, mme la transcendance la plus radicale, la distance la plus grande -celles du pass immmorial (ou du futur inanticipable)- demeurent prises dans des rapports constitutifs, dans des mixtes. Voil qui nous conduit "chercher" l'Ego-en-Ego en tant qu'Un- en tant que radicalement affranchi
13 Sur le caractre philosoplque de l'interruption de la pllosophie, cf. PhD, p. 177.

14 Thl, p. 110. Cf. aussi "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 39.

IS Cf. 1-111. 16 Cf.I-IV, "Heruy, Lvinas et la phnomnologie comme telle". 17 PM, p. 190, soulign par Laruelle. A propos de l'utilisation par Laruelle d"'absolue", cf., dans ce chapitre, note 47. 18 Cf. l-VI, "La pllosople et le monde usuel". 19 AE, p. 37, soulign par Lvinas. Cf. aussi et notamment le troisime paragraphe du chapitre V d'Autrement qu'ltre intitul "Du Dire au Dit ou la sagesse du Dsir" (AE, p. 239. Nous soulignons). D faudrait mettre en vidence combien cene articulation repose sur la dfinition de la transcendance comme pen:e de l'immanence (ou du Dit) par le Visage (ou le Dire).

155 du mixte immanent/transcendant - non plus du ct (si l'on peut dire) de la transcendance20 mais de celui de l'inunanence. Davantage, on peut se demander si l'Ego-en-Ego rien-qu'immanent ne dsigne pas la Vie de Henry en tant qu'elle semble radicalement dpourvue de distance et de transcendance.

L'Ego-en-Ego comme auto-affection inextatique ?

Les problmatiques de Laruelle et de Henry - et de Lvinas - ont t suffisamment distingues dans cet ouvrage, la liaison entre leur lecture de la philosophie et l'homme qu'ils conquirent suffisamment souligne pour qu'apparaisse sans doute assez nettement la ncessit de distinguer l'Ego-en-Ego de la Vie. Nanmoins, on peut considrer celle-ci comme "proche" de celui-l. En effet, Henry a montr l'objectivit des hommes institus extatiquement21, Aussi est-il ncessaire, dans la mesure o l'Ego-en-Ego dsigne un Ego-rien-qu'Ego ou un Ego-sans-objet - un Ego radicalement htrogne l'objet, s'affranchissant de toute relation constitutive avec lui, de tout mixte Ego/objet- qu'il soit "de l'ordre d'une auto-affection"22 ne relevant plus de la phnomnalit extatique. Voil pourquoi certaines descriptions laruelliennes de l'Ego-en-Ego et de la philosophie ne sont pas sans voquer celles de la Vie et de la philosophie proposes par Henry. "Le vrai manifeste est invisible dans son essence mme ou fait essence de cette invisibilit. L'essence du rel ou du phnomne radicalement immanent est l'invisible ... "23 ; "La philosophie est la pense dans laquelle la transcendance ou la distance est suppose dtemnante"24. Puisque l'Ego-en-Ego, comme la Vie, dsigne une "auto-affection"2S non extatique, ne reposant sur aucun cart ou aucune distance permettant de penser une adquation (ou une inadquation), la problmatique de Lvinas ne peut lui accorder davantage de statut qu' la Vie. Laruelle, comme Henry, n'est

20 "Comment rendre "absolu" un transcender qui, par dfinition, est toujours relatif ce qu'il dpasse et dont il se spare ?" (PhD, p. 179) ; "La transCendance est toujours relative- ... " la ncessit de concevoir un absolu (cf., dans ("L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 33). ce chapitre, note 47) ayant "une essence(... ) tullrtmelll-que-transcendalllt, autrtmi!lll-qu'autTe" (PM, p. 190, soulign par Laruelle). 21 Cf. 1-11. 22 PhN, p. 41. 23 Thl, p. 76.

24 ThE, p. 120.
25 Comme nous le verrons un peu plus loin, les derniers de refusent cette terminologie parce qu'elle tend assimiler l'Ego-en-Ego la V1e et donc 1UlSCnre encore dans des mixtes.

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donc, pour Lvinas, ni philosophe ni "non-philosophe"26. Par contre, du point de vue de Henry, en tant qu'il s'affranchit de la phnomnalit extatique pour dfinir l'Ego-en-Ego, Laruelle serait "non-philosophe". Mais, si l'Ego-en-Ego circonscrit une "ralit proche" de la Vie, si, comme elle, il dsigne un homme relevant d'une immanence radicale, il se refuse en ralit autant la phnomnalit inextatique qu' la phnomnalit extatique et ne peut donc se voir attribuer de statut par la problmatique de Henry27. Expliciter ce dernier point revient mettre en vidence combien la Vie en tant qu'auto-affection inextatique reste prise dans un rapport constitutif. Le souligner est plus dlicat qu'avec la transcendance lvinassienne dans la mesure o la Vie n'engage en elle-mme- selon Henry du moins -qu'un "terme" et non plus deux, "inadquats" l'un l'autre : "la vie ( ... ) ne se rfre rien d'autte qu' elle-mme''28. Mais Laruelle, prcisment, conteste cette dernire affirmation. De son point de vue, Henry demeure philosophe en tant que sa problmatique se dploie encore partir d'une sparation franche entre deux "termes" : les phnomnalits inextatique et extatique. Ce n'est que dans le cadre de cette sparation ou, comme nous le dirons, de cette semi-dcision philosophique- que s'inscrit la Vie ; qu'en tant donc qu'oppose la phnomnalit extatique, comme relevant d'une phnomnalit inextatique. Sur ce point, le texte de Henry est explicite : la Vie c'est essentiellement ce qui se refuse la transcendance, l'extase du regard ; elle "est indpendante de lui, ontologiquement antrieure lui et s'est justement accomplie ou s'accomplit dans cette indlpendance."29 Par consquent, l'ego comme Vie se rfre encore, en son essence, la transcendance, demeure constitu "en fonction ultime de la transcendance par opposition laquelle, comme Ego, il serait caractris"30. Auttement dit, la Vie reste prise, selon Laruelle, dans la transcendance- donc dans le mixte immanent/transcendant- et dans le monde, non pas videmment parce qu'elle se donne extatiquement comme le monde mais parce que
26 Cf. l-V, "Henry, Lvinas et lesMditJJtion.s Mtaphysiques". Henry peut-il accorder un statut aux identits ou aux distances non-autopositionnelles (cf. par exemple PrN, p. 182), structures sur lesquelles repose le travail non-philosophique de la transcendance (de la philosophie) 7 Dans la stricte mesure .o il dfinit la philosophie comme
27

reposant sur la phnomnalit extatique, ces distances relvent, de son point de vue, du registre philosophique. Mais dtermines-en-dernitre-instance par l'Un, ne s'inscrivant plus en consquence dans des mixtes philosophiques, ces distances ne sont plus celles que critiquent Henry dans ses analyses consacres Husserl, Descartes et Marion. Nous ne disposons pas de texte de Henry considrant la non-philosophie de Lamelle et susceptible de nous clairer sur ce point. 28 PhM, p. 9. 29 l'hM, p. 66. Nous soulignons. 30 "Rponse Deleuze" in La non-philosophie des conJemporain.s, p. 63.

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prcisment elle s'affranchit du monde et de sa transcendance et se constitue selon cet affranchissement. On peut suggrer cette constitution de l'immanence de la Vie relativement la transcendance en considrant que celle-l rsulte en quelque sone de celle-ci ou d'une donation extatique qui se serait crase3l sur elle-mme, abolissant la distance (ou l'extase) qu'elle enveloppe, pour finir par se donner elle-mme selon une identification de la donation et du donn : "la donation et ce qui est donn sont le Mme"32_ Reprenons. Avec l'Ego-en-Ego et la Vie, Laruelle et Henry dfinissent donc l'homme selon deux concepts distincts d'immanence radicale. Pour le second, celle-ci circonscrit une donation qui, en tant qu'inextatique, rompt avec la donation de la transcendance, une "ralit" qui, de soi, tranche sur - ou rsulte d'un crasement de - la transcendance. Pour Laruelle, cette constitution est insuffisante en tant qu'elle maintient ultimement en l'immanence la transcendance (crase). L'Ego-en-Ego en tant qu'Un s'affranchit cenes de la phnomnalit extatique mais, la diffrence de la Vie, il ne s'en affranchit pas en tant que telle mais en tant qu'elle implique des rapports. Ainsi, aprs avoir indiqu que "La philosophie est la pense dans laquelle la transcendance ou la distance est suppose dterminante", Laruelle se spare de Henry en prcisant : "mais o celle-ci est videmment menace de vide ou d'irralit et doit donc se raliser en prenant la forme ( ... ) d'une auto-position. L'auto-position est la structure la plus gnrale du philosophique et de ses effets"33_ Si Laruelle, tout comme Henry, revendique "deux modes htrognes de phnomnalisation du rel" 34, ces deux modes ne sont donc pas les deux modes, extatique et inextatique, relevs par Henry. Ils renvoient bien plutt aux deux modes de pense, philosophique - avec dcision premire ou autoposition - et nonphilosophique. Et penser sans auto-position exige d'affranchir l'Ego-en-Ego d'une phnomnalit inextatique qui l'inscrirait encore ultimement dans un rapport d'opposition avec la transcendance extatique. " ... le non-rapport constitutif de l'Un ne doit plus tre dfini par la ngation de la seule distance phnomnologique, et par une ngation, si immdiate soit-elle, qui reste l'uvre d'un rappon."35 Ainsi, dans la mesure o cette Vie se dfinit encore,
31 Sur cet crasement- ou encore cette "ngation de la transcendance" (PrN, p.

i en tant qu'il - ou elle - dsigne l'opration philosophique de Henry, Laruelle tnstste tout particulirement dans PriiiCipes de la non-philosophie. Cf. PeN, p. 134, 135, 139, 142... 32 PhM, p. 73. Henry ne se serait donc pas radicalement affranchi du mixte dans la mesure o la Vie l'intriorise encore (puisqu'en elle s'identifient le donn et la donanon). 33 ThE, p. 120. Cf. aussi EU, p. 190. 34 Thl, p. 99, soulign par Laruelle. 35 PM, p. 121. Nous soulignons ce qui fait sans doute rfrence Henry. Cf. aussi Thl, p. 36.

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selon Laruelle, relativement la transcendance, il faut, pour conqurir l'Egoen-Ego en tant qu'Un, retirer tout ce qui "dans" la Vie relve du rapport. Ou plutt, puisque l'Ego-en-Ego, en tant que radicalement autonome, ne saurait se dfmir relativement - la Vie notamment - , c'est celle-ci qui le suppose pour le mlanger encore, du seul point de vue de Laruelle, avec la transcendance. En dfinitive, l'Ego-en-Ego est donc moins une immanence excluant de soi la transcendance ou s'opposant (serait-ce nettement) la transcendance qu'un rien-qu'immanent ; moins une donation o s'identifient le donn et la donation qu'un donn-sans-donation36.
Henry, Uvinas, I.Aruelle (2)

Si la non-philosophie de Laruelle s'accorde avec les problmatiques de l..vinas et de Henry pour borner l'espace philosophique dans l'espace troit du monde et dfmir un homme s'affranchissant radicalement de cet espace37, il apparat dsonnais ncessaire de la distinguer prcisment de celles-ci. Pour Laruelle, l..vinas demeure philosophe, et le Soi objectif ou mondain, parce que sa problmatique relve encore d'une dcision philosophique (transcendance/immanence). De mme, dans la mesure o toute son uvre s'organise partir de l'opposition entre les phnomnalits inextatique et extatique, Henry demeure, du point de vue de Laruelle, philosophe, et la Vie objective ou mondaine. Ainsi, si les problmatiques de Henry et l..vinas tmoignent d'une pense de la radicalit humaine, elles sont encore, de ce point de vue, insuffisantes. L'humanit radicale qu'elles conquirent comme Vie et Soi - ou Visage - n'est pas, si l'on veut, rigoureusement ou radicalement radicale, rigoureusement ou radicalement dpourvue de mondanit puisqu'elle se dfinit encore dans le cadre d'une dcision - ou d'une semi-dcision - philosophique, c'est--dire par opposition avec d'autres termes - par crasement ou perce d'autres termes et s'inscrit donc dans des mixtes et dans le monde.

36 L'utilisation du "sans" (dans "dom-san.s-donation" par exemple) et celle des parenthses ("la vision-at-Un est une exprience (de) soi" (PrN, p. 67)) constituent deux des usages du langage promus par Laruelle pour signifier combien l'Ego-en-Ego en tant qu'Un et, d'une manire graJe, la non-philosophie s'affranchissent des mixtes philosophiques. Par ailleurs, il est possible que l'insistance de Laruelle sur l'ide d'un dom-sans-donation - d'un "Donnhumain-sans-donation" ('ThE, p. 64) ou d'un "Ego-non-donatiomel" ('ThE, p. 70) - , propose surtout depuis Thiorle da provienne de la cessit de distinguer l'Ego-en-Ego (ou la vision-en-Un) de la Vie (qui relve d'une donation, etc.). " ... la vision-at-Un est une exprience (de) soi radicalement intflchie: mme pas une "auto-affection" mais l'Affect-avant-touteaffection: le Donn-avant-toute-Donation; le Manifest-avant-toute-manifestation." (PrN, p. 67) 37 Cf. 1-Vl, "Heruy, Lvinas, Laruelle (1)".

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Dans la mesure o ces oppositions henryenne (entre les phnomnalits inextatique et extatique) et lvinassienne (entre la transcendance et l'immanence) sont nettes ou franches, o Lvinas et surtout Henry n'essaient gure d'articuler les deux "termes" de cette opposition, on peut considrer, d'un point de vue laruellien, que ces deux penseurs dfinissent des Dyades particulirement distendues qu'ils ne refennent pas- des Dyades sans Unitou qu'ils procdent des semi-dcisions philosophiques38. On peut donc aussi considrer qu'en instaurant l'Ego-en-Ego selon une htrognit radicale - comme radicalement dpourvu de mondanit - et en poussant donc son terme en quelque sorte les penses de la radicalit humaine que les problmatiques de Lvinas et de Henry proposent, la non-philosophie de Larue/le procUe d'un approfondsement ou d'une radicalisation de celles-ci39. En ce sens videmment. la non-philosophie a dpass L vinas et Henry. Mais pour Laruelle ce dpassement n'est pas philosophique parce qu'il est tel que la "ralit" ainsi conquise (l'Ego-en-Ego en tant qu'Un) ne garde pas, en eUe, trace de ce dpassement. n'intriorise pas plus ou moins les ralits dpasses (la Vie, le Visage). Ce dpassement est le seul qui n'implique pas des mixtes.

RADICALEMENT AUTONOME

Comment conqurir et dfinir l'Ego-en-Ego ? Les analyses conduites au paragraphe prcdent et dans le chapitre VI de la premire partie mettent en vidence, tout d'abord, comment il ne peut tre conquis ou dfini. Premirement. en tant qu"'in-mixable", il n'est pas le rsultat d'une dcision philosophique, que celle-ci relve d'un doute (Descartes), d'une poch (Husserl) ou d'un dpassement (Marion) : "aucune rduction, suspension, ngation, nantisation, aucune exclusion d'une ventuelle donne autre que l'Un n'est ncessaire pour l'atteindre."40 Il est "trop "en soi""41 ou immanent, "trop" dpourvu de relations constitutives avec d'autres "termes" pour dsigner, en lui-mme, le fondement du monde (Descartes), ce qui le constitue,

38 Nous l'avons dit, dans Autrement Lvinas cherche incontestablement refermer la Dyade transcendance/immanence ; en ce sens cet ouvrage procde une dcision philosoplque Cf. plus haut dans ce paragraphe, "De la transcendance du Visage l'immanence de l'Un". la pense de Henry, Laruelle parle de ""semipllosophie"" (PrN, p. 73. Cf. aussi PrN, p. 107, 136) ou de "pradque encore semt-rranscendanre de l'Immanence radicale." (PrN, p. 229, soulign par LarueUe) 39 Cf. aussi, dans ce chapitre, ''Penser en second". 40 PhN, p. 83. Cf. aussi PhD, p. 173, etc. 41 U1U! biographie th l'homme ordinaire, p. 57.

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lui apporte sens et tre- une immanence pour la transcendance - (Husserl) ou rend possible sa phnomnalit (Marion). Mais de telles prcautions pour dfinir l'Ego-en-Ego en tant qu'Un pourraient induire en erreur. Il n'est pas, en lui-mme, ce qui se refuse aux dcisions ou ce qui nie les mixtes philosophiques. "L'Un n'est pas ce qui se distingue de ces mixtes - c'est l le vieux geste de la transcendance philosophique dans lequel nous ne pensons plus"42. Car prcisment il est impossible de se distinguer des- ou de se refuser aux- mixtes. Une telle distinction ou un tel refus ne peut qu'inscrire, subrepticement, ce qui ainsi se distingue ou se refuse dans un rapport de distinction ou de refus (avec les mixtes) - donc dans un mixte. Ainsi, si l'Un ne relve pas de mixtes, s'il se distingue, si l'on veut, des mixtes, il convient de prciser que cette distinction est seconde, qu'elle ne vient en quelque sorte que dans un second temps : elle n'appartient pas en propre l'Un. Tel est ce qui diffrencie - et cette diffrence est l aussi seconde -l'Un du Visage ou de la Vie qui en lui-mme ou en elle-mme perce ou rsulte d'un crasement de la philosophie et du monde, et donc reste constitutivement relatif eux43. L'Un n'est donc, en luimme, pas plus hors-philosophie (hors-monde; que dans la philosophie (dans le monde), inextatique qu'extatique, inadquat qu'adquat. Prcisment, il dsigne ce qui ne relve radicalement d'aucun rapport- radicalement, c'est-dire sans que ce refus du rapport le constitue en son essence4S : "non pas l'absence d'un rapport, mais une insparabilit absolue qui exclut le rapport, qui exclut aussi son "absence" ou son "manque""46 ; "Le seul argument pouvant assurer l'absoluit de l'Un (... ) c'est l'absence absolue de tout rapport dans sa "constitution" inteme"47, etc. Cette absence est donc toute positive : bien loin d'indiquer qu'il se dfinit par le refus de quelque autre terme (serait-ce mme par le refus d'une 42 PhD, p. 28.
43 A propos de la Vie (ou de l'Ego comme Vie), Laruelle crit ainsi : "l'Ego est encore pos panir de la pllosophie et par absuaction, mise entre parenthses de celle-ci qui continue donc subrepticement le dtermmer." (PrN, p. 107) 44 " .. on ne prtend pas ici sortir d'elle mais plutt n'y tre jamais entr" (PrN, p. 18). Cf. aussi EU, p. 99 ... 45 Cf. par exemple Une biographie de l'homme ordinaire, p. 63. 46 PM, p. 138. 47 PM, p. 122. On notera que Laruelle voque ici l'absoluit de l'Un. Cette terminologie est pertinente dans la mesure o 11Jn se constitue selon une absence rigoureuse de rapport et donc de relativit. Nanmoins, dans ses derniers ouvrages, Laruelle la refuse- sans doute parce qu'elle tend renvoyer aux absolus philosoplques -et prfre dcrire l'Un comme radical. Ces deux terminologies se doivent de toutes faons d'tre prcises : l'Un dsigne un radical ne rsultant pas d'une opration philosophique de radicalisation - un radical-sans-radicalisation, plus rigoureusement encore : un radical affranchi du mixte radicaVradicalisation- ou si l'on veut un absolu-sans-absolution, un absolu affrancl du mixte absolu/absolution.

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absence)48, elle signifie que l'homme ou l'Ego en tant qu'Un est au centre (de) lui-mme : "il n'est "localis" qu'en lui-mme"49. Il n'engage en son essence, en lui-mme, prcisment que lui-mme, n'est rigoureusement rien-que-luimme, rien-qu'immanent () soi50. L'preuve humaine de l'Un est "preuve (d')elle-mme"51, se donne "d'emble comme rien-que-soi-mme"52, Ainsi la non-philosophie s'ancre-t-elle dans la dcouverte d'un moment humain radicalement autonome53, radicalement affranchi de mixtes et donc de mondanit et de philosophie. Nous avons dj "situ" cet Ego-en-Ego "relativement" au Visage et au Soi de Lvinas et surtout la Vie de Henry54. On peut galement, afin de suggrer la radicalit de cene dcouverte non-philosophique, la mesurer (si l'on peut dire) la dconstruction de Derrida. Dsignant un en soi, une identit autonome55, l'Ego-en-Ego en tant qu'Un est-il susceptible d'tre dconstruit par Derrida (qui s'emploie montrer combien les en soi ou les identits philosophiques se mlangent avec d'autres termes56) ? En tenant le point de vue de Derrida, on pourrait dconstruire en particulier la Vie de Henry, souligner, par exemple, que le sous-titre de Gnalogie de la psychanalyse - "le commencement perdu" - indique qu'elle dsigne un commencement ou un fondementS?, donc appelle, en elle-mme, une suite, qu'elle est ainsi contamine ou travaille en son essence par d'autres termes qu'elle refuse, etc. Peut-on ainsi galement dconstruire l'Un ? Relever, par exemple, qu'en tant que donn-sans-donation, il intriorise encore la donation dont il s'affranchit ? Non : l'Un est un "terme" qui, contrairement ceux que dconstruit Derrida, est radicalement affranchi de relations constitutives, "lndconstructible"58, Si Lamelle le dcrit comme donn-sans-donation, cette description est insuffisante
48 "L'homme est le seul tre dpouiVu de contraires et de voisins" (ThE, p. 45. Cf. aussi 1bl, p. 77, etc.). Plus prcisment encore : "le rel n'est pas un contraire qui fuit devant son contraire (...) mais ce qui fuit devant la paire mme des contraires et devant toute dcision. (... ) Car k ne juil pas devanJ/a paire des cotllraires : il l'ignore purement et simplement" (1111, p. 134. Nous soulignons). 49 PrN, p. 148. SO Selon "La mthode transcendantale", il dsigne "un absolu-rien qu'immanelll" (in EPU, p. 700). SI Thl, p. 64. 521bl, p. 65, soulign par Laruelle. 53 a. par exemple PrN, p. 129. S4 Cf., dans ce chapitre, "Vers la non-philosople". 55 Dans TMorie des notamment, Laruelle oppose l'Identit non-philosophique la Diffrence philosophique au mixte). a. par exemple Thl, p. 21. 56 Cf. l-VI, "L'universalit philosophique du mixte hirarchis" ("Derrida et Laruelle : le philosophe spare-t-il ou articule-t-illes deux contraires T'). 57 Cf. PrN, p. 73. 58 EU, p. 231.

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puisqu'elle vise en ralit signifier que l'Un s'affranchit non seulement de la donation mais, plus radicalement. du mixte donn/donation -et donc qu'il ne se constitue pas selon un affranchissement ou une soustraction de la donation (ou mme du mixte donn/donation)59. Tout se passe donc comme si, en conqurant l'Un, Laruelle revenait. aprs une intgration en quelque sorte de la dconstruction derridienne, une logique de l'en soi ou de l'identit60. Ces considrations suggrent que cette conqute de l'Ego en tant qu'Un procde sans doute moins d'une rflexion sur l'homme en tant que tel que d'une thmatisation - prolongeant et intgrant celle de Derrida - des gestes philosophiques et des structures ou des rapports qui en dcoulent. En d'autres tennes, l'homme en tant qu'Un dsigne sans doute moins une fin en soi qu'un moyen de remettre en cause l'exclusivit du mode philosophique de pense. Et tel est probablement en dfinitive ce qui spare Laruelle de Henry. Car, ne prenant pas en compte les rsultats de la dconstruction de Derrida61, relevant encore d'une semi-dcision philosophique, d'un crasement ou, encore d'une soustraction de la transcendance62, la problmatique de Henry ne peut que conqurir la Vie comme une fin en soi, comme le sommet d'une hirarchie philosophique, et manquer l'immanence radicale en tant qu'elle permet de dployer un nouveau mode, non plus philosophique en son essence, de pense. "Les penses de l'immanence radicale, lorsqu'elles pratiquent leur tour la soustraction, n'ont videmment pas dcouvert le mode de pense original et positif qui doit accompagner la vision-en-Un. C'est pourquoi elles se vouent une activit formelle de rptiti011 tautologique qui est le pendant de la soustraction par transcendance''63.
59 Cf. par exemple PhN, p. 47. 60 Si la comparaison avec Derrida apparart peninente, c'est aussi parce que les deux problmatiques sont amarres de srieux problmes de langage. Ceux-ci proviennent, pour dire vite, de ce que Derrida et Laruelle doivent dcrire, avec le langage philosophique, ce qui ne relve plus de la lgislation philosophique : la diffrance, pour Derrida, l'Un pour Laruelle. Ces problmes concernent donc galement Henry et Lvinas. Cf. la conclusion de notre ouvrage, "Comment penser et dire le non-philosophable r' 61 Sur ce point, on peut noter que la conqute de la Vie - dans l'Essence de la Manifestation (1963)- prcde !"instauration de la dconsttuctimt 62 Cf., dans ce chapitre, "Vers la non-philosophie" ("L'Ego-en-Ego comme auto-affection inextatique 7''). 63 PrN, p. 203, soulign par Laruelle. Ou encore : "Si bien que ce reel-Ego, ( ... ) il ne nous est pas demand( ... ) de le re-trouver en fermant les yeux ( ... ). Avec cette ide d'un donn-sansdonation, nous ne faisons pas d'hypothse (philosophique, cogitative, ou "extrieure" et de recognition) tru le reel ou d son propot, mais nous nous donnons avec lui en revanche le moyen de faire fonctionner autrement que philosophiquement la L'immanence radicale est une mergence ou une dcouverte par rappon la philosophie, mais elle n'est rien sans la pense qui lui soit approprie." (PrN, p. 120, soulign par Laruelle) C'est l'opration philosophique de Henry (d'crasement- ou de soustraction- de la transcendance)- et, plus panlculirement, son roman L'amour let yeuxfermis- que fait allusion ce passage : "il ne nous est pas demand non plus de le rettouver en fermant les yeux".

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Mais o trouver cet Ego-en-Ego ? Comment prouver son existence ? Sur quel droit s'appuie sa conqute ? Ces questions sont philosophiques : y rpondre ne pourrait que l'arnaner ou l'articuler un autre terme, qui le justifierait ou le fonderait ; une telle rponse ne pourrait donc que le manquer en tant qu'il est radicalement autonome64. Par consquent, ces questions ne se posent plus : le rel comme Ego-en-Ego ou comme Un "a-t-il besoin d'une preuve ? S'agit-il simplement de le reconnatre de l'extrieur( ... ) ? Cette question philosophique n'a pas davantage de sens. Notre manire minimale de dfinir le Rel rend la dmonstration de son "existence" inutile''65, Cela ne signifie pas que Laruelle soit dogmatique - car l'homme en tant qu'Un n'est pas plus injustifi que justifi66- mais que cet homrTU! ne pose plus de problmes (philosophiques). "L'homme n'est mme plus l'objet d'une question, c'est une donne primitive dont il faut partir sous peine de ne jamais la trouver. L'homme est hors-dequestion parce qu'il est hors-de-philosophie."67 Ce qui pose problme par contre, et ce paragraphe le suggre, c'est la pense et le discours relatif l'Egoen-Ego ou l'Un; leur nature et leur statut. "L'Un, le donn-sans-donation, n'est pas par dfinition lui-mme un problme. En revanche, s'il y a un problme maintenant crucial, c'est celui d'une forme de la pense ( ... ) qui soit adquate l'tre-absolument donn et la "solitude" de I'Un."68 Sans approfondir ici ces questions, nous nous contenterons de prciser les rappons - non plus philosophiques - entretenus par la pense (et le langage) avec l'Ego-en-Ego en tant qu'Un et de comprendre en quel sens sa dfinition ou sa constitution implique un changement de posture.

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64 Cf. PrN, p. 120. PrN, p. 119, soulign par Laruelle. S'il tait injustifi, on pourrait l'invalider, montrer qu'il entre en contradiction avec tel ou tel :. "l'Yn est sa autre terme, donc l'amarrer autre chose que lui-mme, ce qui est propre raison comme absence positive de raison en mme temps que d 1rrauonaht. (PM, p. 147-148) 67 EU, p. 36. 68 PrN, p. 27.

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PENSER EN SECOND

Quelles sont les consquences, pour la pense non-philosophique - la force (de) pense - , de cette radicale autonomie de l'Ego-en-Ego en tant qu'Un? Selon Laruelle, la philosophie commence par dcider, c'est--dire inscrit les ralits qu'elle thmatise dans le cadre de ses dcisions : dans ses mixtes hirarchiss. "Cest toute la philosophie qui "manque" (... ) le rel parce qu'elle le veut et qu'elle croit avoir suffisamment fait pour lui en le voulant ; qui commence par le diviser et donc le perd"69. La non-philosophie, elle, ne commence pas par dcider : elle ne pourrait sinon que manquer l'Un en tant qu"'in-mixable", en tant que "terme" qui n'est pas "objet d'une acquisition par le moyen d'une opration de transcendance''70, c'est--dire philosophique71. Comment ds lors commence-t-elle ? Quel est son rapport l'Un ? Comment se rapporter une telle "ralit" ?

La philosophie comme idalisme

Nous avons vu, avec Lvinas et Henry, que la pense philosophique se mtlangeait avec le rel philosophique, que celui-ci et celle-l se convenaient mutuellement12. En particulier, Henry dnonce la confusion philosophique de la pense et du rel : "ce que nous contestons d'entre de jeu c'est la mprise par laquelle ce procs de la pense se prend pour le procs de la ralit ellemme"73. Pour Henry, la philosophie confond la phnomnalit extatique "o se meut la pense, que celle-ci prsuppose, laquelle elle se confie"74 et celle du rel, subordonne celle-ci celle-l. Tel est selon lui l"'idalisme''75 de la philosophie en vertu duquel, donc, "l'essence de la phnomtnalit en gnral est celle de la parole''76, c'est--dire du logos ou de la pense77.

691bJ, p. 134. Cf. aussi l-VI. Thl, p. 64. 71 Laruelle assimile les dcisions philosoplques des oprations de transcendance (cf. par exemple Thl, p. 68) dans la mesure sans doute o le premier geste qu'elles circonscrivent dsigne en quelque sorte un tratiScentkr de la tratiScendance- puisque c'est un geste de dpassement ou de transcender qui s'applique une ralit donne dans la transcendance. Cf. par exemple PhN, p. SS et 1-VI, "'La philosophie et le monde usuel". 12 Cf. l-V, "Henry, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques". 73 l'hM, p. 68-69. 74 l't!M, p. 111. 1S l't!M, p. 118. 76 l'hM, p. 118, soulign par Henry. 77 Cf. aussi (par exemple) l'hM, p. 119.
70

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Si Lvinas fait signe vers une remise en cause de cet idalisme dans la mesure o il instaure le rel - le Visage - en tant que perce de la pense, il demeure en dfinitive, du point de vue de Henry, idaliste. Car, relevant tous deux de la phnomnalit extatique, le Visage et la pense restent homognes, se mlangent encore. Pour le dire d'une autre manire : le Visage est encore vis par la pense - celle-ci demeure donc premie - prcisment parce qu'il dsigne une perce ou un renversement de celle-ci78. Selon Henry, pour s'affranchir de ce mlange philosophique de la pense et du rel, il convient, plus radicalement, de dfinir celui-ci selon une phnomnalit inextatique tranchant nettement sur celle, extatique, inhrente la pense (et ses vises). Le rel et la pense "s'opposent maintenant phnomnologiquement comme deux essences irrconciliables - comme la rvlation inextatique et pathtique de la vie d'un ct, le faire-voir intrieur au logos et prsuppos par lui de l'autre."79 Pour Henry, la pense n'est plus premUre car elle ne peut pas viser la Vie - en laquelle ne se dploie plus la phnomnalit extatique inhrente de telles vises. Cest bien plutt en la phnomnalisation inextatique de la Vie que s'enracine la possibilit de la pense80. Si Henry estime ainsi rompre avec l'idalisme de la philosophie - avec la philosophie comme idalisme - , cette rupture n'est pas, pour Laruelle, radicale. De son point de vue, Henry demeure en effet idalisteS! -c'est-dire pris dans le mixte philosophique rel/pense (ou "Ego/pense"82)- dans la mesure o il a encore besoin de la pense pour conqurir ou constituer le rel : la Vie ne peut-elle tre considre comme rsultant d'un crasement de la pense ? Autrement dit, pour Laruelle, avec Henry la pense n'est pas rigoureusement en second et demeure bien plutt en dfinitive premire83 parce que la Vie reste encore constitutivement dtermine par la pense- ou homogne celle-ci - en tant que dfinie par opposition elle, en tant, si l'on veut, que visable par la pense, d'une vise qui serait non plus renverse mais crase84.

78 Cf. Il-l, "Du Visage au Soi" ("De la perce du Visage celle du Soi").
79 PhM, p. 123. Henry suggre que cette htrognit est la cause du philosophique de la Vie :celui-ci "s'explique sans doute par l'obscurit o cette raltt ongmelle de la cogitatio s'enfenne par nature et ainsi la difficult qu'il y a la comprendre en son propre." (l'hM, p. 79. "Cette ralit originelle" dsigne celle de la Vie) 80 Cf. par exemple PhM, p. 129. 81 Laruelle voque ainsi, en visant Henry, "l'idalisme de l'auto-affection" (PrN, p. 138).

82 PrN, p. 117. 83 Cf. PrN, p. 140.

84 Cf. PrN, p. 117, 137 ...

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Changer de posture Radicalement autonome, l'Ego-en-Ego en tant qu'Un est radicalement indpendant de la pense, radicalement htrogne ses vises85. Mais quel est ds lors le rapport entre la pense et cet Ego ? Compte-tenu de la constitution de celui-ci, comme radicalement autonome, ce rapport ne peut tre qu'unilatral : l'Ego-en-Ego dtermine la pense sans que celle-ci le dtermine en retour. Une telle proposition ne doit pas surprendre : bien loin d'introduire en l'Ego-en-Ego un rapport de dtermination et de contredire sa radicale autonomie, elle constitue une consquence de celle-ci. Parce qu'il est radicalement autonome, parce qu'en lui-mme -et contrairement la Vie il ne dtermine pas la pense ou n'est pas unilatral ou unilatralisant (si tel tait le cas il intrioriserait encore la pense ou un rapport)86, il ne peut entretenir avec la pense qu'un rapport qui soit unilatral, c'est--dire aussi, pour lui, occasionnel. Il ne la dtermine - unilatralement -que si elle se manifeste, qu' l'occasion de sa manifestationS? ; et cette manifestation (de la pense) ne lui est pas inhrente, ne lui appartient pas en propre. Ces points dlicats - et dcisifs - , Thorie des Etrangers les met en vidence d'une manire particulirement nette dans sa "Dmonstration de l'tre-Etranger"88. Celle-ci cherche rpondre la question suivante : "Que puis-je infrer d'Ego ( ... ) ?"89 D'Ego lui-mme on ne peut rien infrer ou plutt on ne peut infrer qu'Ego lui-mme - car l'Ego en tant qu'Un est radicalement autonome, donc ne contient en lui mme rien d'autre prcisment que lui-mme90. La pense, elle, dispose donc par rapport l'Ego d'une certaine autonomie - "autonomie relative"91. Non gnre par l'Ego, elle vient en quelque sorte d'ailleurs : "le projet de penser Ego suppose une cause extrieure ou occasionnelle"92. Mais une fois l, la pense - pensant l'Ego ne peut tre que seconde par rapport son "objet" (l'Ego). Seconde, c'est-PrN, p. 142. 86 Dans la mesure ollla Vie peut tre considre comme resultant d'une soustraction ou d'une ngation de la transcendance ou encore comme son "fondement vritable" (GP, p. 100), on peut estimer qu'elle est en elle-mme unilatralisante ou dtenninante. L'Ego-en-Ego, lui, "ne fonde pas, il dtennine-en-<lemire-insWlCe" ou Wlilatralernent (ThE, p. 95). Sur cene distinction de la Vie et de l'Ego-en-Ego, cf. notamment PrN, p. 153, 229. 87 Cf. (par exemple) PrN, p. 30, 49-50. 88 ThE, p. 133. 89 ThE, p. 134. 90 Dans Philosophie et non-philosophie, LarueUe le signifie en crivant : !'"identit du reel se vit, s'prouve, se consomme en restant en elle-mme sans avoir besoin de s'aliner dans une reprsentation." (PhN, p. 57) 91 ThE, p. 138. 92 ThE, p. 136. Nous n'explicitons pas ici la signification de cette causalit occasionnelle.

85 Cf.

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dire tout d'abord "hors-Ego''93, extrieure ou trangre94 l'Ego (qui n'a radicalement pas besoin d'elle pour se constituer ; qui, lui, n'est donc pas, en lui-mime et proprement parler, extrieur la pense : il est "trop en soi" pour tre en lui-mme extrieur et donc relatif - et dtermin par - la pense, etc.)95. C'est--dire ensuite dtermine par l'Ego. Car la pense se dploie depuis l'Ego, a pour "sujet''96 - et pour "objet" (puisqu'elle le thmatise non-philosophiquement) - l'Ego. Non pas videment qu'en luimme l'Ego pense (ce qui le constituerait relativement la pense, l'alinerait dans des mixtes comme Ego/pense) mais la pense ne se peut que sur le fond de cette preuve radicalement autonome et humaine de l'Ego, ou, crit encore Laruelle, la pense est en-Un ou "s'enracine en-Ego''97. "Il est dcisif de noter qu'Ego, lorsque Je pense ou parle, ne (suis) pas divis et rejet hors de moimme ( ... ) ; c'est le penser et le parler qui viennent aprs Moi, sans que, par dfinition, Je sois divis.''98 Laruelle rsume ces deux points en crivant que l'Ego( -en-Ego) dtermine unilatralement99 ou en-dernire-instance100 la pense. Cette dtermination - ou cette dualit unilatrale101 - constitue, si l'on veut, l'articulation non-philosophique et s'oppose l'articulation philosophique impliquant, elle, des mixtes et des mlanges, des dterminations rciproques, etc. "L'Uni-latralit est la forme de la non-philosophie comme le Mixte est celle de la philosophie.''102 Elle dcoule, on le voit, de la constitution de l'Egoen-Ego : c'est la seule dtermination - ou causalit - qu'il puisse tolrer en tant que radicalement autonome103.
9J PrN, p. 127. 94Cf. ThE, p. 137. 95 Cf. ThE, p. 136. 96 Nous utilisons des guillemets car dans Principes de /Q non-philosophie Laruelle distingue l'Ego elle sujet : le premier dsigne l'Un, le second la pense non-philosoplque ou la force (de) pense dlermine-en-ilemire-instance par l'Ego. Cf. par exemple le paragraphe "Comment l'Ego dlermine-en-i!emire-inslance le sujet ou la force (de) pense. De l'auto-rflexion la pense axiomatique." (PrN, p. 129-133) 91 PrN, p. 131. 98 ThE, p. 137. Nous soulignons. 99 L'uni-latralit revendique par Laruelle signifie en dfinitive qu'il n'y a qu'un seul ct : celui de la pense. Car l'Un n'est pas un ct qui serail oppos celui de la pense, il n'est _qu'au centre (de) lui-meme. Cf. ''Thorie de l'uni-latralit" in Une biographie de l'homme p.

54-55.
100 Cf. par exemple, ThE, p. 66.

101 Cf. par exemple PrN, p. 150. Laruelle note que cette terminologie est quelque peu inadquate l'Ego en lanl qu'Un puisqu'elle tend l'inscrire dans une dualit, donc dans des rapports. Cf. PrN, p. 36. 102 PrN, p. 195. 103 n faudrait montrer combien les concepts non-pllosophiques el, d'u!IC manire !a o est conqu1s pour la prem1re f01s non-philosophie labors aprs Le principe de l'Un - sont galement des consquences de cette constitution. " ... l'Ego radical a des effets sur

168

Apparat ds lors le clwngement de posture qu'implique la dcouverte de l'homme ou de l'Un en tant que radicalement autonome. Alors que le logos philosophique conquiert l'homme ou le rel aprs et par une dcision premire, la non-philosophie suppose donn le rel-homme en tant que radicalement autonome104 et pense dans sa descendance, dtermin- mais unilatralement ou en-dernire-instance seulementiOS -par lui. Si le logos philosophique dcide de l'homme et du rel, la pense non-philosophique a pour cause dedernire-instance l'homme. Si celui-l est premier,.celle-ci est secondet06.
Cette pense en second, "selon-l'Un"!01 ou en-Un, semble dsigner ce qui dfinit le plus prcisment le projet non-philosophique. Il serait en effet quelque peu inadquat de dcrire l'opposition de la non-philosophie et de la philosophie comme celle de l'Un et des mixtes. Cela enfermerait ou figerait la non-philosophie dans une opposition de deux types de "ralit" et donnerait croire qu'elle relve encore, comme la problmatique de Henry, d'un partage ou d'une (semi-)dcision philosophique. Cela tendrait galement ignorer ce qui semble la caractriser le plus justement : sa promotion d'un nouveau mode de pense, non plus philosophique en son essence ; son ambition de ''faire fonctionner autrement que philosophiquement la pense. L'immanence radicale est une mergence ou une dcouverte par rapport la philosophie, mais elle n'est rien sans une pense qui lui soit approprie."I08 Sur ce changement de posture impliqu par la dcouverte de l'Un, les derniers ouvrages de Laruelle insistent tout particulirement109. "Il s'agit de changer de manire de penser ; plus que de manire (conversion, rversion,
la pense la non-pllosople,la tache tant de tirer toutes les consquences de l'tre donn pour la pense" (PrN, p. 121. "L'tre-donn" dsigne l'Ego-en-Ego). 104 "Le principe de cene mutation se laisse rsumer ainsi : cesser de considrer l'homme en son identitt comme regional et pllosoplquement "objectiv" d'un savoir et le traiter plutt comme un donn premiet'' (ThE, p. 42. Cf. aussi ThE, p. 43). 10:5 Comme l'crit Laruelle pour signifier combien cene dtermination n'appartient pas au rel-Un lui-meme et tranche donc sur les dterminations philosoplques toujours rciproques, impliquant des mBanges, etc. Cf. par eJtemple PrN, p. 215. 106 La pense non-pllosoplque ne peut tre dite seconde qu' condition de prciser, encore une fois, que l'Un n'est pas en lui-mlme premier (ce serait le presenter comme appanenant un ordre, donc comme relatif ce qui le suit, etc.). Cf. PrN, p. 48-49. "Principes de la nonpllosople" presente en consquence la pense ou la force (de) pense comme premire mais comme premire-sans-refleJtion (cf. PrN, p. 132), Laruelle signifiant ainsi combien la pense n'est pas au principe d'elle-mme mais est dtermine unilatralement par le rel en tant qu'Egoen-Ego. " ... laprioritl radicale irreversible ou la primaut du Rel sur la force (de) pense(. .. ). L'ordre ou l'wlatralit qui dcoule de l'Ego n'est plus englobant de l'Ego lui-mme. Le Rel fait commencer l'ordre ou le premier la pense..." (PrN, p. 132-133, soulign par Laruelle) 107 PrN, 4me de couvenure. 108 PrN, p. 120. Nous soulignons. Cf. aussi l-VI, "DeuJt modes de pense". 109 Ils y insistent davantage que les ouvrages (comme Le principe de minoritl) contemporains de la dcouverte de l'Un- sans doute parce qu'ils s'emploient davantage tirer les consquences de la constitution de celui-ci.

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trope, etc.), de base ou de terrain : penser depuis l'identit plutt que dans la Diffrence (dans l'Etre, etc.) ; aprs celle-l ou dans sa descendance plutt qu'en celle-ci et dans son tourniquet ; en-Un plutt que par et pour l'Etre, etc."110 ; "Une discipline rigoureuse qui n'aurait pas l'homme pour enjeu, mais d'abord pour cause"lll ; "la force (de) pense, elle, d'une part n'a pas pour fin ou intentionnalit l'lucidation de l'Ego qu'elle ne peut plus "viser" objectivement et, d'autre part, est en position premire mais sans primaut, dtermine par l'Ego lui-mme cette situation"112, etc.

APRS LARUELLE ?

"Nous cessons de demander : quelle est la puissance de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger et jusqu'o s'tend-elle et comment "couper" avec elle '! C'est l un problme d'hritiers et de tradition, hritiers de grandes philosophies, et il fait systme la fois avec la suffisance philosophique et avec la question de la "mon de la philosophie" latente dans toute revendication de celle-ci."113 Pouvons-nous, nous, demander "quelle est la puissance" de Laruelle ou comment penser aprs Laruelle '! Si, pour celui-ci, ces questions sont typiquement philosophiques c'est qu'elles prfigurent dj le geste de dpassement, et les mixtes qui en dcoulent, caractristiques du philosopher. "Appliqu" la non-philosophie, un tel geste est impossible : en tant que ne relevant plus de mixtes mais de dualits unilatrales, les "ralits" nonphilosophiques ne peuvent pas plus tre dpasses philosophiquement (par d'autres ralits) qu'elles ne sont elles-mmes les rsultats d'un dpassement philosophique (d'autres ralits). Que peut ds lors signifier "penser aprs Laruelle"? A celui qui prend en compte la non-philosophie, quatre possibilits semblent s'offrir. Premirement, revenir une pense du monde, c'est--dire la philosophie en ayant conscience de la "banalit" ou de !"'anciennet" des gestes et des structures que l'on accomplira ou produira invitablement ainsi que de leur non-exclusivit114_ "La non-philosophie ne prtend pas "dpasser" ou "remplacer" la philosophie ( ... ), mais suspendre seulement la foi
110Thf, p. 120, soulign par Lamelle. Cf. Thl, p. 82-83, 108 .. 111 ThE, p. 41-42. Cf. ThE, p. 61, 80, 84-85 ... 112 PrN, p. 131. Cf. PrN, p. 31, 113... 113 PrN, p. 22-23. 114 Cf. 1-VI, "Deux modes de pense".

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philosophique"IIS. Selon nous, c'est cette voie que suivent (ou suivront) ceux qui laborent une problmatique essayant d'exploiter, d'une manire ou d'une autre, la fois la philosophie et la non-philosophie dans la mesure o ils s'emploient ainsi concilier ou unifier deux "contraires" et continuent par consquent pratiquer des gestes philosophiques. Seconde possibilit : traiter la non-philosophie "comme une doctrine quelconque dont les bases thoriques font l'objet de comparaison avec d'autres sur ses structures, sur ces concepts et leur filiation, etc."ll6 Notre ouvrage propose un tel traitement de la nonphilosophie puisqu'ilia situe relativement au contexte phnomnologique et aux problmatiques de Lvinas et de Henry. Troisime possibilit : suivre la perspective non-philosophique, dlaisser le monde pour se porter depuis l'Un et la force (de) pense vers de nouveaux "objets" et matriaux : considrer la nonphilosophie comme "un organon transcendantal ( ... ) pour le traitement de la philosophie elle-mme et la production de nouveaux noncs."ll7 La quatrime possibilit est celle que suggrent, en dfinitive, les tudes de Lvinas, Henry et Lamelle conduites dans cet ouvrage. Elle consisterait en la dfinition d'un point de vue depuis lequel on pourrait considrer Laruelle ou l'Ego-en-Ego comme la non-philosophie a considr Lvinas, Henry et Derrida ou le Soi, la Vie et la diffrance, c'est--dire comme des philosophes ou des termes mondains. Une telle dfinition ne pourrait sans doute que reposer sur la conqute d'une "ralit" qui -tout comme l'Ego-en-Ego n'est pas plus inadquat qu'adquat, inextatique qu'extatique, ne dsigne pas plus la diffrance que la prsence (en soi ou soi) - ne relverait ni de dualits unilatrales, ni de mixtes.

ttS PIN, 4me de couverture.

116 La

non-philosophie di!s contemporains, Avertissement, p. 5.

117 La non-philosophie di!s contemporains. Avertissement, p. 5-6. Dans la mesure o il n'a pas explicit la nature de cet "organon", notre ouvrage n'a pas pris la mesure de la non-philosophie mais s'est content de prsenter ses ""fondements" : l'Ego-en-Ego en tant qu'Un et la dtennination-en-denre-instance. n conviendrait en particulier de prciser en quel sens Laruelle use de la phnomnologie comme d'un matriau pour constituer une "non-phnomnologie". Notons, ce propos, que la thse de Lamelle ('"Economie gnrale des effets-d'tre", Nanterre, 1974. dactylographie, non publie) usait dj de la phnomnologie (husserlienne et heideggerienne) comme d'un matriau ou d'un "rservoir de problmes" exploit dans une perspective qui lait alors non pas non-pllosophique mais nietzschenne.

Comment penser et dire le non-philosophable ?

L'espace parcouru dans cet ouvrage s'organise selon deux voies -celles de Lvinas et de Lamelle - conduisant de la phnomnologie husserlienne (respectivement) une transcendance et une immanence non-philosophables. Retraons, tout d'abord, le chemin parcouru avec Lvinas, du ct de la transcendance. Husserl maintient le privilge de l'immanence - c'est--dire de l'adquation- en laissant toute inadquation (intentionnelle) d ponle de l'ego transcendantal (l-Ill). De mme Marion laisse-t-il intact ce privilge : s'il dfinit la donation comme telle en tant que donation d'un inconnu, ne relevant plus de l'objectivit ou de l'tre, cet inconnu est nanmoins reu ou assumi par le Je-interloqu et reste donc adquat et immanent (1-IV). Descartes, lui, fait signe vers une transcendance - une inadquation - rigoureuse ou "par excellence" dans la mesure o il dcrit l'ide de Dieu comme enveloppant un profond dbordement du contenant par son contenu. Mais du point de vue de Lvinas, ce dbordement ne lgitime pas, en dfinitive, une remise en cause de l'immanence car Descartes le considre comme indiquant une Chose infinie, encore connaissable et adquate (1-V). Comment rompre dfinitivement avec ce privilge de l'immanence ? A cette question, la rponse de Lvinas repose, d'aprs nous, sur une constitution de la transcendance selon une perce incessante de l'immanence (1-V, 11-1). Cette constitution relve-t-elle encore de la phnomnologie ? Si on caractrise cette dernire- et la philosophie -par le privilge de l'adquation ou de l'immanence, cette constitution s'affranchit aussi bien du registre de la phnomnologie que de celui de la philosophie - et, plus prcisment, dsigne une perce de celles-ci (ll-1). Si on considre plutt, et cet ouvrage invite le faire, la phnomnologie comme un style de pense visant dfinir des preuves humaines spcifiques - comme celle, husserlienne, de la perception immanente (l-1) - instituant des hommes dpourvus d'objectivit ou de mondanit, alors, en dcrivant une preuve humaine - celle du Visage - tranchant sur - car perant - toute autre preuve et instituant un homme en tant que Soi perant la mondanit, la

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problmatique de Lvinas en serait l'aboutissement ou la radicalisation ct de la transcendance.

du

Muni cette fois du point de vue de Laruelle, rsumons le chemin parcouru dans cet ouvrage du ct de l'immanence!. Husserl conoit I'inunanence comme structure selon l'intentionnalit transcendantale ( objet immanent ou transcendant) (l-1). Que cette intentionnalit contraigne l'immanence se mlanger, dans un mixte, avec la transcendance, les deux points de vue de Lvinas et de Henry l'ont suggr : le premier (notamment) en relevant que l'intentionnalit est la mesure de la transcendance (l-Ill), le second en insistant sur la structure commune - intentionnelle justement et donc extatique -de l'auto-donation de la vie immanente et de la donation de la transcendance (1-11). En "coupant" (ou en suggrant la "coupure" de) ce lien d'intentionnalit et (de) l'extase sur laquelle elle repose pour considrer le cogito comme enveloppant une phnomnalisation inextatique tranchant rigoureusement sur celle, extatique, de la transcendance, Descartes, selon Henry, rsout (ou tend rsoudre) ces difficults husserliennes (1-V). Pour autant, du point de vue de Laruelle, cette donation inextatique, qui dsigne aussi celle de la Vie de Henry (1-11), reste prise dans la transcendance - ne relve pas encore d'un rien-qu'immanent - en tant que dfinie relativement celle-ci prcisment conune sa ngation inextatique (11-11). S'affranchir dfinitivement ou radicalement de ce mixte immanent/transcendant conduit finalement Laruelle conqurir l'Un comme radicalement autonome (11-11). S'agit-il encore de phnomnologie ? Si on caractrise cette dernire - et 1a philosophie - par les mixtes qui la structure, cette conqute ne relve ni de la phnomnologie ni de la philosophie mais rend possible une nonphnomnologie ou une non-philosophie. Si on considre la phnomnologie plutt comme un style de pense visant dfinir des preuves humaines spcifiques, instituant des hommes dpourvus d'objectivit ou de mondanit, alors, en dcrivant une preuve humaine - celle de l'Un - radicalement

1 Melllllll l'Un, ce cheminement ne relve pas proprement parler d'une dmarche nonpllosoplque- n'est pas adquat la rigoureuse spcificit de l'Un (car il tend le prsenter comme un aboutissement, comme le terme d'un processus et donc l'inscrire dans des relations ou des mixtes). Une telle dmarche s'ancre, bien plutt, en-Un pour se poner, ensuite, vers la philosophie et la travailler en fonction de ce qui dcoule de l'Un. Est loquent ce titre le changementlaruellien d'attitude entre Le principe de minorit- qui mne l'Un partir d'une analyse critique de Husserl et Kant, d'une part, de Heidegger et Nietzsche, d'autre pan- et Une biographie de ordinaire qui commence par l'tude de l'Un. ""Le Principe de minorit" ( ...) est une "perce" qui procde encore pdagogiquement et philosophiquement (. .. ) L'essai prsent au contraire(... ) commence avec l'Un( ... ) et en tire les consquences." (Une biographie de ordinaire, Avertissement, p. 5).

173

spcifique instituant un Ego-rien-qu'Ego, la problmatique de Laruelle en serait l'aboutissement ou la radicalisation -du ct de l'immanence.
Le double parcours de notre ouvrage est rsum par le schma suivant.

<- - - - - - - l a philosophie selon Laruelle - - - - - >

Lvinas

Descartes

Marion

Descartes

Henry

La ruelle

(ide

(cogito)

de Dieu) transcendance
<- - - - la philosophie selon Lvinas - - - >

immanence

De Husserl Lvinas (du centre vers la gauche), les penseurs sont classs selon un point de vue lvinassien, de Husserl Laruelle (du centre vers la droite) selon un point de vue Iaruellien. Ces deux classements traduisent d'abord, simplement, le cheminement de cet ouvrage : aussi convient-il de ne pas leur accorder trop de signification. On pourrait, par exemple, considrer que Husserl est plus proche de Lvinas que Marion dans la mesure o il propose une inadquation conune dpassement incessant (l-Ill) s'apparentant celle dfinie par Lvinas alors que Marion, lui, ne semble jamais faire signe vers une remise en cause de l'adquation. On pourrait aussi estimer, l'inverse, que c'est Marion qui est le plus proche de Lvinas puisque, contrairement Husserl et Descartes, il thmatise une "ralit" (la donation comme telle) s'affranchissant de l'objectivit et de l'tre. Par ailleurs, en raison de l'axe de rfrence du schma et de ses deux ples (transcendance et immanence), la distribution des penseurs doit tre interprte diffremment selon le point de vue adopt. Selon celui de Lvinas, plus un penseur est loign du ple de la transcendance, plus il est (si l'on veut) philosophe - ceci jusqu' Descartes (cogito) inclus2. Selon celui de Laruelle, c'est Husserl qui est le plus philosophe -car il est, en quelque sorte, en plein mixte immanent/transcendant -et plus

2 Car le positiomement relatif de Descanes (cogito) et de Husserl propos par notre: valable si l'on adopte le point de vue de Lvinas dans la mesure selon celuH:I, le cogn.o tmoigne significalivement du privilge philosophique de l'adquauon (alors que Husserl dcnt une inadquation intentionnelle). Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les MditaJions MitDphysiques".

174

un penseur est loign de Husserl (vers la gauche ou vers la droite), plus il s'approche des limites de la philosophie. Ce schma tmoigne galement de la radicalit des points de vue de Lvinas et de Laruelle : celui-ci est plus radical que celui-l en ce sens qu'il inscrit dans l'espace philosophique tous les autres penseurs alors que Lvinas ne peut attribuer de statut Henry et Laruelle (1-V, 11-11).

Si les problmatiques de Lvinas et de Laruelle se dfinissent panir des ples opposs (respectivement) de la transcendance et de l'immanence, toutes deux - et celle de Henry - tendent prsenter la philosophie comme un milieu troit, homogne et rptitif, n'ayant connu qu'un seul rgime - celui du Mme, du mixte ou de la phnomnalit extatique - et, davantage, s'accordent pour considrer ce rgime comme adquat l'tude du monde et de ses choses mais inadapt ce qui rigoureusement ou radicalement tranche sur ceux-ci : l'homme (1-VI). Mais ces trois contestations de l'exclusivit ou de l'autorit de la philosophie sont-elles lgitimes, justifies ? Ou sans fondement ? Que les trois hommes dfinis, par Lvinas, Laruelle et Henry, soient institus par des preuves radicalement humaines- ou rigoureusement spcifiques-, voil qui suggre l'impossibilit, pour le logos, de les dmontrer ou de les invalider. Comment justifier - ou remettre en cause - le Visage, l'Un ou la Vie sans les inscrire dans la transcendance mondaine, dans le registre du Mme, dans celui des mixtes ou de la phnomnalit extatique, dont prcisment ils ne relvent plus ? Notre tude critique de Descartes (1-V, 1-VI), par exemple, n'a-t-elle pas mis en vidence l'impossibilit dans laquelle taient la Vie et le Visage -comme l'Un - de tenir dans un "ordre des raisons" ? Du point de vue de nos trois penseurs, cette impossibilit est toute positive : elle tient la rigoureuse spcificit de ces preuves, qui en quelque sorte se soutiennent d'elles-mmes et sont trop autonomes et spcifiques pour pouvoir faire corps avec des arguments (les justifiant ou les contestant). Bref, en tant que radicalement humaines, ces preuves tendent briser l'alternative - le mixte dirait Laruelle - raison/irraison. Mais s'il ne peut tre question de les justifier, de les vrifier, de les critiquer, comment les penser et les dcrire ? Et si ces preuves ne sont ni justifies ni absurdes, ne risquent-elles pas d'tre impensables ou indicibles ? En effet, comment penser et dcrire ce qui tranche radicalement sur la pense (II-

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Il), ce qui la perce (le Visage), en est rigoureusement affranchi (l'Un) ou rsulte de son crasement (la Vie) ? Si Lvinas, Laruelle et Henry problmatisent la non-radicalit de l'preuve humaine dfinie par Husserl (la perception immanente), on imagine la question que leur poserait, en retour, celui-ci : comment penser et dire les preuves radicalement humaines - et comme telles invisibles : se refusant au regard de l'intuition -du Visage, de l'Un et de la Vie ? Est ainsi suggre la ncessit, s'imposant nos trois penseurs, de thmatiser la possibilit, la nature et le statut d'une pense et d'un discours traitant d'une ."ralit" hors-philosophie (le Visage, l'Un ou la Vie) - la ncessit, en un mot, d'laborer un mode original de pense et de discours adquat - ou respectant/a spcificit de- cette "ralit" hors-philosophie. Car comment pourrait-on s'affranchir d'une telle laboration sans redonner prise la puissance du logos philosophique qui, comme le suggre Derrida3, toujours menace de se rapproprier ce qui d'abord s'annonce comme horsphilosophie4 ? C'est ces modes originaux de pense et de discours labors - ou par Lvinas, Laruelle et Henry que seront consacrs nos futurs travaux.

non -

3 Cf. Positions, p. 81.

4 Par exemple, concevoir Je

Visage simplement comme une perce du pas tendre Je rduire un thme particulier- celui de la perce-, oblitrer sa s1grulicauon comme perce de tout thme - donc du thme mme de perce - et, en dfinitive, le rinscrire dans le registre philosophique du Mme. Notons galement que Laruelle crit propos de l'Un : "Une fois que l'on a conquis un objet nouveau, il faut laborer une mthode de pense nouvelle et conforme J'objet." (EU, p. 216-217)

BIBLIOORAPHIE

1- Emmanuel Lvinas
Ouvrages de Lvinas

Thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl (1930), Paris, Vrin, 1994. Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit (1961), Paris, Le Livre de Poche, Biblio-Essais, il0 4120, 1992. En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, rimpression conforme la 1re d. de 1949, suivie d'Essais nouveaux, Paris, Vrin, 1967. Humanisme de l'autre homme, Paris, Le Livre de Poche (premire dition en 1972), Biblio-Essais, n4058, 1990. Autrement qu'tre ou au-del de l'essence (1974), Paris, Le Livre de Poche, Biblio-Essais, n4121, 1990. De Dieu qui vient l'ide, Paris, Vrin (premire dition en 1982), seconde dition (1986) de poche revue et augmente, 1992. Entre-nous. Essais sur le penser--l'autre, Paris, Grasset, 1991. Altrit et transcendance, Cognac, Fata Morgana, 1995.
Textes de Lvinas "La philosophie et l'ide de l'infini" in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1957{3. Transcendance et intelligibilit (confrence suivie d'un entretien) (1983), Genve, Labor et Fides, 1984. "Philosophie et transcendance" in Encyclopdie philosophique universelle, vol. 1: L'univers philosophique, Paris, PUF, 1989. Entretiens avec Lvinas

Ethique et Infini. Dialogue avec Philippe Nemo. Paris, Fayard, 1982. Emmanuel Lvinas, Franois Poiri, Besanon, La Manufacture, 1992 1.
Ouvrages et textes sur Lvinas

De l'ide de transcendance la question du langage. L'itinraire philosophique d'Emmanuel Lvinas, Etienne Feron, Grenoble, Millon, collection "Krisis", 1992. "Violence et mtaphysique. Essai sur la pense d'Emmanuel Lvinas" (1964) in L'criture et la diffrence, Jacques Derrida, Paris, Seuil, Points,l967.
1 Cet ouvrage comprend galement une introduction de Poiri la problmalique de Lvinas.

178
Textes pour Emmanuel Lvinas, rassembls par F. Laruelle, Paris, J.-M. Place, 1980.

2- Franois Laruelle
Ouvrages de Laruelle
Le principe de minorit, Paris, Aubier, 1981. Une biographie de l'homme ordinaire. Des Autorits et des Minorits, Paris, Aubier, 1985. Les philosophies de la diffrence. Introduction critique, Paris, PUF, Collection "philosophie d'aujourd'hui", 1986. Philosophie et non-philosophie, Lige-Bruxelles, Mardaga, 1989. En tant qu'un, Paris, Aubier, 1991. Thorie des identits. Fracta/it gnralise et philosophie artificielle, Paris, PUF, Collection "l'interrogation philosophique", 1992. Thorie des trangers. Science des hommes, dmocratie, non-psychanalyse, Paris, Editions Kim, Bibliothque de non-philosophie, 1995. Principes de la non-philosophie, Paris, PUF, collection "Epimthe", 1996.

Textes de Laruelle "Au-del du pouvoir. Le concept transcendantal de la diaspora" in Textes pour Emmanuel Uvinas, rassembls par F. Laruelle, Paris, J.-M. Place, 1980. "Marges et limites de la mtaphysique" et "La mthode transcendantale" in Encyclopdie philosophique universelle, vol. 1: L'univers philosophique, Paris, PUF, 1989. "L'Appel et le Phnomne" in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1991/1. "Rponse Deleuze" in La non-philosophie des contemporains. Althusser, Badiou, Deleuze, Derrida, Fichte, Kojve, Husserl, Russell, Sartre, Wittgenstein, Non-philosophie, Le collectif, Paris, Editions Kim, Bibliothque de non-philosophie, 1995. Ouvrages et textes sur la non-philosophie de Laruelle
La dcision philosophique (revue non-philosophique dirige par F. Laruelle), Paris, Osiris, numros 5 (avril 1988) et9 (octobre 1989)2. La non-philosophie des contemporains. Althusser, Badiou, Deleuze, Derrida, Fichte, Kojve, Husserl, Russell, Sartre, Wittgenstein, Non-philosophie, Le collectif, Paris, Editions Kim, Bibliothque de non-philosophie, 1995.

2 Cette revue contiem des textes et des imerventions de Laruelle.

179 3- Autres Ouvrages de Husserl L'ide de la phnomnologie- Cinq Leons ( 1907), trad. A. Lowit, collection "Epimthe", PUF, 1994. Ides directrices pour une phnomnologie (ldeen /, 1913), trad. P. Ricoeur, Gallimard, Paris, 1950. Mditations Cartsiennes. Introduction la phnomnologie (1929), trad. G. Peiffer et E. Lvinas (1931), Paris, Vrin, 1986. La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale (Krisis, 1936) trad. G. Grane!, Gallimard, Paris, 1962. Ouvrages sur Husserl

La phnomnologie, Jean-Franois Lyotard, Paris, PUF, que sais-je? (onzime

dition), 1992. Husserl, Lothar Kelbel, Ren Schrer, Paris, PUF, collection "philosophes", 1964. La vie du sujet. Recherches sur l'interprtation de Husserl dans la phnomnologie, Rudolf Bernet, Paris, PUF, collection "Epimthe", 1994. Ouvrage de Descartes Mditations mtaphysiques (1641), Objections et rponses, Chronologie, prsentation et bibliographie de J .-M. et M. Beyssade, Paris, GarnierFlammarion, 1979. Ouvrages et textes sur Descartes Descartes selon l'ordre des raisons, L'me et Dieu, tome 1 (1953), Martial Gueroult, Paris, Aubier, 1975. "Cogito et histoire de la folie" (1963) in L'criture et la diffrence, Jacques Derrida, Paris, Seuil, Points, 1967. Histoire de la philosophie, Il (d. originale : 1981), Emile Brhier, Paris, PUF, Quadrige, 1990. Textes sur Descartes et la phnomnologie "L'"poch" de Husserl et le doute de Descartes" de A. Lowit in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1957/4. Philosophie et Rception 1, Descartes en phnomnologie, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1987/1. Ouvrages et textes de Henry et de Marion Gnalogie de la psychanalyse, Michel Henry, Paris, PUF, collection "Epimthe", 1985. La Barbarie, Michel Henry, Paris, Grasset, 1987.

180

Phnomnologie matrielle, Michel Henry, Paris, PUF, collection "Epimthe", 1990. "Philosophie et subjectivit" de Michel Henry in Encyclopdie philosophique universelle, vol. 1 :L'univers philosophique, Paris, PUF, 1989. "Quatre principes de la phnomnologie" de Michel Henry in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1991/1 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Jean-Luc Marion, Paris, PUF, collection "Epimthe", 1986. Rduction et donation, Jean-Luc Marion, Paris, PUF, collection "Epimthe", 1989. "Le sujet en dernier appel" de Jean-Luc Marion in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1991/1. "Rponses quelques questions" (entretien avec Jean-Luc Marion) in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1991/1.
Textes sur Henry et Marion "L'preuve affective de l'autre selon Emmanuel Lvinas et Michel Henry" par B. Forthomme in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1986/1. Les Etudes philosophiques, Michel Henry 1 Recherches, 1988/1. Revue de Mtaphysique et de Morale, 1991/1. Autres ouvrages

De la grammatologie (1967), Jacques Derrida, Paris, Les Editions de Minuit,

1992.
Positions, Jacques Derrida, Paris, Les Editions de Minuit, 1972. Encyclopdie philosophique universelle, vol. II :Les notions philosophiques, Paris, PUF, 1990. Vocabulaire technique et critique de la philosophie (d. originale : Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 1902-1923 ), Andr Lalande, Paris, PUF (treizime dition), 1980.

TABLE DES MATIRES

Sigles utiliss Introduction Premire partie : Positions post-husserliennes

8
9

15
17

1-1

Descartes et Husserl ou du mondain au transcendantal La mondanit de l'ego cartsien L'exclusivit de l'intentionnalit Le "principe des principes" L'intentionnalit comme donation des choses elles-mmes Transcendantalit et intentionnalit L'htrognit de l'ego husserlien et du monde Husserl ou Descartes ? Henry ou comment donner le donnant ? La mondanit de l'ego husserlien Les deux donations L'eidtisme husserlien La phnomnologie husserlienne comme philosophie du voir Regard et Vie Donnant et donn "deux modes htrognes de manifestation"

17 20 20 21 24 29 31 33 33 34
40

1-11

42
44 44

De Husserl Descartes

46 47 51 52 54
59
60

1-111 Lvinas ou inadquation et "phnomnologie"

Transcendance intentionnelle et "Mme" Adquation ou inadquation ? Inadquation et subjectivit L'absorption du sujet par l'tre

182

L'ego husserlien est-il absorb par l'tre ? Lvinas, Henry et Husserl De Husserl Descartes

62
65

66 69 69
73

1-IV Marion ou "donation" et subjectivit

La "donation comme telle" Henry, Lvinas et la phnomnologie comme telle

1-V

Henry, Lvinas et Descartes ou comment rompre avec le monde et la philosophie ?

L'amphibologie cartsienne Doute hyperbolique et phnomnalit extatique Le cogito comme auto-affection inextatique ? L'ide de Dieu comme double dbordement ? Le profond dbordement de l'ide de Dieu Deux lectures d'un mme dbordement "Inadquation par excellence" et incomprhensibilit Henry, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques

77
78 78 79 83 83 87 88 91 95 95 98 100 l 00 102 103 105 105 107 109 llO 110 113 114 116

J. VI Laruelle ou l'homme est-il philosopha ble ?

La philosophie et le monde usuel La dcision cartsienne L'universalit philosophique du mixte hirarchis Le mixte invariant philosophie/science Le mixte hirarchis comme structure philosophique universelle Derrida et Laruelle : le philosophe spare-t-il ou articule-t-illes deux contraires ? Deux modes de pense "La fermeture grecque de la pense" Penser sans mixte La mondanit des hommes philosophiques Je et phnomnologie Les quatre ego de la phnomnologie husserlienne La dcision philosophique de Marion Homme et mixte immanent/transcendant Henry, L vinas, Laruelle (1)

183 Seconde partie : La transcendance du Visage et l'immanence de l'Un 11-1 Lvinas ou le Visage et le Soi : la "perce"
Le Visage comme "franche prsence"? La perce du Visage La transcendance comme perce incessante La rigueur de la transcendance La rigueur de l'incessance La profondeur de la perce Du Visage au Soi De la perce du Visage celle du Soi L'incessance de la perce du Soi Le Visage et le Soi en parallle Soi, Ego-en-Ego, Vie Transcendance et thique Perce, phnomnologie et philosophie

119 121 121

124 128 129 129

132
135 136 144

145 145 147 149 151

151 151 155

11-11 Laruelle ou penser selon-l'Un

Vers la non-philosophie De la transcendance du Visage l'immanence de l'Un L'Ego-en-Ego comme auto-affection inextatique ? Henry, Lvinas, Lamelle (2) Radicalement autonome Penser en second La philosophie comme idalisme Changer de posture Laruelle ?

158 159 164 164

166 169

Comment penser et dire le non-philosophable ? Bibliographie Table des matires

171 177 181

"Bibliothque de non-philosophie" dirige par Franois Laruelle

Esthtiques non-philosophiques
Gilbert Kieffer ISBN 2-84174-062-5, 224 p., 150 F

Thorie des Etrangers Science des hommes, dmocratie, non-psychanalyse

Franois Laruelle ISBN 2-841740-01-3, 330 p., 185 F La non-philosophie des contemporains Althusser, Badiou, Deleuze, Derrida, Fichte, Kojve, Husserl, Russell, Sartre, Wittgenstein, Non-philosophie, le collectif ISBN 2-84174-026-9, 236 p., 160 F La traverse de 1'immanence L 'europanalyse ou la mthode de la phnomnologie, Serge Valdinoci ISBN 2-84174-041-2 390 p., 210 F

HUGUES CHOPLIN

DE LA PHNOMNOLOGIE LA NON-PHILOSOPHIE
Le grand massif de la phnomnologie ne cesse de travailler et de bouger. Il fallait chercher une loi de consommation et de dispersion de l'hritage husserlien. Hugues Chaplin la trouve dans un nouveau rel dfendre : l'homme, ft-ce contre la phnomnologie elle-mme. Et dans des moyens phnomnologiques rforms : ceux de la donation et du donn-sans-donation (Laruelle). Muni de cet instrument, il part la recherche des diffrentes figures de l'homme : l'Ego, la Vie, le Soi et le Visage, l'Ego-en-Ego ou l'Unen-Un ... Toutes les phnomnologies ne sont pas ici convoques. On ne trouvera que les positions post- et non-husserliennes les plus cartes, telles qu'elles peuvent tre mises en place (Henry, Marion) par rapport la transcendance radicale comme perce (Lvinas) ou l'immanence radicale comme identit (Laruelle). C'est donc d'une description et d'une articulation topologiques de positions relatives qu'il s'agit, plutt que de l'tude rudite du dtail des doctrines. Ce travail de cartographie post-husserlienne ne porte pas de jugement sur les phnomnologues et sur le destin de la phnomnologie. Il mesure des carts et des mergences, ceux qui conduisent de la phnomnologie la non-philosophie et sa mise en uvre comme non-phnomnologie.

Hugues Chaplin est ingnieur de l'Ecole Nationale Suprieure des Tlcommunications, il travaille actuellement sur le statut du langage chez Lvinas et Larue/le.
Bibliothque de non-philosophie dirige par Franois Laruelle
ISBN : 2-84174-093-5
135 F

DITIONS

-KIJVlE