Gregorio Miguel Garca Carrasco Trabajo presentado para el seminario AMOR Y SOCIEDAD

LA RELEVANCIA DEL AMOR AL PRJIMO EN EL ORDEN SOCIAL

Comentarios sobre la Tesis Doctoral de Hannah Arendt: El concepto de amor en san Agustn1

Aproximacin.
No parece que el estudio que Hannah Arendt realiza en su tesis doctoral pretenda ser un intento de profundizar en la comprensin que tiene este autor de la categora ms importante de la vida cristiana, ni lo que esa comprensin pudiera significar para la vida del santo. Slo la cuestin de la relevancia del otro (p. 16) en el amor es lo que da unidad a toda una obra que, como ella misma advierte, carece de una clara sistematizacin y unidad. Teresa Gutirrez de Cebiades, que escribe la primera biografa de la autora en lengua espaola, resume as la tesis: Quera testar si el amor, como fenmeno que trasciende el ser individual, serva de lazo suficiente para establecer un vnculo social slido. El mayor escollo que tuvo que sortear fue el uso de la panormica agustiniana desde una perspectiva puramente filosfica. Desnudada su filosofa de las vestimentas teolgicas, parece complicado admitir que la fidelidad al propio espritu del santo quedase asegurada. Quiz por eso, o por ser su primer ensayo acadmico, el trabajo se revel ms como un fundamento de la obra posterior que como obra en s2 Como podemos advertir la pregunta que subyace detrs del planteamiento es de corte poltico; no teolgico ni mstico: Es posible construir una sociedad entre los hombres sobre la categora del amor? Cmo se relacionan amor, prjimo y mundo? Despus de una primera lectura, lo primero que salta a la vista del anlisis de Arendt es la dificultad de compaginar esos tres conceptos con aquello con lo que el hombre logra la plenitud de su existencia: la felicidad y Dios. La idea de la felicidad (beata vita, p. 27) como fin de la vida del hombre, la
Ediciones Encuentro, Madrid, 2001. Las referencias a este libro las hemos puesto como una indicacin del nmero de la pgina, entre parntesis, despus de la cita. 2 Gutirrez de Cabiedes, Teresa, El hechizo de la comprensin. Vida y obra de Hannah Arendt , Encuentro, Madrid, 2009. 1
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recibe san Agustn de la tradicin estoica y neoplatnica (p. 63); por ello conservar su sello de ser algo propio de lo que constituye al ser humano: de su naturaleza; que imprime en su existencia un dinamismo que tiene la fuerza de ley natural (p. 17). La universalidad y necesidad de dicha ley son el patrimonio comn de una humanidad que se despliega en la bsqueda de una vida verdadera, aquella que es a la vez eterna y feliz (p. 27); y esto es as porque la felicidad (beatitudo) consiste en la posesin, en tener y conservar (habere et tenere) nuestro bien, y an en estar seguros de no perderlo (p. 26). La palabra eterna nos advierte de que la felicidad se encuentra en un mbito que trasciende la condicin temporal del hombre y que, por eso, no lo tiene en su poder. Para disfrutar de una vida verdadera se necesitan estas dos cosas: el bien que disfrutar y la seguridad de no perderlo; cosas que slo pueden lograrse fuera del tiempo y, por tanto, del mundo: San Agustn nunca crey que el hombre pudiera lograr en este mundo la ausencia de temor ni la autosuficiencia (p. 41). Pero es obvio que el hombre tiene un spitritus que alienta la bsqueda de dar un sosiego a su existencia. Tal espritu es, en primer lugar, visin (nous) o luz que gua (p. 40), pero tambin es appetitus que imprime la tendencia a una realizacin que aparece en el horizonte de la visin (nous) como algo posible: el anhelo, o amor, es la posibilidad del ser humano de tomar posesin de aquello que es lo ms propio suyo (p. 26). La palabra eterna dice que aquello que es lo ms propio suyo ha de ser objeto de un don (p. 39), que solo puede ser de origen divino y no de origen humano. Este tipo enteramente distinto de amor es la caritas que se difunde in cordibus nostris, el amor que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5, 5). En este sentido caritas indica no la presencia de Dios que fluye en nosotros, sino la gracia otorgada por el Creador a la criatura (pp. 40-41). La palabra eterna saca al hombre del mundo. Si consideramos que el mundo y su historia es el lugar que comparten los hombres, y teniendo en cuenta que el amor con el que el hombre busca lo ms propio suyo, saca al hombre del mundo, Arendt se pregunta, en primer lugar, qu lugar podr corresponderle al prjimo en la dinmica del amor.

Contenido
Toda la primera parte del trabajo est enfocada en demostrar que no es posible dar una explicacin cabal del amor al prjimo desde la perspectiva del appetitus y sus categoras de uti y frui. La conclusin es que el hombre no puede ser ni usado ni disfrutado. De ah que Arendt afirme que este marco conceptual no nos sirve para comprender la importancia que el amor al prjimo tiene en el Evangelio y, por tanto, en la obra de san Agustn. Debemos buscar otros marcos conceptuales para
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poder dar cuenta de qu implica el mandamiento de amar al prjimo como a si mismo: En el orden del amor no est incluido todo, sino slo lo que mantiene una relacin conmigo. Y esta relacin se establece en la comunidad (societas) de todos los que, como yo mismo, slo pueden alcanzar la felicidad en referencia a Dios y al bien supremo, y que por ello son los ms prximos a m (proximi), mis verdaderos prjimos (p. 62). Una vez puestas las bases, Arendt emprende la tarea de circunscribir el amor al prjimo en otros contextos de significacin en los que S. Agustn usa la palabra amor. En la segunda parte se analiza con profundidad otra tendencia que define la vida del hombre: la bsqueda de su verdadero ser. Esto se logra por una remisin al origen de su ser propio, que es el amor de Dios, esto es, Dios mismo amando a su criatura. Aunque la exigencia de retornar al Ser como origen de nuestro ser es interior a nosotros mismos como conciencia, el poder hacerlo, que es la gracia divina, nos viene dado desde fuera. Hemos determinado el fuera de nosotros como el Ser que nos hace ser lo que somos (p. 118). El amor, en este entorno, es el mandato de la conciencia de seguir la ley que le lleva a su propio ser: Nuestra conciencia es la que ordena en la ley, y nuestra conciencia es al mismo tiempo nuestra voluntad (p. 118). Critas cumple as la tendencia al ser (p. 119). Arendt afirma en la p. 52: La importancia crucial que el amor al prjimo tena en Pablo, como posibilidad de perfeccin incluso en este mundo no es compartida por san Agustn, o al menos en este contexto conceptual en que el amor se concibe como deseo (appetitus). Y, como se ve, en este nuevo contexto tampoco el amor al prjimo es posibilidad de perfeccin; adems de que el mundo sigue siendo una condicin lastrante de su posibilidad: Lo que no se deja comprender, con todo, es como esta amor de autonegacin y de negacin del mundo el otro pueda an ser considerado nuestro prjimo, o sea, alguien que mantiene un vinculo especfico con nosotros (p. 128). La ltima parte la dedica a explicar cmo se justifica la vida en sociedad en la obra de san Agustn. Bstenos el siguiente texto como explicitacin de lo que all se contiene: Pero el creyente slo tiende un vnculo de amor hacia este individuo que es destacado y separado del gnero humano, en tanto en cuanto la gracia de Dios puede llegar a operar en l. El prjimo nunca es amado por s mismo sino por mor de la gracia de Dios, Este carcter indirecto, que es propio del amor al prjimo, cancela de modo an ms radical la obviedad y naturalidad de la coexistencia y hace de toda relacin con mi prjimo mero trnsito para la relacin con Dios mismo (p. 145).

Si, como afirma Gutirrez de Cabiedes, el concepto de libertad como piedra de toque de la accin, y la accin como condicin de la vida poltica, a la vez que la definicin de la vida poltica como mbito de plenitud antropolgica, son las lneas directrices del pensamiento de nuestra autora, estas aparecen ya prefigurados en la tesis de Arendt, entre lneas del anlisis sobre la distincin agustiniana entre el amor como anhelo o appetitus, y el amor como caritas (p. 58).

Resolucin
La conclusin, por tanto y quiz la determinacin de todo su pensamiento posterior, es que no se puede construir una sociedad sobre la base del amor cristiano. Sociedad que Arendt, al hilo del pensamiento de Aristteles, entiende no como una agrupacin accidental, sino como el lugar natural de la accin. La exigencia de libertad y la sociedad como su lugar natural se complementan, en el pensamiento de la autora, como una condicin necesaria para que la accin sea verdaderamente humana. En consecuencia, el hombre se hace verdaderamente humano slo en sociedad. Una ltima aclaracin: para la vida en sociedad se necesita mundo. La dificultad de compaginar todos estos conceptos que conciernen esencialmente a la vida del hombre (amor, prjimo, felicidad, Dios, mundo) no parece ser propiamente un problema contenido en la Revelacin, como atestigua la mencin de S. Pablo que se ha hecho ms arriba. La Revelacin, que no tiene como objeto aclarar filosficamente el uso de sus conceptos, no afronta una explicacin, racional y sistemtica, de cmo se coordinan los trminos de los que estamos haciendo uso. Sin embargo Arendt parece sostener que todo el pensamiento cristiano ha quedado afectado por el platonismo de S. Agustn. Por ejemplo, estas dos notas: La actitud cristiana ante la poltica, que en el fondo es la posicin postplatnica (y ya platnica?) queda expresada as: nobis nulla magis res aliena quam publica. unam mnium rem publicam agnoscimus mundum (Tertuliano, Apologeticum, 38). Contraposicin entre repblica y mundo 3. La concepcin agustiniana y cristiana del estado merely as an instrument for regulating the relations of the exterior man es solo la radicalizacin, no de la antigua realidad estatal, pero s de la filosofa antigua (Cochrane, p. 509) 4. Sera importante definir con precisin en qu consiste esa radicalizacin. Nosotros nos atreveremos a esbozarla, casi de forma hipottica, sosteniendo que el
Nada es tan extrao para nosotros [los cristianos] como los asuntos pblicos. Reconocemos el mundo como la nica repblica de todos. Arendt, Hannah, Diario filosfico. 1950 -1973, Herder, Barcelona, 2006, vol. 1, p. 64. 4 Meramente como un instrumento para ordenar las relaciones del hombre exterior. Diario filosfico, cit. p. 66. 4
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uso del platonismo con su radical dualismo antropolgico para explicar el contenido de la revelacin, habiendo hecho grandes aportaciones para su comprensin, ha dejado grandes dificultades a la hora de explicar todo lo que se refiere a la armona intrnseca y esencial entre los rdenes espirituales y materiales, ante todo en lo que concierne a la vida del hombre. Estas dificultades se arrastran en la historia de la teologa cristiana en los clsicos conflictos en los que se han visto envueltos todos los pensadores cristianos: la relacin entre naturaleza y gracia, entre alma y cuerpo, entre lo natural y lo sobrenatural, entre vida activa y vida contemplativa, etc. La explicacin que Arendt aporta sobre las dificultades que introduce el pensamiento platnico a la hora de explicar el amor al prjimo, nos parece muy digna de tenerse en cuenta. Vemoslo, con esta larga cita: quien vive de acuerdo con Dios () no odiar a un hombre por su vicio ni amar al vicio por el hombre, sino que odiar el vicio y amar al hombre (De Civitate Dei, XIV, 6). O en otras palabras, amar a su vecino con la sublime indiferencia de no tomar en cuenta quin es l en persona o qu es l. En ningn caso puede este amor al prjimo determinarse como deseo o anhelo. No obstante lo cual, san Agustn tena que dar cuenta del amor al prjimo en este primer marco terminolgico. Es resultado fue que hubo que declarar derivativo el amor y hubo de pretender que en la relacin con un objeto deseado no hay ms alternativa que el uso (uti) o del disfrute (frui). Lo cual aboca, claro est, a una degradacin del amor, que contradice el lugar central que el amor ocupa en el pensamiento agustiniano ( nota 23). El amor a mi prjimo, en general el amor entre seres humanos, dimana de una fuente enteramente distinta del apetito y el deseo (p. 66) Nota 23 del captulo III de la Primera Parte : Gunnar Hunten discute esta dificultad fundamental en su importante estudio Le Commandement dAmour chez Augustin: Inteprtation philosopfique et theologique dapres les crits de la priode 386-400. (Paris, 1939) La concepcin de la beata vita que encuentra su trmino en Dios como summum bonum no ayuda a san Agustn a resolver el problema del amor al prjimo. Y aunque la distincin frui-uti tiene como punto de partida el amor en cuanto aspiracin a la felicidad, es patente que la definicin de todo amor distinto del amor a Dios como utilizacin definicin que resulta lgicamente de esa distincin implica en realidad la introduccin de una nueva nocin de amor que no cabe derivar nicamente del esquema eudemonista. Estas dificultades y esta falta de claridad nos obliga a afrontar de otro modo el problema, y a probar si es posible encontrar una explicacin y una solucin del mismo en una forma diferente de afrontar el summum bonum. Este ltimo punto es en el que yo discrepara. Pienso, y espero demostrar, que es justamente la nocin de Dios como summum bonum la que crea la dificultad

Y con esta otra: En el marco del amor como deseo, tales relaciones nos conciernen slo en la medida en que tambin ellas vienen ordenadas desde fuera, o sea, desde el punto de vista del bien supremo. Y no es un accidente el que la exposicin coherente de un marco conceptual unificado con el amor definido siempre5, explcita o implcitamente, como anhelo tope en este punto con dificultades considerables y no pueda mantenerse aislado de otros marcos conceptuales diferentes. La fuerte influencia de la terminologa estoica y neoplatnica en el pensamiento temprano de san Agustn se venga aqu del pensador, y el resultado produce tanta ms confusin cuanto que estos conceptos formales se mantienen inmodificados a lo largo de tod as las etapas de su evolucin intelectual 6. Al extremo de que cuando san Agustn habla de la bsqueda del yo y lo concibe en trminos de ideal de autarqua o autosuficiencia, no puede sino acabar en un ideal de absoluto aislamiento e independencia del individuo respecto de todo lo que es externo al yo y sobre lo que el yo no tiene ningn poder. Y esto externo incluye no slo a mis prjimos sino tambin a mi propio cuerpo: una alienacin del mundo que es mucho ms radical, pues, de lo que requiere la ortodoxia cristiana, ms incluso de lo que en ella es posible (p. 63).

Problema El summum bonum como raz de una dificultad

Destacamos que, para la pensadora, toda la carga de la dificultad descansa en la identificacin de Dios como el summum bonum, lo que conlleva que la vida consumada del hombre se traduzca como mera contemplacin, que presupone independencia respecto del mundo, aislamiento respecto de los dems, negacin de s mismo y, casi, una disolucin en el amado. Con una meta semejante toda la vida intramundana y de relacin con los dems slo puede interpretarse como mero trnsito: un uso de las cosas en orden al logro del fin: la felicidad; la posesin del bien supremo. Y esto, que san Agustn ha asumido de su formacin neoplatnica, va a generar una gran dificultad de comprensin de la tradicin cristiana que acoge con la fe. El prjimo, al que no podemos meter en la categora de las cosas tiles , tampoco puede verse como un fin en s mismo y se le quiere por Dios: porque Dios manda querer al prjimo como a uno mismo. Ese como a uno mismo se interpretar en orden a la tensin (appetitus) que constituye la existencia humana: lograr la unin con Dios, bien supremo, cuya posesin es causa de la felicidad humana y, con ella, el reposo.
El subrayado es mo. Vid. las interesantes observaciones de Hans Jonas en relacin con la terminologa agustiniana referente a la libertad, en: Augustin und da paulnische Freiheitsproblem: Ein philosophischer Beitrag der cristlichabendlandischen Freiheitsidee (1930, reimpreso en Gotinga en 1965), p. 23.
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Por supuesto que este retablo de afirmaciones slo son posibles si llevamos al extremo las consecuencias implcitas en determinados postulados filosficos; postulados que, en la vida del santo, han sido asumidos antes de hacerse cristiano; que l no ve incompatible con la fe, no por ser postulados, sino por ser instrumentos para la razn, con la que quiere penetrar en una mejor comprensin de la fe. Esa fe es, para san Agustn, anterior al pensamiento y se recibe por la aceptacin de la autoridad. Autoridad de la Iglesia, que transmite la tradicin de un hecho histrico: la Encarnacin del Verbo. Esa Palabra que anuncia verdades eternas, es la nica que debe medir todo nuestro entendimiento. Pero que daba medir el entendimiento no implica anularlo, ms bien al contrario: lo potencia al abrirlo a horizontes de pensamiento inaccesibles a las fuerzas del hombre 7. Nuestra pensadora ha entendido muy bien la intercompenetracin que existe entre la obediencia de la fe y las consecuencias de la reflexin filosfica: En san Agustn la autoridad ordena desde fuera lo que la ley interior, la conciencia, debiera asimismo decirnos si el hbito no nos tuviera sumidos en el pecado (p. 188). Si a esto le aadimos la falta de sistema y de clarificacin de los trasfondos tericos (p. 17) de su pensamiento, no podremos culpar al Obispo de Hipona de las dificultades, relativas incoherencias y posibles contradicciones que encuentra la autora en el exhaustivo anlisis que la autora lleva a cabo con el nico propsito de investigar la relevancia del prjimo en el concepto de amor de san Agustn. Qu podra esperar Arendt con el antecedente de esta nota de Heidegger?: Te doy las gracias por haberme escogido en tu amor. Amo significa Volo ut sis, que dijo en una ocasin san Agustn. Te amo y quiero que seas lo que eres 9. El amor al prjimo, del que venimos hablando, quiere que l sea lo que es? En cierta medida s, como queda explicado en la tercera parte de la tesis; pero en otra cierta medida no, porque no se puede querer lo que se es ya sino en orden a lo que se ser, y una vez que se sea lo que se debe llegar a ser ya no se puede querer (perdn por el trabalenguas). La conclusin es, por tanto, que el amor al prjimo es un concepto problemtico en el pensamiento de san Agustn y en todo el mbito del cristianismo influido por el pensamiento estoico y neoplatnico, que define la felicidad como la posesin del bien y que identifica a Dios con el Bien Supremo. A esta postura se la conoce como Eudemonismo.

San Agustn, De vera religione, cc. XXIV-XXXI. A san Agustn siempre le fue extraa la alternativa radical entre autoreflexin de la filosofa y obediencia religiosa a la fe, tal como la vivi, por ejemplo el joven Lutero (p. 19). 9 Heidegger a Arendt, 13.V.1925. Arendt, Hannah; Heidegger Martin. Correspondencia 19251975 y otros documentos de los legados. Herder, Barcelona, 2000, p. 31.
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Solucin
En principio podemos estar de acuerdo con las conclusiones de Arendt, si se demostrara que la identificacin de Dios con el Bien Supremo condujese a aislar al hombre de sus congneres, con lo que quedara demostrado que la sociedad humana es slo una situacin transitoria de la existencia humana, en la que se encuentra en su condicin de ser histrico. De esto slo se podra concluir que o bien la naturaleza humana es la de un ser que, con respecto a sus congneres, es autosuficiente y que la socializacin es slo un camino para conseguirla, o bien que si la naturaleza del hombre es social y slo en esa condicin despliega todo su potencial, entonces no se necesita el recurso a un Bien Supremo y el prjimo, en su condicin de miembro de la sociedad, se convierte en el nico fin de la accin humana. Esta segunda posibilidad es la que, al parecer, queda en el pensamiento de Arendt que aboga por la Vida activa frente a la contemplativa. Por eso su pensamiento es esencialmente poltico. Pero el caer en el extremo opuesto no es solucionar el problema10. Es cierto que la identificacin del Bien Supremo con Dios es la raz del problema de la poca relevancia del prjimo, en tanto que no se le puede considerar como el fin del amar, en el pensamiento cristiano de corte eudemonista? Creo que no, sino la identificacin de la felicidad con la posesin del bien supremo. No tenemos lugar para desarrollar esta idea. Me limitar a esbozar que una posible solucin puede drsenos echando mano de Aristteles. En el captulo 4 del libro I de la tica a Nicmaco dice que el bien supremo entre todos los que pueden realizarse es la felicidad, y que esta consiste en vivir bien y en obrar bien11. El vivir bien significa ser virtuoso, haber conseguido aquella
La siguiente cita nos muestra como nuestra autora pone la base de las relaciones humanas en el inters: La accin y el discurso se dan entre los hombres, ya que a ellos se dirigen, y retienen su capacidad de revelacin del agente aunque su contenido sea exclusivamente objetivo, interesado por los asuntos del mundo de cosas en que se mueven los hombres, que fsicamente se halla entre ellos y del cual surgen los especficos, objetivos, y mundanos intereses humanos. Dichos intereses constituyen, en el significado ms literal de la palabra, algo del inter-est, que se encuentra en las personas y que por lo tanto puede relacionarlas y unirlas. La mayor parte de la accin y del discurso atae a este intermediario (). A esta realidad la llamamos la trama de las relaciones humanas, indicando con la metfora su cualidad de algn modo inteligible (Arendt, Hannah, La condicin humana, Barcelona, 1993, pp 206-207). 11 Kalokagathia (del griego i"8@P"("2\", kalokagathia, caballerosidad). Los aristcratas se consideraban a s mismos como los que encarnaban el ideal del kaloskagathos (de kals ka agaths, hombres bellos y buenos, poseedores de toda la aret). Platn concibe este trmino en sentido de una virtud interna, por ello, en la Repblica, llama kaloskagathos al filsofo, el hombre bello y bueno, que es amante del saber y la cultura y, en el Timeo (87c), lo concibe como el ideal de perfeccin individual. Aristteles, en la tica a Nicmaco y en la tica a Eudemo, usa este trmino como sinnimo de nobleza de nimo y como condicin de magnanimidad, y es el telos o finalidad de todas las virtudes. Diccionario de filosofa en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Copyright 1996. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu. 8
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autosificiencia (autarka) que permita el seoro sobre los propios actos: y esto es lo que realmente hace feliz, no el seoro sobre los actos sino el poder obrar con seoro, con dominio, virtuosamente. En el catulo 7 del mismo libro afirma que se conseguira comprender qu hace feliz al hombre si se lograra captar la funcin del hombre. Para funcin Aristteles emplea la palabra ergon, que hace referencia a algo especfico de la naturaleza, y que pone todo esto en relacin con su Metafsica, pero tambin la pone a trabajar de un modo peculiar en su Poltica, porque es en la polis en el nico lugar donde el hombre, por naturaleza, puede desplegar una funcin. El dominio es necesario para poder aplicar la justa medida (logos) al ergon. Y esa justa medida se logra al ver la verdad en todas las cosas, siendo como el canon y la medida de ellas. La aplicacin de ese canon de la verdad es, para Aristteles, lo que define al hombre bueno: El hombre bueno, en efecto, juzga bien todas las cosas, en todas ellas se le muestra la verdad. Pues, para cada modo de ser, hay cosas bellas y agradables, y, sin duda, en lo que ms se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas, siendo como el canon y la medida de ellas 12 En este ver para adquirir la justa medida de las cosas es donde se debera poner la relacin del hombre con Dios, necesaria para hacerse capaz de desplegar de su funcin, que para la tradicin cristiana es ser imagen de Dios. Por tanto a costa de parecer redundante desde esta perspectiva y, creo, slo desde ella, es posible da cabida al amor como fundamento de la sociedad, lugar natural donde el hombre realiza su funcin que es ser imagen de Dios, aquel que realiza la verdad, que hace que las cosas sean lo que son. Ya sabemos que la verdad se realiza por amor (Eph 4, 15), pero insistimos: amo significa volo ut sis, que dijo una vez san Agustn.

tica a Nicmaco, 1137a, 29-32; no como en Platn que se conseguira con la contemplacin del bien. Recurdese la nota que hemos reproducido de la carta que Heidegger escribe a Arendt en 1925, y que dice que el amor es lo que quiere que las cosas sean lo que son. 9

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