21 Tempo

A mobilidade social na sociedade de Antigo Regime*

Antnio Manuel Hespanha**
Embora no se encontre, na poca Moderna, referncia mobilidade social, ela era possvel e provinha de poderes extraordinrios, como o do rei, que emancipa, legitima, enobrece. Qual a mobilidade possvel e legtima? Quais so os mecanismos de mudana? Quais os riscos? Quais os ttulos de prova? As respostas a estas perguntas, sobre as quais se constroem estratgias de vida, provm de um universo de representaes que este artigo se prope a descrever genericamente. Palavras-chave: Antigo Regime Mobilidade social Direito Social Mobility in the Ancien Rgime Society Although one cannot find, in Modern Age, reference to social mobility, this was a possibility and had origins in extraordinary powers, such as those exercised by the king, which enabled him to emancipate, to legitimize, to turn into noble. Which wass the possible and lawful mobility? Which were the change mechanisms? Which were the risks? Which were the proof titles? The answers to these questions, upon which one build up his/her life strategies, come from a representation universe that this article proposes to describe in general terms. Keywords: Ancien Rgime Social mobility Law La mobilit sociale dans la socit de lAncien Rgime Bien qu lpoque moderne on ne trouve pas de rfrences la mobilit sociale, elle tait possible et trouvait son origine dans des pouvoirs extraordinaires, notamment celui du roi, qui pouvait accorder lmancipation, la lgitimation, lanoblissement.
Artigo recebido em janeiro de 2006 e aprovado para publicao em abril de 2006. Professor Catedrtico no Departamento de Direito da Universidade Nova de Lisboa. Email: amh@uniduo.pt.
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Quelle mobilit tait possible et lgitime? Quels sont les mcanismes de changement? Quels sont les risques? Quelles sont les difficults? Les rponses ces questions sur lesquelles des stratgies de vie sont construites se trouvent dans lunivers des reprsentations, que cet article propose de dcrire de faon gnrale. Mots-clefs: Ancien Rgime Mobilit sociale Droit

Introduo
O tema da mobilidade social , do ponto de vista histrico, um destes temas equvocos que, por parecerem que so de sempre, ocultam facilmente o fato de ser, sobretudo, de hoje. No creio ter encontrado nunca, numa fonte histrica da poca Moderna, uma referncia mobilidade social. Pelo menos, nunca a encontrei com este sentido atual de algo de natural ou, menos ainda, de benfico. Alguma mobilidade comeava, desde logo, por ser impossvel. No se podia deixar de ser mulher, por exemplo. Demente era tambm um estado tendencialmente definitivo. Menor, deixava-se naturalmente de se ser, mas pela passagem objetiva e natural do tempo, a menos que interviesse algo de extraordinrio, como a graa real da emancipao. Selvagens e rsticos podiam, relativamente, aperfeioar-se. Mas os progressos eram problemticos e lentos, ligados a um xito educativo mais longo e mais incerto do que o das crianas. Menos definitivo era o estado de mecnico ou de pobre. Mas, mesmo nestes casos, a mudana tinha que respeitar ritmos e passos que no dependiam seno em muito pouco da vontade prpria. No quero com isto dizer que a situao (econmica, social, cultural) das pessoas no mudasse, para melhor ou para pior. Quero antes sugerir que isto: a) quase no se via; b) pouco se esperava; c) e mal se desejava. Desde logo, quase no se viam no sentido de que no tinham relevo social maior algumas mudanas que hoje so, pelo contrrio, evidentes. Por exemplo, as mudanas na fortuna. Como veremos, enriquecer ou empobrecer no era um fato social decisivo, do ponto de vista da categorizao. A figura do nobre empobrecido, mas apesar disto nobre, ou do burgus enriquecido, mas todavia burgus, so caractersticas da literatura moral ou pcara das sociedades modernas, sobretudo na Europa do Sul. Como veremos adiante, a riqueza no , em si mesma, um fator decisivo de mudana social.
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Outras mudanas produziam-se num tempo to largo que se tornavam invisveis. Tal o caso da ascenso social paulatina, em que s se pode testemunhar a situao presente, ficando a situao anterior to longe no passado, que a memria j nem sequer a pode registrar (quae memoria non exstat). Admite-se que ter havido uma mudana, mas a posse de estado to antiga, to arraigada (radicata), que a mudana mais se presume do que se nota. Em contrapartida, da mudana rpida e notria, o menos que se pode dizer que no de esperar. como que um milagre. E, como fato extraordinrio, tem que provir de poderes extraordinrios, como o poder do rei, que, por rescrito, emancipa, legitima, enobrece. As formalidades destes atos denotam o seu carter mpar e fora do normal curso das coisas humanas. So como sacramentos temporais, em que a interveno suprema muda a natureza das pessoas. No plano espiritual, correspondem-lhe os outros sacramentos que, eles tambm, modificam os estados. O batismo, que abre o estado de cristo; o matrimnio, que cria o estado de casado; a ordem, que inaugura o estado clerical; a extrema uno, que prepara o fim de todos os estados. A mudana rpida no se espera e, em geral, to pouco se deseja. Mudana e confuso de estados so, para o homem moderno, sinais de perturbao social e de convulso da ordem poltica. Sinais, como diz alguma fonte, de tempos muito voluntrios, ou seja, de tempos em que os golpes da vontade (do rei, dos particulares) tendem a sobrepor-se ao objetivo e ao praeter-voluntrio curso do mundo. a partir desta cultura de base do homem moderno que a mobilidade social tem que ser estudada. Qual a mobilidade possvel e legtima? Quais so os mecanismos ou as vias legtimas de mudana? Quais os tempos? Quais os riscos? Quais os ttulos de prova? As respostas a estas perguntas, sobre as quais se constroem estratgias de vida, esto implcitas num universo de crenas e pr-compreenses que aqui trataremos de descrever genericamente. Sem o conhecimento deste cdigo moral, a interpretao das mutaes no universo social moderno resulta muito problemtica. Dramatizando um pouco a afirmao, diria que os fatos brutos de que um enriqueceu, de que outro se tornou nobre, de que um terceiro doou os seus bens e entrou em religio em si mesmos, sem esta referncia a um cdigo especfico (ou local) de avaliaes de atos e de situaes, so inteis, no plano da interpretao histrica. Explico. Se se quiser compreender o significado destes fatos para os homens da poca e, assim, entender as suas aes ou reaes relativamente

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mudana social , temos que recuperar os quadros mentais dentro dos quais a mutao social encaixa e cobra sentido. Sem isto, ou nos limitamos a narrar fatos sem sentido ou o mais freqente imputamo-lhes implicitamente os sentidos que tm hoje em dia.

Ordem e vontade Um mundo relativamente indisponvel

Num passo central da Summa theologica, S. Toms de Aquino coloca uma perturbante questo sobre a eficcia da vontade criadora de Deus. Escreve ele, formulando o paradoxo que lhe serve de ponto de partida:
A justia dar o devido, a misericrdia remediar a misria. E, assim, tanto a justia como a misericrdia pressupem algo de prvio [um padro, uma ordem] para operar. A criao, por sua vez, no pressupe nada. Por isso, na criao no h nem justia nem misericrdia. Porm, contra isto, diz o Salmo (Ps., 24,10): todas as estradas do Senhor so de misericrdia e de verdade.1

Aqui, o elemento paradoxal est no fato de que, se atribumos a Deus uma plena liberdade de instituio da ordem do mundo, renunciamos a fundar esta ordem na justia ou na misericrdia. Se estabelecemos que estas duas virtudes esto na prpria raiz das coisas, ento negamos ao ato instituidor de Deus a natureza gratuita e criadora. A soluo dada por S. Toms a de submeter o ato criador a um plano devido, preexistente na sapincia e na bondade de Deus. A graa original cria o mundo segundo um plano inteligente e racional. E, neste sentido, participa da justia. Os atos subseqentes de graa e de misericrdia continuam a participar da justia, na medida em que, longe de representarem atos arbitrrios, aperfeioam ainda mais a justia: Deus atua misericordiosamente no contra a justia, mas operando para alm da justia () pelo que no suprime a justia, mas institui a plenitude da justia,2 ou seja, a justia (o equilbrio) do mundo uma caracterstica permanente e que se impe sempre vontade. Ainda que esta, atuando extraordinariamente (como que por milagre), possa aperfeioar a ordem atual, em vista, no entanto, de uma ordem virtual ainda mais perfeita.

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Santo Toms, Summa theol., 2-2, q. 30, a.1. Idem, I, q. 31, a.

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No final, o que se est a discutir o modelo de relaes entre justia, graa e misericrdia, questo que, sendo central na teologia, o tambm na teoria dos atos humanos, maxime dos atos de governo. E, muito concretamente, nesta questo de saber como podem os homens mudar a ordem social e mover-se nela. So estes, portanto, os marcos que determinam o imaginrio dos processos de mudana social.

O equilbrio Honestidade
A mudana de situao na sociedade , antes de tudo, um processo natural, como a mobilidade das estaes do ano, a gestao dos seres vivos, a corrupo ou a revoluo das coisas. Por isso, tem os seus processos e trmites devidos, produz efeitos tambm devidos e esperados, tem os seus tempos e ritmos, sobretudo, exige uma durao que lhe permita ganhar naturalidade. O conceito central aqui o de honestidade. A honestidade a virtude que procura o bem racional (bonum rationale); e que, por isso, tem como raiz a regra da razo.3 Da que o honesto se relacione com a disposio perfeita e tima,4 lio que j vem de Aristteles. No admira pois que o honeste vivere, considerado como um dos preceitos do direito,5 seja o viver de acordo com os preceitos da natureza.6 Ainda segundo o filsofo, o honesto est intimamente ligado honra e esta hierarquia natural das coisas e reao que esta deve suscitar. O honesto escreve So Toms7 importa dbito de honra. Mas a honra a reao adequada excelncia de algum. Assim, a prestao das honras devidas a atitude de quem mantm uma postura honesta. Esta atitude, ainda que interior, tem manifestaes exteriores, como a conversao. De onde a conversao honesta a que traduz adequadamente, nos seus termos, nos seus temas e nas suas frmulas, a relao justa (ajustada) entre os conversadores.
Ibid, 2-1, q. 39, 2, ad. 1. Ibidem, 2-2, q. 145, a. 1. 5 Ulpiano, Digesto, D., 1,1,10,2. 6 Bento Gil, Tractatus de jure, et privilegiis honestatis in duo diviginti articulos distributus quibus universum pertinet, explicatur, Olyssipone, apud Petrum Craesbeck, 1618, maxime art. 6. 7 Santo Toms, op. cit, 2-2, q. 145, 1.
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Tambm grande a proximidade entre honestidade e beleza (decus), j que uma e outra indicam proporo justa.
A beleza do corpo consiste em que o homem tenha os membros do corpo bem proporcionados, com aquela claridade das cores devidas. E, correspondentemente, a beleza espiritual consiste em que a sua conversao ou os seus atos sejam bem proporcionados segundo a claridade espiritual da razo. Mas isto pertence razo do honesto que, como dissemos, a virtude que modera todas as coisas humanas segundo a razo.8

J se v que no plo oposto honestidade est o falso, o artificial, o desordenado ou disforme. Honesto deve ser, por exemplo, o uso do matrimnio. Justamente porque se enraizava na natureza, o matrimnio devia ter um uso honesto; ou seja, devia consistir em prticas (maxime sexuais) das quais a forma, a ocasio, o lugar e a freqncia no dependiam do arbtrio ou do desejo dos cnjuges, mas de imperativos naturais. Numa palavra, das finalidades naturais e sobrenaturais do casamento: a) procriao e educao da prole; b) mtua fidelidade e sociedade nas coisas domsticas; c) comunho espiritual dos cnjuges; e d) objetivo conseqente queda do gnero humano, pelo pecado original o remdio contra a concupiscncia.9 Honestas devem ser as vivas. So-no as que observam as regras de viver aceitas como prprias ( pudicitia vidualis), evitando hbitos e ornatos imprprios de vivas, assim como as conversas ociosas e o trato com homens desonestos.10 Ainda que o habitus non facit viduas11 (aut monacus), o qualificativo de honesto acompanha freqentemente a referncia ao traje. que os vestidos manifestam a qualidade da pessoa e provocam o respeito,12 de onde as pessoas honestas se devam acomodar ao que os usos do lugar determinam para cada categoria de pessoa.13 O mesmo se diga das ocupaes e das profisses. Os mecnicos, por exemplo categoria em que se incluem profisses to diversas como ourives,
Idem, 2-2, q. 145, a. 2. Cf. supra. 10 Cf., v.g., Manuel Alvares Pegas, Commentaria in Ordinationes Regni Portugalliae, tom. VII, Ulysipone 1682, p. 243, nos 11 ss. 11 Idem, no 12. 12 Ibid., p. 250, no 10. 13 Cf., v.g., Partidas, II, 18.
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regates, carniceiros, barbeiros, caldeireiros, tendeiros, moleiros, tecedores, alfaiates, pescadores e marinheiros, pintores, chapeleiros , esto impedidos por uma honestidade que se transmuta freqentemente em regras de direito de se intrometerem em profisses no mecnicas, mas inclusivamente de assumir profisses mecnicas alheias.
adequado escreve Pegas, citando outra autoridade responsabilizar o alfaiate que se intrometa em seara alheia. E parece que no apenas relativamente a ministrios eclesisticos, mas tambm na esfera dos mesmos ofcios mecnicos. Entre os quais, um no pode meter-se em o do outro. Por exemplo, o de semeador, ou de fabricante ou outro, devendo ser coimados caso o faam () Tampouco pode um ofcio assumir a insgnia ou sinal de outro () A origem destas interdies evitar que se perturbem os ofcios e se dissolva no caos o governo poltico () do mesmo modo, no justo que algum se ocupe [publicamente, com tenda aberta] de diversos ofcios, pois desta mistura de ofcios se seguiria a confuso e a desordem na Repblica.14

Este uso honesto dos ofcios aconselha tambm que cada um siga os dos seus pais, pois normalmente os filhos costumam imitar os pais, de modo que so mais inclinados para artes que os pais exercem.15 Como refere Cames, descrevendo os usos dos indianos de Calicute:
Porque os que usaram sempre um mesmo ofcio, De outro no podem receber consorte, Nem os filhos tero outro exerccio, Seno os de seus pais at morte.16

Interessante ainda a relao da honestidade com as riquezas. So conhecidos os tpicos anticrematistas da tradio evanglica.17 A acumulao de bens a freqentemente posta sob suspeita de imoralidade. Nas comunidades camponesas, de economia fechada, os bens servem necessidades de gozo, no de acumulao; exceo feita para a acumulao natural v.g., para semente ou para prover infortnios, prprios ou alheios, futuros e imprevisveis (ms colheitas, doenas). Ainda mais longnqua de uma vida
Idem, VII, p. 256, 1-2. Ibid., p. 257, 5. 16 Cames, Lusadas, VIII, 38. 17 Para os lugares comuns sobre riqueza e pobreza na tradio literria da poca moderna, v., por todos, Joseph Langio, Florilegii magni, seu Polyantheae floribus novissimis sparsae, Lugduni, 1631, s.v. Divitiae, Paupertas.
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natural a acumulao de bens que no servem necessidades diretas ou naturais, como o caso dos metais preciosos ou da moeda. Se buscar a pletora de bens naturais (frutos, gado, terra), j problemtico desde o ponto de vista de uma economia natural, muito mais o a acumulao de bens que, por si mesmos, no matam a fome nem vestem o corpo.18 A esta diferena se refere S. Toms, quando distingue a riqueza moderada e natural (divitiae naturales [ panem et vinum]), da riqueza artificial (divitiae artificiales [ pecuniae]).19 Alm disto, a aquisio da riqueza tem os seus trmites e os seus tempos. No deve ser buscada por si, mas constituir o resultado de uma gesto prudente do seu. No deve ser conseguida custa da liberalidade ou da caridade. E, com isto, leva tempo a ser conseguida. Riqueza rpida sinal de ambio ilegtima ou de conduta desonesta. A distino fundamental em matria de riqueza , ento, esta, que separa a riqueza honesta, pelos seus fins e pelos seus meios, da desonesta. A riqueza honesta a obtida por meios justos e para fins justos. , sobretudo, a riqueza antiga, j incorporada nos equilbrios da sociedade. Quando conforme a este padro de aquisio, a riqueza pode inclusivamente denotar virtudes, como a da prudncia, da frugalidade ou da modstia e, neste sentido, testemunha o agrado de Deus. A esta riqueza se refere o mesmo S. Toms, quando diz que segundo a opinio vulgar, a excelncia das riquezas faz o homem digno de honra, sendo por isso que, algumas vezes, a palavra honestidade se aplica prosperidade exterior;20 ou os juristas, quando afirmam que a riqueza induz nobreza.21 A riqueza , portanto, ambivalente na sua valorao. Mas mesmo a honesta tambm resulta equvoca nas suas conseqncias morais. Por uma parte, est cheia de perigos, ao criar o risco contnuo de esquecimento da ordem natural e das suas exigncias. Assim, suscita a glria v, i.e., uma glria no justificada, artificial, no natural. Cria o amor perverso (desordenado) pela prpria riqueza. E, finalmente, gera um estado de contnua solicitude e ateno que prejudica o cuidado com a justia e com a caridade (ou seja, com as virtudes que mantm a ordem).22
As imagens negativas sobre o comrcio arrancam tambm desta suspeita sobre a busca directa da riqueza, maxime, monetria. 19 Santo Toms, op. cit., 2-2, q. 188, ad. 5. 20 Idem, 2-2, q. 145, a1 ade. 4. 21 Cf., v.g., M. A. Pegas, Commentaria, IV, ad. 1,35, gl. 10, no 24, citando textos de autoridade (Tiraquellus, De nobilitate, cap. 3; Escobar, De puritate sanguinis, p. 2, q. 1, gl. 4); cf. tambm Pegas, ibid., VII, ad. 1, 90, gl. 8, no 1 (ex divitiis nobilitas creatur). 22 Santo Toms, op. cit., 2-2, q. 188, 7c.
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Por outro lado, apresenta sinais contraditrios. Para alm de um sinal de benevolncia de Deus, , em termos puramente humanos, um fator de estabilidade, pois liberta os homens de apuros materiais, facilitando a retido e evitando a corrupo a que os pobres so atreitos. D claridade e lustre nobreza, permitindo que viva com esplendor e sem sordidez.23 Em suma, a riqueza pode constituir um meio legtimo de mudana de estado, se ela mesma no resultar de um processo ilegtimo de aquisio de bens. Por isto, em vez de legitimar a mobilidade social, a riqueza carece, pelo contrrio, ela prpria, de legitimao. Em si mesma, no garante a justia da hierarquia social ocupada; antes, necessita da legitimao da justia (nas formas e nos tempos da sua aquisio) para poder ser reconhecida. Manuel lvares Pegas, o j citado jurista portugus de seiscentos, discute esta problemtica relao entre riqueza e justia, a propsito da questo de saber se os ricos devem preferir os pobres nos cargos e nas honras pblicos. O aspecto central o de saber se a riqueza presuno de virtude, sobretudo, de aptido para fazer justia, o dever primeiro do magistrado.
Os ricos explica oferecem em geral confiana, considerando-se que no cometem pecado, nem traio, nem mal algum. [Um passo do Digesto] aconselha, de forma elegante, a que no se elejam pobres como magistrados; pois, como ensina Ulpiano, para as honras [cargos] pblicas [os pobres] no so iguais aos [ricos], uma vez que dificilmente se podem sustentar do seu. Assim, no de modo algum til ou honesto eleger magistrados desta qualidade, sobretudo quando haja quem tenha convenientes fortuna e pblico esplendor. Tambm se requer que no tenham necessidades, pois os que as experimentam no podem dispor de tempo para o exame diligente e necessrio da justia.24

Alm do mais, os pobres so facilmente corrompidos pelo negcio [das influncias] () E, por isso, tornam-se suspeitos (). O que faz com que freqentemente os homens muito pobres feitos magistrados se tornem venais.25 Este discurso a favor da riqueza como qualidade dos magistrados a que se acrescenta a considerao de que sem as riquezas a dignidade das famlias se torna pouco, conservando-se com elas o decoro e a honra26 culmina com a concluso de que para as honras [ofcios e dignidades da repblica], os ricos
M. A. Pegas, Commentaria, I, ad. 1,1, gl. 19, n. 2-7; ibid., IV ad. 1,35, gl. 10, no 22 (de vituperio et laudes divitiarum). 24 Idem, IV ad. 1,35, gl. 10, no 18 ss. 25 Ibid., n. 19. 26 Ibidem, n. 20.
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so de preferir aos pobres. Contudo, no deixa de se apresentar a outra face da avaliao moral da riqueza:
No entanto, tambm, a partir de outros exemplos das vantagens da pobreza e dos inconvenientes da riqueza, se mostra que os pobres no devem ser excludos das magistraturas e ofcios. E, inclusivamente, que no de atender riqueza nas eleies.27

Deste breve excurso resulta que a mobilidade social natural , antes de tudo, a mobilidade que no fere a natureza das coisas, a honestidade; que no falsa, fundada em ttulos obtidos por burlas ou enganos; que no artificial, voluntria, contrria aos processos estabelecidos e devidos; que no desordenada, introduzindo o caos ou a disformidade na sociedade; que, enfim, se faz no mbito da ordem e dos processos nela inscritos para a sua prpria modificao. S esta configura a verdadeira mobilidade: pelo contrrio, a outra, a desordenada, a desonesta, a injusta, configura descalabro, revoluo ou comoo, que necessitam ser corrigidas.

Justia
Restabelecendo a honestidade est a justia. Da que as classificaes sociais e os processos de mudana entre elas sejam matria de justia e de direito. A sua definio, construo e regulao eram ento obra do direito. No da lei positiva, mas da lei da natureza. No de um direito voluntrio, mas de mecanismos jurdicos objetivos inscritos na ordem das coisas. Tal lei e tal ordem eram, por sua vez, investigveis por esse saber, cujo objeto era, justamente, o de escutar a natureza das coisas (a iurisprudentia tinha deixado escrito Ulpiano no Digesto28 est divinarum, atque humanarum rerum notitia). Assim, a taxionomia social , antes de tudo, uma taxionomia jurdica, ou seja, juridicamente regulada, determinando, o direito, os efeitos de cada status, assim como as causas da sua aquisio ou perda. Diga-se, todavia, que esta atividade classificadora do direito e dos seus sacerdotes no nasce de uma livre e autnoma imaginao social por parte dos juristas. Como vimos, o discurso jurdico variavelmente aberto ao contexto social e s suas imagens.
Ibidem, n. 23. A este propsito, cita Navarrete, Conservao de monarchias, disc. 28; Bento Pereira, Librum Problematum, cui inscribebat Pallas togata, & armata, Eborae, 1636, 12, p. 137. 28 Ulpiano, Digesto, D., 1,1,10,2.
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Neste caso das classificaes sociais, os juristas trabalham sobre informaes que lhes chegam do exterior do direito. Do mundo fsico-biolgico recebem dados sobre as particularidades biolgicas dos sexos, sobre a idade, sobre os lugares (de nascimento). Do senso comum, recebem classificaes mltiplas que incorporam quase diretamente no seu discurso, mediante conceitos como os de fama, de usus, de mores. Do mundo da deciso poltica, cobram tambm fatos progressivamente mais relevantes, na medida em que a capacidade classificadora do monarca se vai impondo, como uma outra natureza criada por via da graa. Quero dizer que, ainda que a ordem dos estados sociais seja recortada com auxlio de categorias jurdicas e que os efeitos deste recorte sejam produzidos pelo direito, este recebe de distintos contextos no jurdicos informaes relevantes, com que os resultados do labor classificativo do direito obtm uma fcil cauo social. No entanto, para alm de uma natureza jurdica, as taxinomias sociais tm, como dissemos, uma origem jurisprudencial, ou seja, no so apenas coisas de legisladores, so coisas sobretudo de doutores, de doutores em direito, autores de livros de teoria e, muitas vezes, de obras de grande impacto prtico tambm. Esta origem jurisprudencial das classificaes ou taxionomias sociais um fato de primeira importncia. Em primeiro lugar, pela particular eficcia social que lhes confere esta particularidade de constituir clarificaes jurdicas, ou seja, de ganharem efeitos de direito. No que a coercibilidade do direito fosse uma realidade massiva actual na sociedade de Antigo Regime (tal como no o hoje em dia). Pontos de vista recentes, de historiadores e socilogos, sublinham justamente o carter marginal do direito, enquanto ordem coerciva, nesta sociedade. Ainda assim, a coercibilidade dos efeitos de direito, mesmo como horizonte apenas virtual, promove a sua aceitao social espontnea i.e., independentemente da possibilidade ou da vontade dos poderes de levar por diante a sua imposio coativa. Em segundo lugar, o estatuto discursivo dos textos jurdicos fomenta enormemente a sua disseminao social, pois as frmulas jurisprudenciais traduzem, de forma compactada e aforstica, compreenses (teolgicas, filosficas, ticas) muito elaboradas sobre a sociedade. Provem normas e esquemas classificadores claros e ntidos, usados por juristas e por leigos, na sua verso original ou na sua forma vulgarizada, mesmo popular. Finalmente, porque os esquemas classificatrios de natureza jurdica so atuados com um forte envolvimento cerimonial e litrgico que aumenta o seu impacto educador.29
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Inculcador, P. Bourdieu.

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O carter jurdico destas classificaes tem ainda importncia inclusive num outro plano, ou seja, enquanto atribui competncias privativas a certos atores sociais os juristas para gerirem as taxinomias. A declarao destas categorias e a sua aplicao concreta cabem, ento, a entidades determinadas, no dependendo difusamente da fama pblica (vox populi, ainda que esta possa ser um dos critrios relevantes para determinar o status de uma pessoa) nem das decises arbitrrias do centro poltico. No excessivo insistir no alcance poltico deste fato, que explica a centralidade das decises judiciais (e, por isto, da litigncia em tribunal) na constituio das hierarquias sociais. Uma questo suplementar a de saber de que lgica classificativa so os juristas subsidirios ao efetuarem estas distines de categorias sociais. Ainda que uma leitura funcionalista que tende a ver nelas expedientes para organizar o domnio social de uns grupos sobre outros seja a mais comum na historiografia atual, suspenderemos aqui a referncia a uma lgica social, mantendo-nos, como se ver, de acordo com a descrio de uma lgica quase exclusivamente textual. As concesses que faremos a uma sociologia mais clssica (i.e., mais dominada pelas determinaes extratextuais) so unicamente duas. De um lado, salientar as vantagens do poder social que advm aos juristas (em face da sociedade e da coroa) do fato de as classificaes doutrinais terem a primazia sobre as classificaes legais. De outro lado, chamar a ateno para a importncia que tem o fato de as classificaes sociais se fundarem em critrios doutrinais, logo fluidos e mutantes, e no em critrios estritamente legais (logo fixos e estticos). Por exemplo, quando a doutrina remete para o senso comum como no caso da definio da nobreza fundada na publica aestimatio, a reputao pblica , as classificaes doutrinais abrem-se s classificaes vividas.

A mudana
A sociedade de estados no uma sociedade de castas. Os equilbrios estabelecidos podem evolucionar. Esta (limitada) dinmica a que chamaramos mobilidade social era imputvel ou a um automovimento da natureza, fecundado pelo tempo, ou s obras dos agentes.

Ordem e tempo
O transcurso do tempo tem, no mundo da poltica e do direito da sociedade de Antigo Regime, um poder constitutivo hoje desconhecido.
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O tempo constitua (como no caso do costume) ou reforava (como no caso da firmatio legis) o direito. Enraizava situaes jurdicas com uma fora semelhante da sentena e seguramente maior do que o documento. Fazia com que se ganhassem bens, por meio do seu uso diuturno; ou que se perdessem por no se protestar contra um tal uso por parte de outros. Inutilizava direitos a prestaes ou a meios de defesa jurdica. E tudo isto com uma eficcia e uma amplitude que nos resultam hoje surpreendentes. Esta eficcia jurdica do tempo tem a ver com as representaes de ento sobre a forma pela qual se manifesta a natureza. De novo, recorremos a S. Toms para uma explicitao de imagens comuns, translatcias e pervasivas nestes sculos. Ao falar da natureza das criaturas livres, o telogo, amparado em Aristteles, distingue entre as disposies temporrias e as qualidades, a que chama hbitos, que no se modificam facilmente, por terem causas imveis.30 Estes hbitos, que importam alguma diuturnidade,31 relacionam-se diretamente com a natureza, ou porque se amoldam ao seu estado atual, ou porque manifestam a tendncia do ser para buscar os seus fins naturais.32 Se alguns hbitos foram infundidos diretamente por Deus,33 outros, em contrapartida, so adquiridos. De fato, pela prtica de atos mltiplos e diuturnos, os seres livres podem ganhar qualidades suplementares, as quais, mesmo no podendo contradizer a sua natureza primeira, a desenvolvem.34 Esta idia de que os seres livres tm uma natureza mutvel que, ao mesmo tempo, se manifesta (natureza atual) e se desenvolve (natureza potencial) por atos contnuos no tempo explica a importncia que o tempo tem na constituio da ordem jurdica e poltica. De fato, se uma prtica se repete ao longo dos anos, isto no somente manifesta uma vontade tcita dos atores neste sentido, mas manifesta e institui neles disposies naturais (habitus) correspondentes. E, dado o otimismo ontolgico que caracteriza esta mundividncia, assumido que estas disposies sociais ou individuais se amoldam aos equilbrios mais racionais, mais justos, da sociedade. Esta a justificao profunda da eficcia constitutiva da posse de estado nas mudanas de situao jurdica das pessoas. A reputao contnua,
Santo Toms, op. cit., 1-1, q. 49, a. 2 e 3. Idem. 32 Ibid., 1-1, q. 49, a. 3, resp. 33 Infusi: Ibidem, 1-1, q. 51, a. 4. 34 Ibidem, 1-1, q. 51, a. 2.
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pblica e inveterada de pertencer a certo estado, ainda que infundada, institui como que uma segunda natureza que se acrescenta, desenvolve e apaga a prstina. Portanto, para fazer a prova de estado, no h que certificar um estado original ou essencial, bastando comprovar esta natureza exterior e superveniente construda pela reputao diuturna e durvel. este conceito de mutabilidade da natureza que distingue os estados das castas que marca decisivamente as matrizes intelectuais de compreenso da mudana social. No h mobilidade legtima (autntica, honesta) que no obedea a este modelo de desenvolvimento da natureza pelo tempo. Natureza e tempo so, assim, os progenitores da mobilidade social. Mas, na medida em que a nova natureza engendrada pelo tempo tambm e ainda natureza, a sociedade muda, ficando igual. Ento, a aparente mobilidade social concebida, ao final, como estabilidade social, a mesma estabilidade que caracteriza a sempre mutvel natureza do mundo fsico ou astral. A evoluo revoluo, mas no sentido original de volta ao mesmo ponto. Este ponto bem ilustrado na aquisio da nobreza, em que a fama prescripta constitui o melhor ttulo. Grande jurisdio escreve, na segunda metade do sculo XVII, o jurista portugus Joo Pinto Ribeiro35 tem o tempo sobre a estima, & reputao da nobreza. De fato, nesta sociedade em que a aparncia manifestava a essncia e em que a natureza se lia na tradio, a nobreza interior no podia deixar de manifestar-se exteriormente, desde que se deixasse passar um tempo suficiente. Como no domnio da religio, a justificao de um estado de nobreza interior no podia se fazer com puras disposies interiores (nobilitas probatur per actus, qui faciunt veram disctintionem inter nobilem et plebeum36 [a nobreza prova-se por atos que fazem o nobre diferente do plebeu]). Em contrapartida, ela deveria exprimir-se por atos repetidos ao longo da vida (nobilitas non nascitur in ictu oculi37 [a nobreza no nasce num piscar de olhos]). S esta prtica diuturna de um viver nobre poderia criar esta pblica estimao de nobreza que, segundo Melchior Phaebus, o critrio-chave para distinguir os nobres (insuper nobilitas consistit in hominun existimatione [a nobreza consiste sobretudo na avaliao dos homens]).38
Joo Pinto Ribeiro, Sobre os ttulos de nobreza de Portugal e os seus privilgios, em Obras varias, Lisboa, 1730. 36 Melchior Phaebus, Decisiones senatus regni Lusitani (...), Lisbon, 1619 (ed. cons. 1760), I, d. 106, no 35. 37 Baptista Fragoso, Regimen reipublicae christianae, Collonia Allobrogum, 1641-1652, I, l. 3, disp. 6, no 198 [no 7]. 38 Melchior Phaebus, Decisiones senatus regni Lusitani (...), op. cit., d. 106, no 35.
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O exemplo da nobreza servir ainda para discutir outra via de aquisio ou perda de status, esta dependente da vontade prpria as obras. As Ordenaes afonsinas portuguesas (1446) definem assim os trs principais estados da sociedade:
defensores so um dos trs estados que Deus quis per que se mantivesse o mundo, ca assi como os que rogam pelo povo chamam oradores, e aos que lavram a terra, per que os homens ho de viver e se mantm so ditos mantenedores, e os que ho de defender so chamados defensores.

Fica claro que a classificao se funda na diversidade de funes sociais dos agentes, ainda que este distinto desempenho de funes no derive das vontades pessoais, mas tenha a ver com as qualidades e as virtudes naturais de cada um. Assim como tantas outras distines entre as coisas, a nobreza, por exemplo, derivaria da prpria ordem. Esta teria dado a umas coisas a primazia sobre as outras, em razo da sua utilidade ou da sua beleza (ratione utilitatis vel pulchritudinis):Em todas as coisas bem regidas, & governadas, h-de haver esta ordem: que isto o que a natureza principalmente em si contm.39 Da que a nobreza seja, portanto e em princpio, um estado natural que residiria inclusivamente nas coisas inanimadas (ouro, pedras preciosas), ou nos animais carentes de razo (falco, boi, leo) ou mesmo nas qualidades (como as cores).40 Nos homens, como nas coisas da natureza, esta nobreza natural derivaria da virtude, sobretudo daquela virtude que torna algum ou alguma coisa apta a dominar.41 Como dir Brtolo (citado por Juan de Otalora),42 reside no hbito electivo [i.e., na habituao de bem decidir] acerca das coisas que respeitam preeminncia e ao domnio. Neste sentido, a nobreza refere-se posse de certas qualidades espirituais, que, tambm em princpio, ou se adquirem pelo

lvaro Ferreira de Vera, Origen da nobreza politica (...), Lisboa, 1631, p. 3. Hermann Wissman, De iure circa colores, Lipsiae, 1683. 41 Aristteles, Politica, IX; Etica, IV. 42 Juan Arce e Otalora, Summam nobilitatis Hispaniae, & immunitatis regiorum tributorum causas, jus (...), Granatae, 1553, 15 v.
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sangue, ou, pelo menos, se enrazam por tradio familiar; reside nos genes, reproduzindo-se como as caractersticas naturais das pessoas. E, por isto, seria tambm irrenuncivel e indisponvel, pois ningum poderia fugir ou dispor da sua prpria natureza. Porm e chegamos com isto ao ponto mais interessante existia uma outra nobreza, mais exterior e mais aleatria (por assim dizer), ganha por obras, correspondente ao exerccio de certas funes ou ofcios da repblica. Os tratadistas chamam-lhe, por oposio anterior, nobreza polti43 ca, pois deriva no da natureza, mas de normas de direito positivo, como os costumes da cidade.44 Deste tipo a nobreza que se adquire: a) pela cincia(doutores, licenciados, mestres de artes, bacharis;45 b) pela milcia armada (cavaleiros de ordens militares, oficiais militares (condestvel, almirante, capites-mores, capites de fortalezas, cavaleiros de companhias de cavalos, capites e alferes de ordenanas); c) pela milcia inerme;46 d) pelo exerccio de certos ofcios: governos de armas das provncias,47 presidentes dos tribunais de justia da corte; conselheiros rgios;48 chanceler-mor;49 juzes das chancelarias e audincias;50 corregedores;51 provedores;52 juzes rgios;53 juzes ordinrios, vereadores, almotacs e alguazis, procuradores dos concelhos, meirinhos e alcaides;54 mas s nas terras em que fosse costume reservar este lugar a nobres.
Joo de Carvalho, Novus et methodicus tractatus de una, et altera quarta deducenda, vel non legitima, falcidia, et trebellianica (...), Colloniae Allobrogum, 1634 (ed. cons., 1746), no 200 ss.; Pascoal de Melo Freire, Institutiones iuris civilis lusitani, Conimbricae, 1789, I, 3; Manuel de Almeida e Sousa Lobo, Notas a Melo, Lisboa, 1828-1829, 56;sobre o tema, Antnio Manuel Hespanha, A nobreza nos tratados jurdicos dos scs. XVI e XVII, Penlope, 12(1993), 27-42. 44 Joo de Carvalho, Novus et methodicus, op. cit., no 264 ss. 45 Idem, no 283 ss. 46 Ibid., 362 ss.: oficiais palatinos v.g., mordomo-mor, camareiro-mor, moos da cmara, trinchante-mor, estribeiro-mor, capites da guarda e dos ginetes; membros do Conselho de Estado, notrios rgios, secretrios rgios, oficiais da fazenda. 47 Ibidem., n. 405. 48 Ibidem, n. 412. 49 Ibidem, n. 413. 50 Ibidem, n. 421. 51 Ibidem, nos 424-425. 52 Ibidem, n. 426. 53 Ibidem, n. 428 ss. 54 Ibidem, nos 432-442, 445.
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Neste caso, o ttulo aquisitivo de nobreza no nem a natureza prstina, nem a natureza adquirida pelo largo curso do tempo, mas a vontade de promoo expressa em obras adequadas ou eficazes para a mudana de estado. Entre estas obras esto o desempenho de ofcios militares (militia armata) ou curiais (militia inerme). Mas esto tambm o estudo que leva cincia ou, ainda que de forma mais problemtica, o negcio que leva riqueza. No que toca cincia, era comum a opinio de que produzia nobreza. So conhecidos os louvores da cincia e do estudo contidos na tradio literria da Europa tradicional. As Escrituras definem a cincia como coisa de Deus.55 Os filsofos, por sua vez, antepunham a cincia ao culto da virtude.56 Enquanto os Pais da Igreja descreviam o iter que levava da cincia beatitude e a Deus.57 Assim, o estudo no pode ser seno uma atividade moralmente benfica, que torna a alma solcita para a honestidade: Labor scholastiqus otium non est, sed negotium et quod animus reddit ad honestatem solicitu, escreve Sneca, nas Cartas. A concluso de que o estudo e a cincia produzem nobreza conseqncia natural.58 Scientia homines nobiles facit, escreve o jurista Pegas,59 donde se deduz que o bacharel goza de nobreza.60 Tambm por obras se podia perder a nobreza. Os fundamentos da perda da nobreza eram o reflexo, em negativo, dos fundamentos da sua aquisio. Assim, a nobreza perdia-se por fatos que infirmassem a presuno de virtude, que produzissem a infmia (como a prtica do crime de lesa-majestade) ou que prejudicassem a reputao pblica (como o exerccio do comrcio srdido ou de profisso vil). Quanto riqueza, existia o testemunho favorvel de Aristteles, que fazia equivaler a nobreza fortuna antiga([divitia] nihil aliud est quam inveteratae divitiae;61 [est] acquisita ex propria industria, vel divitis).62 Mas claro que, para
Scientia pro divinae cognitione, 2, Cor., vers. 6; scientiarum dominus est Deus, I, Salm., 2, vers. 3. 56 Procedit scientia, virtutis qultum, Aristteles, Politica, lib. 3. 57 Via ad Deum est scientia, quae ad institutionem recte et honeste vivendi pertinet. Est disciplinae bonitas et beatitudo. Per scientiam igitur ad disciplinam, per disciplinam ad bonitatem, per bonitatem ad beatitudinem, Hugo de S. Vtor, De instructione novitiorum. 58 Aristteles, De anima, 1; Politica, 4,4. Fontes jurdicas: l. providendum, C. de postulando (Fragoso, 1601, I, l. 3, disp. 6, no 149). 59 M. A. Pegas, Commentaria, op. cit., IV, ad I, 35, gl. 8, no 3. 60 Ibid., VII, ad I, 90, gl. 4, no 9. 61 Melchior Phaebus, Decisiones senatus regni Lusitani (...), Lisbon, op. cit., I, d. 14, no 8. 62 Ibid., I, d. 14, no 20.
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uma parte dos autores, a proposio no era evidente. A afirmativa fundavase antes num realismo sociolgico, na observao das leis da vida(nobilitas plerumque consistit in divitis),63 sobretudo dadas as dificuldades de levar uma vida maneira da nobreza sem o apoio da fortuna.64 As obras so, portanto, os complementos indispensveis de uma vontade de mudar, tal como, no plano sobrenatural, so o complemento indispensvel da f. A pura vontade, como a pura f, so incapazes de produzir resultados. Mas, inclusivamente, o tipo de obras eficazes para produzir a mudana de estado definido no pelo agente, mas pela natureza das coisas.

Graa: gratido, liberalidade e misericrdia

Neste mundo social indisponvel, ossificado e de mudanas lentas e prefixadas, a mobilidade social no podia resultar nem da vontade, nem de mudanas instantneas. S o tempo, a vontade traduzida em obras adequadas e a riqueza honestamente adquirida podiam modificar a ordem social estabelecida e prescrita, quando podiam. No entanto, existia a possibilidade de mudanas dramticas, no inscritas na ordem do mundo, alterando prodigiosamente os equilbrios estabelecidos, provenientes de manifestaes livres da vontade. Como milagres, semelhantes queles pelos quais Cristo mudara a gua em vinho ou ressuscitara Lzaro. Esta irrupo gratuita e absoluta da vontade ordenadora na ordem criada era a graa. A graa o domnio de afirmao da vontade, pela qual se criam, espontnea e arbitrariamente, situaes novas, a saber, se transmitem bens ou se outorgam estados. Num mundo concebido como estando sujeito a uma ordem constitucional, os atos gratuitos tm que ser considerados como coisa rara e excepcional.65 Sobretudo se alteram substancialmente o estado das pessoas ou a distribuio dos bens e das vantagens, operando mudanas dos equilbrios sociais equiparveis, no plano da natureza, aos milagres de Deus. Estes milagres de engenharia social e poltica, quando no cabem a Deus, cabem aos seus viJorge de Cabedo, Practicarum observationum sive decisionum Supremi Senatus regni Lusitaniae, Olyssipone 1602-1604, 2 vols. (ult ed. 1734), I, dec. 73, no 5. 64 Nobilitas sine divitis sordescit, Barbosa, Remissiones doctorun (...), ad. V, 139, no 7; sobre o tema, v. lvaro Ferreira de Vera, Origen da nobreza politica (...), op. cit., p. 349 ss. 65 Por isto, as doaes entre particulares, superiores a certa quantia, deviam ser confirmadas pelo rei (insinuao).
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grios no mundo os reis, cuja graa um aspecto menos recordado das suas capacidades taumatrgicas. Por meio da graa, eles operam autnticos milagres sociais e polticos: legitimam filhos bastardos, enobrecem pees, emancipam filhos, perdoam criminosos, atribuem bens e recursos. A importncia e a generalidade dos mecanismos de graa justificam que nos detenhamos um pouco na sua teoria subjacente. O ncleo duro das virtudes morais constitudo pela justia,66 a disposio para atribuir a cada um o seu, realizando e mantendo a ordem. Todavia, alguns deveres, apesar de no poderem ser configurados como de justia, contribuem igualmente para a manuteno da ordem. Tais so, por exemplo, os deveres de gratido. Aqui, no existiria uma ao jurdica pela qual se demandasse algum para que recompense outrem pelo que este lhe fez.67 Nem por isto seria menor a exigncia, pois a no satisfao do dbito (apesar de no tutelado legalmente) subverteria a honestidade dos costumes. isto que explica a firmeza que tm as expectativas de retribuies (ou remuneraes) por parte dos que prestam favores (benfeitores ou benemerentes). O caso tpico de cumprimento de deveres de gratido na sociedade de Antigo Regime o das mercs rgias, remuneratrias dos servios dos vassalos. Estes servios no eram estritamente devidos, importando alguma componente graciosa, algum favor, que constitua o beneficirio em gratido. A merc era, ento, o pagamento do dever de gratido, um dever no estritamente legal, mas quase-jurdico (antidoral, para utilizar a palavra grega que exprime esta fortssima obrigao).68 Esta extrema proximidade com a justia autorizava que se utilizasse a palavra ao para descrever o quase-direito dos clientes (maxime, os vassalos do rei que lhe tivessem prestado servios) s mercs. Na generalidade dos juristas, estes deveres de doao (mas de doao remuneratria) de mercs so mesmo considerados como estritos deveres de justia comutativa (ou seja, da justia que exige que a uma prestao corresponda outra, equivalente e inversa) e, portanto, deveres jurdicos em sentido estrito.69
Santo Toms, op. cit., 1-1, qq. 57-122. Ibidem, q. 80, a. un., resp. 68 Bartolom Clavero (1991), Antidora. Antropologa catlica da economa moderna, Milano, Giuffr, 1991. 69 Um outro caso tpico de dever de gratido , para o mutuante, o de pagar os juros da quantia mutuada, no caso de mtuo oneroso (ou usura) (cf. Clavero, Antidora, op. cit.).
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O jogo conjunto destes fortssimos deveres explica bem a estrutura quase jurdica das relaes de hierarquia na sociedade de Antigo Regime. Ao superior ( praestans) pai, senhor, etc. deve-se-lhe continuamente (ainda que no legalmente), venerao, expressa em piedade e obsquios (dos filhos em relao aos pais), auxlio e conselho (dos clientes em relao aos patronos). Como a satisfao destes deveres no legais e, portanto, no exigveis importa alguma gratuidade (algum favor), aos inferiores que os tenham cumprido deve-se-lhes o afeto (affectus) da gratido (expressa nos efeitos [effectus] das mercs). Ainda menos exigveis do que os deveres de gratido eram aqueles cujo no cumprimento no ofendesse radicalmente os bons costumes (e.g., os deveres que derivavam da liberalidade, da afabilidade ou da amizade). O seu carter menos devido faria com que, aqui, se pudesse falar de natureza gratuita da prestao e afirmar, portanto, que pouco eram devidos ( parum habent de rationem debiti, Santo Toms, Sum. theol., ibid.: O que no dado por mrito do precedente, dado grtis. A graa exclui a razo de dbito.70 Esto compreendidos nesta classe os deveres de liberalidade, de amizade, de caridade ou de magnanimidade, ou seja, em termos mais gerais, a graa. Dependente mais de uma disposio liberal do que de uma necessidade de cumprir um dever estrito, a graa constitua, no entanto, um dever, por ser exigido, nuns casos mais, em outros menos, por situaes (ou relaes) objetivas em que as pessoas se encontram. Os amigos devem-se graas (liberalidades, favores) mtuas; os poderosos devem proteo aos humildes (amizade, liberalidade). Os ricos devem esmola aos pobres (caridade). E alguns como o rei pela especial dignidade em que esto colocados, devem tudo isto numa forma superlativa (magnanimidade). Embora no se trate de deveres jurdicos nem de deveres to estritos como os da religio, da piedade familiar ou da gratido, no se trata menos de deveres, de vnculos derivados da natureza do homem e das relaes sociais. Neste sentido, alguns autores aproximam os deveres de graa da justia distributiva (a qual galardoar e remunerar cada um, segundo o que merece, da qual justia muito prprio dos reis usar, Privilgio de Joo I de Castela[1444]).71

Santo Toms, op. cit., 1-1, q. 111, 1 ad. 2. Salustiano de Deus, Graa, merced e patronazgo real. A Camera de Castilla entre 1474-1530, Madrid, C.E.C., 1994, 103.
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A teoria da graa prova, de novo, as limitaes da idia de mudana social na sociedade moderna. A aquisio de novos estados seja pela nobilitao, seja por acrscimos patrimoniais devidos a mercs, seja pela extino de diminuies estatutrias, como a menoridade ou a condenao criminal era considerada como um mero reconhecimento de situaes devidas (ainda que no legalmente ou em justia), como um retorno ordem momentaneamente olvidada ou ofendida, ou, talvez melhor, a graa consistiria no aperfeioamento da antiga ordem por uma outra de nvel superior. A mudana convertendo-se, assim, numa retificao ou numa reconstituio. A graa no representa, ento, uma irrupo absolutamente arbitrria da vontade no domnio dos equilbrios sociais. Ao revs, a graa realiza tambm, sua maneira, a ordem. A mobilidade social que desencadeia apenas aparente. No fundo, a nova posio atribuda ao agraciado j lhe era devida, ainda que no juridicamente. Esta proximidade em relao justia to forte que, para se traduzir a pretenso do postulante a uma graa ou merc, se fala precisamente de ao. A eficcia decisiva, mas limitada da graa na constituio de estados tambm discutida a propsito da aquisio da nobreza por rescrito rgio. Para Baptista Fragoso, que escreve em Portugal em finais do sculo XVI, a nobreza concedida pelo prncipe no deixa de constituir, por oposio nobreza interior, natural, uma nobreza extrnseca. a qualidade atribuda por quem detm o principado, em virtude da qual aquele que a recebe assinalado como superior ao plebeu72 [(nobilitas extrinsecaest qualitas illata per principatum possidentem, que quis acceptus ostenditur ultra honestos plebeios]). De fato, esta independncia da qualidade de nobre em relao a um ato de graa rgia refletia a idia de que a hierarquia das pessoas consiste numa disposio da natureza, na existncia de uma ordem natural e no num fato da vontade poltica.A vontade poltica no podia seno declar-la, conced-la expressamente (ratific-la) a quem j a tm implicitamente (a quem a merece), como que de raiz.
[A nobreza] ensina lvaro Ferreira de Vera uma qualidade concedida por qualquer prncipe quele que a merece, ou porque descende de pessoas que a mereceram por servios feitos Repblica, assim nas armas, como nas letras; ou por se ter avantajado aos mais em qualquer memorvel exerccio.73
Baptista Fragoso, Regimen reipublicae christianae, cit., I, l.3, disp. 6, p. 316, no 131. 73 lvaro Ferreira de Vera, Origen da nobreza politica (...), op. cit., p. 5 ss.
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Ainda que este autor afirme que os reis so os que concedem essencialmente a nobreza e fidalguia,74 as causas eficientes destas ltimas so a virtude e a linhagem, sendo o rei somente a causa formal.75 No entanto, outros atribuem ao do prncipe um carter mais criador. Tal como Deus, ele seria a verdadeira causa eficiente da nobreza: do mesmo modo que junto de Deus nobre quem Deus pela sua graa torna grato ao mesmo Deus, assim no mundo nobre quem o prncipe, por lei ou pela sua graa, faz grato ou nobre (Brtolo, cit. por Otalora).76 Assim, o arbitrium principis no teria limites. A nobreza pertence s ao rei, sendo uma superioridade real e induzindo-se por concesso rgia ou privilgio (nobilitas ad solum Regem pertinet, & est superioritatis regalis: & nobilitas inducitur ex regis concessione, seu privilegio), afirmam Jorge de Cabedo, escrevendo em finais do sculo XVI,77 e Melchior Febo, um pouco mais tardio.78 Entre esta nobreza dativa e a nobreza generativa no existiria nenhuma diferena.79 Antnio Gama ainda mais decisivo: ningum adquire a nobreza por si mesmo, mas por dignidade de ofcio ou por concesso real80 [(nemo acquiritur nobilitatem a seipso, sed a dignitate oficii, vel concessione regis)], ou seja, a idia de que o prncipe tem a capacidade para decidir da nobreza, tanto ou mais que a natureza, est a tornar-se, progressivamente, comum ou, inclusivamente, dominante. Em todo o caso, se se tratasse no das categorias especficas de nobreza cortes conhecidas das etiquetas palacianas ou protoburocrticas mas da categoria geral de nobre, tal como se encontrava nas fontes de direito comum, a doutrina requeria ttulos de nobreza menos dependentes do favor real e mais prximos dos hbitos sociais, tais como viver maneira da nobreza ou a fama inveterada. A misericordia um tipo especial de graa suscitado pela tristeza que nos causa a situao daqueles (os miserveis)81 a quem a fortuna (= o acaso, a desordem
Idem, 6. Ibid. 76 Juan Arce e Otalora, Summam nobilitatis Hispaniae, & immunitatis regiorum tributorum causas, jus (...), op. cit., fl. 17 v. 77 Jorge de Cabedo, Practicarum observationum (...), op. cit., I, dec. 73, no 1. 78 Melchior Phaebus, Decisiones senatus regni Lusitani (...), op. cit., I, d. 14. 79 Ibid., n. 138. 80 Antnio da Gama Pereira, Decisionum Supremi Senatus..., Ulyssipone 1578 (ult. ed. 1735), dec. 86, no 5. 81 Os miserveis escreve o jurista portugus Manuel lvares Pegas so aqueles cuja natureza nos move a sentir pena (Commentaria, op. cit., XIII, ad. lib. 3, t. 5, gl. 5, cap. 6, no 4: forasteiros, estrangeiros, cativos, sados da cadeia, enfermos, comunidades, hospitais, agricultores, rsticos, meretrizes, expostos, mercadores em viagem; cf. Srzano, lib. 2, cap. 28), pais de muitos filhos, universidades (ou corpos coletivos, em geral), estudantes.
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permitida pela ordem) tirou os seus direitos (o seu lugar natural na ordem). Esta tristeza devida a que se no tem algo a que tende o apetite natural82 como que uma nostalgia da ordem que o acaso no deixou que se realizasse. A doao misericordiosa (tambm chamada esmola) ento uma espcie de doao liberal, caracterizada pelo seu especfico impulso (ou seja, pelo desejo de aliviar a misria alheia).83 Tal como a doao liberal, a esmola, atribuindo bens no devidos e, com isto, alterando os equilbrios estabelecidos, no relaxa a justia. De fato, Deus como explica S. Tomas84 ao atuar misericordiosamente, no apaga a justia, mas realiza a sua plenitude. Apesar de todas as suas limitaes, a graa sobretudo a graa rgia constitui o principal mecanismo de mobilidade dramtica e rpida, mas socialmente reconhecida, no Antigo Regime. Este fato determina a importncia poltica da realeza nos processos sociais de mudana. A graa rgia no to importante por ser uma fonte de benefcios como o era tambm, v.g., o comrcio mas por ser uma fonte de legitimao social desses benefcios. Nos casos em que nem obras adequadas, nem tempo prescrito pudessem justificar a ascenso social, a graa do rei restava como nico meio de coonestar a mudana de estado.

Santo Toms, op. cit., 2-2, q. 30, a. 1. Idem, 2-2, q. 31, 1c. 84 So Toms, op. cit., I, q. 31, a. 3.
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