LA COMUNIDAD DESOBRADA

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]ean-Luc Nancy
LA COMUNIDAD
DESOBRADA
Nueva edicin revisada y aumentada
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Ct leEES! BIBLIOTECA
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ARENA LIBROS
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SEGUNDA PARTE
EL MITO INTERRUMPIDO
JeaJ1-Luc N a c ~
una contribucin a un ciclo de trabajos consagrados a la cuestin del
mito. Esta fue la primera versin del Mito interrumpido: como
podr juzgarse, no era ms que otra manera de pasar de nuevo por la
exigencia comunitaria de Bataille, y de prolongar an ms la
reflexin ininterrumpida de Blanchot.
Eso no puede interrumpirse -no es, precisamente, como el mito.
Es la resistencia y la insistencia de la comunidad. Muchos otros
nombres deberan agregarse a los que acabo de mencionar. Es nece-
sario suponerlos intercalados aqu, o ms bien hay que suponer lo
que se escribi bajo su influencia - comunidad inconfesable en tanto
que demasiado numerosa, pero tambin porque se desconoce a s
misma, y porque no ha de conocerse.
...Textos intercalados, alternados, compartidos, como todos los
textos, ofreciendo lo que no pertenece a nadie y que remite a todos:
la comunidad de la escritura, la escritura de la comunidad.
Comprendidos ah -intentar algn da articularlo, hay que
hacerlo- los que ni escriben ni leen, y los que no tienen nada en
comn. Pues, en realidad, nadie es as.
Conocemos la escena: hay hombres reunidos, y alguien que les
narra un relato. No se sabe an si estos hombres reunidos forman
una asamblea, si son una horda o una tribu. Pero nosotros les llama-
mos hermanos, porque estn reunidos, y porque escuchan el
mismo relato.
No se sabe an si el que narra es uno de ellos, o si es un extranje-
ro. Decimos que es uno de ellos, pero diferente a ellos, porque tiene
el don, o simplemente el derecho -a menos que sea el deber- de
relatar.
Ellos no estaban reunidos antes del relato, es la narracin del rela-
to la que los rene. Antes, estaban dispersos (es al menos lo que cuen-
ta, algunas veces, el relato), codendose, cooperando o enfrentndo-
se sin reconocerse. Pero uno de ellos se inmoviliz, un da, o tal vez
vino de improviso, como regresando de una prolongada ausencia, de
un exilio misterioso. Se inmoviliz en un lugar singular, aparte pero
a la vista de los dems, en un cerro o un rbol hendido por el rayo, y
emprendi el relato que reuni a los otros.
Les narra la historia de ellos, o la suya propia, una historia que
todos saben, pero que slo l tiene el don, el derecho o el deber de
relatar. Es la historia de su origen: de dnde provienen, o cmo pro-
vienen del Origen mismo - ellos, o sus mujeres, o sus nombres, o la
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1 Habra que nombrar a demasiados si se quisiera ser exhaustivo.
Digamos que la versin completa de esta escena ha sido elaborada de
Herder a Otto, pasando por Schlegel, Schelling, Garres, Bachofen, Wagner,
la etnologa, Freud, Kerenyi, Jolles, Cassirer. No se olvidar, en los orge-
nes a Goethe cuyo relato mito-lgico-simblico titulado El cuento es, en
" .. /' .
suma, el arquetipo del mito moderno del mito. ReCIentemente, un teonco
alemn ha reunido y reactualizado todos los grandes trazos de esta escena,
hacindose cargo de la apelacin romntica a una nueva mitologa ~ o sin
mezclar en ella, l tambin, como no poda ser de otra manera, el motivo de
un fin o ms exactamente de una autosuperacin de la mitologa): Manfred
Frank, Der kommende Gott, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1982. Pero estos lti-
mos aos el motivo mitolgico se ha hecho or de nuevo en todas partes.
2 Le regard loign, Pars, Plon, 1983, p. 301.
*
* *
El mito interrumpioo
mundo, y comprenden por qu tenan que reunirse, y por qu esto
tena que serles contado.
Conocemos bien esta escena. Ms de un narrador nos la ha con-
tado
1
, despus de habernos reunido en fraternidades eruditas, desti-
nadas a saber lo que fueron nuestros orgenes. Nuestras sociedades,
nos han dicho, provienen de estas mismas asambleas, y nuestras cre-
encias, nuestros saberes, nuestros discursos y nuestros poemas pro-
vienen de estos relatos.
Llamaron a estos relatos mitos. La escena que conocemos bien es
la escena del mito, la escena de su invencin, de su narracin y de su
transmisin.
No es una escena entre otras: es tal vez la escena esencial de toda
escena, de toda escenografa o de todo escenario; es tal vez sobre esta
escena donde nos representamos todo, o donde hacemos aparecer
todas nuestras representaciones, si el mito se define ante todo, como
quiere Lvi-Strauss
2
, porque con l o en l el tiempo se hace espacio.
Jean-Luc a n c ~
*
* *
autoridad entre ellos. Es por tanto tambin, a la vez, la historia del
comienzo del mundo, del comienzo de su asamblea, o del comienzo
del relato mismo (y se narra tambin, llegado el caso, quin le ense-
el relato al narrador, y cmo ste posee el don, el derecho o el
deber de narrarlo).
El narrador habla, recita, canta a veces, o interpreta. Es su propio
hroe, y ellos son por turno los hroes del relato y quienes tienen el
derecho de escucharlo y el deber de ensearlo. Por primera vez, en
esta habla del narrador, su lengua no sirve nada ms que para la dis-
posicin y la presentacin del relato. Ya no es la lengua de sus inter-
cambios, sino la de su reunin -lalengua sagrada de una fundacin
y de un juramento. El narrador les reparte esta lengua.
Es una escena muy antigua, inmemorial, y no tiene lugar una vez,
sino que se repite indefinidamente, con la regularidad de todas las
reuniones de hordas, que vienen para conocer sus orgenes como tri-
bus, fraternidades, pueblos, ciudades - reunidos alrededor de fue-
gos encendidos por doquier en la noche de los tiempos, y que no
sabemos an si estn encendidos para calentar a los hombres, para
alejar a las bestias, para cocer los alimentos, o para iluminar el rostro
del narrador, para hacerlo visible mientras dice, o canta, o interpreta
el relato (quiz cubierto con una mscara), y para ofrecer un sacrifi-
cio (quiz con su propia carne) en honor de los ancestros, de los dio-
ses, de las bestias o de los hombres que el relato celebra.
El relato a menudo parece confuso, no es siempre coherente,
habla de poderes extraos, de metamorfosis mltiples, es tambin
cruel, salvaje, despiadado, pero a veces hace rer. Nombra nombres
desconocidos, seres nunca vistos. Pero aquellos que estn reunidos lo
comprenden todo, escuchando se comprenden a ellos mismos y el
3 ef. Psicologa de las masas y anlisis del yo, Apndice B.
4 Marcel Dtienne, L 'invention de la mythologie, Pars, Gallimard, 1981
(Trad., La invencin de la mitologa, Pennsula, Barcelona, 1985). En un art-
culo ms reciente (<<Le mythe, en plus ou en moins, L 'Infini nO 6, prima-
vera 1984), M. Dtienne, que habla a veces de la esencia fugitiva e inasible
del mito, me parece que aporta cada vez ms elementos, factuales y teri-
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E[ mito interrumpioo
cos, para una reflexin como la que yo propongo aqu. En cuanto a la inven-
cin, a los avatares y a las aporas del discurso sobre el mito, cf. las mlti-
ples contribuciones y discusiones que se pueden encontrar en Terror und
Spiel- Probleme der Mythenrezeption, Munich, 1971.
5 Fragmento de 1872, citado en Terror und Spiel, p. 25.
Sabemos bien -hasta cierto punto- cules son los contenidos de
los mitos, pero no sabemos lo que quiere decir esto: que son mitos. O
ms bien, sabemos que si no hemos inventado las historias (aqu otra
vez, hasta cierto punto), hemos en cambio inventado la funcin de
los mitos que cuentan estas historias. La humanidad representada en
la escena del mito, la humanidad naciendo para s misma en la pro-
duccin del mito -la humanidad propiamente mitante, y en esta
mitacin, propiamente humana-, forma una escena tan fantstica
como todas las escenas primitivas. Todos los mitos son escenas pri-
mitivas, todas las escenas primitivas son mitos (otra vez es Freud
quien representa aqu el papel de inventor). Y sabemos tambin que
la idea de una nueva mitologa, la idea de proceder a una nueva fun-
dacin potico-religiosa, es contempornea de la invencin o de la
re-invencin moderna de la mitologa, en la poca del romanticismo.
El propio romanticismo podra ser definido como la invencin de la
escena del mito fundador, como la conciencia simultnea de la pr-
dida del poder de este mito, y como el deseo o la voluntad de reen-
contrar este poder vivo del origen, al mismo tiempo que el origen de
este poder. Para Nietzsche, que hereda al menos en parte este deseo
romntico de una nueva mitologa, el libre poder creador que le
gusta atribuir, ms que a cualquier otro, al pueblo de los griegos pro-
cede del sentimiento mtico de la libre mentira5: el deseo del mito
se dirige expresamente a la naturaleza mtica (ficticia) del mito (cre-
ador). El romanticismo, o la voluntad del poder del mito...
Esta frmula define en realidad, ms all del romanticismo y ms
*
* *
Jean-Luc Nanc.9
Con el mito, el transcurso toma forma, el trnsito incesante se fija en
un lugar ejemplar de mostracin y de revelacin.
Sabemos adems, desde ahora, que esta escena es ella misma mtica.
Al parecer, lo es de manera ms evidente cuando es la escena del
nacimiento mismo del mito, porque este nacimiento no se confunde
entonces con nada menos que con el origen mismo de la conciencia
y del habla humanas - y Freud, a quien podemos designar como 'el
ltimo inventor, o ms bien como el ltimo dramaturgo de esta esce-
na, la declara l mismo mtica
3
. Pero la escena es igualmente mtica
cuando es simplemente la escena, en apariencia menos especulativa
y ms positiva, de la transmisin del mito, o la escena -que se
podra llamar etnolgico-metafsica- de una humanidad estructu-
rada por su relacin con sus mitos: porque es siempre, en definitiva,
de la funcin original o principial del mito, de lo que es cuestin. El
mito es origen y del origen, pone en relacin con una fundacin
mtica, y l mismo funda (una conciencia, un pueblo, un relato) a tra-
vs de esta relacin.
Es esta fundacin la que reconocemos como mtica. Desde ahora
sabemos no slo que toda reconstitucin del surgimiento inicial
del poder mtico es un mito, sino tambin que la mitologa es nues-
tra invencin, y que el mito como tal es una forma inencontrable4.
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A menos que sea, como suele ocurrir, el medio ms seguro de
dejar proliferar y amenazar ms profundamente aquello de lo que
uno quera librarse. No basta quiz con saber que el mito es mtico.
Este saber es, tal vez, demasiado exiguo, y tal vez incluso -habr
que verificarlo- est ya contenido, de derecho, en el mito. Quiz sea
necesario todava desmontar esta lgica del mito para comprender
cmo puede conducir hasta este extremo el saber que el mito tiene de
s mismo, y para tratar de pensar lo que podramos tener que hacer,
no con el mito, sino con este fin del mito al que todo parece condu-
El mito interrumpiOo
en efecto, es siempre popular y milenario al menos segn
nuestra versin, segn la versin que nuestro pensamiento mtico da
de la cosa llamada mito (pues pudiera ser que para otros, para los
primitivos, por ejemplo, esta misma cosa fuera enteramente aristo-
crtica y efmera...).
En este sentido, no tenemos ya nada que hacer con el mito.
Estara tentado de decir: ni siquiera tenemos ya el derecho de hablar
de l, de interesarnos por l. La idea misma del mito resume tal vez
ella sola lo que se podra denominar unas veces toda la alucinacin,
otras toda la impostura de la conciencia-de-s de un mundo moder-
no extenuado en la representacin fabulosa de su propio poder. La
idea del mito concentra tal vez ella sola toda la pretensin de
Occidente de apropiarse de su propio origen, o de robarle su secreto,
para poder identificarse al fin, absolutamente, en torno a su propia
proferencia y a su propio nacimiento. La idea del mito presenta tal
vez ella sola la Idea misma de Occidente, en su representacin y en
su pulsin permanentes de un regreso a sus propias fuentes para
reengendrarse en ellas como el destino mismo de la humanidad. En
este sentido, lo repito, no tenemos ya nada que hacer con el mito.
Jean-Luc n c ~
all incluso de su forma nietzscheana, toda una modernidad: toda
esta amplsima modernidad que abraza, en una alianza extraa y ges-
ticulante, la nostalgia potico-etnolgica de una primera humanidad
mitante, y la voluntad de regenerar la vieja humanidad europea por la
resurreccin de sus ms antiguos mitos, y por su ardiente puesta en
escena: me refiero, naturalmente, al mito nazi
6
.
Sabemos todo esto: es un saber que nos corta el aliento, y que nos
deja, desconcertados, como en el extremo de la humanidad. No vol-
veremos a la humanidad mtica de la escena primitiva, como tampo-
co volveremos a encontrar lo que pudiera significar la humanidad
antes del fuego del mito ario. Y sabemos, adems, que estos dos
extremos son solidarios, que la invencin del mito es solidaria del
uso de su poder. Esto no quiere decir que los pensadores del mito,
desde el siglo XIX, sean responsables del nazismo: pero quiere decir
que hay una ca-pertenencia del pensamiento del mito, de la esceno-
grafa mtica, y de la puesta en obra y en escena de un Volk y un
Reich en los sentidos que el nazismo dio a estos trminos. El mito,
6 Cf. Lon Poliakov, Le mythe aryen, Pars, 1971; Robert Cecil, The Myth
and the Master Race - A. Rosenberg and Nazi Ideology, Nueva York, 1972;
Ph.Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, Le mythe nazi, en Les mcanismes du
!ascisme, Colloque de Schi1tigheim, Strasbourg, 1980. Pero sera necesario
estudiar ms ampliamente la entrada del mito en el pensamiento poltico
moderno, por ejemplo en Sorel, y antes en Wagner - y de manera ms gene-
rallas relaciones del mito y de la ideologa en el sentido de Hannah Arendt,
as como la ideologa del mito... Me conformo aqu con una precisin mar-
ginal y elptica; Thomas Mann escriba a Kerenyi en 1941: Hay que qui-
tarle el mito al fascismo intelectual, e invertir su funcin en un sentido
humano. Me parece que es exactamente lo que no hay que hacer: la fun-
cin del mito, como tal, no podra ser invertida. Es necesario interrumpir-
lo. (Esto no significa que Thomas Mann, autor por otra parte de la clebre
frmula de la vida en el mito, no haya pensado o presentido algo distinto
a lo que estas frmulas dicen explcitamente.)
*
* *
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El mito interrumpioo
7 No por ello deja de ser menos elocuente, y memorable, que uno de los
pensadores ms agudos de la desmitologizacin, Dietrich Bonhffer,
fuera asesinado por los nazis. Por otra parte, lo que permanece intacto del
mito en un pensamiento de la desmitologizacin es perfectamente sacado a
la luz por la oposicin que hace P. Ricoeur entre desmitologizacin y des-
mitificacin. De manera general, sobre estos problemas, cf. los anlisis y
las referencias de Pierre Barthel, Interprtation du langage mythique et
Thologie biblique, Leiden, Brill, 1963.
8 Cf., adems de las obras ya citadas, el Coloquio de Chantilly de 1976,
Problemes du mythe et de son interprtation, Pars, 1978. De manera muy sig-
nificativa, Jean Pierre Vernant termina su Mythe et socit en Grece ancienne,
Pars, Maspero, 1982 (Trad., Mito y sociedad en la Gracia antigua, Siglo XXI,
Madrid, 1987), solicitando una lgica distinta a la dellogos para llegar a la
comprensin del funcionamiento especfico de los mitos.
que hasta hace poco se llam desmitologizar. Porque este ltimo
gesto distingue entre el mito y la fe, y depende en consecuencia
de la posibilidad de plantear algo as como la fe, mientras que por
otra parte deja intacta, en s misma, la esencia del mito
7
. No sucede
lo mismo en el pensamiento de la interrupcin.
Pero antes de acceder a este pensamiento, y para poder acceder a
l, es necesario haber reconocido el terreno que se extiende hasta el
extremo en que ello se interrumpe. Hay que recordar, por tanto, no
lo que es el mito mismo (quin lo sabe?, los mitlogos lo discuten
sin fin...
8
), sino lo que pasa con lo que nosotros hemos llamado el
mito, y lo que pasa, con o sin el apoyo de las mitologas positivas,
histricas, filolgicas o etnolgicas, con lo que nosotros hemos inver-
tido en lo que habr que llamar, tambin en este caso, un mito del
mito, en cualquier sentido yen cualquier parte que se tome la expre-
sin. - (Por lo dems, la formacin del mito en abismo -mito del
mito, mito de su ausencia, etc.- es sin duda inevitable, inherente al
mito mismo, que, tal y como acab siendo pensado, no dice quiz
nada, pero que dice que lo dice, que dice que dice y que lo dice, y que
Jean-Luc n c ~
cir. Ya sea que se deplore el agotamiento del poder mtico, ya que la
voluntad de este poder realice crmenes contra la humanidad, todo
nos conduce a un mundo donde hace profundamente falta el recur-
so mtico. Pensar nuestro mundo a partir de esta falta bien podra
ser una tarea indispensable.
Bataille denomin este estado, al que estamos entregados: la
ausencia de mito. Por razones que precisar ms tarde, sustituir
su expresin por la de la interrupcin del mito. Pero no es por ello
menos cierto que la ausencia de mito (cuya interrupcin desig-
nar ms bien la procedencia y la modalidad) define aquello a lo
que hemos llegado, y aquello con lo que estamos confrontados.
Pero el envite de esta confrontacin no es una alternativa entre
la simple ausencia de mito y su presencia. Suponiendo que el
mito designe, ms all de los mitos, incluso contra el mito
mismo, algo que no puede simplemente desaparecer, el envite
consistira en un pasaje al lmite del mito, en un pasaje sobre un
lmite donde el mito mismo se encontrara menos suprimido que
suspendido, interrumpido. Esta hiptesis no representa tal vez
nada distinto a lo que Bataille persegua cuando propona consi-
derar como mito la propia ausencia de mito: antes de examinar
ms de cerca esta frmula, se puede decir que ella define al
menos, formalmente, un extremo, un mito interrumpido, o un
mito interrumpindose.
Hay que intentar avanzar hasta los confines de este extremo, hay
que tratar de percibir, a partir de ahora, esta interrupcin del mito.
Una vez que se ha tocado el extremo cegador -Blut und Boden,
Nacht und Nebel- del mito puesto en obra, ya no queda ms que
esto: dirigirse a la interrupcin del mito. Esto no es lo mismo que lo
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El mito interrumpioo
11 Los rasgos de esta caracterizacin estn tomados de va!ios de los que
he citado al comienzo. Aado aqu un rasgo de Heidegger. Este, en lo
dice del mito, es en no pocos aspectos tributario de la tradicin romntlca
y de la escena del mito. Sin embargo, su discrecin, su,
para con el motivo del mito, es igualmente notable',Ha escnbIr: El
mito es lo que ms merece ser pensado (ConferencIas y artlculos), pero tam-
bin: La filosofa no se desarroll a partir del mito. No nace ms que del
pensar y en el pensar. Pero el pensar es pensar ?el ser. El no nace;
Etc. (Caminos de bosque). Ms que de un pensamIento del mIto, se trata aqm
de un pensamiento en el extremo del mito, siendo en esto, por lo dems, here-
dero de H61derlin.
Qu es el rango mtico? Es decir, cules son los privilegios
atribuidos al mito por la tradicin del pensamiento del mito - y que
el mito estructural ha prorrogado, intactos, o casi intactos?
El mito es ante todo un habla plena, original, ya reveladora, ya
fundadora del ser ntimo de una comunidad. El muthos griego -el de
Homero, es decir, el habla, la expresin hablada- se convierte en el
mito cuando se carga de toda una serie de valores que amplifican,
llenan y ennoblecen esta habla, dndole las dimensiones de un rela-
to de los orgenes y de una explicacin de los destinos (poco impor-
ta, en esta determinacin post-homrica, luego moderna, del mito,
que se crea o no en el mito, que se lo mire ,o no con
Esta habla no es un discurso que responderIa a la cUrIosIdad de una
inteligencia: es la respuesta, ms que una pregunta, a una espera, y a
una espera del mundo mismo. En el mito, el mundo se da a conocer,
y se da a conocer a travs de una declaracin o de una revelacin
completa y decisiva.
La grandeza de los griegos -dir la poca moderna de la mito-
loga- es haber vivido en la intimidad de un habla tal, y de haber
fundado en ella su lagos mismo: para ellos, muthos y lagos son lo
mismo 1. Esta mismidad es la mismidad de la revelacin, de la eclo-
sin o de la declosin del mundo, de la cosa, del ser, del hombre en
el habla. Un habla tal supone panta plr thon, todo lleno de dioses,
Jean-Luc
de esta manera organiza y distribuye el mundo del hombre con su
habla.)
Se podra, para terminar, partir otra vez de lo que el mito lleg a
ser. Cuando fue despojado simultneamente de sus misterios y de su
absurdo, de su magia y de su salvajismo, en una formidable combi-
natoria estructural -de la que no cabe decir que habra vaciado el
mito de su sentido sin aadir enseguida que el vaco de sentido
en este sentido, pertenece sin duda al propio mito-, la totalidad del
mtico de la humanidad recuper al instante, por una espe-
CIe de restablecimiento paradjico, en cuanto totalidad sistemtica
organizadora, combinatoria y articulatoria, una posicin o una
cin que se podra llamar con todo derecho de rango mtico. Sin
duda, se trata de una lengua de otro tipo que la lengua de este siste-
ma de los mitos (y que la lengua de cada mito en tanto que l es la
totalidad de sus versiones9), pero es an una lengua primordial: el
elemento de una comunicacin inaugural, en la que se fundan o
tambin, se inscriben el intercambio y la particin en genera11O. '
Es posible que no hayamos tomado an la medida del extremo al
que nos ha llevado este mito estructural del mito: en esta denomina-
cin muchas veces ambigua se aloja en efecto, al menos, la indicacin
de un estadio ltimo, donde el mito toca su lmite, y podra desha-
cerse de s. Pero no hemos tomado tal medida porque el aconteci-
miento ha quedado, en cierta manera, oculto en s mismo, disimula-
do por la posicin de rango mtico que el mito estructural persis-
ta en darle al mit() (o tambin, a la estructura...).
: Como dice Lvi-Strauss. y si hay que reconocer en este ltimo, segn
la de Blanchot, el mito del hombre sin mito (L 'Amiti, p. 97), este
mIto esta entonces hecho de la totalidad de los mitos de la humanidad.
10 O L' . S
tra vez eVI- trauss: Esta gran voz annima que profiere un dis-
curso venido del fondo de las edades, salido del subsuelo del espritu
(L 'homme nu, Pars, Plan, 1971, p. 572).
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JeaJ1-Luc N a c ~
como se quiere que dijera Tales. Supone un mundo ininterrumpido
de presencias, para un habla ininterrumpida de verdades, o tambin,
puesto que ya es decir demasiado, ni presencia, ni verdad, e
incluso, a veces, ni siquiera dioses, sino una manera de ligar el
mundo y de ligarse a l, una religio cuya proferencia es un gran
hablar12.
La enunciacin de un gran hablar mtico -la gran voz anni-
ma- pertenece, a su vez, a un espacio en el que el intercambio, la
funcin simblica [...] representan como una segunda naturaleza13.
Tal vez no podra definirse mejor el mito, en pocas palabras, que
diciendo que constituye la segunda naturaleza de un gran hablar. Como
quera Schelling, el mito es tautegrico (segn una expresin de
Coleridge), y no alegrico: es decir, que no dice otra cosa ms que
a s mismo, y que es producido en la conciencia por el mismo proce-
so que, en la naturaleza, produce las fuerzas que el mito pone en esce-
na. No tiene, por tanto, que ser interpretado, se explica a s mismo:
die sich selbst erkliirende Mythologie 14, la mitologa que se explica o
se interpreta a s misma. El mito es la naturaleza que se comunica al
hombre, a la vez inmediatamente -porque ella se comunica-, y
mediatamente - porque ella comunica (habla). Es lo contrario, en
suma, de una dialctica, o mejor, es su acabamiento, est ms all del
elemento dialctico. La dialctica, en general, es un proceso que
sobreviene a algo dado. Podra decirse lo mismo de su gemela, la dia-
loga. Y lo dado, siempre, es de alguna manera logos o un logos (una
lgica, una lengua, una estructura cualquiera). Pero el mito, inme-
diato-mediato, es l mismo la donacin dellogos que mediatiza, es el
12 Cf. Pierre C1astres, Le Grand Parler, Pars, Seui1, 1974.
13 M. Merleau-Ponty, Signes, Pars, Gallimard, 1960, p. 156. (Trad.,
Signos, Seix-Barra1, Barcelona, 1970)
14 Filosofa de la mitologa, 7
a
Conferencia.
El mito iJ1terrumpioo
surgir de su ordenamiento. Se podra decir con todo rigor, y hacin-
dole as plena justicia al mito estructural, que el mito, desde su naci-
miento (y tmese este nacimiento en Platn, en Vico, en Schlegel o
en cualquier otro) es el nombre dellogos estructurndose, o bien, lo que
es lo mismo, el nombre del cosmos estructurndose en logos.
Antes incluso de proferir su relato, el mito est hecho de una
emergencia, de una postura inaugural. Antes de ser un relato fijado,
escriba Maurice Leenhardt, l es el habla, la figura, el gesto que cir-
cunscribe el acontecimiento en el corazn del hombre, emotivo
como un nio15. As, en su gesto inicial (pero el mito siempre es
inicial o de lo inicial), representa o ms bien presenta lo vivo (el meo-
llo) dellogos. La mitologa, entendida como la invencin y la narra-
cin de los mitos (pero la narracin no se distingue de la invencin),
es vivida y viviente: en ella se dan a escuchar las palabras que bro-
tan de la boca de la humanidad presente al mundo)6. Es un habla
viva de origen, viva por ser de origen y de origen por ser viva. En su
primera declamacin se levantan simultneamente las albas del
mundo, de los dioses y de los hombres. De esta manera, el mito cons-
tituye mucho ms que una primera cultura. Por ser la cultura origi-
nal, es infinitamente ms que una cultura: es la trascendencia (de
los dioses, del hombre, del habla, del cosmos, poco importa) inme-
diatamente presentada, inmediatamente inmanente a eso que ella
trasciende e ilumina o que ella consagra a su destino. El mito es la
abertura de una boca inmediatamente adecuada al cierre de un uni-
verso.
As el mito no est hecho de un habla cualquiera, y no habla una
lengua cualquiera. Es la lengua y el habla de las cosas mismas que se
manifiestan, es su comunicacin: no dice la apariencia ni el aspecto
15 Do Kamo, Pars, 1947, p. 249.
16 M. Dtienne, op.cit., p. 230.
19 Marx, Manuscritos de 1844, en Oeuvres, 11, Pliade, p. 79.
articulan en s misma. Ni dilogo ni monlogo, el mito es el habla
nica de varios, que se reconocen as, que comunican y que comul-
gan en el mito.
Ocurre que el mito contiene necesariamente el pacto que es el de
su propio reconocimiento: en un mismo movimiento, en una misma
frase, en suma, el mito dice lo que es y dice que nos ponemos de
acuerdo en decir que ello es (dice tambin, pues, lo que es decir) No
comunica un saber por lo dems verdadero, se comunica a s mismo
(en eso es otra vez tautegrico), es decir, que con todo saber, acerca del
objeto que sea, comunica tambin la comunicacin de este saber.
El mito comunica lo comn, el ser-comn de lo que revela o rela-
ta. Al mismo tiempo, en consecuencia, que cada una de sus revela-
ciones, revela la comunidad a s misma, y la funda. Es siempre mito
de la comunidad, es decir, que es siempre mito de la comunin -voz
nica de varios- capaz de inventar y de compartir el mito. No hay
mito que no presuponga al menos (cuando no lo enuncia l mismo)
el mito de la revelacin comunitaria (o popular) de los mitos.
La comunidad del mito es de esta manera propiamente la huma-
nidad mitante accediendo a s misma. El mito de la comunin, al
igual que el comunismo -en cuanto apropiacin real de la esencia:
humana por el hombre y para el hombre, retorno total del hombre a
s en cuanto hombre social)9- es el mito, absolutamente, rigurosa-
mente, en la reciprocidad total del mito y de la comunidad en el seno
del pensamiento o del mundo mticos.
(Lo que no impide, antes al contrario, que el mito sea, al mismo
tiempo y la mayora de las veces, el de un hroe aislado. Por una u
otra razn, este hroe hace comulgar a la comunidad - y la hace
comulgar siempre, en definitiva, en la comunicacin, operada en l,
de la existencia y del sentido, del individuo y del pueblo: La forma
97
E{ mito interrumpioo
18 As lo enuncia la definicin wagneriana: El mito detenta la fuerza
potica comn de un pueblo (en M.Frank, op.cit., p. 229): YLvi-Strauss:
Las obras individuales son todas mitos en potencia, pero es su adopcin en
el modo colectivo la que actualiza, llegado el caso, su mitismo. Op. cit. p.
560
de las cosas, sino que en l habla su ritmo, resuena su msica. Se ha
podido escribir: El mito y el Sprachgesang (el canto de la lengua) son
en el fondo una misma cosa17. El mito es exactamente el encanta-
miento que hace levantar a un mundo y venir a una lengua, que hace
levantar a un mundo en la venida de una lengua. Por ello es indiso-
ciable de un rito, o de un culto. En realidad, su enunciacin, su
narracin es ella misma, ya, el rito. El ritual mtico es la articulacin
comunitaria del habla mtica.
*
* *
Esta articulacin no se aade al mito: el habla mtica es comuni-
taria por esencia. Hay tan poco un mito privado como una lengua
estrictamente idiomtica. El mito no surge ms que de una comuni-
dad y para ella: se engendran mutuamente, infinita e inmediata-
mente
l8
. Nada es ms comn, nada es ms absolutamente comn
que el mito. La dialoga slo puede llegar a quienes han sido situa-
dos sobre los ejes o en los casos de un dispositivo del intercambio y/o
de la funcin simblica. Es el mito el que dispone los sitios, y/o el
que simboliza. El mito opera los repartos o las particiones que dis-
tribuyen una comunidad, que la distinguen por s misma y que la
Jean-Luc n c ~
17 WF. Otto, Die Sprache als Mythos en Mythos und Ult, Stuttgart,
1962, p. 285. Con la palabra, por l fabricada, Sprachgesang (parecida al
Sprechgesang de SchOnberg), Otto quiere designar conjuntamente el ritmo y
la meloda presentes en la lengua, y que constituyen, segn l, el ser supre-
mo, cercano a lo divino, de las cosas mismas.
96
98
99
E{ mito interrumpioo
22 Pero esta tradicin es tan vieja como el concepto o el mito del mito:
Platn es el primero que invoca una nueva mitologa, que debe ser la de la
Ciudad, y que debe asegurar su salvacin garantizndola contra la seduc-
cin de los antiguos mitos. Cf. M. Dtienne, op.cit., cap.v.
*
* *
Es aqu donde ello se interrumpe.
La tradicin es suspendida en el momento mismo en que se rea-
liza. Se interrumpe en este punto preciso: all donde conocemos bien
la escena, all donde sabemos que se trata del mito.
No sabemos, sin duda, lo que fue o lo que es de la verdad mtica
de los hombres que viven en el seno de lo que llamamos los mitos.
Pero sabemos que nosotros -nuestra comunidad, si nuestra huma-
nidad moderna y post-moderna es una comunidad- no tenemos
relacin con el mito del que hablamos, y precisamente en el momen-
to de realizarlo o de querer realizarlo. En cierto sentido, ya no nos
queda del mito ms que su realizacin o su voluntad. Pero no esta-
mos ni en la vida, ni en la invencin, ni en el habla mticas. Desde el
momento en que hablamos de mito, de mitologa, significamos
esta negacin al menos tanto como la afirmacin de algo. Por ello
que, para l, es una sola cosa). Es la tradicin de la mitacin del mito
mismo: el mito se vuelve (quiere volverse, por la voluntad de su pro-
pio poder) su propia enunciacin, la tautegora de s mismo que vale
como su propia verdad y su propia realizacin, como su supresin y
su inauguracin enteramente nueva, y, de esta manera, la inaugura-
cin final de lo inaugural mismo que el mito siempre ha sido. El
mito se realiza dialcticamente: supera todas sus figuras mticas
para enunciar la pura mito-loga de un habla absolutamente funda-
dora, simbolizadora o distribuidora.
22
cannica de la vida mtica es justamente la del hroe. En ella la prag-
mtica es al mismo tiempo simblica20).
As, no puede haber humanidad que no renueve incesantemente
el gest? de su mitacin. El pensamiento de una nueva mitologa,
aparecIdo en Jena en torno a 1798
21
, contiene a la vez la idea de una
innovacin necesaria para suscitar un nuevo mundo humano, sobre
el fondo del mundo acabado de la antigua mitologa, y la idea de que
la mitologa es siempre la forma obligada -y tal vez la esencia- de
la innovacin. Una humanidad nueva debe surgir de/en su mito
nuevo, y este mito mismo no debe ser menos (segn Schlegel) que la
totalizacin de la literatura y la filosofa modernas, as como de la
mitologa antigua reanimada y sumada a las mitologas de los otros
pueblos del mundo. La totalizacin de los mitos va a la par con el
mito de la totalizacin, y la nueva mitologa consiste en el fondo
e.sencialmente en la produccin de un habla que llegara a unir, tota-
hzar y de esta manera (re)instituir en el mundo el conjunto de las
hablas, de los discursos y de los cantos de una humanidad que se est
realizando (o acabando).
Jean-Luc n c ~
*
* *
Es entonces posible decir que el romanticismo, el comunismo y
el estructuralismo componen conjuntamente, por el efecto de una
comunidad secreta pero muy precisa, la ltima tradicin del mito la
. '
ltIma manera que tiene el mito de inventarse y de transmitirse (lo
20 Walter Benjamin, Las afinidades electivaes de Goethe.
21 Fue el mito de una comunidad efmera donde se cruzaban Schelling,
Holderlin, Hegel y los Schlegel. Cf. el Ms antiguo programa del idealismo ale-
mn y el Discurso sobre la mitologa de R Schlegel, entre otros textos. (Cf.
L 'Absolu littraire de Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, Pars, Seuil, 1980).
101
24 Philosophie der Offenbarung, Stuttgart, 1858, p. 379.
E{ mito interrumpioo
1982). El verdadero pensamiento del mito es la filosofa que siempre -por
fundacin- quiso decir la verdad: 1) del mito, 2) en relacin con (contra) el
mito. Las dos verdades juntas componen el mito filosfico del relevo lgi-
co/dialctico del mito. En este relevo, la ficcin se convierte ntegramen-
te en fundacin. As, F. Fdier, por ejemplo, puede escribir que para
H61derlin el mito no tiene el sentido corriente hoy da, aquel, en general,
de la ficcin. Es, al contrario, habla pura, habla que dice verdad (en
Qu 'est-ce que Dieu?, op. cit., p. 133). El relevo consiste de esta manera -pro-
fundamente tributario de una metafsica del sujeto hablante, o del habla
como sujeto- en fundar la verdad en una veracidad, en la verediccin de
un decir es decir, en la determinacin ms fina, ms desligada de una fic-
cin: la de una diccin. Toda la problemtica filosfica de la Dichtung est
contenida all.
cosa que el pensamiento de una ficcin fundadora, ode una fundacin por
la ficcin. Harto lejos de oponerse, ambos conceptos se enlazan en el
pensamiento mtico del mito. Cuando Schlegel reclama una nueva
mitologa, llama con ello expresamente al arte, a la poesa y a la ima-
ginacin creadora. Es la imaginacin, en efecto, la que detenta el
secreto de una fuerza original de la naturaleza, nica capaz de verda-
deras inauguraciones. La ficcin potica es el verdadero -cuando
no el verdico- origen del mundo. Y cuando Schelling se opone, en
un sentido, a Schlegel y a todos a quienes reprocha considerar la
mitologa como una ficcin, cuando declara que las fuerzas que ope-
ran en el mito no eran simples fuerzas imaginarias, sino las verda-
deras potencias teognicas mismas24, su crtica no se ejerce menos
en provecho de lo que habra que llamar una autoimaginacin, o un
autoficcionamiento de la naturaleza.
El anlisis de la mitologa que hace Schelling es, sin duda, el ms
potente que haya sido producido hasta el anlisis estructural. Puede
incluso pensarse que uno y otro constituyen dos versiones -idea-
Jean-Luc Nanc.9
nuestra escena y nuestro discurso del mito, todo nuestro pensamien-
to mitolgico componen un mito: hablar del mito no fue jams otra
cosa que hablar de su ausencia. Y la propia palabra mito designa
igualmente la ausencia de lo que nombra.
Es esto lo que produce la interrupcin: el mito est cortado de su
propio sentido, sobre su propio sentido, por su propio sentido. Si al menos
tiene un sentido propio...
Para decir que el mito es mi mito (que el mito es un mito, o que el
mito es un mito...), se tuvo que jugar con dos sentidos muy distin-
tos, y opuestos, de la palabra mito. La frase significa, en efecto, que
el mito, en cuanto inauguracin o fundacin, es un mito, es decir,
una ficcin, una simple invencin. Esta disparidad de los sentidos
posibles de mito es en un sentido tan antigua como Platn y
Aristteles. Sin embargo, su solicitacin en la frase moderna que
subtiende nuestro saber del mito: el mito es un mito, no presenta
por casualidad, con figura de ocurrencia, la estructura del abismo.
Porque se trata, en esta frase, al mismo tiempo que de dos sentidos
heterogneos para un mismo vocablo, de una misma realidad mtica,
o de una misma idea del mito, cuyos dos sentidos y su infinita rela-
cin irnica son engendrados por una especie de desunin interna.
Es el mismo mito el que la tradicin del mito ha pensado como fun-
dacin y como ficcin. La sentencia que juega con la desunin pone
en obra los recursos de una reunin anterior, secreta y profunda en
el corazn del propio mito.
El pensamiento mtico, en efecto -operando de cierta manera
por el relevo dialctico de los dos sentidos del mit0
23
- no es otra
23 Se trata de una simplificacin, por supuesto. Lo que haba constitui-
do y distinguido estos dos sentidos era ya la operacin del
mtico, es decir, del pensamiento filosfico, nico capaz de asignar los dos
conceptos de fundacin y de ficcin. (Cf., sobre la elaboracin platni-
ca del sentido de mythos, Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes, Pars,
100
26 Philosophie der Mythologie, Stuttgart, 1857, p. 139. Para el anlisis de
esta realizacin potico-mitolgica de la filosofa -simtrica de su relevo
del mito- cf. Ph. Lacoue-Labarthe en Le sujet de la philosophie, Pars,
Flammarion, 1979 (especialmente, Nietzsche apocryphe).
27 Segn la lgica de lo propio tal y como J. Derrida la analiz en sus
constreimientos metafsicos en De la gramatologa o en La mythologie
blanche (en Marges, Pars, Minuit, 1972).
28 Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Stuttgart, 1856, p. 193.
29 L 'homme nu, pp. 607 Y603.
103
que la impropiedad de la mayor parte de nuestras expresiones figu-
radas. Es decir, que, al igual que en la lengua esta figuracin es apro-
piada, en el interior de la mitologa la impropiedad es propia, apro-
piada a la verdad y a la ficcin del mito. La mitologa es por tanto una
figuracin propia. Tal es su secreto, y el secreto de su mito -de su ver-
dad- para toda la conciencia occidenta1.
26
Ser la figuracin propia, ser la propia figuracin de lo propio, es
realizar propiamente -impropiamente-propiamente, como un
suplemento de propiedad
27
- lo propio mismo. La naturaleza con
sus potencias no advendra a su verdad sin el doble proceso de la
teogona naturaly figurada, efectiva y representada en la concien-
cia, presentndose, profirindose en su mythos.
No se trata, para Schelling, de una representacin segunda, de
una interpretacin de la naturaleza por una conciencia primitiva. Se
trata ms bien de que la naturaleza, en el origen, engendra los dioses
afectando a la conciencia inmediata (que deviene de este modo, y
solamente por esto, conciencia verdadera). La afecta desde el exte-
rior, la golpea con stupor, dice Schelling (stupefacta quasi et attonita
28
).
Es la representacin misma la que nace en este estupor anterior a toda
representacin. Es la ruptura representativa misma, esta ruptura
inicial operada por el pensamiento mtico de la que habla Lvi-
Strauss, y, ms precisamente, esta ruptura operada por el esquema-
tismo primero del pensamiento mtico29.
E{ mito il1terrumpioo Jeal1-Luc a l c ~
lista y positiva>>- de un mismo mito de la mitologa, y de una
misma mito-loga del mit0
25
.
Segn este mito, o segn esta lgica, la mitologa no podra ser
denunciada como una ficcin, porque la ficcin que ella es es una ope-
racin: una operacin de engendramiento en un caso, de distribucin
del intercambio en el otro. El mito no es un mito si detenta, en
cuanto mito, esta potencia operatoria, y si esta potencia operatoria no
es, en su fondo, heterognea pero homognea a las operaciones dife-
rentes pero similares que realizan, para uno, la conciencia, para el
otro, la ciencia. En este sentido, el mito no es susceptible de ser ana-
lizado segn una verdad distinta de la suya, y, en consecuencia, sobre
todo no en trminos de ficcin. Pero debe ser analizado segn la
verdad que su ficcin le confiere, o, ms precisamente, segn la ver-
dad que el ficcionamiento mitante confiere a los dichos ya los relatos
mticos. Es lo que exige Schelling con la tautegora. El mito se sig-
nifica a s mismo, y convierte de esta manera su propia ficcin en
fundacin o en inauguracin del sentido mismo.
El mito no est, por tanto, solamente hecho de una verdad propia,
sui generis, sino que tiende quiz a volverse la verdad misma, esa ver-
dad que para Spinoza como para el pensamiento esencial de la filo-
sofa en general se ipsam patefacit. Pero es otra vez esta patefaccin
del mito, incluso es justamente ella la que le confiere el carcter de la
ficcin - en un autoficcionamiento. Como lo admite Schelling, es
verdad de cierta manera que las expresiones de la mitologa son
figuradas: pero ellas son para la conciencia mitolgica lo mismo
25 Cf., para limitarse a un parecido llamativo, esta frase de Lvi-Strauss
al final de L 'homme nu (p. 605): Los mitos [oo.] no hacan otra cosa que
generalizar los procesos de engendramiento del pensaJ. desvelados a ste
cuando se ejerce, y que son aqu y all los mismos, porque el pensamiento,
y el mundo que lo engloba y que l engloba, son dos manifestaciones corre-
lativas de una misma realidad.
102
Aqu como en Kant, el esquematismo designa la operacin
esencial de una imaginacin trascendental, que produce en Kant las
imgenes no sensibles que proveen una regla para la produccin
de las imgenes empricas, mientras que en Lvi-Strauss, por un
movimiento inverso pero simtrico, el mito subsume las individua-
lidades bajo el paradigma, ampla y empobrece al mismo tiempo los
datos concretos imponindoles franquear uno tras otro los umbrales
discontinuos que separan el orden emprico del orden simblico,
despus del orden imaginario, y finalmente del esquematismo. El
mito es, en suma, la autofiguracin trascendental de la naturaleza y
de la humanidad, o, ms exactamente, la autofiguracin -ola autoi-
maginacin- de la naturaleza como humanidad y de la humanidad
como naturaleza. El habla mtica es, de esta manera, el performativo
de la humanizacin de la naturaleza (y/o de su divinizacin), y de la
naturalizacin del hombre (y/o de su divinizacin). En el fondo, el
mythos es el acto de lenguaje por excelencia, la performacin del para-
digma, tal como se la ficciona ellogos para proyectar en ella la esen-
cia y el poder que piensa como suyos.
A este respecto, el objetivo romntico de una nueva mitologa fic-
cionante, imaginaria, interpretadora, potica y performativa no hace
sino sacar a la luz el pensamiento de donde procede el mito del mito:
consiste en el pensamiento de una ontologa potico-ficcionante, de
una ontologa presentada en la figura de una ontogona donde el ser
se engendrafigurndose, dndose la imagen propia de su propia esen-
cia, y la autorepresentacin de su presencia y de su presente. Die sich
selbst erkliirende Mythologie es el correlato de un ser esencialmente
mitante, o de una esencia mitante del ser. Y el mito del mito, su ver-
dad, es que la ficcin es, en efecto, en esta ontogona, inaugural. El
ficcionamiento es, en suma, el sujeto del ser. La mimesis es la poiesis
del mundo en cuanto mundo verdadero de los dioses, de los hombres
y de la naturaleza. El mito del mito no es en absoluto una ficcin
ontolgica, es enteramente una ontologa de la ficcin, o de la repre-
105
30 L 'homme nll, pp. 620-621.
31 La pense sallvage, Pars, Plon, 1962, p. 338. (Trad., El pensamiento sal-
vaje, F.C.E., Mxico, 1964)
La desunin de los sentidos del mito se opera, por tanto, de
nuevo en el seno mismo del pensamiento que pretenda dejar de lado
la denuncia del mito por causa de la ficcin, en el seno del pensa-
El mito interrumpioo
o aun:
Para el hombre la sabidura consiste en mirarse vivir su inte-
rioridad histrica provisional, sabiendo a la vez (pero en otro
registro) que lo que vive tan completa e intensamente es un mito,
b d
. 1 ,. 31
que aparecer como tal a los hom res e un Slg aproxImo... })
Mi anlisis hace resaltar, por tanto, el carcter mtico de los
objetos: el universo, la naturaleza, el hombre, que a lo largo de
miles, de millones, de millares de aos no habrn, en resumidas
cuentas, hecho nada ms que desplegar, al modo de un vasto sis-
tema mitolgico, los recursos de su combinatoria antes de invo-
lucionar y de aniquilarse en la evidencia de su caducidad30.
sentacin: es, por tanto, una forma particularmente realizada y reali-
zadora de la ontologa de la subjetividad en general.
Pero es esto, igualmente, lo que provoca la interrupcin. De
Schelling a Lvi-Strauss, de la primera a la ltima versin del pen-
samiento mtico, se va de una interrupcin a otra. En el comienzo, el
poder del mito golpea con estupor a la conciencia, y la pone fuera
de s misma (es decir, la vuelve consciente). Al final, la conciencia
que se haba vuelto consciente de s y de la totalidad en cuanto mito
se suspende sobre (o como) la conciencia de la esencia mtica (o sub-
jetiva) del s-mismo de todas las cosas. Lvi Strauss escribe en efec-
to:
Jean-Luc n c ~
104
la'
*
* *
El mito interrumpioo
(en Le diffrend, op. cit.), expresamente distinguida del mito y opuesta a l,
no me parece determinada de manera suficientemente precisa como para
escapar completamente a este funcionamiento. Pues es necesario llegar a
pensar una interrupcin o una suspensin de la Idea como tal: lo que su fic-
cin hace ver debe ser suspendido, y su figura inacabada.
El poder del mito se extendi entre dos interrupciones: la inte-
rrupcin de la pura naturaleza y la interrupcin del propio mito. La
llamada al poder del mito (esto es el mito: que esta llamada sea po-
tica o poltica, y slo puede ser, necesariamente, ambas a la vez; es la
poeticidad de lo poltico y la politicidad de lo potico -fundacin y
ficcin-, en tanto que lo potico y lo poltico sean comprendidos en
el espacio de pensamiento del mito), esta llamada o la voluntad del
poder del mito se sostuvieron entre estas dos interrupciones. Entre
la naturaleza abierta por una auto-figuracin de su potencia natural
y la cultura cerrada por una auto-resolucin de sus figuras ilusorias.
Esencialmente, esta voluntad del poder del mito fue totalitaria. E
incluso define, tal vez, el totalitarismo (o lo que yo llamo inmanen-
tismo) el cual, por esto mismo, est tambin, de derecho, inte-
rrumpido...
Usando, en aras de la claridad expositiva, una muy mala distin-
cin, se podra decir que la voluntad (del poder) del mito es dos veces
totalitaria o inmanentista: en su forma y en su contenido.
En su forma, porque la voluntad del mito, que se revela ms exac-
tamente como la voluntad de la mitacin, no es tal vez ms que la
que consiste, sin duda, esencialmente en esta lgica -o en esta mti-
ca- nihilista o aniquiladora: el ser que el mito engendra implosio-
na en su propia ficcin.
miento de una comunin de la fundacin y de la ficcin (de la fun-
dacin por la ficcin). Es, en efecto, el propio Lvi-Strauss quien
afirmaba, en un tono muy prximo en suma al de Schelling, que los
mitos, lejos de ser la obra de una funcin fabuladora que le da la
espalda a la realidad preservaban modos de observacin y de refle-
xin cuyos resultados asegurados diez mil aos antes de los de las
ciencias modernas son siempre el substrato de nuestra civiliza-
cin32.
La frase el mito es un mito tiene simultneamente y en el mismo
pensamiento el valor de la irona desencantada (<<la fundacin es una
ficcin) y la de la afirmacin anta-potica-lgica (<<la ficcin es una
fundacin).
Es por eso por lo que el mito est interrumpido. Est interrumpi-
do por su mito.
Es por eso por lo que la idea de una nueva mitologa no es sola-
mente peligrosa: es vana, porque una nueva mitologa supondra,
como su condicin de posibilidad, un mito del mito que no estuvie-
ra sometido a la lgica rigurosa cuyo proceso se ha desplegado entre
Schelling y Lvi-Strauss
33
-o bien, entre Platn y nosotros-, y
32 bid. , p. 25.
33 Por lo dems, no es slo la idea de una nueva mitologa la que est
en juego, sino toda idea de una ficcin directriz o reguladora. A este res-
pecto, el modelo kantiano de la Idea reguladora no es, hasta cierto punto,
ms que una variante moderna del funcionamiento mtico: se conoce como
la ficcin de un mito que no advendr pero que da una regla para pensar y
para actuar. Hay, de esta manera, toda una filosofa del como si (que no per-
tenece solamente a Vaihinger, del cual conocemos Die Philosophie des Als Ob,
sino tambin a Nietzsche, a Freud, y a todo un modo moderno de pensar)
que no se puede ciertamente confundir con una mitologa, pero que no deja
de revestir un aspecto comparable. Se trata siempre de fundacin en la fic-
cin. Incluso la utilizacin reciente que hace Lyotard de la Idea reguladora
Jean-Luc Nanc;y)
106
108
Jean-Luc n c ~
voluntad de la voluntad
34
. La definicin de la voluntad, en efecto,
hay que tomarla de Kant: la voluntad, que no es otra que la facultad
de desear determinada segn la razn, es la facultad de ser causa por
sus representaciones de la realidad de estas mismas representaciones.
La naturaleza mitante de Schelling es una voluntad; ella es incluso,
anticipando a Schopenhauer, la voluntad del mundo y el mundo
como voluntad. El mito no es la simple representacin, es la repre-
sentacin que opera, producindose a s misma -mmesis autopo-
tica- como efecto: la ficcin que funda, no un mundo ficticio (es lo
que Schelling y Lvi-Strauss rechazan), sino el ficcionamiento como
plasmacin de un mundo, o el devenir-mundo del ficcionamiento.
Dicho de otra manera: la plasmacin de un mundo del sujeto, el
devenir-mundo de la subjetividad.
Teogona, cosmogona, mitogona y mitologa, la voluntad del
mito es la voluntad del mito de la voluntad. Ya lo he dicho: esencial-
mente, el mito se comunica a s mismo, y no a otra cosa.
Comunicndose, hace ser lo que dice, funda su ficcin. Esta eficaz
comunicacin de s es la voluntad - y la voluntad es la subjetividad
presentada (representndose) como una totalidad sin resto.
La voluntad mtica es totalitaria en su contenido, porque ste es
siempre la comunin. Todas las comuniones: del hombre con la
naturaleza, del hombre con Dios, del hombre consigo mismo, de los
hombres entre s. El mito se comunica necesariamente como mito
propio a la comunidad, y comunica un mito de la comunidad: la
comunin, el comunismo, el comunitarismo, la comunicacin, la
comunidad misma, tomada simple y absolutamente, la comunidad
absoluta: As, para dar de ella una figura (un mito) ejemplar, la
comunidad de los indios guaran segn Pierre Clastres:
34 En la que Heidegger resuelve la voluntad de poder de Nietzsche y cir-
cunscribe la esencia ltima de la subjetividad.
E[ mito interrumpioo
Su gran dios Namand surge de las tinieblas e inventa el
mundo. Hace que advenga primero la Palabra, sustancia comn
a los dioses y a los hombres. (...] La sociedad es el goce de ese bien
comn que es la Palabra. Instituida igual por decisin divina -
por naturaleza!-la sociedad se rene en un todo uno, es decir,
indiviso (...] los hombres de esta sociedad son todos uno35.
La comunidad absoluta -el mito- no es tanto la fusin total de
los individuos como la voluntad de la comunidad: el deseo de operar
por el poder del mito la comunin que el mito representa, y que
representa como una comunin o como una comunicacin de las
voluntades. De ah se sigue la fusin: el mito representa la inmanen-
cia de las existencias mltiples a su propia ficcin nica, que les
rene y les da, en su habla y como esta habla, su comn figura.
Esto no significa tan slo que la comunidad es un mito, que la
comunin comunitaria es un mito. Significa que el mito, que la fuer-
za y la fundacin mticas son esenciales a la comunidad, y que no
puede entonces haber comunidad fuera del mito. All donde h ~ b o
mito, si es que hubo tal cosa o si podemos saber lo que eso qUIere
decir, hubo, necesariamente, comunidad, y recprocamente. - Pero
entonces la interrupcin del mito es tambin, necesariamente, la
interrupcin de la comunidad.
*
* *
Si no hay nueva mitologa, no hay ni habr nueva comunidad. Si
el mito es un mito, la comunidad se reabsorbe con l en este abismo,
o se disuelve en esta irona. As mismo, el lamento por la prdida de
35 Pierre Clastres, Recherches d'anthropologie politique, Pars, Seuil, 1980,
p. 125. (Trad., Investigaciones en antropologa poltica, Gedisa, Barcelona, 1981)
109
111
E[ mito interrumpioo
Bataille llegaba a esta definicin despus de haber considerado la
propuesta, que procede del surrealismo (es decir, de un avatar del
romanticismo), de crear nuevos mitos. Aada enseguida que ni
estos mitos ni estos ritos sern verdaderos mitos o ritos por el hecho
de que no recibirn el asentimiento de la comunidad. Este asenti-
miento no puede ser obtenido si el mito no proviene, ya, de la comu-
nidad aunque fuera a travs de la boca de uno solo, que le da su
voz singular. La idea misma de la invencin de un mito, en este sen-
tido, es una contradiccin en sus propios trminos. La comunidad y,
en consecuencia, el individuo (el poeta, el sacerdote, o su oyente) no
inventan el mito: es en l, al contrario, donde ellos son inventados o
donde se inventan a s mismos. Y en la medida en que se define por
la prdida de la comunidad, el hombre moderno se define por la
ausencia de mito.
Al mismo tiempo, Bataille defina la propia ausencia de mito
como una especie de mito. Lo explica de esta manera:
Si decimos simplemente, a cargo de la lucidez, que el hom-
bre actual se define por su avidez de mito, y si aadimos que se
define tambin por la conciencia de no poder acceder a la posibi-
lidad de crear un mito verdadero, hemos definido una especie de
mito que es la ausencia de mito36.
36 r.;absence de mythe en Le surralisme en 1947, d. Maeght, 1947 y la
conferencia La re1igion surrealista en ffivres, 1. VII, Pars, 1970, p. 381 Yss.
no obstante, es imposible. Hay que repetirlo: la comunidad inconfe-
sable, la retirada de la comunin o del xtasis comunitario son reve-
lados por la interrupcin del mito. Y la interrupcin no es un mito:
Es imposible impugnar la ausencia de mito, escriba Bataille.
Estamos, pues, abandonados a esta ausencia de mito. Bataille la
defina as:
Jean-Luc n c ~
la comunidad viene, la mayor parte de las veces, acompaado de un
lamento por la prdida del poder de los mitos.
y sin embargo: la pura y simple supresin, sin restos, de la comu-
nidad es una desgracia. No una desgracia sentimental, ni siquiera
tica, sino una desgracia -un desastre- ontolgico. Es una priva-
cin de ser para el ser que es esencialmente y ms que esencialmen-
te un ser en comn. El ser en comn significa que los seres singula-
res no son, no se presentan, no aparecen ms que en la medida en que
com-parecen, en que estn expuestos, presentados u ofrecidos unos a
otros. Esta comparecencia no se aade a su ser, sino que en ella su ser
viene al ser.
Por ello la comunidad no desaparece. No desaparece jams. La
comunidad resiste: en cierto sentido, lo he dicho, es la resistencia
misma. Sin la comparecencia del ser --o de los seres singulares- no
habra nada, o ms bien no habra ms que el ser aparecindose a s
mismo, ni siquiera en comn consigo, sino el Ser inmanente sumer-
gido en una espesa parencia. La comunidad resiste a esta inmanen-
cia infinita. La comparecencia de los seres singulares -o de la sin-
gularidad del ser- mantiene una distancia abierta, un espaciamien-
to en la inmanencia.
Hay un mito para esta comunidad de la comparecencia? No lo
hay, si el mito es siempre mito de la reunin, de la comunin de la
comunidad. Al contrario, es la interrupcin del mito la que nos reve-
la la naturaleza disjunta u oculta de la comunidad. En el mito, la
comunidad era proclamada: en el mito interrumpido, la comunidad
revela ser lo que Blanchot ha denominado la comunidad inconfesa-
ble.
Tiene lo inconfesable un mito? Por definicin, no lo tiene. La
ausencia de confesin no constituye un habla, ni un relato. Pero si la
comunidad es inseparable del mito, no tendra que haber, por una
paradjica exigencia, un mito de la comunidad inconfesable? Esto,
113
punto --en el punto de la comunidad- no hay, precisamente, comu-
nidad: y no hay por tanto tampoco mito. La ausencia de mito va
acompaada, dice enseguida Bataille, por la ausencia de comunidad.
La pasin de la ausencia de mito toca la ausencia de la comunidad.
y es por esto mismo por lo que puede ser una pasin (algo distinto
de una voluntad de poder).
Este punto no indica el reverso o el negativo de una comunidad
reunida en y por su mito. Porque lo que Bataille llama la ausencia de
comunidad no es la pura y simple disolucin de la comunidad. La
ausencia de comunidad aparece en el reconocimiento de que toda
comunidad, a travs de la fusin que busca esencialmente, y, por
ejemplo, a travs de la fiesta antigua, no puede dejar de crear un
nuevo individuo, que se podra llamar el individuo colectivo. La
fusin comunitaria, en lugar de propagar su movimiento, reconsti-
tuye la separacin: comunidad contra comunidad. As, la realizacin
de la comunidad es su supresin. Alcanzar la inmanencia corta con
otra inmanencia an: alcanzar la inmanencia corta la inmanencia
misma.
Pero la ausencia de comunidad representa, por el contrario, lo que
no realiza a la comunidad, o la comunidad misma en tanto que no se
realiza y no se engendra como un nuevo individuo. En este sentido,
la pertenencia de toda comunidad posible a lo que llamo [...] ausen-
cia de comunidad debe ser el fundamento de toda comunidad posi-
ble. En la ausencia de comunidad, la obra de la comunidad, la
comunidad en cuanto obra, el comunismo, no se realiza, pero la
pasin de la comunidad se propaga, desobrada, exigente, pidiendo
pasar todo lmite, toda realizacin que encierre la forma de un indi-
viduo. No es, por tanto, una ausencia, es un movimiento, es el deso-
bramiento en su singular actividad, es una propagacin: es la pro-
pagacin, incluso el contagio, o aun la comunicacin de la comuni-
dad misma, que se propaga o que comunica su contagio por su inte-
rrupcin misma.
El mito interrumpiOo Jean-Luc n c ~
Lo que hace un mito de la ausencia de mito ya no es, ya no direc-
tamente en todo caso, su carcter comunitario. Al contrario, la rela-
cin mtica con la ausencia de mito es presentada como la relacin,
en apariencia, de un individuo. Si la ausencia de mito constituye la
condicin comn del hombre actual, esta condicin no hace, sino
que ms bien deshace, la comunidad. Aqu, es la pasin la que ase-
gura la funcin de una vida conforme al mito, o la exaltacin con la
que el contenido del mito -aqu, la ausencia de mito- puede ser
compartido. Lo que Bataille entiende por pasin no es ms que un
movimiento que lleva al lmite, al lmite del ser. Si el ser se define en
la singularidad de los seres (es en el fondo la manera en que Bataille,
conscientemente o no, transcribe el pensamiento heideggeriano de la
finitud del ser), es decir, si el ser no es el Ser que comulga en s
mismo consigo mismo, si no es su propia inmanencia, sino que es lo
singular de los seres (es as como yo transcribira a Heidegger y a
Bataille, uno por otro), si reparte las singularidades, siendo l mismo
repartido por ellas, entonces la pasin lleva al lmite de la singulari-
dad: lgicamente, este lmite es el lugar de la comunidad.
Este lugar, o este punto, podra ser el de la fusin, la consumicin
y la comunin en una inmanencia reencontrada, de nuevo querida,
de nuevo puesta en escena: podra ser un nuevo mito, es decir, la
renovacin del viejo mito siempre idntico a s mismo. Pero en este
Si nos definimos como incapaces de llegar al mito y como
sufriendo por ello, estamos definiendo el fondo de la humanidad
actual como una ausencia de mito. Yesta ausencia de mito puede
encontrarse ante quien la vive, que la vive, entendmonos, con la
pasin que animaba a los que antao no queran ya vivir en la apa-
gada realidad sino en la realidad mtica [tambin Bataille define
pues aqu el mito como un mito], esta ausencia de mito puede
encontrarse ante l como infinitamente ms exaltante que lo que
antao lo fueron los mitos que estaban ligados a la vida cotidiana.
112
115
La interrupcin del mito -y la interrupcin del mito en cuanto
pasin de la comunidad- separa al mito de s mismo, o lo retira de
s mismo. No basta con decir: el mito es un mito, porque la fr-
mula de la irona, ya lo he dicho, es en el fondo la misma que la fr-
mula de la identidad del mito (y de su identidad mtica...).
En la interrupcin, ya no hay nada que hacer con el mito, en la
medida en que el mito es siempre un acabamiento, una realizacin.
Pero en la interrupcin tampoco est el silencio - que puede l
mismo tener su mito, o que puede ser el propio mito en uno de sus
acabamientos. En la interrupcin del mito, algo se hace escuchar, lo
*
* *
El mito interrumpioo
nidad interrumpida- no es l mismo otro mito, un mito negativo
(ni el negativo de un mito), sino que es este mito slo en la medida
en que consiste en la interrupcin del mito. No es un mito: no hay
mito de la interrupcin del mito. Pero la interrupcin del mito defi-
ne la posibilidad de una pasin igual a la pasin mtica - y, sin
embargo, desencadenada por la suspensin de la pasin mtica: una
pasin consciente, lcida, como dice Bataille, una pasin abierta
por y para la comparecencia, la pasin no de fundirse, sino de estar
expuesto, y de saber que la comunidad misma no limita la comunidad,
que ella est siempre ms all, es decir, en el afuera, ofrecida al afue-
ra de cada singularidad, y por ello siempre interrumpida en el borde
de la menor de estas singularidades.
La interrupcin est en el borde, o ms bien, constituye el borde
donde los seres se tocan, se exponen, se separan, comunican de esta
manera y propagan su comunidad. Sobre este borde, entregada a este
borde y suscitada por l, nacida de la interrupcin, hay una pasin -
que es, si se quiere, lo que queda del mito, o que es ms bien ella
misma la interrupcin del mito.
Jean-Luc n c ~
Ella interrumpe la fusin, suspende la comunin, y esta deten-
cin, esta ruptura remite de nuevo a la comunicacin de la comuni-
dad. Esta interrupcin, en lugar de encerrar, expone de nuevo la sin-
gularidad a su lmite, es decir, a la otra singularidad. En lugar de rea-
lizarse en una obra de muerte y en la inmanencia de un sujeto, la
comunidad se comunica por la repeticin y por el contagio de los
nacimientos: cada nacimiento expone otra singularidad, un lmite
suplementario, y, por tanto, otra comunicacin. No es lo contrario de
la muerte, porque la muerte de este ser singular que acaba de nacer
est tambin inscrita y comunicada por su lmite. Est ya expuesto a
su muerte, y a ella nos expone con l. Pero esto significa esencial-
mente que esta muerte y este nacimiento nos son retirados, que no
son nuestra obra, ni la obra de la colectividad.
La interrupcin vuelve a la comunidad por todas partes hacia
afuera, en lugar de reunirla hacia un centro - o tambin, su centro
es el lugar geomtrico de una exposicin indefinidamente multipli-
cada. Los seres singulares comparecen: esta comparecencia hace su
ser, los comunica uno con otro. Pero la interrupcin de la comuni-
dad, la interrupcin de una totalidad que la realizara, es la ley misma
de la comparecencia. El ser singular aparece a otros seres singulares,
les es comunicado en cuanto singular. Es un contacto, un contagio:
un tocar, la transmisin de un temblor al borde del ser, la comunica-
cin de una pasin que nos hace semejantes, o de la pasin de ser
semejantes, de ser en comn.
La comunidad interrumpida no huye de s: ella, empero, no se
pertenece, no se rene, sino que se comunica, de sitio singular en
sitio singular. La base de la comunicacin, escribe Blanchot, no es
necesariamente el habla, incluso el silencio, que es su fondo y su
puntuacin, sino la exposicin a la muerte, no ya de m mismo, sino
del otro cuya presencia viva y ms prxima es ya la eterna y la inso-
portable ausencia.
As, el mito de la ausencia de mito -que responde a la comu-
114
116
Jean-Luc n c ~
que queda del mito cuando est interrumpido - nada, sino la voz
misma de la interrupcin, si puede decirse as.
Pero esta voz es la voz de la comunidad, o de la pasin de la comu-
nidad. Si hay que afirmar que el mito es esencial a la comunidad
pero si le es esencial en el sentido de que la acaba, de que le da una
clausura y un destino de individuo, de totalidad acabada-, habr
pues que afirmar tambin que en la interrupcin del mito se hace
escuchar la voz de la comunidad interrumpida, la voz de la comuni-
dad inacabada, expuesta, que habla como el mito sin ser en nada el
habla mtica.
Esta voz parece sostener todava las declaraciones del mito, por-
que en la interrupcin no hay nada nuevo que escuchar, no hay un
nuevo mito que surgiese, sino que es la antigua narracin la que pare-
ce escucharse. Cuando una voz, o una msica es interrumpida de
pronto, se escucha al mismo tiempo otra cosa, una mixtura o un
entreds de silencio y de ruidos diversos que el sonido recubra, pero
en esta otra cosa se escucha de nuevo la voz o la msica, convertidas
de alguna manera en la voz o en la msica de su propia interrupcin:
una especie de eco, pero que no repetira aquello cuya reverberacin
sera.
En s mismas, en su presencia y en su realizacin, la voz o la msi-
ca son deshechas, se han disuelto. La prestacin mitolgica ha ter-
minado, ello ya no tiene curso, ya no marcha (si es que alguna vez
march como nosotros pensamos que deba marchar, en nuestra
mitologa funcional, estructural y comunional). Pero la voz o la
msica interrumpidas imprimen de alguna manera el esquema de su
retirada al murmullo o al rumor que la interrupcin levanta. Ya no
es la prestacin --o la performance, como dicen los lingistas o los
artistas-, pero no deja de tener voz o msica. Hay una voz de la inte-
rrupcin, y su esquema se imprime en el rumor de la comunidad
expuesta a su propia dispersin. Cuando la emisin del mito se detie-
ne, la comunidad que no se acaba, que no se fusiona, sino que se pro-
E[ mito interrumpioo
paga y que se expone, esta comunidad se hace escuchar de cierta
manera. No habla, sin duda; tampoco constituye una msica. Ya lo
he dicho: es ella misma la interrupcin, porque es sobre esta exposi-
cin de los seres singulares donde el mito se interrumpe. Pero la pro-
pia interrupcin tiene una voz singular, una voz o una msica reti-
rada, retomada, retenida y expuesta a la vez en un eco que no repite
la voz de la comunidad, que quiz, a su manera, confiesa lo incon-
fesable sin decirlo, que enuncia sin declararlo el secreto de la comu-
nidad, o ms precisamente an, que presenta, sin enunciarla, la ver-
dad sin mito del ser-en-comn sin fin, de este ser en comn que no
es un ser comn, que la propia comunidad por tanto no limita, y
que el mito es incapaz de fundar o contener. Hay una voz de la comu-
nidad que se articula en la interrupcin y por la interrupcin misma.
Se le ha dado un nombre a esta voz de la interrupcin: la litera-
tura (o la escritura, si se quiere tomar aqu las dos palabras en las
acepciones por las que se corresponden). Este nombre, sin duda, no
conviene. Pero ningn nombre conviene aqu. El lugar o el momen-
to de la interrupcin no tiene conveniencia. Blanchot habla de la
sola comunicacin que desde ahora conviene y que pasa por la incon-
veniencia literaria. Lo que es inconveniente de la literatura es que
ella no conviene al mito de la comunidad, ni a la comunidad del
mito. No conviene ni a la comunin ni a la comunicacin.
Y sin embargo, si este nombre de literatura est siempre en
trance de no convenir a la propia inconveniencia literaria, no es
porque la literatura tiene las ms estrechas relaciones con el mito?
No es el mito el origen de la literatura, el origen de toda literatura
y, en un sentido, quiz su nico contenido, su nico relato, a menos
que esto no sea su nica postura (la del narrador, que es su propio
hroe)? Existe una escena literaria que no sea retomada de la esce-
na mitolgica (y esto vale tambin, en este caso, para la escena o las
escenas filosficas, que, de esta manera entre otras, pertenecen al
gnero de la literatura)?
117
118
119
*
* *
E[ mito interrumpioo
Qu quiere decir esto? Quiere decir algo?
He escrito que la nica cuestin que se plantea es la del
nismo literario, o aun la de una experiencia literaria de la comUlll-
dad. Blanchot ha insistido: La comunidad, en su fracaso mismo,
participa de cierta especie de escritura, y: Comunidad ideal de la
comunicacin literaria. Esto siempre puede constituir un mito ms,
un nuevo mito, incluso no tan nuevo como algunos podran creer: es
en los romnticos de Jena donde se dibuja por primera vez (que no
revela ms bien lo irrevelable: a saber, que ella misma, en cuanto
obra que revela, que hace acceder a una visin y a la comunin de
una visin, est esencialmente interrumpida.
Hay en la obra la parte del mito y hay la parte de la literatura o de
la escritura. La segunda interrumpe al primero, revela, precisa-
mente a travs de la interrupcin del primero (a travs del inacaba-
miento del relato o del discurso) revela incluso ante todo su inte-
rrupcin, y es por esto por lo que puede ser llamada, si puede serlo
an -y no lo puede ya-, una invencin mtica.
Pero la parte del mito y la parte de la literatura no son dos partes
separables y oponibles en el seno de la obra. Seran partes, ms bien,
en el sentido en que la comunidad comparte o se reparte las obras de
maneras diferentes: ya sea al modo del mito, ya al modo de la litera-
tura. La segunda es la interrupcin de la primera. La literatura (o
la escritura) es lo que en la literatura, es decir, en la particin o en
la comunicacin de las obras, interrumpe el mito dando voz al ser-
en-comn que no tiene mito y que no puede tenerlo. O mejor, ya que
el ser en comn no est en ninguna parte, y no subsiste en un lugar
mtico que podra sernos revelado, la literatura no le da una voz, sino
que es el ser en comn el que es literario (o escriturario).
Jean-Luc
No slo la literatura es la heredera (o el eco) del mito, sino que la
literatura ha sido pensada y debe sin duda ser pensada en un sentido
ella misma como mito - y como el mito de la sociedad sin mitos.37
En el propio Blanchot, en un texto ya antiguo, se puede leer que en
la literatura todo debe desembocar en una invencin mtica; no hay
obra ms que all donde se abre la fuente de las imgenes revelado-
ras38. No es seguro que Blanchot se conformara hoy con esta frase.
Ciertamente, slo hay obra si hay revelacin (se me puede ense-
guida interrumpir: qu haremos con la palabra revelacin? acaso
no va con mito, como por lo dems con imagen? - pero aqu
est el espacio de la inconveniencia absoluta: cada una de estas pala-
bras dice tambin su propia interrupcin). Pero la revelacin de la
literatura no revela, como la del mito, una realidad realizada, ni la
realidad de una realizacin. No revela, de manera general, algo _
37 Se encontrara, desde el romanticismo hasta nosotros, e incluso fuera
del contexto schlegueliano de la nueva mitologa, una sucesin ininte-
rrumpida de testimonios sobre esta visin mitolgica, o mitopoitica, de la
literatura. Un ejemplo muy reciente sera el de Marc Eigeldinger, Lumieres
du mythe, Pars, PUF, 1983.
38 Faux-pas, Pars, Gallimard, 1943, p. 222 (Trad., Falsos pasos, Pre-
Textos, Valencia, 1977). Poco antes, Blanchot defina la dimensin mtica,
opuesta a la psicologa, como el signo de grandes realidades que se alcan-
zan por un trgico esfuerzo contra s mismo. Despus de la redaccin de
mi texto, conoc el artculo de Blanchot, Les intellectuels en question en
Le Dbat de mayo de 1984, donde pude leer esto: Los judos encarnan (...]
el rechazo de los mitos, la renuncia a los dolos, el reconocimiento de un
orden tico que se manifiesta por el respeto de la ley. Lo que Hitler quiso
aniquilar en el judo, en el mito del judo, es precisamente al hombre libe-
rado de los mitos. sta es tambin una manera de indicar dnde y cundo
se interrumpi definitivamente el mito. Aado esto: el hombre liberado de
los mitos pertenece desde ahora a una comunidad que nos concierne dejar
que venga, y que se escriba.
es quiz la primera, en realidad) el mito de la comunidad literaria,
prolongado de varias maneras diferentes hasta nosotros por todo lo
que pudo asemejarse a la idea de una repblica de artistas o a la
idea del comunismo (por ejemplo, de cierto maosmo) y de su revo-
lucin, presentes, como tales, en la misma escritura.
Pero porque la interrupcin del mito no constituye un mito, el
ser-en-comn del que hablo -del que intentamos, varios, hablar, es
decir, escribir- no tiene nada que ver ni con el mito de la comunin
por la literatura, ni con el de la creacin literaria por la comunidad.
Si se puede decir, o si al menos se puede intentar decir, plenamente
conscientes de la inconveniencia, que el ser-en-comn es literario, es
decir, si se puede intentar decir que tiene su ser mismo en la litera-
tura (en la escritura, en cierta voz, en una msica singular, pero tam-
bin en una pintura, en una danza, yen el ejercicio del pensamien-
to...), habr que designar con la literatura este ser mismo, en s
mismo, es decir, esta cualidad ontolgica singular que lo da en
comn, que no lo reserva antes o despus de la comunidad, como una
esencia del hombre, de Dios o del Estado que consuman la comu-
nin que lo realiza, sino que hace que este ser no sea ms que com-
partido en comn, o ms bien, que su cualidad de ser, su naturaleza y
su estructura, sean la particin (o la exposicin).
Es tan difcil describir la estructura de la particin como deter-
minar su naturaleza. La particin reparte y se comparte: es ser en
comn. No se hace el relato de esto, no se determina su esencia: no
hay mito de ello, ni filosofa. Pero la literatura hace la particin. La
hace, o la es, en la misma medida en que interrumpe el mito. El mito
es interrumpido por la literatura en la exacta medida en que la lite-
ratura no acaba.
Si la literatura no acaba, no es en el sentido mtico de una poesa
infinita, segn los deseos del romanticismo. Tampoco en el sentido
en que el desobramiento de Blanchot sera alcanzado y presentado
121
El mito iterrumpiOO
39 El desobramiento que habita las obras, incluso si ellas no pueden
alcanzarlo (La communaut inavouable, p.38, (Trad., La comunidad inconfesa-
ble, Arena Libros, Madrid, 1999).
40 As como hay, por lo dems, un texto del mito, que lo interrumpe al
mismo tiempo que lo reparte y lo reinscribe en la literatura: sta quiz
por las obras
39
, pero tampoco en el sentido en que este desobra-
miento sera un puro afuera de la obra. La literatura no acaba en el
lugar mismo en que acaba: sobre su borde, justo sobre la lnea de la
particin - una lnea a veces recta (el borde, el reborde del libro),
otras veces increblemente torcida o quebrada (la escritura, la lectu-
ra). No acaba en el lugar en que la obra pasa de un autor a un lector,
y de este lector a otro lector o a otro autor. No acaba en ese lugar en
que la obra pasa a otra obra del mismo autor, ni en ese otro lugar en
que pasa a otras obras de otros autores. No acaba all donde su relato
pasa a otros relatos, su poema a otros poemas, su pensamiento a otros
pensamientos, o a la suspensin inevitable del pensamiento o del
poema. En cuanto inacabada e inacabante ella es literatura. Y es lite-
ratura si es un habla (una lengua, un idioma, una escritura) -cual-
quiera que sea, escrita o no, ficcin o discurso, literatura o na-- que
no pone en juego nada distinto del ser en comn.
La literatura, pensada como la interrupcin del mito, comuni-
ca solamente - en el sentido de que no pone en juego, de que no
pone en obra y no entrega al desobramiento ms que la comunica-
cin misma, el pasaje de uno a otro, la particin de uno por otro. La
literatura no se tiene a s misma como envite, a diferencia del mito
que se comunica a s mismo, comunicando su comunin. Es verdad
que la textura profunda de la obra literaria parece responder a la
misma intencin: es verdad que el texto no representa nada diferen-
te de s mismo, y que su historia es siempre su propia historia, su dis-
curso, el discurso de s mismo. Y en esta medida misma, puede haber
un mito del text0
40
.
Jean-Luc a l c ~
120
41 En esto, ella no es el amor, e incluso lo excluye. La comunidad de los
amantes excede, en un sentido, la particin, y no se deja inscribir. Pero el
amor como asuncin de la comunidad es precisamente un mito; ms an,
es el mito. La literatura inscribe su interrupcin. En esta interrupcin, una
voz que ya no es la voz irrisoria de los amantes, sino que viene de su amor,
se deja escuchar en la comunidad.
122
Jean-Luc Nanc;')
Pero el texto que relata su propia historia relata una historia ina-
cabada, la relata interrumpida e interrumpe, esencialmente, su
narracin. El texto se interrumpe all donde se reparte - a cada ins-
tante, de ti, de l o de ella a ti, a m, a ellos. En un sentido, es la par-
ticin del mito. Es la comunidad la que se intercambia y se distribu-
ye el mito. Nada se asemeja mejor a nuestro mito de la fundacin y
de la comunin de la tribu o del pueblo, incluso de la humanidad. Y
sin embargo, no es eso. Ya no es la escena original de nuestra comu-
nin. Esto no quiere decir que no haya teatro - como si pudiera
haber literatura sin teatro. Pero el teatro, aqu, ya no vale en cuanto
escena de la representacin: vale como el borde extremo de esta esce-
na, como la lnea de particin donde unos estn expuestos a otros.
Sobre esta lnea extrema y difcil, lo que se comparte no es la
comunin, no es la identidad acabada de todos en uno, y no es nin-
guna identidad acabada. Lo que se comparte no es esta anulacin de
la particin, sino la particin misma, y en consecuencia la no-identi-
dad de todos, de cada uno consigo mismo y con el otro, y la no-iden-
tidad de la propia obra consigo misma, y de la literatura, en fin, con
la propia literatura.
De esta manera, cuando el texto relata su propia historia, y la rela-
ta inacabada, y se interrumpe l mismo -y cuando relata aun esta
interrupcin, pero finalmente se interrumpe otra vez-, ocurre que
este texto no se tiene a s mismo como envite, ni como fin o princi-
pio. En un sentido, la literatura no viene ms que de la literatura, y
a ella vuelve. Pero en otro sentido -que sin cesar interfiere con el
primero, y de tal manera que en cada interferencia es el mito el que
es interrumpido-, en otro sentido el texto, o la escritura, no proce-
de ms que de la relacin singular entre los seres singulares (se les
llama, o se les ha llamado hasta aqu: los hombres, los dioses, y tam-
nunca se alimenta ms que de mitos, pero no se escribe ms que por su inte-
rrupcin.
E[ mito interrumpioo
bin los animales; pero stos todava son nombres mitolgicos). De
all procede, o es esta relacin, le confiere su nervadura ontolgica: el
ser en cuanto ser en comn es el ser (de) la literatura. No es un ser de
literatura: no es una ficcin, ni narrativa, ni terica. Esto quiere
decir, por el contrario, que la literatura, desde el momento al menos
en que comprendemos por esta palabra la interrupcin del mito,
tiene por ser (por esencia, si se quiere, o incluso, por constitucin
trascendental) la exposicin comn de los seres singulares, su com-
parecencia. El escritor ms solitario no escribe sino para el otro.
(Aquel que escribe para lo mismo, para s mismo o para lo annimo
de la multitud indistinta, no es un escritor.)
No es porque haya literatura por lo que hay comunidad. Sin duda,
puede decirse que slo porque hay literatura hay el mito de la comu-
nin, y por aadidura el mito de la comunin literaria. A este res-
pecto, la literatura que ha correspondido a la gran interrupcin
moderna de los mitos inmediatamente engendr su propio mito.
Pero es este mito, desde ahora, el que se interrumpe a su vez. Y la
interrupcin revela que slo porque hay comunidad hay literatura:
la literatura inscribe el ser-en-comn, el ser para el otro y por el
otr0
4l
. Nos inscribe expuestos unos a otros, y a nuestras muertes res-
pectivas a travs de las cuales nos alcanzamos -en el lmite-
mutuamente. Alcanzarse -en el lmite- no es comulgar, lo cual es
acceder a otro cuerpo, total, donde todos se funden. Pero alcanzarse,
tocarse, es tocar el lmite en que el ser mismo, el ser-en-comn, nos
oculta unos a otros, y ocultndonos, retirndonos del otro ante el
otro, nos expone a l.
123
seres no quieran comunicarse mitos de su propia infinitud: porque,
en ese caso, al instante, desconectan la comunicacin. - Pero la
comunicacin tiene lugar sobre el lmite, sobre los lmites comunes
donde estamos expuestos y donde ella nos expone.
Lo que tiene lugar sobre este lmite exige la interrupcin del
mito. Exige que no se diga ms que un habla, que un discurso o una
fbula nos renen ms all (o ms ac) del lmite. Pero esto exige
igualmente que la interrupcin misma se haga or, con su voz singu-
lar. Esta voz es como la cesura o la impresin, dejada por la inte-
rrupcin, de la voz del mito.
sta es cada vez la voz de uno solo, aparte, que habla, que relata,
que canta a veces. Dice un origen y un fin -el fin del origen, en ver-
dad-, los pone en escena, y entra l mismo en escena. Pero llega al
borde de la escena, al borde extremo, y habla en el lmite de su voz.
O tambin, somos nosotros quienes nos mantenemos en el extremo
ms alejado y quienes lo escuchamos en el lmite. Todo es cuestin
de disposicin prctica, tica, poltica qu no aadir: espiri-
tual?- alrededor de este surgimiento singular de una voz. Siempre
podris rehacer un mito de ello. Pero esta voz, u otra, recomenzar
siempre a interrumpir el mito - reenvindonos al lmite.
Sobre este lmite, quien se expone y a quien -si escuchamos, si
leemos, si nuestra condicin tica y poltica es de escucha y lectura-
nos exponemos nosotros mismos, no nos entrega un habla fundado-
ra. La suspende, por el contrario, la interrumpe y dice que la inte-
rrumpe.
Esto mismo, sin embargo, su habla, tiene algo inaugural. Cada
escritor, cada obra inaugura una comunidad. Hay as un irrecusable
e irreprimible comunismo literario, al que pertenece cualquiera que
escriba (o lea), o intente escribir (o leer) exponindose - no impo-
nindose (y el que se impone sin exponerse en absoluto, ya no escri-
be, ya no lee, ya no piensa, ya no comunica). Pero el comunismo,
124
Jeal1-Luc
Es un nacimiento: no terminamos de nacer a la comunidad. Es la
muerte - pero, si est permitido decirlo, no es la muerte trgica, o
tambin, si es ms justo decirlo as, no es la muerte mtica, ni la
muerte a la que sigue una resurreccin, ni la que se hunde en un puro
abismo: es la muerte en cuanto particin, en cuanto exposicin. No
es el asesinato -no es la muerte como exterminio-, y no es la muer-
te como obra ni tampoco el adorno negador de la muerte, sino que es
este desobramiento, la muerte, que nos une porque interrumpe nues-
tra comunicacin y nuestra comunin.
*
* *
Porque hay esto, este desobramiento que reparte nuestro ser en
comn, hay la literatura. Es decir, el gesto indefinidamente reto-
mado e indefinidamente suspendido de tocar el lmite, de indicarlo
y de inscribirlo, pero sin franquearlo, sin abolirlo en la ficcin de un
cuerpo comn. Escribir para el otro significa en realidad escribir a
causa del otro. El escritor no da nada y no destina nada a los otros,
no tiene en vista, como su proyecto, comunicarles cosa alguna, ni un
mensaje, ni a s mismo. Sin duda, siempre hay mensajes, y siempre
hay personas, e importa que unos y otros -si puedo tratarlos por un
instante como idnticos- estn comunicados. Pero la escritura es el
gesto que obedece a la sola necesidad de exponer el lmite: no ellmi-
te de la comunicacin, sino el lmite sobre el que la comunicacin tiene
lugar.
La comunicacin, en verdad, es sin lmites, y el ser en comn se
comunica en el infinito de las singularidades. En lugar de inquietar-
se por el gigantesco (se dice) crecimiento de nuestros medios de
comunicacin, y de temer en ello el debilitamiento del mensaje, har-
amos mejor en regocijarnos con serenidad: la comunicacin
misma es infinita entre los seres infinitos. Siempre y cuando estos
El mito il1terrumpioo
125
126
127
E{ mito interrumpioo
42 El motivo de la ofrenda ha sido expuesto en L/offrande sublime,
Potique, nO 30,1984.
Sin duda, el escritor es siempre de alguna manera el que cuenta el
mito, su narrador, su fabulador, y siempre es tambin el hroe de su
propio mito. O tambin, la propia escritura, o la literatura, es su pro-
pia narracin, se pone en escena de tal manera que es otra vez la esce-
na mtica la que se reconstituye. A pesar de ello, en el seno de esta
inevitable repeticin, algo le acaece al escritor desde la interrupcin
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que una pobre verdad: no escribiramos si nuestro ser no fuera com-
partido. 'Y, en consecuencia, esta otra: si escribimos (lo que puede ser,
tambin, una forma de hablar...), compartimos el ser en comn, o
bien estamos repartidos, y expuestos, por l.
As, una vez interrumpido el mito, la escritura nos relata otra vez
nuestra historia. Pero sta ya no es un relato -ni grande, ni peque-
o-, es ms bien una ofrenda: nos es ofrecida una historia. Es decir,
que un acontecimiento -y un advenimiento-- nos son propuestos,
sin que un desarrollo nos sea impuesto. Lo que nos es ofrecid0
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es
que la comunidad acaece, o ms bien, es que nos acaece algo en
comn. Ni un origen, ni un fin: algo en comn. Tan slo un habla,
una escritura - compartidas, repartindonos.
En cierto sentido, nos comprendemos a nosotros mismos y al
mundo compartiendo esta escritura, as como el grupo se compren-
da escuchando el mito. Sin embargo, comprendemos solamente que
no hay comprensin comn de la comunidad, que la particin no
constituye una comprensin (ni un concepto, ni una intuicin, ni un
esquema), que no constituye un saber y que no da a nadie, ni a la pro-
pia comunidad, el dominio del ser en comn.
Jean-Luc n c ~
aqu, es inaugural, no final. No est acabado, est hecho, por el con-
trario, de la interrupcin de la comunin mtica y del mito comu-
nional. Esto no quiere decir que fuese, en una leve retirada del mito
en un sentido fuerte, simplemente una idea. El comunismo del ser
en comn y de la escritura (de la escritura del ser-en-comn) no es
ni una idea, ni una imagen -ni un mensaje, ni una fbula-, ni una
fundacin, ni una ficcin. Consiste, enteramente -en ello es total,
no totalitario--, en el gesto inaugural, que cada obra retoma, que
cada texto retraza: venir al lmite, dejarlo aparecer como tal, inte-
rrumpir el mito.
Lo que es inaugural, es avanzar as, es avanzar aqu, sobre la lnea
de la particin - de ti a m, del silencio al habla, de todos al singu-
lar, del mito a la escritura. Y no hay continuacin: este gesto inau-
gural no funda nada, no comporta ningn establecimiento, no admi-
nistra ningn intercambio: ninguna historia de la comunidad se
engendra all. En cierto sentido, la interrupcin del mito tiene lugar
en el stupor, como, segn Schelling, su nacimiento, porque represen-
ta tambin la interrupcin de un cierto discurso del proyecto, de la
historia y del destino comunitarios. Pero, al mismo tiempo, la inte-
rrupcin compromete: compromete a no anular su gesto, a reco-
menzarlo ms bien. Y en este sentido, hay historia, de nuevo, hay
otra historia que nos acaece, que nos est acaeciendo desde la inte-
rrupcin del mito.
Ya no se tratar, a partir de ahora, de una literatura que adopta o
desvela la forma de la Historia, ni del comunismo que acaba esta
Historia. Pero se tratar, y en verdad se trata ya, de una historia que
nos acaece en un comunismo literario. Este comunismo no es casi
nada no es ni siquiera un comunismo, en cualquiera de los sen-
tidos que se tome esta palabra (sin embargo, es necesario decir que si
esta palabra no hubiese tenido, por otra parte, sentido, si no hubiese
tenido sus sentidos mltiples, mticos o prcticos, la historia de la
que hablo no nos acaecera). Esto no nos ofrece, por el momento, ms
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Jean-Luc Nanc:!)
del mito. Porque es tambin la interrupcin del mito del escritor -
un mito tan antiguo, quiz, como los mitos en general, y sin embar-
go tan reciente como la nocin moderna del escritor, pero sobre todo
un mito por cuya mediacin (entre otras) se ha elaborado el mito
moderno del mito: el narrador primitivo fue imaginado a partir del
escritor, y le fue remitido como su modelo original. (Esto represen-
ta, en una palabra, el sujeto de la literatura, del habla o de la escritu-
ra, un sujeto que puede adoptar todas las formas, desde el mero rela-
tor-enunciador hasta el auto-engendramiento del texto, pasando por
el genio inspirado.)
El mito del escritor est interrumpido: hay una escena, una acti-
tud, una creatividad del escritor que no son ya posibles. Lo que se
habr denominado la escritura, y el pensamiento de la escritura,
habrn tenido como tarea, precisamente, volverlas imposibles. 'Y, en
consecuencia, volver imposible cierto tipo de fundacin, de profe-
rencia y de realizacin literaria y comunitaria: en definitiva, una
poltica.
El don o el derecho de decir (y de decir los dones o los derechos)
ya no son ni el mismo don ni el mismo derecho, y no son ya quiz ni
un don ni un derecho. No hay ya la legitimidad mtica, sa que el
propio mito confera a su narrador. La escritura se conoce ms bien
como ilegtima, jams autorizada, arriesgada, expuesta en el lmite.
Pero esto no es un anarquismo complaciente. Puesto que es as como
la escritura obedece a la ley - de la comunidad.
La interrupcin del mito del escritor no es la desaparicin del
escritor. No es, sobre todo, la muerte del ltimo escritor, tal como
Blanchot la ha representado. Al contrario, el escritor est all de
nuevo, est, si puede decirse ms propiamente (de manera, pues, ms
inconveniente), all, cuando su mito es interrumpido. l es lo que
imprime, por la interrupcin, la retirada de su mito: no es el autor,
tampoco es el hroe, y acaso tampoco es ni lo que se ha denominado
poeta, ni lo que se ha denominado pensador, sino que es una voz sin-
El mito interrumpioo
guIar (una escritura: esto puede ser, tambin, una manera de
hablar... ). Y esta voz singular, resuelta e irreductiblemente singular
(mortal), lo es en comn: de igual manera no se puede ser nunca una
voz mna escritura) ms que en comn. En la singularidad tiene
lugar la experiencia literaria de la comunidad es decir, la expe-
riencia comunista de la escritura, de la voz, del habla dada, repre-
sentada, jurada, ofrecida, compartida, abandonada. El habla es
comunitaria en la medida de su singularidad, y singular en la medi-
da de su verdad de comunidad. Esta propiedad en forma de quiasmo
no pertenece sino a lo que llamo aqu habla, voz, escritura o literatu-
ra - y la literatura, en este sentido, no tiene otra esencia ltima ms
que esta propiedad.
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