Sunteți pe pagina 1din 47

Genul utopic ca gen literar este inaugurat de aparitia, n 1516, a unei carti care avea sa cunoasca o popularitate aproape

instantanee si a carei faima si influenta avea sa creasca continuu n secolele XVI-XVII. Utopia va transforma profund gndirea occidentala, lasnd o amprenta de nesters asupra imaginarului modernitatii. Aceasta scriere iesita din castelul de fildes al nvataturii umaniste, aceasta elaborata scriere cu cheie, plina de capcane, dublentelesuri si scrisa cu ironia fina pe care o mai regasim doar la Erasmus, n Lauda prostiei, aceasta elaborata constructie de referinte clasice si glume pentru nvatati, va ajunge sa fie citita si citata de reformatori sociali si politici, va fi afisata de purtatorii de stindard ai revolutiilor politice, va fi invocata n razboaie religioase sau rebeliuni sociale, va fi, pe scurt, pe buzele si n inimile tuturor, savanti sau oameni de rnd, luterani, calvinisti, catolici sau eretici n cautarea unei alte religii, filosofi proiectnd societati savante sau simpli nemultumiti cu ordinea sociala a prezentului. si totusi, Utopia lui Morus nu este o inovatie absoluta n epoca. Prin multe trasaturi, ea se aseamana cu alte scrieri ale umanistilor, are ceva din gratuitatea jocului cu imagini si sintagme verbale, este greu de asimilat unui program de reforma coerent, este foarte literara si pare greu de citit ca un manifest al revoltei. Elemente ale Utopiei lui Morus Prefata (prefete): care ne sugereaza ca avem de-a face cu o continuare si o mbunatatire a Republicii lui Platon Cadrul scenic, personaje, conversatii Cartea I: o critica a Angliei prezentului Cartea II: o descriere a societatii utopienilor, obiceiurilor si credintelor lor Cartea I si II construite n oglinda: defectele prezentului versus o societate care este mai toleranta, mai blnda si mai bine organizata. Utopia nu descrie nsa nici o lume paradisiaca (exista razboaie, criminalitate etc.)[1] nici o lume perfecta (utopienii nu sunt crestini ci au o religie proprie, nsa primesc de la marinarii europeni religia crestina si sunt dispusi s-o adopte, ceea ce, din punctul de vedere al lui Morus este un mod de a spune ca societatea utopienilor este perfectibila, deschisa progresului, n contrast total cu Republica lui Platon!).

O societate "perfecta"? Utopia nu ne prezinta, deci, o societate perfecta, ci o societate dezirabila. Mai important dect att pare nsa sa fie caracterul educativ al Utopiei: traiul ntr-o lume ca cea descrisa de Morus este de natura sa-i faca pe oameni mai buni, sa-i pregateasca pentru viata viitoare. Observatie importanta: Utopia lui Morus a fost citita si interpretata n moduri foarte diferite, adesea prin scoaterea din context a anumitor elemente si rescrierea completa a ntregului. Exista de pilda o tendinta de a citi mai ales cartea a II-a, fara cadrul cartii nti. Apoi, de-a lungul istoriei, din Utopia lui Morus au fost extrase elemente cu care se puteau construi alte utopii: ideea egalitatii proprietatii private va face, de pilda, o lunga cariera si va fi adesea reluata explicit - de pilda de Rousseau, n Discurs asupra inegalitatii. Alte elemente, de exemplu, din religia utopienilor, au fost interpretate ca fiind precursoare ale secularizarii imaginii lumii, a unei lumi nedominate de religie etc. (n Utopia ne este prezentata o uimitor de modera toleranta pentru alte religii dect cea proprie. Merita subliniat ca More nsusi va renunta n scrierile ulterioare la acest concept de toleranta si va duce o lupta accerba mpotriva protestantismului). Manuel subliniaza ct este de important sa nu pierdem din vedere caracterul crestin al scrierii lui Morus: "Utopia lui Morus este de neconceput n lipsa unei credinte n nemurirea sufletului, si n rasplata si pedepsele care ne asteapta n lumea viitoare. Daca aceste doctrine n-ar fi fost elementul comun n toate religiiile prezente pe insula Utopia, comportamentul pasnic al locuitorilor ei n-ar putea fi garantat doar prin cerinta ca proprietatile lor sa fie egale. Ambele consideratii, cea religioasa si cea mundana, sunt ntretesute pentru a realiza climatul psihic favorabil al Utopiei. Majoritatea utopienilor venereaza o Fiinta eterna, omnipotenta, difuzata n ntreg universul, ca putere, nu ca substanta, si pe care l numesc Tata. Ceilalti utopieni cred, de aseemena, ntr-o fiinta suprema, nsa aceasta este asimilata unor forme de exeistenta diferita (utopienii o numesc Mithras). Iar cei care nu accepta nici una din aceste credinte, fara a fi persecutati, sunt cetateni de rangul doi: magistratura le este refuzata." [2] Un alt aspect interesant este ca toleranta religioasa merge n Utopia mna n mna cu respingerea "entuziasmului" si a profetiei: iluminatii religiosi sunt alungati sau transformati n sclavi (de comparat cu reluarea acestei idei n secolul al XVII-lea). O lume pentru aici si acum

Caracterul anti-milenarist Minimele transformari cerute pentru a trai n societatea utopiana: Utopia lui Morus nu cere si nu promite o transformare radicala a persoanei umane

O reconstruire morala si nu metafizica a societatii (vezi, de exemplu, prezentarea utopiei de pe prima pagina a introducerii, unde ni se spune ca regele Utopus a construit un "oras filosofic" fara ajutorul filosofiei abstracte, o trimitere directa, n cheie critica, la Republica lui Platon) Caracterul pedagogic (tipic umanist): scopul principal este sa atraga pentru a declansa procesul de nvatare, sa ofere un mod atractiv de a pune ntrebari si de a persuada auditoriul, anagajndu-l astfel, ntr-un traseu al progresului moral (individual) Caracterul urban: Utopia descrie o viata n cetate, n opozitie directa cu alte tipuri de viata (comunitati agrare, monastice, pastorale etc.). O critica a feudalismului, o privire nspre organizarea politica a oraselor italiene etc. Elementul politic: familia Suveranitatea: tatal familiei Elemente ambigue de natura sa ridice ntrebari o Elementele teatrale: merita discutata punerea n scena n raport cu punerea n scena a Republicii o O "insula" care nu este insula - Utopia lui Morus nu este cu adevarat izolata, interesante canale de comunicare cu lumea, geografic asta este exprimat prin faptul ca este o peninsula, nsa istmul care o leaga de restul lumii a fost taiat n mod intentionat). o Numele personajului care povesteste vizita lui n tinutul de nicaieri: Raphael Hythloday o Cartea I (scrisa dupa cartea II) ofera o poveste n poveste: versiunea lui Hylothday asupra unei conversatii privind starea mizerabila a regatului englez, conversatie despre care ni se spune ca a avut loc la rezidenta cardinalului Morton o Cartea II: o descriere a societatii utopiene (n contrast cu carte I)

ncadrarea n epoca Multe utopii sunt rescrieri ale Republicii lui Paton - inspirndu-se din ncercarea lui Morus si dintr-o traditie a unui Platon renascentist; o citire a Republicii prin prisma rescrierii renascentiste a ntregii opere platonice (prin prisma neoplatonica, hermetica etc.)[3]. Redescoperirea lui Platon si Plutarh si a temei "celui mai bun stat" deschide o serie de dezbateri privind constituirea si guvernarea statelor ntr-o Europa care tr 13313r1716n aieste pe viu o criza de autoritate (politica, religioasa, filosofica). O tema care se ntlneste cu cea privind rescrierea ideii de salvare sociala prin performanta morala individuala - o problema a Reformei n general, respectiv cu asteptarile milenariste. Conform unor autori (Davis, Skinner) exista doua tendinte diferite ale unui discurs al "idealizarii sociale" prin efort moral individual, respectiv printr-o "lovitura de gratie milenarista". Acestora li se adauga milenarismul care spune mai mult dect prima, mai putin dect a doua, afirmnd posibilitatea imaginara de a contrapune lumii de aici o lume de dincolo care este n acelasi timp aici si acolo; n imanenta prezentului si n nicaieriul

plasarii sale, o oglinda a lumii cazute si discutabile n care traim. Utopiile sunt construite ca un fel de pereche a lumii prezente; ele nu exista si, n acelasi timp, nsotesc permanent lumea prezentului, dublnd lumea de aici cu o lume de dincolo aparent inaccesibila, dar de fapt un permanent model (sau un avertisment nencetat) care are de fapt menirea sa transforme "prezentul" prin reactie. Definitie restrnsa: Utopia este proiectarea "celui mai bun guvernamnt posibil", a societatii ideale la care pot ajunge oamenii "aici" (oamenii supusi pacatului originar, fara ajutor divin).

Definitie larga: utopia este rezultatul unui anumit mod de a reflecta asupra prezentului si de a construi proiectul unei altfel de societati, mai bune, ntr-un mod care foloseste sursele literare si motivele mitice cunoscute si de natura sa vorbeasca pe ntelesul contemporanilor, cu propuneri originale, adesea deghizate n spatele unui limbaj cifrat sau al unei anumite doze de teatral si ironie. Utopia apare ntr-o lume n criza. More reinaugureaza exercitiul ntr-o lume n care trebuiau mpacate scolasticismul si umanismul, prudenta cu virtutea, valurile stoice si epicureice cu cele crestine[4] - ntr-o Anglie n care criza politica era n plina desfasurare (o criza n care More nsusi avea sa plateasca cu viata). Relatia ntre Utopia lui More si Republica lui Platon O citire originala Surse complementare Aceeasi ambiguitate privind scopul pentru care a fost scrisa Aceeasi dificultate de a o plasa n rndul celorlalte scrieri ale autorului Nivele diferite de lectura: un continut manifest si un continut latent Este prezentata n prefata si n bucatile de deschidere (oda n limba utopienilor, scrisoarea lui Peter Giles care serveste de prefata etc.) ca o scriere care merge dincolo de Republica lui Platon. Platon s-ar fi mentinut la argumentatia abstracta, pe cnd More ofera o redare mintioasa a unei societati cu obiceiurile si oamenii ei. Trimitere la pasajul cu care se deschide Timaios, si unde Socrate sugereaza ca avem nevoie de un corespndent al Republicii, o scriere complementara care sa descrie statul ideal "n miscare".

Trasaturi neplatonice sau anti-platonice ale utopiei lui More:


Egalitatea sociala: egalitatea propritatii Ierarhia placerilor : fericirea nseamna placere, nsa nu simpla placere materiala sau sexuala, acestea fiind forme de baza, needucate si vulgare. Lor li se contrapune o placere educata, rationalizata, al carei scop este transformarea omului ntr-o fiinta linistita si mplinita. o Placerile mintii sunt mai importante (si mai mari?) dect placerile corpului o Placerile corpului se pot mparti n cele adevarate (care ne fac bine) sau false (care ne fac rau, sau care sunt simple iluzii)

Voluptas "orice miscare sau stare a corpului sau a mintii n care, n acord cu natura, omul se bucura sa poata ajunge". Cheia e, aici, acest "n acord cu natura", fraza care trimite la morala antica (stoici, epicureici): Fiinta umana este, n mod natural, fericita si virtuoasa. Nefericirea, nebunia, prostia, vin din nlocuirea acestei stari naturale cu o "stare cazuta", provocata de convietuirea nefericita cu alti oameni, ntr-o societate bazata pe prejudecati si care a pierdut accesul la cunoastere. Daca fiinta umana ar fi plasata ntr-o societate bine alcatuita si ar fi corect educata, si-ar putea regasi, macar n parte, aceasta "stare naturala" fericita. Reglementarea placerilor:

Sunt alese ntotdeauna placerile ierarhic superioare n detrimentul celor inferioare (sunt favorizate deci placerile mintii asupra placerilor trupului) Nu este permisa nici o placere care face rau altuia

Sursa placerii: practicarea virtutiloe si constiinta faptului ca ducem o viata corecta (de discutat nrudirea cu Aristotel si cu stoicii) Placeri spirituale: aici More reia importanta studiului, n special a studiului autorilor clasici. O lume pe dos: ierarhizarea societatii utopice pornind nu de la rang sau avere ci de la ierarhia placerilor n Utopia, radacina tuturor relelor este dorinta de a poseda avere - aceasta i face pe oameni sa devina salbatici. Orice buna organizare a statului trebuie sa tina n fru aceasta pasiune: distributia egala a averilor, glorificarea muncii si o ideologie care devalorizeaza ceea ce avea valoare n ochii oamenilor, ca aurul si argintul (utopienii folosesc lanturile de aur doar pentru condamnati; o alta utilizare a aurului este la oalele de noapte) sunt de natura sa reformeze aceasta pasiune generatoare de rau n fiecare dintre indivizi. Merita semnalat din nou caracterul preponderent educativ al statului imaginat de More: traiul n Utopia face din oameni persoane mai bine altcatuite din punct de vedere moral, faciliteaza progresul individual.

ntrebare: relatia ntre modul n care sunt schimbate reprezentarile traditionale asupra bogatiei n Utopia si "minciuna glorioasa" cu care Platon si educa o parte dintre cetateni. Dar, n ciuda distributiei egale a averii, Utopia nu este o societate egalitara ci una a elitelor. Aceste elite nu sunt nsa formate pe baza rangului sau a averii ci pornind de la ierarhia placerilor mai sus mentionata. Cei care menifesta talente pentru cultivarea placerilor nalte, n primul rnd pentru studiu, sunt scosi din viata "comuna", bazata pe munca, si ncurajati sa-si dezvolte si sa-si manifeste capacitatea pentru studiu.Unii ajung astfel binefacatori ai societatii si le sunt ridicate statui (Manuel, 129). La acest nivel al elitelor, unii ramn chiar celibatari (ncalcnd chiar principiul alcatuirii sociale a Utopiei, formata din familii), dedicati unei vieti n folosul altora. Receptarea Utopiei si transformari ale gndirii utopice Citita si citata, Utopia ajunge una dintre cele mai faimoase scrieri ale Renasterii. ntr-un mod extrem de interesant, ea iese nsa din lumea nvatatilor pentru a deveni o carte citita de tot mai multi. Manuel vorbeste despre "puterea dinamica a acestei carti, ca izvor de sloganuri revolutionare si ca depozit de imagini vii ale suferintei si sperantei umane, adesea transplantate ntr-un context cu totul strain"[5]. More ajunge sa fie transformar ntr-un profest al utilitarianismuli (de catre John Stuart Mill), al socialismului, sau chiar al comunismului, al imperialismului Britanic (Gerhard Ritter, Hermann Oncken) sau democratiei burgheze. Un lucru similar se va ntmpla si cu marile utopii ale modernitatii timpurii: Campanella, Bacon, Comenius sunt cititi att de divers, nct o simpla trecere n revista a etichetelor care le-au fost aplicate ne poate lasa cu gura cascata. Aceasta uluitoare proliferare interpretativa nu ncepe nsa n secolul XX. Regasim, chiar printre contemporanii lui More, citiri foarte diferite - si, unele dintre ele foarte influente - ale aceleiasi scrieri care pare sa aiba proprietatea speciala de a vorbi mai mult dect o singura limba si de a oferi fiecaruia raspuns la propriile sale ntrebari. Dupa Manuel, avem de-a face aici cu una dintre caracteristicile genului: utopiile inflameaza imaginatia si pot fi citite si recitite, oferind material practicienilor utopiei: oamenilor care planuiesc reforme sau revolutii. "O data ce More a fost recunoscut ca fundator al rasei utopienilor, o data ce acestia au nceput sa-si traseze genealogia pornind e la el, Utopia a devenit un text inspirational spre care oamenii de actiune se ntorceau n mod regulat pentru sutinere si ajutor. A deveni un dialog de natura sa ofere sustinere si confort moral celor nemultumiti de ordinea sociala a prezentului." (Manuel, 146). Utopia n modernitatea timpurie

Utopia lui More inaugureaza un gen si impune un canon literar; acesta va suferi nsa numeroase transformari care reflecta modificarile importante ale contextului social, politic si religios n secolele XVI-XVII. Utopiile nceputului de secol XVII sunt mult mai ancorate n problematica si spiritului prezentului, ajung, n fapt, sa fie un fel de "manifeste de reforma" (religioasa, politica, sociala). Manuel vede aceasta transformare ca avnd originea n Reforma protestanta si recuperarea unui anumit tip de milenarism care va impregna majoritatea proiectelor utopice ale secolului al XVII-lea pe care le grupeaza sub numele generic de Pansophia. (numele trimite la importanta pe care aceste proiecte utopice o acorda cunoasterii si reformei cunoasterii; proiectele pansofice au n centrul lor un nou om, un om al "stiintei moderne", sau, mai precis, un om care viseaza salvarea prin intermediul noii stiinte). Importanta Reformei: transformari ale gndirii utopice Putem vedea ct de importanta este transformarea pe care o produce Reforma asupra modului de a gndi al filosofilor si umanistilor interesati de reforma persoanei umane chiar si daca ne uitam la cum anume evolueaza scrierile lui Erasmus sau Morus dupa confruntarea cu Luther si partizanii acestuia. Dezbaterea Erasmus - Luther asupra liberului arbitru ncercarile lui Erasmus de a se delimita de grupul de idei care "seamana" cu ceea ce sustin Reformatorii Morus: distantarea de propria lui scriere, atitudinea mpotriva Reformei, persecutarea reformatilor (de pe pozitia lui de cancelar al lui Henric al VIII-lea). "Putin dupa ce Utopia a vazut lumina tiparului, schisma din interiorul bisericii catolice a devenit iermediabila, si ntreaga lume intelectuala a fost rasturnata cu susul njos, nsa ntru-un mod forarte diferit de cel imaginat de Morus atunci cnd scria despre reformele regelui Utopus. Pe la 1520, inovatiile imaginative ncetasera sa fie motiv de amuzament. Zilele jocului se ncheiasera; nu se mai juca nimeni cu utopii cta vreme Crestinatatea era sfsiata n bucati. Iar presupusele revendicari privind desfiintarea proprietatii private si instituirea proprietatii comune asupra bunurilor formulate de Thomas Munzer si altti lideri protestanti ai Razboaielor taranesti din 1525, despre care se spunea ca citau din Utopia, n traducere germana, l-au revoltat si l-au ngrijorat peste masura pe Thomas More. Casatoria preotilor si a calugaritelor, sau povestile alarmante privitoare la licentele sexuale pe care le promovau husitii l-au dezgustat. "Erorile pestilentiale" si "ereziile pernicioase" infestasera continentul, iar More regreta din toata inima ceea ce el si prietenul sau Erasmus scrisesera." (Manuel, 136). Omul nou

ncercarile de reformare radicala a crestinismului nu ncep cu Luther; sfrsitul Evului Mediu si nceputul Renasterii sunt pline de miscari impregnate de mesianism si milenarism, miscari care mbina adesea teme religioase cu revendicari sociale. Lollarzii n Anglia, Husitii n Boemia, interpreteaza Scripturile ntr-o cheie politica si sociala, imaginnd o epoca terestra viitoare organizata dupa modele preluate din Vechiul sau Nout Testament. Secte si miscari dintre cele mai diverse au n comun un limbaj profetic care mbina elemente din Cartea lui Daniel, Apocalipsa Sf. Ioan etc., si visul organizarii viitoare a unei cetati celeste pe pamnt (concomitent cu o a doua venire a lui Christos si o prima judecata finala). Ce au acestea n comun cu gndirea utopica a sfrsitului de secol XVI: credinta n posibilitatea transformarii radicale a persoanei umane, n producerea unui om nou, radical diferit de cel vechi, un om al certitudinii si al iluminarii. Prototipul acestui tip de reformator pentru Manuel este Thomas Munzer, reformatorul plasat de multi la originea razboaielor taranesti din Germania. El devine exponentul unei gndiri utopice care viseaza a instaurarea activa a mileniului pe pamnt, o gndire care nsa insista mai putin asupra trasaturilor societatii perfecte si paradisiace care urmeaza a fi institutita si mult mai mult asupra motivelor, metodelor si mijloacelor prin care lumea veche trebuie distrusa. Omul nou este n primul rnd cel care ntelege sa contribuie la acest proces destructiv, iar utopia ajunge un fel de stare de spirit (a iluminatului prin credinta)[6]. O interesanta trasatura a majoritatii utopiilor post-Reforma pare sa fie, dupa Manuel, pierderea caracterului jucaus si ironic, att de caracteristic umanismului crestin. "Temperamentul utopiilor umaniste originare, n More, Erasmus sau Rabelais, era luminos, jucaus, tolerant, sceptic, amuzat - n diferite grade de manifestare. Traditia utopica care a luat nsa nastere din aceste scrieri devine, n secolul al XVII-lea, grava, absolutista, plina de certitudini, sigura de adevarul pe care-l promoveaza, apocaliptica si vehementa. Faptul ca Utopia lui Morus a fost citita n spiritul seriozitatii dramatice a reformatorilor si revolutionarilor ar putea fi, de fapt, destiul dialectic al multor opere mari. Posteritatea a rasturnat adesea utopia n chiar reversul sau: locul de nicaieri a devenit un anumit loc, foarte bine determinat, iar utopianul care se ndrepta ntr-acolo stia foarte bine unde merge, cum se poate ajunge acolo, si ce va gasi atunci cnd va ajunge." (Manuel, 149) O alta trasatura interesanta a unora dintre utopiile modernitatii timpurii este mutarea accentului de pe litera textului scris pe iluminarea interioara, starea de spirit sau certitudinea mentala a autorului ei. Astfel, pentru Munzer si reformatorii radicali, centrala este credinta n faptul ca Dumnezeu comunica direct cu alesii sai, oameni cu capacitati profetice, care nu au nevoie de medierea oferita de Scripturi. La un alt nivel, credinte similare gasim la Giordano Bruno, Thomasso Campanella, Francis Bacon sau chiar la revolutionarii si ntemeietorii natiunii americane (vezi Eliade, v. 3, Weber, Etica protestanta etc.). Aceasta insistenta asupra unei transformari interioare radicale si complete (a constiintei religioase, sau a constiintei pur si

simplu), asupra formarii unui om radical nou, va muta accentul utopiilor modernitatii asupra metodelor prin care se poate atinge o astfel de transformare n detrimentul starii finale la care poate ajunge societatea odata ce aceasta transformare a avut loc. Ca urmare, gndirea utopica este tot mai mult proiectiva, are n tot mai mare masura caracter de manifest. Mai mult, desi Munzer sau Campanella au fost adesea confiscati de ideologia comunista datorita idealurilor lor aparent egalitare (desfiintarea proprietatii private, viata n comun, egalitate sociala etc.), utopiile propuse de ei sunt selective si meritocratice: numai putini fiind aceia care pot ajunge n starea de iluminare si certitudine interioara care i face apti sa aspire la cetatea perfecta a viitorului. "Cu toate formulele egalitariene care-i sunt atribuite lui Munzer, el sustine un cresinism al alesilor, tot att de exclusivist ca si aristocratia patriciana a utopistinlor renasterii. Alesii se aleg ntr-o prima instanta singuri, prin lupta pe care o duc cu ei nsisi pentru a ajunge la Dumnezeu. Dupa ce victoria individuala a fost atinsa, ei devin predicatori, ca Munzer nsusi, aratnd ei nsisi drumul presarat cu spini care trebuie traversat, provocndu-i si pe altii sa ncerce, batndu-si joc de falsii lideri ca Luther si cei asemenea lui care promit o cale simpla spre credinta."(Manuel, 195) Manuel sugereaza ca putem vedea n miscarile de idei ale Reformei o ciocnire repetata ntre doua tipuri de gndire: 1. tipul Luther: reformatorul care propune o doctrina a salvarii n care exersarea intelectului este la fel de importanta ca si credinta propriu-zisa. Citirea Scripturilor, contemplarea interioara, auto-evaluarea etc., sunt tot attea elemente indispensabile crestinului n cautarea salvarii si a certitudinii 2. tipul Munzer: anti-intelectualist, convins ca salvarea vine din credinta si iluminare, n detrimentul literei, cel odata ales de Dumnezeu nu mai are nevoie de cuvntul scripturilor ci trebuie sa devina un om de actiune, luptnd pentru nfaptuirea mparatiei lui Dumnezeu pe Pamnt. ncarnari ale acestui tip: levellers, diggers, secte engleze din timpul razboiului civil. De acelasi tip este nsa Marx, n viziunea lui Manuel (p. 189) Pansofia: Cntecul de lebada al Utopiei Crestine Manuel grupeaza o serie de gnditori ai sfrsitului de secol XVI si nceput de secol XVII sub o eticheta comuna: cea a Pansofiei, un vis al republicii crestine universale ntemeiate pe stiinta, sau, mai general, pe cunoastere. Asa sunt Giordano Bruno, Thomasso Campanella, Francis Bacon, Johann Valentin Andreae, Jan Amos Comenius si chiar Leibniz, ultimul dintre marii utopisti pansofici. Ce au n comun toate aceste proiecte, foarte diferite ntre ele? Speranta n unificarea religioasa a crestinatatii, ncrederea ntr-un crestinism rational, credinta n puterea ratiunii de a convinge si demonstra, opozitia fata de filosofia aristotelica n special, filosofia de

scoala n general si institutiile sau prejudecatile prezentului, credinta n posibilitatea transformarii omului, nsa o transformare dinamica, n timp, n opozitie cu transformarea radicala care are loc "o data pentru totdeauna" n utopiile anterioare. De asemenea, caracterul de manifest[7] si credinta n "noua stiinta" si capacitatile acesteia de a transforma lumea. Pansofiile preiau de la "noua stiinta" o serie de elemente: opozitia fata de Antichitate sau macar opozitia fata de filosofia Aristotelica predata n universitati credinta n posibilitatea de a construi o lume mai buna si mai deschisa spre cunoastere dect a fost cea a anticilor (credinta ntr-un progres al cunoasterii) un anumit optimism epistemologic (lumea poate fi cunoscuta asa cum este) insistenta asupra experientei personale, experimentului, capacitatii de a cunoaste prin intermediul simturilor, preponderenta vazului ca simt principal[8] un anumit "empirism"

O alta trasatura comuna importanta a acestor utopii este dependenta transformarii sociale preconizate de o transformare care are n centru cunoasterea (n locul iluminarii religioase pe care am vazut-o n centrul transformarilor utopice ale utopiilor reformate studiate anterior). Reorganizarea societatii este vazuta ca derivnd dintr-o reorganizare a domeniilor cunoasterii si a sistemului educational. "Regulile politice si economice care guverneaza relatiile umane sunt subordonate organizarii cunoasterii. Ordinea politica decurge n mod natural din starea cunoasterii, si nu invers. Daca utopistii se adreseaza mai nti printilor, aceasta se datoreaza faptului ca ncercau sa obtina sprijin n initierea unei revolutii religioase si stiintifice; puterile seculare erau chemate sa sprijine marea transformare; nsa substanta noii filosofii trebuia dezvoltata de oameni ca pansofistii, oameni nvatati". (Manuel, 213) Consecinta: redefinirea cunoasterii, a corpusului care intra sub acest nume, a limitelor ei, a metodei de a ajunge la cunoastere etc. Reforma cunoasterii are n centru omul si ca urmari o transformare majora a naturii umane. Caracteristica acestei transformari este dinamicitatea ei: nu mai avem de-a face cu o trecere simpla de la starea cazuta la o stare de gratie, ci cu un proces continuu de transformare al carei punct final nu este niciodata atins (iluminarea finala, contemplarea divinitatii, recuperarea puterilor originare ale mintii umane sunt amnate de pansofisti, sunt punctul final al procesului, le vom atinge n ultima clipa a vietii sau n stare fericita de dupa etc.). Nici macar filosofii regi

care conduc cetatea fericita nu sunt, din acest punct de vedere, "oameni perfecti". Pe de alta parte, spre deosebire de More si de utopiile renasterii, transformarea avuta n vedere, ca si ntreaga conceptie antropologica adiacenta sunt mult mai radicale. Cunoasterea este o trasformare interioara, o remodelare epistemologica si morala a fiintei umane, descrisa adesea n termenii dramatici ai unei batalii sau a unui drum. Accentul este nsa asupra parcursului, filosofia este un program terapeutic si o nesfrsita cautare ale carei punct final urmeaza abia sa fie atins. Cetatea fericita este necesara pentru facilitarea acestei cautari, educatia este un proces reglementat, ordonat, de a urmari mpreuna cu altii scopul general al umanitatii, regenerarea naturii umane cazute. Vom vedea cum se prezinta acest lucru n cazul proiectelor particulare. Sa semnalam totusi trasaturile generale, recognoscibile n toate scrierile de care ne vom ocupa:

starea naturala a intelectului uman este de a reflecta, ca o oglinda, Creatia divina aceasta oglinda a fost deformata de cadere, pacatul originar a alterat att simturile, ct si ratiunea, nsa aceasta alterare este adesea descrisa ca fiind o obliterare, o ngropare sub deseuri a naturii originare. Mintea umana nu si-a pierdut capacitatile divine, acestea sunt doar ascunse sub un morman de prejudecati, erori, umori si vicii (limbajul este adesea medical, preluat din medicina epocii, de influenta Galenista, dupa care sanatatea este un echilibru ntre cele patru umori, echilibru ideal, la care se poate ajunge lucrnd asupra acestor umori fie cu instrumentele chirurgului, fie cu cele ale filosofului). Exista posibilitatea de a ndeparta acest balast si de a recupera facultatile originare desi nu este exclus ca acest lucru sa poata fi efectul unei iluminari subite, drumul catre cunoastere este cel mai adesea prezentat n termenii unei discipline personale (sau asistate) dure si sustinute care implica att elemente spirituale ct si exercitii mentale sau fizice. Este un fel de antrenament al mintii, vointei si corpului care ne mentine pe drumul cel bun la capatul caruia se afla att salvarea ct si cunoasterea exista posibilitatea de a ordona, agrega, cuantifica si sistematiza aceste exercitii, ntr-o metoda care, aplicata n mod corect si sustinut, faciliteaza procesul prezentat mai sus ntrebuintarea sustinuta si eficienta acestei metode sunt potentate de existenta unei societati de fiinte umane care fac acelasi lucru. Societatea perfecta nu mai este un loc al fericirii terestre, nici o secta de alesi care gndesc toti la fel si ndeplinesc planul lui Dumnezeu pentru umanitate, ci devine o scoala a cunoasterii si salvarii. Toata aceasta reforma a cunoasterii are valoare universala; ea se poate aplica oriunde. De aici, proliferarea utopiilor modernitatii unele din altele, extinderea lor cu programe de reforma a cunoasterii, nvatamntului sau societatii, vise ale unui colegiu universal, a unei societati universale a nvatatilor, a unei Europe a savantilor sau a unei Europe a literelor.

Interesant este si modul n care aceste proiecte utopice se refera unele la altele, cel putin n aceeasi masura n care se refera la predecesorii lor. Mai mult, ntre autorii lor exista legaturi directe sau mediate; ei apartin unor grupuri care comunica ntre ele si au aceleasi idealuri (Giordano Bruno n Anglia se intersecteaza cu cercul lui Francis Bacon, este publicat pe continent de J.H. Alsted, profesorul lui J.V. Andreae. Cercul lui Andreae face rost de manuscrisele lui Campanella nca pe vremea cnd acesta era n nchisoare si le publica la Frankfurt. Comeniusm l citeaza pe Bacon si Campanella si l are pe Andreae de mentor, iar Leibniz este profund interesat, n tinerete, de proiectul lui Comenius). Toate aceste vise mai au n comun, dupa Manuel, faptul ca se constituie ntr-un fel de "cntec de lebada" al marelui proiect al unei utopii crestine, sunt "o fantezie utopica care nu a dat niciodata fructe, o cauza pierduta, speranta secolului al XVII-lea n reconstituirea unui commonwealth crestin n Europa care va prefata domnia universala a mileniului, un mileniu nepoluat de violenta sau de entuziasmul salbatic al Anabaptistilor, un milenium construit pe stiinta calma si ordonata, calea adevarata de a ajunge la Dumnezeu." (Manuel, 207). Pe de alta parte, o pansofie secularizata este extrem de influenta de-a lungul Iluminsimului, ca miscare intelectuala caracterizata de universalism, credinta n puterile cunoasterii stiintifice de a modifica comportamentul uman, respectiv n progresul nelimitat al umanitatii[9]. Merita subliniat ca, pentru anumiti exegeti, aceste utopii pansofice nu sunt nici macar recunoascute ca apartinnd genului, tocmai din cauza caracterului lor de program sau manifest de reforma, n timp ce altii, ca de pilda Wunenburger, sustin ca tocmai n aceasta sta caracterul lor utopian caracteristic. Originea termenului: Peter Laurenberg, Pansophia, sive Paedia Philosophica, Rostock, 1633 Pansofistii Chiar daca multi autori grupeaza numele citate de Manuel n categorii alaturate, motivele pentru care fac acest lucru pot sa difere. De asemenea, eticheta de pansofisti ar putea fi contestata n anumite cazuri, mai ales daca pornim de la formularea unei definitii precise. si aceasta pentru ca modul n care nteleg reforma cunoasterii gnditori precum Bacon, Campanella, Bruno sau Comenius poate diferi. Este cert nsa ca ntre ei exista mai mult dect niste asemanari superficiale. Exista, n primul rnd, filonul de surse comune de la care pleaca marile proiecte de reforma a cunoasterii:

cautarea unor surse alternative de cunoastere, fie n alti filosofi dect Aristotel, fie n alte locuri dect n manualele traditionale o platonismul o surse stoice si epicureice o Paracelsus si renasterea paracelsica (Mehl, Dickson etc.)

Rolul major jucat n societatea utopica de "noul savant" (nici regele filosof al lui Platon, nici iluminatul lui Munzer, ci posesorul cunoasterii si adevarului, om angajat n explorarea activa a naturii si transformarea societatii umane[10]) interesul pentru surse alternative de cunoastere derivate din alta parte dect din carti o traditia hermetica o alchimia

Manuel: "n mod foarte rapid, n imaginile-vorbite ale utopiilor din primele doua decade ale secolului al 17lea, savantul ajunge sa fie diferentiat n raport cu ceilalti nvatati si ncepe sa joace un rol esential n societatea imaginara astfel construita".(216) Giordano Bruno - Reformatorul Giordano Bruno a fost adesea prezentat ca un martir al stiintei noi: ars pe rug n Piata Florilor din Roma, n 1600, pentru profesarea unor doctrine considerate eretice si a magiei, a fost transformat de istoricii stiintei ntr-un pionier al copernicanismului si al infinitatii lumii, teorii pentru care ar fi fost dispus sa plateasca cu viata. Lucrurile n-au stat chiar asa, dupa cum au demonstrat o serie de autori, ncepnd cu Frances Yates (Giordano Bruno and the Hermetic tradition, 1966) si continund cu Ioan Petru Culianu (Eros si magie n Renastere, 1984). Procesul lui Bruno se suprapune n imaginarul colectiv peste procesul lui Galilei; cei doi nu au nsa nimic n comun, n afara sustinerii acordate teoriei lui Copernicus. Bruno este o personalitate complexa si fascinanta, specialist ntr-o serie de arte ale traditiei hermetice astazi uitate, ca arta memoriei care-l face celebru n epoca. Bruno scrie o serie de tratate de magie[11] si este intens preocupat de teoria si practica "Marii arte" (o combinatie de divinatie, astrologie, alchimie, magie etc.). Dupa parerea lui Yates, Giordano Bruno renunta nu numai la rasa de calugar dominican, ci chiar la crestinism, propunnd mai mult sau mai putin deschis nlocuirea lui cu o alta religie, eliberata de antropomorfismul tuturor religiilor de pna acum (vezi Lo spaccio della bestia triomfante). n sfrsit, Giordano Bruno este un reformator al cunoasterii dar si un agitator al spiritelor, colindnd lumea si agitnd spiritele, mereu n centrul unor dispute pe care le ntretine cu un talent de pamfletar rar ntlnit chiar ntr-un veac al pamfletelor. Bruno pare sa creada ca lumea trece prin cicluri succesive de decadere si regenerare si ca se afla, n prezent, n momentul n care, din strafundurile cele mai ngrozitoare decaderi, va renaste din nou (Vezi Alungarea bestiei triumfatoare). Aceasta renastere include att lumea naturala ct si toate credintele oamenilor, inclusiv religia n forma ei prezenta. Este o credinta comuna printre milenaristii secolului al XVI-lea. Ce are Bruno n plus este o mare putere de a imagina n scris, n reprezentari extraordinar de vii, felul n care se va petrece aceasta reforma. Alungarea bestiei triumfatoare (Spaccio della bestia triomfante), publicata n italiana n 1584, la Londra (n timpul sejurului n care Bruno este oaspetele ambasadorului Frantei la Londra,

Michel de Castelnau, si se nvrte n cercul lui Philip Sydney, Fulke Greville si, probabil, Francis Bacon), explica ntr-un limbaj al fabulelor aceasta mare reforma: povestind cu lux de detalii pline de semnificatii si duble-ntelesuri, o re-nnoire a panteonului zeilor antici care sunt nlocuiti cu "zeii adevarati", neantropomorfi, corespunzatori alcatuirii universului. Reforma este n acelasi timp morala si epistemologica, nsa personajele care sufera marea transformare sunt zeii olimpieni n pericol de a-si pierde credinciosii. Dialogul este uluitor de liber ca exprimare si plin de idei care nu aveau cum sa nu fie considerate periculoase. n timpul procesului, Bruno s-a aparat spunnd ca dialogul se refera exclusiv la reforma filosofiei, la nlocuirea filosofiei aristotelice cu o alta, adevarata. CU toate acestea, apararea sa nu putea sta n picioare n fata numeroaselor pasaje din care se vede ca reforma anuntata la tot pasul n scrierile sale priveste nu doar cunoasterea, dar si moralitatea, religia si esenta persoanei umane. Forma adoptata de Bruno: dialogurile lui Lucian Reforma cunoasterii: n Alungarea bestiei triumfatoare, marea reforma a cunoasterii este prezentata ca originnd n Olimp si cuprinznd ntregul univers. Ea este scrisa deja n planul divin; personajul Sofia (ntelepciunea) afirma: "Asadar, multumita destinului, sper ntr-o izbnda ct mai mare n viitor, dat fiind ca pna acum am fost la mare restriste" (IV, 37) Ceea ce se anunta este o renovatio, o mare reforma a lumii; Bruno, pornind de la tema platonico-stoica a universului ciclic, a "marelui an", dupa care lumea este distrusa si recreata, anunta o mare reforma morala, intelectuala si politica a lumii care:

a fost deja nscrisa n planul divin ncepe prin a se petrece "n cer" (nlocuirea unui cer vechi cu un cer nou, a unui panteon cu altul) este o reforma, rennoire generala a lumii

"Acum Jupiter se gndeste la ziua judecatii, caci sorocul de 36 000 de ani sau pe-aproape, cum s-a dat de veste, bate la usa; iar schimbarea anului lumii ameninta sa aduca la putere un alt Coelius, att din pricina schimbarii provocate de miscarea de trepidatie ct si din asezarea planetelor unele fata de altele si din ciclul lor, amndoua nemaivazute si nemaiauzite." (IV, 39) Ct de literala este aceasta exprimare? Sa nu uitam ca ne aflam n fata unor dialoguri, ca exista niste chei si niste grile de lectura si ca exprimarea este alegorica si metaforica: marea transformare a cerurilor ar putea sa fie schimbarea unei teorii geocentrice cu una heliocentrica; o transformare care afecteaza nu numai cunoasterea ci chiar situarea omului n cosmos. Este o

transformare dramatica despre care Bruno vorbeste n termeni de decadere, criza, renovatio, iar perspectiva nu este cea a pamntenilor ci a vechilor zei ai Olimpului; marea transformare a lumii este o renovatio n care zeii (credintele traditionale ale oamenilor?) au primii de suferit. Criza lumii traditionale: "Zeita Dreptate, zeita Cumpatare, zeita Adevar, zeita Mnemosine, zeita Sofia si alti zei si zeite au fost izgoniti nu doar din cer, ci si chiar de pe pamnt: iar n locul lor, n marete palate ridicate de Providenta pentru a le fi lacas, aflam acum delfini, capre, corbi, serpi si alte scrnaveli, prostii, mofturi si usuratati" (IV, 57) Indemnul la reforma morala n acest context, Jupiter cheama zeii la reforma morala - singura care poate "salva" lumea: "Sa ne convertim la dreptate, caci departndu-ne de ea, ne-am ndepartat de nsasi fiinta noastra n asa masura nct nu mai suntem zei, nu mai suntem noi nsine. Sa revenim asadar la ea daca vrem sa redevenim noi. Rnduiala si calea acestei ndreptari ne cer sa ncepem scuturnd de pe umerii nostri greaua povara a greselilor care ne apasa; sa dam apoi la o parte din fata ochilor nostri valul subtire de nelimpezime care ne mpiedica sa vedem; sa ne eliberam sufletele de iubirea de sine care ne ngreuneaza; sa alungam de la noi toate gndurile desarte care ne mpovareaza; sa fim gata sa darmam marea masinarie a greselilor si marea zidire a stricaciunii care ne stau n drum si ne mpiedica trecerea; sa strpim ; sa nimicim pe ct se poate praznuirile si trofeele ispravilor noastre rusinoase, pentru ca dinaintea tribunalului dreptatii sa aratam o adevarata cainta pentru pacatele noastre trecute. Haideti, o, zei, haideti cu totii sa alungam din cer aceste naluci, aceste ntrupari si istorii ale lacomiei, dezmatului, hotiei, furiei, ciudei si rusinii noastre; piara ct mai repede aceasta noapte ntunecata si mohorta a greselilor noastre, caci frumoasa aurora a noii zile a dreptatii ne cheama la ea; sa ne pregatim sa aparem n fata soarelui ce sta sa rasara nu spurcati precum suntem acum. Trebuie sa ne curatam si sa redevenim frumosi; si nu doar noi nsine, caci si ncaperile si lacasurile noastre trebuie sa fie curate si nentinate; trebuie sa ne curatim si pe dinafara si pe dinauntru. Sa ne pregatim, vreau sa zic, mai nti n cerul acela care se afla n spiritul nostru, si doar apoi n acesta material si perceptibil care ni se nfatiseaza ochilor." (IV, 61-2) Dialogurile si filosofia. Rolul filosofului Importanta dialogurilor si a comediei: posibila trimitere la Platon, Philebus, unde Socrate explica ca ridicolul provine ntotdeauna din necunoastere de sine[12]. Implicit, comedia expune aceasta ignoranta si strneste reactia publicului. E o reactie la neadecvare: personajele comice fiind cele n care exista o prapastie ntre ceea ce cred ca sunt si ceea ce sunt cu adevarat. Aceasta interpretare a comicului trimite la o reinvestigare a conceptului de ironie socratica, respectiv la

tema Silenului[13]. Alcibiade, n faimosul sau discurs din Banchetul, l aseamana pe Socrate cu statuile Silenilor: rizibili pe dinafara, nsa adapostind un zeu. Pornind de la aceste sugestii, teatrul folosit de Bruno mai nti, dar si de Bacon douazeci de ani mai trziu, pentru a-si expune filosofia, primeste o importanta dimensiune filosofica. Ca si utopia, dialogul teatral construieste o fictiune, o imagine vorbita, menita sa atraga si sa ne nvete. n acelasi timp, este si o forma literara care se auto-protejeaza: numai cei putini, numai cei alesi vor ntelege cu adevarat despre ce este vorba. Ceilalti vor ramne sa contemple nedumeriti masca Silenului sau se vor supara pe autor si vor arunca cu pietre (o tema recurenta n scrierile lui Bruno). Selectionarea discipolilor care vor beneficia de marea reforma a cunoasterii, alegerea celor vrednici de utopia filosofica aflata n constructie aici este un proces complicat de hermeneutica: dialogul se ofera tuturor, nsa fiecare citeste n el ce poate, dupa ct l tin puterile. Bruno exprima fascinant acest lucru: "nfatisez domniei voastre aceste cteva dialoguri, care fara ndoiala ca vor parea att de bune sau de proaste, de alese sau de bicisnice, de frumoase sau de hde, de nvatate sau de ageamii, de nalte sau de josnice, folositoare sau nefolositoare, roditoare sau sterpe, grave sau dezmatate, religioase sau profane, ntocmai cum sunt cei n mna carpra vor cadea, dupa cum le e firea de un fel sau de altul." (Alungarea bestiei triumfatoare, p.14). A privi dincolo de masca presupune n acelasi timp o valoare morala si o atentie sporita, un anumit tip de cunoastere si ndelungatul antrenament al celui care nu se lasa dominat de aparente. Dupa Ondine, Bruno exploateaza tema mastii asa cum apare ea n Epistolele lui Seneca catre Lucilius (ep. 76): rolurile sociale sunt tot attea masti, bogatii joaca un rol; cnd ajung sa fie singuri cu ei nsisi leapada mantia de purpura si redevin ei nsisi. Este o iluzie sa apreciem oamenii n functie de mastile lor: "Aceasta este greseala de care suferim; o iluzie care se impune mintii noastre pentru ca nu pretuim nici un om pentru ceea ce este, ci i adaugam mantia cu care este mpodobit. De aceea, cnd vei vrea sa evaluezi cu adevarat un om si sa stii care e natura lui, observa-l atunci cnd este gol; sa-si lase deoparte averea, nsarcinarile onorificie, si celelalte straluciri nselatoare ale Fortunei, sa se dezbrace pna si de corp. Cerceteaza-i cu atentie personalitatea, ce si cta consistenta are, daca este mare prin virtutea sa sau a altora"[14] Bruno reia recurent tema trecerii dincolo de "masca" ca exercitiu initiatic si etapa preliminara n provesul cunoasterii. "A vedea dincolo de masca" nseamna a ntelege "nebunia lumii", dar si un alt mod de a vedea (n Alungarea bestiei triumfatoare, Jupiter i spune Minervei sa caute cutiuta pe care o tine sub perna si n care se gaseste un unguent pentru ochi care ar putea ilumina mintile oamenilor, curatindu-le att de falsa cunoastere ct si de dispozitia spre a face rau[15]). Proiectul lui Bruno de reforma a cunoasterii este prin urmare unul universal, nelimitat la o natiune, o religie sau o regiune geografica. Utopia lui este o eupsihie[16].

"Utopia vizionara a lui Bruno si-a gasit expresia n principal n negarea critica a comportamentului social si religios existent si n chemarea spre o regenerare spirituala. O religie cu adevarat reformata ar fi n stare sa puna capat razboiului si persecutiei si sa scoata n afara legii disputele si disensiunile teologice, interzicnd pedepsirea celor care sustin viziuni contrare despre alcatuirea universului." (Manuel, 234) Merita subliniat nsa ca, n acelasi timp, programul vizionar al lui Bruno nu este nici cumulativ, nici optimist: marea reforma are ca scop iluminarea, nsa punctul final ar putea sa nu fie atins niciodata iar drumul cunoasterii este marcat de tragic. n reforma universala schitata n Alungarea bestiei triumfatoare, Straduinta joaca un rol fundamental: fara ea nu se poate atinge "steaua Adevarului"[17]. Ea trebuie sa domine Fortuna si sa mentina unite operatiunile corpului si ale mintii[18]. Starea de spirit asociata viziunii utopice este avntul eroic (Dell' heroici Furori, Heroic Frenzies). Aceasta este pusa n opozitie cu mitul platonic al pesterii: entuziasmul eroic este necesar pentru a scapa conditiei n care se afla restul umanitatii care ia umbrele produse pe peretii pesterii drept realitate. Implicit, cei capabili sa scape de iluzie, sa vada realitatea, sa contemple adevarul, sunt extrem de putini, sunt eroici, sunt asemenea zeilor. Imaginea de sine a filosofului: cultivarea mintii umane, pastorul sufletelor "Daca eu...as mna plugul ori as paste oile, de-as cultiva zarzavat ori as crpi haine, nimeni nar cata la mine, putini ar observa ca exist, doar unu-doi m-ar besteli si lesne le-as placea tuturor. Eu, n schimb, trag brazda n ogorul naturii, ma straduiesc sa pasc sufletele, nazuiesc sa cultiv mintea si fauresc straie iscusite intelectului, si atunci iata ca oricine ma zareste ma ameninta, oricine ma vede tabara pe mine, oricine ma ajunge ma musca, oricine ma nhata ma sfsie..." (Despre infinit, univers si lumi, Epistola introductiva, adresata stralucitului domn Michel de Castelnau, traducere de Smaranda Bratu Elian, Humantias, 2004, 15) Reforma cunoasterii Bruno, Cina din miercurea cenusii, trad. S. Elian, Humanits, 2002 "Nolanul....a eliberat cugetul uman si cunoasterea; ncuiata n temnita strmta a aerului rotitor, de unde doar cu mare greutate, ca prin gaura cheii, putea privi stelele foarte ndepartate, cunoasterea avea aripile taiate ca sa nu poate sa-si ia zborul si sa sfsie valul de nori pentru a vedea ce se afla cu adevarat dincolo si a se elibera de himerele celor care, desi ieseau din noroiul si pesterile pamntului, s-au crezut zei pogorti din cer si, prin felurite sarlatanii, au umplut lumea cu aiureli, prostii si vicii pe care le-au nfatisat oamenilor drept virtuti, idei divine si

stiinte adevarate. n felul acesta ei au stins lumina care ndumnezeia si umplea de eroism sufletul strabunilor nostri, ncuviintnd si accepnd ceturile tenebroase ale sofistilor si magarilor. ... "Iata-l nsa pe cel care a strapuns vazduhul, a strabatut cerul, a cutreierat stelele, a pasit dincolo de hotarele lumii, a spulberat zidurile nchipuite ale celei dinti, de-a opta, a noua, a zecea sfere si a orictor altora, adaugate de matematicienii gaunosi si de orbirea filosofilor de duzina. El este acela care, n conformitate cu simturile si cu ratiunea, a deschis cu cheia srguintei si priceperii sale acele usi ale adevarului care putea fi deschise si a despuiat natura, pna atunci nvesmntata si ascunsa. El le-a daruit ochi crtitelor, a redat vederea orbilor, care nu putea privi drept nainte pentru a-si vedea propriea imaginea n nenumaratele oglinzi care-i nconjurau din toate partile...." (162-163 ff) Continutul nvataturii: omogeneitatea lumii (infinitatea de universuri asemanatoare cu al nostru) si potentialul eliberator si reformator al acestei ntelegeri Scopul unei filosofii a naturii (cosmologii): reconstructia morala a persoanei, redescoperirea legii naturale (divine) nscrisa n mintea omului

"Din aceasta meditatie...vom deduce ca nici un necaz nu trebuie sa ne doboare de durere sau de teama, nici un noroc nu trebuie sa ne naripeze de bucurie sau speranta: drept care vom cunoaste adevarata cale spre adevarata moralitate, vom fi marinimosi, vom dispretui ceea ce gndirea copilareasca pretuieste, si vom deveni cu siguranta mai mareti dect zeii pe care i slaveste gloata oarba, pentru ca vom ajunge sa contemplam cu adevarat istoria naturii, care este scrisa n noi nsine, sa fim cu adevarat constiinciosii faptuitori ai legilor divine care sunt ncrustate n inima inimii noastre....Iata-ne atunci liberi de orice invidie, iata-ne scapati de orice neliniste desarta si de grija prosteasca de a rvni n departare binele pe care-l avem alaturi si la ndemna. Iatane eliberati de teama ca alte lumi cadea-vor peste noi, teama care ntrece speranta ca am putea cadea noi peste ele....Prin aceasta cunoastere vom dobndi cu siguranta tot bine le dupa care zadarnic bjbie altele. Aceasta e filosofia care deschide simturile, satisface spiritul, nalta intelectul si-l conduce pe om spre adevarata fericire pe care o poate avea ca om si care iata n ce consta: n eliberarea de nelinistita goana dupa placeri si de simtirea oarba a durerilor; n bucuria de a exista n prezent si n contemplarea fara teama sau speranta a viitorului; caci providenta sau destinul sau soarta care hotaraste prefacerile fiintei noatre individuale, nu vrea si nu ngaduia sa stim despre una mai mult dect ignoram despre celaltla...Dar cugetnd mai adnc la fiinta si substanta acelui lucru n care noi suntem neschimbatori, vom afla ca nu exista moarte, si nu doar pentru noi, ci pentru oricare substanta: caci nimi din substanta nu se risipeste ci, miscndu-se n infinitatea spatiului, totul si preschimba nfatisarea." (30-31)

Caracterul elitist al reformei cunoasterii - aceasta presupune mai nti o nzestrare naturala, apoi un maestru care stie adevarul si dorinta de a ne elibera de greselile trecutului. Drumul catre cunoastere este lung si anevoios. Avntul eroic Avnturi pozitive sau negative "Aceste avnturi despre care vorbim, si pe care le vedem puse n practica n aceste sentinte, nu sunt uitare, ci memorie, nu nseamna nepasare fata de sine, ci dragoste si dorinta de frumos si de bine, prin care ncerci sa devii perfect transformndu-te si devenind frumos si bun."[19] Dar si oamenii capabili de avnturi pozitive sunt de doua feluri: "si acestia sunt de doua feluri, deoarece unii, devnind lacasul unor zei sau spirite divine, spun si fac lucruri minunate fara ca ei sau ceilalti sa nteleaga de ce; iar acestia n viata de zi cu zi ajung n aceasta stare dupa ce nainte au fost indisciplinati si ignoranti, de parca ar fi lispiti de propriul spirit si simt, patrund n ei ca ntr-o odaie golita simtul si spiritul divin, care pot sa aiba mai putin loc si sa se manifeste n mai mica masura n acia care sunt plini de propria lor ratiune si de propriul lor simt, pentru ca uneori vor ca lumea sa stie sigur ca daca aceia nu vorbesc din propria lor stiinta si experienta, dupa cum se arta, nseamna ca vorbesc si actioneaza sub impulsul unei inteligente superioare.....Altii, pentru ca sunt obisnuiti si capabili de a contempla si pentru ca au un spirit lucid si intelectual, si ascut simturile printr-un stimul intern si printr-o fervoare naturala strnita de dragostea pentru divinitate, justitie, adevar, glorie, de focul dorintei si vntul intentiei, n sufletul facultatii de a cugeta aprind lumina rationala cu care vad mai bine dect de obicei: iar acestia nu vorbesc si nu actioneaza ca niste vase sau ca niste instrumente, ci ca fauratorii principali si eficienti."[20] Forta: dragostea (divina) - o recitire a Banchetului: infinita dorinta de infinit (acesta nlocuieste Frumosul). Modelul iubirii pentru divinitate: Acteon si zeita Diana. "Acteon semnifica intelectul pornit sa vneze cunoasterea divina, sa nteleaga frumusetiea divina. Acesta dezleaga "dulaii si ogarii", acestia din urma fiind mai iuti, iar primii mai puternici, pentru ca actiunea intelectului preceda actiunea vointei: dar ultima e mai viguroasa si mai eficienta dect prima: dat fiind ca intelectul omenesc mai curnd iubeste dect ntelege bunatatea si frumisetea divina, pe lnga aceea ca dragostea este aceea care pune n miscare si ndeamna intelectul astfel nct sa-l preceada ca o faclie." [21] Vnatorul ajunge sa vada chipul zeitei reflectat n apa si asta l transforma profund: sensul transformarii din vnator n vnat este interpretat de Bruno ca un proces de cunoastere.

Intelectul recunoaste ca are n sine nsemnele divinitatii, ca nu trebuie sa le caute n afara, ca ceea ce vneaza are deja. Viata sa veche nceteaza si se configureaza o noua viata: "Aici nceteaza viata sa potrivit lumii nebune si nrobite simturilor oarbe si bjbind n necunoastere" si ncepe sa traiasca n plan intelectual.[22] nteleptul si filosoful n Despre eroicele avnturi, Bacon opereaza cu o distinctie clara ntre ntelept si filosof: o distinctie care pare sa aiba radacini stoice: nteleptul: "nu se ntrerupe, nici nu se umfla de spirit", traieste "cumpatat n nclinatii si temperat n voluptati" pentru ca "toate lucrurile schimbatoare le priveste ca pe lucruri care nu exista". nteleptul poseda cunoasterea si nu are nevoie sa o caute Filosoful: este pus n miscare continua de contrarii. stie ca este lipsit de cunoastere si aceasta lipsa reprezinta motorul care-i pune n miscare viata[23] Bacon: heraldul unei stiinte noi si imaginea Casei lui Solomon Filosofia politica a lui Francis Bacon The Advancement of Learning "Vedem ca demnitatea guvernarii este proportionala cu demnitatea celor comandati. A comanda peste animale, cum fac ciobanii, este demn de dispret; a avea putere asupra copiilor, asa cum au profesorii, este onorabil, nsa lipsit de importanta. A avea putere asupra sclavilor, pe galera, este o rusine, si nu o onoare. Nici puterea tiranilor nu este mult mai buna, cta vreme se exercita asupra oamenilor care au renuntat la nobletea mintii lor. De aceea s-a considerat ntotdeauna ca onoarea de a guverna n monarhiile si republicile libere este mult mai pretioasa, mult mai dulce, dect n tiranii, pentru ca puterea se extinde mai mult asupra vointei oamenilor si nu asupra actiunilor sau ritualurilor. Iar cnd Vergilius a ncercat sa-i atribuie lui Augustus Cezar cele mai mari onoruri umane, a facut-o cu aceste vorbe victorque volentes Per popuos dat jura, viamque affectat Olympo[24] si totusi, stapnirea asupra cunoasterii este mai mare dect stapnirea asupra vointei: este putere asupra ratiunii, opiniilor si intelectului uman, el nsusi cea mai nalta parte a mintii[25], cea care da legi nsasi vointei. Nu exista vreo putere pe pamnt care sa aiba guverneze, ca suveran, asupra spiritelor si sufletelor umane, asupra cugetarilor, imaginatiei, opiniilor,

credintelor; singura care poate face asa ceva este cunoasterea si nvatatura[26]. Asa se explica placerea extrema si detestabila care-i stapneste pe acei arhi-eretici, falsi profeti si impostori atunci cnd se gasesc n situatia de a avea putere asupra credintei si constiintei oamenilor; att de puternica nct, odata ce au gustat-o, sunt dispusi sa sufere orice persecutie, orice tortura, ma curnd dect sa accepte s-o piarda[27]. Aceasta este ceea ce autorul Revelatiei numeste adncimea, sau profunzimea lui Satan. si deci, prin argumentul contrariului, dreapta si legiuita suveranitate asupra intelectului uman, prin forta adevarului corect interpretata[28], este ceea ce ne apropie cel mai tare de forma stapnirii divine. Ct despre bogatie si progres, beneficiul cunoasterii nu este restrns la a furniza aceste bunuri doar statelor sau republicilor, ci le ofera si persoanelor particulare. Asa cum a fost observat cu mult nainte, Homer le-a dat mult mai multor oameni o slujba, dect au facut-o Sylla, sau Cezar sau Augustus, orict de mari au fost donatiile lor, sau distribuirea de pamnturi attor legiuni[29]. De asemenea, este greu de spus cine a mobilizat mai multi oameni: razboaiele, sau nvatatura. Iar n ce priveste suveranitatea, daca meseria armelor a adus cu ea regalitatea, nvatatura a adus preotia, iar aceasta a fost mereu n competitie cu imperiul[30]" (The Advancement of Learning, Works, III, 317) Noua Atlantida, Casa lui Solomon Noua Atlantida este una dintre ultimele scrieri ale lui Francis Bacon; publicata postum, n 1626, de capelanul si secretarul acestuia, William Rawley, ca partea a doua a unui volum compozit, purtnd titlul de Sylva Sylvarum. n prefata sa, Rawley prezinta Noua Atlantida ca fabula si ne spune ca nu a fost terminata. Bacon, sustine Rawley, planuia sa continue descrierea insulei imaginare cu "un cadru legislatic" (a frame of laws). n forma care a ajuns pna la noi, Noua Atlantida descrie calatoria unor marinari europeni naufragiati pe un pamnt necunoscut si care ajung sa cunoasca o noua civilizatie. Ne sunt pe rnd prezentate religia, cteva din obiceiurile acestei societati precum si ceea ce pare centrul ei de putere Casa lui Solomon, o institutie misterioasa care produce, organizeaza, aduna si ascunde cunoastere. Cititorul care deschide pentru prima oara Noua Atlantida descopera destul de curnd ca se gaseste n fata unei scrieri pline de capcane si paradoxuri. Ceea ce ncepe destul de conventional ca o povestire de calatorie - un gen foarte la moda n prima jumatate a secolului al XVII-lea - se transforma dupa primele pagini n descrierea unei societati fericite, guvernate de un invizibil dar atotputernic colegiu savant, Casa lui Solomon, format din ntelepti care par sa cumuleze rolurile de organism juridic, biserica de stat si institut de cercetare. Ceea ce pare sa se dezvolte n continuarea ca o scriere utopica - descrierea obiceiurilor, vietii cotidiene sau structurii de guvernare a unei societati prefecte, fericite sau drept ntemeiate - se transforma destul de curnd ntr-o stranie descriere de proceduri "stiintifice" si detalii despre organizarea, functionarea si ierarhia Casei lui Solomon, o institutie de de cunoastere si putere; o institutie care colecteaza, organizeaza si glorifica descoperirea secretelor naturii. Astfel, povestea

paraseste societatea insulei fericite si canonul utopic pentru a se metamorfoza ntr-un alt gen literar la moda n epoca respectiva: romanul esoteric al unei societati secrete care iese din ascundere si se comunica lumii[31]. Casa lui Solomon are toate atributele pentru a ne capta imaginatia. Este descrisa ca o ntreprindere colectiva destinata efectuarii "tuturor lucrurilor posibile", "largirii granitelor stapnirii umane", pare sa se ocupe cu organizarea de experimente, cu producerea si nregistrarea de noi descoperiri stiintifice; n acelasi timp, nsa, pastreaza, cumpara si vinde secrete - mai ales prin intermediul a ceea ce seamana mult cu expeditiile de spionaj - astfel nct este n pozitia de a sti tot ce se ntmpla n lumea cunoscuta ramnnd n acelasi timp invizibila pentru europeni. Parintii casei lui Solomon par sa fie persoane cu vocatie religioasa si morala, nregimentati ntro structura ierarhica fixa n care cunoasterea si ntelegerea naturii sunt apanajul doar a acelora plasati foarte sus n ierarhia institutionala. Sunt descrisi ca posednd puteri si secrete uimitoare: de la stapnirea vnturilor la producerea iluziilor, de la cunoasterea tuturor limbilor la mersul prin aer sau pe sub apa. Mai mult, aceasta stranie institutie nu este numai depozitara cunoasterii stiintifice ci si a revelatiei si dogmei crestine - episodul crestinarii insulei Bensalem fiind unul dintre cele mai vii, mai pregnante si mai misterioase din Noua Atlantida. Aceasta ultima scriere a lui Francis Bacon, neterminata si publicata postum, a fost una dintre cele mai de succes bucati literar-filosofice ale modernitatii. Ea cunoaste zeci de editii n secolul al XVII-lea, este tradusa imediat n latina si aproape imediat n franceza. Devine un fel de model ideal pentru toti cei care doreau sa reformeze cunoasterea umana, institutiile stiintifice sau chiar pe cele politice. n paralel cu marea ei popularitate, Noua Atlantida strneste nsa numeroase interpretari conflictuale. Este citita ca literatura de calatorie, roman esoteric, fabula, utopie, manifest al reformei cunoasterii, program politic de nfiintare a unei societati filosofice internationale (eventual secrete) si asa mai departe. Iar numarul de interpretari divergente nu face dect sa creasca n secolul XX[32]. Care este motivul aparitiei attor interpretari? La nivelul primar, cel mai transparent, chiar textul ne raspunde la aceasta ntrebare. n Noua Atlantida nimic nu este ceea ce pare a fi la prima vedere. Toate personajele cu care facem cunostinta sunt ncarcate de mister si sunt subiectul unor paradoxuri. Marinarii aruncati de furtuna pe tarmurile insulei necunoscute vin din Peru, nu din Europa, si vorbesc limba spaniola (pentru un englez din vremea lui Bacon, limba dusmanului traditional). Primul dintre personajele ntlnite pe insula Bensalem, Guvernator al Casei Strainilor este "prin vocatie" preot crestin; nsa detinatori ai dogmei si misterelor tipului cu totul special de crestinism al bensalemienilor sunt misteriosii "frati" ai Casei lui Solomon (care, nsa, nu par sa aiba functii sacerdotale propriu-zise). Episoadele nu sunt mai putin misterioase dect oamenii: o scurta privire aruncata asupra episodului "sarbatorii familiei" e destul pentru a ne convinge. Noua Atlantida seamana si nu seamana cu utopiile discutate pna acum. Exista anumite elemente prin care se nscrie n gen: insula necunoscuta, societatea fericita a Bensalemului, mirarea cu care europenii privesc aceasta alcatuire perfect ordonata. Pe de alta parte, Noua Atlantida se ocupa mai putin de descrierea bensalemienilor si a cetatii fericite si parca mai mult de efectul pe care toate aceste descorperiri miraculoase l produc asupra uimitilor marinari naufragiati n plin mister.

Putem vedea n Noua Atlantida etapele succesive ale unei cautari initiatice; echipajul de marinari europeni este confruntat cu o serie de ncercari carora trebuie sa le faca fata si n urma carora unora dintre ei le sunt dezvaluite, partial, secrete din ce n ce mai profunde ale organizarii si functionarii insulei necunoscute. Nu ntmplator, nceputul Noii Atlantide trimite la literatura de calatorie a vremii: n acest fel, cititorului i se comunica deja ca va vizita tinuturi necunoscute si va ntlni personaje si episoade fabuloase - este trezita, cu alte cuvinte, curiozitatea, primul pas spre cunoastere. Literatura de calatorie are, pentru Bacon si contemporanii sai, functii multiple: este o sursa de informatii si cunoastere,[33] dar si o afirmare a puterii[34]. Noua Atlantida ncepe deci sub semnul descoperirii: marinarii europeni ajung pe o insula necunoscuta si gasesc o populatie despre care nu se stia pna acum. nsa de data aceasta, civilizatia necunoscuta este mult superioara celei europene, chiar la nivelul descoperirilor si inventiilor care produc cunoasterea. nca de la al doilea episod al povestii, ntlnirea cu populatia necunoscuta, nuantele textului se schimba iar tot ceea ce urmeaza sta sub semnul mirarii. Trecerea de la curiozitate la mirareeste semnificativa; n viziunea lui Bacon, asa se porneste n drumul care urmeaza sa exploreze natura. Daca urmarim cum ne este prezentata reactia marinarilor la diferitele episoade ale povestii, i descoperim ntr-o permanenta stare de minunare (pe care se presupune ca o mprumuta si cititorul): "dincolo de lumea cunoscuta", "un miracol ne-a adus pna aici", "avem naintea noastra imaginea salvarii noastre ceresti", Bensalemul este descris ca "un pamnt al ngerilor", "exista ceva supranatural n insula aceasta; mai degraba angelic dect magic" - sunt doar cteva descrieri ale reactiei strnite de prima ntlnire cu misterul. Minunarea deci, uimirea, adica starea din care se naste cunoasterea. Pentru Bacon, minunarea (wonder) este "cunoastere rupta": locul n care intelectul si atinge limitele si trece dincolo, spre contemplarea lui Dumnezeu.[35] Pe de alta parte, minunarea este o "samnta a cunoasterii": rasadita n suflet, va crea dorinta de a sti mai mult si va provoca o miscare ascensionala a intelectului[36]. Exista si o folosire pedagogica a mirarii: n transmiterea cunoasterii pentru cei care nu sunt nca initiati, Bacon sustine ca trebuie sa folosim o metoda care ascunde n aceeasi masura n care dezvaluie[37]. Minunarea este nsa doar prima etapa pe drumul cunoasterii; o a doua este cunoasterea de sine. Marinarii europeni aflati n fata "civilizatiei angelice" a Bensalemului sunt pusi mereu n situatia de a se raporta critic la propria lor stare. Pentru a sugera acest lucru sunt folosite o serie de procedee. Uneori textul face comparatii directe: caramizile n Bensalem sunt "mai albastre" dect cele europene, fructul vindecator seamana cu o portocala, este nsa "mai purpuriu" dect portocalele cunoscute, crestinismul bensalemienilor este "mai vechi" sau "mai autentic" dect cel al europenilor si asa mai departe. Alteori secretul este cel care apare pentru a sugera ca pe lnga ceea ce se vede, civilizatia Bensalemului este si altceva. Marinarii europeni nu sunt lasati sa umble liber ci lucrurile le sunt dezvaluite sau aratate doar partial, si ntr-un context precis ales si delimitat, unul cte unul. Ceea ce afla, afla ca raspuns la propriile lor ntrebari, efect al mirarii de care vorbeam mai nainte. Fiecare noua dezvaluire i trimite la urmatoarea ntrebare si

fiecare nou raspuns dezvaluie o alta proprietate a Bensalemului care-l face mult superior lumii cunoscute: crestinismul, istoria politica, forma de guvernare, obiceiurile, riturile si ritualurile, atitudinea fata de straini, toleranta rasiala sau lingvistica, cunoasterea naturii. Una dintre reactiile provocate de minunare este corectarea comportamentului; o alta este reflectia. Ambele apar n primele episoade ale cautarii. Marinarii sunt izolati n Casa Strainilor, ntr-o carantina care este si "timp de reflectie"; de asemenea, ntr-un discurs care aminteste de limbajul antic al filosofiei ca exercitiu spiritual, se hotarasc sa-si supravegheze comportamentul, sa se cunoasca pe ei nsisi si sa se "reformeze": Dragi prieteni, e momentul sa ntelegem cum stam. Suntem niste oameni aruncati pe acest pamnt asemenea lui Iona afara din pntecele balenei, salvati tocmai cnd eram ca si ngropati n adncuri. Iar acum, pe uscat, suntem nca ntre moarte si viata, dincolo si de Lumea Veche si de cea Noua. Numai Dumnezeu stie daca vom mai vedea vreodata Europa. Ceea ce ne-a adus aici este un fel de miracol tot de ceva asemanator am avea nevoie pentru pleca de aici[38]. Prin urmare, avnd n vedere recenta noastra scapare, pericolul prezent, ca si cele care vor veni, sa ne ridicam privirea catre Dumnezeu si fiecare dintre noi sa se caiasca si sa se ndrepte. Iata contextul narativ n care ncepe dezvaluirea efectiva a secretelor insulei: marinarii se transforma n acest fel, din simpli exploratori ai marilor, n aspiranti la postura de filosofi, ucenici pe drumul cunoasterii, dispusi sa nvete de la cei pe care-i ntlnesc. Exista, n Noua Atlantida, sase episoade distincte pe care le-am putea citi n aceasta cheie initiatica. n fiecare dintre ele, se intra ca urmare a unei ncercari pe care marinarii europeni o trec cu bine. Fiecare episod este o dezvaluire partiala care produce mirare, si fixeaza mintea pe un anumit obiect al cunoasterii. Fiecare episod este potential incomplet, majoritatea sunt ntrerupte n mod artificial pentru a arata ca initierea continua. Nu ntmplator, numarul marinarilor care intra n aceste episoade succesive se tot reduce pna cnd unul singur ajunge sa se gaseasca n prezenta Parintelui Casei lui Solomon. Voi creiona n cele ce urmeaza aceste episoade, subliniind unele dintre trasaturile lor interesante. Episoade ale initierii 1. Intlnirea strainilor Primul contact dintre cele doua civilizatii se petrece sub semnul unei ntrebari-test care vine dinspre Bensalemieni: "Sunteti crestini?" La raspunsul pozitiv al marinarilor (desigur, cititorul se poate ntreba n acest punct ce se ntmpla cu echipajele care nu raspund pozitiv la aceasta ntrebare) urmeaza o proba initiatica traditionala: juramntul. Asa cum s-a aratat, este un juramnt interesant: calatorii trebuie sa jure ca n-au varsat snge n ultimele 40 de zile si ca nu sunt pirati. Pe de-o parte, este o formulare care trimite la obiceiuri legate de purificare si la sngele varsat care cere razbunare. Pe de alta, este o prima conditie de selectie a celor care au sanse sa afle o parte a secretelor detinute n Bensalem. Din acest moment, marinarii trec granitele tinutului necunoscut, sunt admisi pe tarm, n interior, si anume ntr-un loc special amenajat, Casa Strainilor. Aici se petrece cel de-al doilea episod care trimite la initiere, ndemnul la auto-cunoastere si reglementare a comportamentului de care vorbeam mai sus. Ca

urmare a acestuia, marinarii aleg sa se poarte "cu sobrietate si gentilete", nu ntmplator calitatile pe care Bacon le cere savantului, alaturi deatentie si caritate. Dupa trei zile (un alt interval semnificativ), are loc o alta ntlnire semnificativa, cu guvernatorul Casei Strainilor, "prin vocatie preot crestin" la capatul careia statutul strainilor este reglementat. Cel mai interesant lucru n aceasta ntlnire-test este faptul ca marinarlor li se spune ca pot sa ceara ce doresc - pe lnga ceea ce li s-a dat deja (ajutor pentru bolnavi, casa si masa, dar si interdictia de a parasi cladirea). Pare sa fie vorba de un nou tip de ncercare, din care marinarii ies cu bine, declinnd oferta, nsa multumind n termeni care trimit din nou la contextul initiatic: "avem naintea noastra imaginea salvarii ceresti", "am fost smulsi din ghearele mortii si adusi pe pamntul consolarii", "acest pamnt sfnt si fericit" etc.[39] 2. Povestirea Revelatiei si problema "certificarii miracolului" La a doua ntlnire cu guvernatorul Casei lui Solomon, aspectul de ncercare initiatica este si mai subliniat, din moment ce marinarii au acum de pus o ntrebare. Din nou, pun ntrebarea "buna" si sunt rasplatiti cu prima dezvaluire de proportii: povestea crestinarii insulei Bensalem. Episodul "ntrebarii bune" este foarte teatral. Guvernatorul Casei Strainilor sustine ca Bensalemienii cunosc ntreaga lume, nsa sunt complet necunoscuti, ceea ce, n sine, trimite la o cunoastere cu totul speciala, din care, o parte, va fi acum dezvaluita. Lasnd nsa strainilor sa aleaga ntrebarea, un nou proces de selectie poate avea loc; ntrebarile dezvaluind cel mai bine intentiile ascunse cu care are loc explorarea.[40] "Am raspuns ca-i multumim cu umilinta ca ne-a permis sa facem asta; ca am nteles deja, din putinul ce-l vazusem pna acum ca nu exista nici un lucru pamntesc mai demn de a fi cunoscut dect ornduirea acestui pamnt fericit. Dar mai presus de toate (spusem noi), cum ne ntlnisem venind din capetele diferite ale lumii, si cum speram sa ne ntlnim ntr-o zi n Regatul Cerurilor (fiind cu totii crestini) am vrea sa stim (vaznd ca tara aceasta este att de nderpartata si despartita de ntinse si necunoscute mari de pamntul pe care a calcat Mntuitorul nostru) cine a fost apostolul acestei natiuni si cum a ajuns ea sa fie convertita la credinta? La acestea, se vazu pe fata lui ca ntrebarea noastra i aduce o mare multumire, si spuse: Inima mea se leaga de voi auzind cum ati nceput chiar cu aceasta ntrebare; asta nseamna ca voi cautati n primul rnd mparatia Cerurilor; asa nct, cu bucurie voi raspunde, pe data, ntrebarii voastre. Dovedindu-se interesati de crestinarea Bensalemului, marinarii europeni (acum mai degraba exploratori ai naturii angajati deja pe drumul cunoasterii) dovedesc nu numai ca nu sunt interesati de lucrurile materiale, dar si ca tipul de minunare si curiozitate implicate n ncercarea de afla care sunt secretele insulei sunt cele "bune". Ce afla marinarii europeni (si cititorul) ca urmare a "ntrebarii bune"? Povestea primirii revelatiei este, asa cum am mai spus, dintre cele mai mult discutate, dintre cele mai paradoxale si mai misterioase episoade ale Noii Atlantide. El este petrecut ntr-un trecut bine determinat, calculat "de la naltarea la cer a Mntuitorului" si ncepe cu episodul marcant vizual: o cruce de foc pe un pilon luminos apare pe cerul Bensalemului, producnd uimire si groaza printre

locuitorii insulei. Barcile sunt trimise sa exploreze ciudata aparitie nsa nu mai pot nainta; o forta misterioasa le tine pe loc pna cnd unui dintre misteriosii frati ai Casei lui Solomon (o institutie "pre-crestina", deci) certifica ca ceea ce se vede este un miracol. Observati un aspect interesant: savantul, purtator al cunoasterii este cel chemat sa recunoasca si sa marturiseasca miracolul, n virtutea cunoasterii sale superioare. Ne este revelata o poveste fondatoare, cea a unui crestinism certificat stiintific. Miracolul initial - crucea de foc de pe cer situata n largul marii - este recunoscut ca atare de unui dintre Parintii casei lui Solomon. Pentru cititorul care ajunge pna la sfrsitul Noii Atlantide si citeste cu atentie detaliile descrierii activitatilor care se desfasoara acolo, cheia episodului devine evidenta. Casa lui Solomon contine o camera a iluziilor, unde membrii fratiei nvata sa produca toate tipurile de iluzii posibile, si, implicit, nvata sa faca distinctia dintre iluzii si fenomenele reale, sau dintre iluzie si miracol. Cu alte cuvinte, nvatatii Casei lui Solomon sunt prefect echipati sa recunoasca un miracol; tocmai pentru ca ei stiu totul despre iluzii[41]. Miracolul recunoscut, urmeaza descifrarea lui; din nou, nvatatul este cel care primeste cheia, aici sub forma unei arce care contine Scripturile si o scrisoare apostolica. De fapt, naratiunea ne prezinta lucrurile chiar mai plastic dect att: Parintele Casei lui Solomon primeste o unica Carte - depozitara tuturor fragmentelor din care se compune religia crestina. O serie de elemente stranii ramn de dezlegat n acest episod; atrag atentia cititorului asupra interesantei formulari a pasajului: "Cnd nteleptul, cu multa reverenta, ridica cufarul n barca, acesta se deschise de la sine, iar nlauntrul lui se gaseau o Carte si o scrisoare. Ambele erau scrise pe pergament fin si nvelite n fsii de tesatura. Cartea continea toate scrierile canonice ale Vechiului si Noului Testament, asa cum le aveti voi (pentru ca stim foarte bine ce au primit Bisericile voastre), Apocalipsa, si cteva alte carti ale Noului Testament care nici macar nu fusesera scrise la momentul respectiv, dar erau, cu toate acestea, n Carte." O carte miraculoasa care contine ntreaga cunoastere este locul comun n literatura esoterica a secolului al XVI-lea; o astfel de carte este gasita atunci cnd, n manifestele rozicruciene, se deschide mormntul fondatorului[42]; o carte este Pansofia lui Comenius, motivul aceleiasi carti apare n scrierile lui Johann Valentine Andreae sau chiar n celebrele vise ale lui Descartes. Exista nsa si un alt motiv al Cartii scrisa de degetul divin si nca incomplet cunoscuta. Strania trimitere la Evangheliile care nu fusesera nca scrise n momentul respectiv, nsa se gaseau n carte si are corespondentul n pasajul anterior, n care crucea de foc de pe cer este declarata urma degetului divin. Marea Carte a naturii scrisa de degetul divin, prezenta n fata ochilor nostri, nsa incomplet descifrata este una dintre temele fundamentale ale filosofiei naturale moderne. ntregul text al Noii Atlantide se poate citi ca un text despre aceste doua mari carti divine si interpretarea lor: pentru nteleptii Casei lui Solomon nu exista dect doua mari domenii ale cunoasterii: cunoasterea Naturii si cunoasterea Scripturilor, filosofia naturala si teologia. Ei bine,

gasim ntr-una dintre scrisorile lui Bacon contemporane cu Noua Atlantida o declaratie surprinzatoare, o declaratie care va face cariera n Societatea Regala: "Cnd Fizica va fi descoperita, nu va mai exista Metafizica. Dincolo de fizica nu exista dect cele divine."[43] n mod similar, Noua Atlantida elimina metafizica, pastrnd doar filosofia naturala, teologia si etica, o schema tripartita care aduce aminte de filosofia stoica. Dezvaluirea crestinarii Bensalemului arunca lumina asupra relatiilor dintre acestea: teologia si filosofia naturala nu numai ca nu sunt domenii separate; ele nici nu pot exista dect daca sunt puse mpreuna - ca parti ale aceleiasi cautari - si sunt facute de un grup de oameni capabili sa exploreze simultan cele doua carti n care este ascuns planul divin pentru omenire. 3. Istoria Noii Atlantide: de la mitul lui Platon la "istoriile naturale" Episodul crestinarii Bensalemului este povestit incomplet; un mesager intervine n discursul guvernatorului si l ntrerupe. n ziua urmatoare, povestea continua, nsa de data aceasta este chestionat chiar secretul nsusi: starea de "ascundere" a Bensalemului. Ca este o ntrebare cu cheie ne-o spun chiar trimiterile la magie si la proprietatile "mai degraba angelice dect magice" ale locuitorilor sai. Pentru a explica n ce mod ajung "nevazutii" bensalemieni sa cunoasca lumea fara a fi cunoscuti, Bacon invoca de data aceasta o alta serie de traditii: cea a Atlantidei lui Platon, si cea a regelui Ioan. Noua Atlantida este urmasa miticei Atlantide platonice; aceasta n-a fost scufundata de valuri ci s-a aflat doar partial sub ape. Bacon plaseaza Atlantida pe continentul american, locul de origine la civilizatiei Bensalemului. Spre deosebire de atlanti, bensalemienii au avut un rege legendar ntelept, Solamona, care a reusit sa ascunda existenta poporului sau, n timp ce continua sa trimita expeditii de explorare n toate colturile lumii. Tot el este ntemeietorului Colegiului celor sase zile care avea sa fie numit, n timp, Casa lui Solomon. Din nou, sensuri multiple, numeroase trimiteri si deschideri interpretative ale textului ne trimit spre multiplicitatea traditiilor invocate pentru a legitima tipul de cunoastere pus n joc.Solamona trimite evident la Solomon, regele ntelept al iudeilor, personaj central n imageria baconiana, cel despre care s-ar fi spus ca poseda cunoasterea universala si ca ar fi scris inclusiv o istorie naturala a plantelor.[44] Organizarea pastrarii secretului pare sa decurga, n Noua Atlantida, pe trei coordonate. Pe de-o parte, cei care au dreptul sa paraseasa insula sunt exclusiv nteleptii Casei lui Solomon, n expeditii de cerceare si spionaj. Pe de alta parte, legile privind strainii ofera caritate si ajutor n scopul de a-i retine pe insula. "Acest rege, dorind sa respecte att omenia ct si principiile bunei guvernari, si gndind ca este mpotriva omeniei sa-i retina pe straini mpotriva vointei lor si mpotriva principiilor bunei guvernari sa-i lase sa se ntoarca si sa vorbeasca despre tinutul nostru, a procedat n felul urmator: a ordonat ca strainilor sa li se permita debarcarea si sa poata pleca dupa cum vor, nsa, celor care vor sa stea, sa li se ofere conditii bune de viata, pe socoteala statului. Lucru de o mare prevedere pentru ca astazi, attia ani dupa interdictie, nu stim ca vreo corabie sa se fi ntors vreodata, ci doar treisprezece persoane care, n timpuri diferite, au ales sa se ntoarca cu corabiile noastre. Ce au

relatat acasa acestia, nu pot sti. nsa te poti gndi ca, indiferent ce au spus, nu putea sa fi fost luat, acolo unde s-au ntors, dect ca o reverie". Aici textul ridica, desigur, interesante ntrebari: ce se ntmpla cu strainii care nu vor sa ramna pe insula, n ciuda tratamentului plin de omenie si recompense la care sunt supusi? Bacon ne spune ca majoritatea strainilor doresc sa ramna. Cei - foarte putini - care s-au ntors, n-au reusit sa spulbere secretul, pentru ca nimeni nu i-a crezut. Evident, cititorul se ntreaba atunci ce se va ntmpla cu calatorii carora li se povestesc toate acestea? Vor alege ei sa se ntoarca si sa duca povestea mai departe? De unde stim ca nu li se va ntmpla la fel? Nu cumva suntem din nou ntr-o situatie paradoxala? Noua Atlantida se va ncheia cu ndemnul adresat marinarilor de a pleca si de a raspndi cele aflate n lume. Aflam nsa n acest episod ca acei - putini - care au mai facut asta nu au fost crezuti. O varianta de interpreatare ar fi sa vedem aici o avertizare si o ironie. Poate ca un al treilea mod de mentinere a secretului Bensalemului este chiar spunerea acestei povesti - o dezvaluire att de incredibila, att de asemanatoare unui vis, nct nimeni nu o va crede. O alta varianta ar trimite la modul n care se face dezvaluirea: daca ceea ce este aflat n acest fel este cunoastere adevarata, atunci, conform chiar teoriilor lui Bacon, ea nu se poate comunica oricui, ci doar celor demni de ea. nsusi procesul dezvaluirii este un drum initiatic, un proces electiv la capatul caruia doar unii, cei mai buni, ajung sa stie si sa nteleaga. Mesajul final de dezvaluire trebuie atunci reinterpretat. Civilizatia Bensalemului nu poate fi "povestita", asa cum cunoasterea nu poate fi povestita. Cu alte cuvinte, textul nsusi este un text cu cheie, iar cititorul este astfel nrolat n aceeasi cautare. Episodul istoriei secrete a Bensalemului se ncheie cu prezentarea unei noi atributii a Casei lui Solomon, pe lnga cea de depozitara a revelatiei religioase, si anumenegustoria de lumina. Episodul corespunde unei sintagme enuntate anterior, dupa care Casa lui Solomon ar fi "ochiul acestui regat". Vedem acum ca sintagma trebuie luata literal: Colegiul celor sase zile este prezentat ca o institutie de spionaj, trimitnd la fiecare 12 ani frati ai Casei lui Solomon n regatele Europene, "mascati" n asa fel nct sa nu fie identificati: "Ct despre felul n care sunt mpiedicatii marinarii obisnuiti sa ajunga pe pamntul tarilor straine, sau cum se deghizeaza aceia care trebuie, totusi, sa ajunga pe tarm, sub numele unor alte natiuni, sau asupra locurilor n care aceste voiaje de explorare au fost trimise, sau despre locurile stabilite pentru ntlnire, n aceste misiuni, si toate celelalte amanunte ale acestei practici, nu-mi este ngaduit sa vi le dezvalui si, de altfel, nici nu este n interesul vostru." Aproape ca n manifestele rozicruciene, pasajul de mai sus trimite la tema reprezentantilor "nevazuti" ai fratiei secrete care sunt printre noi.[45] Apare si o interesanta alunecare de limbaj: daca n primele doua episoade, Bacon foloseste sintagma "Parintele casei lui Solomon", n acesta si paragrafele urmatoare repeta de mai multe ori sintagma "fratii Casei lui Solomon" si "Fratia Casei lui Solomon", ceea ce ne duce cu gndul nu numai la manifestele rozicruciene ci si la textele baconiene pe care le-am invocat n capitolele anterioare. Descrierea acestei negustorii de lumina este foarte asemanatoare cu cea pe care Bacon o atribuie fratiei sale n De Augmentis Scientiarum - mai putin deghizarea si

invizibilitatea care trimit, aici, evident, la literatura esoterica. Merita semnalat si faptul ca astfel de negustori de secrete exista n secolul XVII; personaje care vnd si cumpara sau schimba secrete politice, secrete ale naturii, noi descoperiri si asa mai departe[46]. Din aceasta negustorie de secrete, Bacon face o negustorie de lumina si plaseaza practica n centrul constructiei Noii Atlantide. Este relevant, cred, pentru a ntelege mai bine tipul de cunoastere si "stiinta" la care se refera Marea Instaurare. 4. Ritual, teatru si filozofie morala De departe cel mai straniu episod al ntregii povestiri este nsa Sarbatoarea Familiei. n primul rnd pentru ca este un episod care pare sa nu se lege de nimic din cele de pna acum si de nimic din ceea ce urmeaza. Este descrierea unui ritual semi-religios prin care este celebrata paternitatea. E interesant sa notam ca Sarbatoarea familiei este primul episod relatat direct; primul si singurul episod "vazut" de marinarii-exploratori, spre deosebire de toate celelalte episoade "povestite". Este o destul de complexa descriere de ritualuri, vesminte, culori; n traditia textelor renascentiste, suntem ndreptatiti sa cautam n spatele lor o ntreaga simbolistica. E interesant ca Sarbatoarea familiei este, probabil, cel mai putin comentat dintre episoadele Noii Atlantide, probabil si pentru ca este greu de pus n relatie cu ceea ce pare subiectul central, Casa lui Solomon. Desi, ceea ce e extrem de interesant, ni se vorbeste aici tot despre o fratie; despre constituirea unei "fratii naturale", o familie cu peste 30 de descendenti. Cititorul curios care va numara cti "frati" are Casa lui Solomon va ajunge, de altfel, la un numar apropriat. Dincolo de aceste similitudini numerice, "Sarbatoarea Familiei" este stranie. Pare sa contina elemente de ritual dionisiac (frunzele de vita, strugurii, titlul de "Fiul Vitei), trimite la familiile si obiceiurile patriarhilor biblici, celebreaza natura si ar putea constitui nucleul unei religii naturale. Prin multe dintre aspecte, pare o reprezentare teatrala - cu procesiunea "Fiului Vitei" ne gasim din nou n plin spectacol de masti. Chiar si asa, nsa, multe dintre semnificatiile scenei ramn nvaluite n mister. Am ncercat sa pun n evidenta prin note de subsol cteva posibilitati de interpretare a simbolisticii coloristice, a ordinii procesiunii si asa mai departe. E, poate, relevant sa amintim ca traducerea franceza a Noii Atlantide din 1631 amendeaza puternic acest episod, ca si cel urmator, traducatorul intervenind n text pentru a elimina referintele la "mama ascunsa" si detaliile sarbatorii. Se pare ca motivul acestei editari a traducerii este tocmai strainetatea scenelor descrise de Bacon. Urmatorul episod al dezvaluirii priveste obiceiurile sexuale ale bensalemienilor si castitatea unui tinut descris din nou ca angelic. Ce e cu totul remarcabil n acest nou episod al dezvaluirii cu care cititorul patrunde n culisele societatii si vietii bensalemienilor este modul n care ele ni se dezvaluie, din nou printr-o povestire a unui personaj. Poate cel mai interesant dintre personajele Noii Atlantide, Joabin este un evreu - diferit de evreii cunoscuti de europeni si ale carui credinte religioase seamana mai degraba cu cele islamice.[47] si mai interesanta este descrierea pe care Bacon o da atitudinii evreului Joabin fata de Besalem si fata de stapnirea politica.

"Este bine vazut printre evreii de aici sa creada ca oamenii din Besalem sunt din stirpea lui Abraham, descinsi dintr-un alt fiu al acestuia pe care-l numesc Nachoran, si ca Moses, printr-o porunca secreta a dat insulei legile astazi n uz; iar cnd Mesia va veni si va sta pe tron n Ierusalim, regele Bensalemului va sta la picioarele sale, n timp ce toti ceilalti stapnitori vor sedea la mare distanta. Lasnd nsa la o parte toate aceste vise evreiesti, omul este un ntelept si un nvatat si mare mester cele politice, stiutor n ale legilor si obiceiurilor acestei tari." "Visele evreiesti" trimit la contextul mesianic al discutiei, de data aceasta din perspectiva unei alte religii dect cea invocata pna n acest punct. nceputul secolului al XVII-lea abunda n scrieri filosemite, ncercari de apropiere ntre nvatatii crestini si evrei, si o atmosfera mesianica care merge uneori pna la entuziasm.[48] Pe de alta parte, s-a sugerat ca modelul lui Joabin ar fi putut fi Leon de Modena, rabin venetian, autorul unei foarte citite Historia de riti Hebraici. Modena corespondeaza cu persoana improtante din cercul lui Bacon, ca Sir Henry Wotton si William Boswell (cel care si aduce cartea lui Modena n Anglia)[49]. Care ar fi nsa motivul introducerii acestui personaj n Noua Atlantida? Un posibil motiv ar fi contextul politic. n Anglia nceputului de secol XVII exista o serie de proiecte privind rentoarcerea evreilor (care fusesera expulzati n 1291) - fie proiecte financiare si politice, fie proiecte politice cu conotatie milenarista sau mesianica[50]. Dincolo de aceste amanunte contextuale, personajul evreului este nsa extrem de interesant prin ceea ce dezvaluie. Descrierea obiceiurilor bensalemienilor cu privire la casatorie este un prilej pentru a discuta, n fapt, bazele unei moralitati ntemeiate pe tinerea n fru a pasiunilor si respectarea masurii care par desprinse din filosofia antica, din nou cu posibile trimiteri la morala stoica sau la Seneca. Cheia pentru stapnirea pasiunilor nu este moderatia, ci "stingerea" si "eliminarea" lor. Principala piedica n calea viciilor este respectul de sine - iata doar doua precepte extrem de cunoscute care pot fi ntlnite la tot pasul n Epistolele lui Seneca sau n dialogurile morale. Discursul lui Joabin este de asemenea ntrerupt, ca si dezvaluirile guvernatorului Casei Strainilor, astfel nct nu aflam prea multe despre moralitatea bensalemienilor, dect ca ea se acorda cu principiile generale ale unei filosofii directionate spre cercetarea naturii si guvernata de legea naturala. 5. Fratia Episodul care ncheie sirul dezvaluirilor ncepe cu o procesiune: Parintele Casei lui Solomon iese din ascundere si intra cu tot fastul n orasul pe care nu-l mai vizitase de 20 de ani. Prilej pentru o colorata descriere a imaginii publice a cunoasterii.si a respectului datorat acesteia. Parintele Casei lui Solomon se bucura de onorurile acordate unui suveran, se comporta si arata cam ca unul dintre nteleptii antichitatii. "Oaspetele asteptat era un om de vrsta si statura mijlocie, placut la nfatisare si aratnd plin de compasiune pentru ntreaga omenire." Compasiunea pentru ntreaga omenire este, din nou, una dintre valorile atribuite de Seneca nteleptului - asa cum imaginea unui filosof care poate ndeplini functiile unui suveran sau ale

unui preot este, de asemenea, unul dintre locurile comune ale filosofiei stoice.[51] Pe de alta parte, procesiunea care nsoteste aparitia Parintelui Casei lui Solomon este din nou bogata n culori si imagini simbolice. Asa este, de exemplu, blazonul Casei lui Solomon: Soarele si ngerul cu aripile rasfirate. Nu putem sa nu remarcam asemanarea cu imaginea pe care deja am discutat-o: gravura de pe frontispiciul Sylva Sylvarum. Ultimul episod al povestirii ncepe ca o dezvaluire propriu-zisa. Parintele Casei lui Solomon i primeste pe straini stnd pe un tron, ntr-o postura regala, le permite sa-l salute sarutndu-i poalele vesmntului - o noua posibila trimitere la regalitatea orientala.[52] Urmeaza apoi episodul final al selectiei, pentru ca doar unul dintre europeni este ales sa patrunda n cercul interior al societatii secrete care este Casa lui Solomon. ntr-un mod paradoxal, descrierea procedurilor, actiunilor si organizarii acestei institutii este si partea cea mai transparenta a povestirii. Aproape ca am putea spune ca avem n ultimele pagini din Noua Atlantida un rezumat al viziunii baconiene privind reforma cunoasterii. Am ncercat sa pun n evidenta n notele de subsol ale traducerii o serie din corespondentele cele mai evidente cu Sylva Sylvarum si celelalte scrieri baconiene. Johann Valentin Andreae, Christianopolis (1619) O calatorie initiatica, scrisa mai degraba n stilul exercitiilor spirituale dect al literaturii utopice, Christianopolis nu de descrie att o societate perfecta ct efectul pe care descoperirea unei asemenea societati l are asupra unui suflet aflat n cautare. Spre deosebire de toate utopiile descrise pna aici, Christianopolis este frecvent christocentrica si transformativa: autorulobservator (si prin intermediul lui cititorul) este spiritual transformat de experienta prin care trece. Christianopolis este o istorie a unui adept al comunitatii luterane ideale[53]. Alegoria: Personajul: Cosmoxenus Christianus, strain, pelerin, sufera ca urmare a coruptiei lumii Corabia: Fantezia Naufragiul descris n aceiasi termeni spirituali - Caphar Salama este locul unde Judas Macabeul a repurtat o victorie asupra fortelor lui Nicanor Pentru a fi admis n oras, pelerinul trebuie sa treaca printr-o examinare spirituala Revelarea progresiva a orasului Importanta cunoasterii (empirica, "stiintifica", Andreae ataca logica scolastica): laboratorul alchimic este n centrul orasului

Cunoasterea este un proces de descoperire interioara n care omul trebuie sa se elibereze de prejudecati, sa nceapa sa gndeasca singur si sa ajunga la ceea ce este nnascut n el (la ceea ce este "n natura sa"). "Ei i provoaca pe aceia dintre ei care au talente sa caute si sa recunoasca ratiunea care le-a fost ncredintata fiecaruia n parte si sa-si testeze propria judecata asupra lucrurilor, n loc sa preia de-a gata teoriile altora. Pentru ca omul are n sine un mare tezaur de judecati si tot ce trebuie este sa-l scoata la iveala, n loc sa-l ngroape sub mlul si greutatea preceptelor"[54] Observatie: spre deosebire de Republica lui Platon sau de Utopia lui Morus, n aceste scrieri de secol XVII, principala activitate a locuitorilor cetatii fericite pare sa fie de natura stiintifica (oricum, ea vizeaza cunoasterea)[55]. Componenta pedagogica: o mare parte a descrierii Christianopolis se ocupa de educatie, de scoala si de felul n care trebuie nvatati copiii. Comenius si proiectul Pansofiei Jan Amos Comenius este unul dintre cele mai fascinante personaje ale secolului al XVII-lea; att printr-o biografie spectaculoasa (pastor al unei comunitati protestante minoritare si persecutate, fugar prin Europa, calatorind din Ungaria pna n Anglia, n legatura cu cele mai luminate minti ale momentului, mereu formulnd proiecte de reforma politica si religioasa) ct si printr-o opera despre care astazi se mai stie prea putin. Comenius este, astazi, considerat ntemeietorul pedagogiei moderne; n secolul al XVII-lea, preocuparile sale erau mult mai diverse: filosofie, teologie, politica, noua stiinta. Comenius este un cititor pasionat al noilor filosofi si un interesant discipol al marii reforme propuse de Francis Bacon. Scrierile sale, unele cu o mare ncarcatura poetica si profetica, sustin o necesitatea unei reforme morale si religioase, un proiect politic si educational avnd n centru un om cazut, capabil de salvare prin credinta si cunoastere. Comenius si boteaza marele proiect de reforma a cunoasterii Pansofia: ntre filosofie si teologie, aceasta ntelepciune universala, abreviata, cu potential transformator, este de natura sa ajute intelectul uman sa se regaseasca pe sine si sa progreseze pe drumul cunoasterii. Comenius, Labirintul lumii si paradisul inimii publicat n limba ceha n 1623 Titlul reprezinta cele doua faze ale utopiei crestine: adeptul pierdut n lume, angajat n cautarea lui intiatica, respectiv ajuns la capatul drumului. n faza cautarii, sufletul celui doritor de ntelepciune trece prin lume, (calauzit de Minciuna) si observa desertaciunile si nebuniile ei. Investigarea surselor traditionale de cunoastere (universitati, biblioteci, filosofi antici etc.) duce la descoperirea starii deplorabile n care se afla ntelepciunea "n lume" si la afirmarea necesitatii reformei.

Comenius si proiectele politice de reforma Desi un expatriat si un fugar care nu apuca sa publice dect o mica parte a scrierilor sale, Comenius este un nume extrem de cunoscut printre contemporani: este invitat n Anglia, Suedia, la un moment dat i se ofera presedentia colegiului Harvard[56]. Este citit si citat (adesea pornind de la manuscrise sau ceea ce se aude c-ar fi spus) n cercuri nalte, n societati stiintifice sau printre reformatorii religiosi ai veacului)> Sinteza, recapitulare Trasaturi importante ale utopiilor modernitatii: 1. utopia este implicit sau explicit o critica sociala a prezentului 2. proiectele utopice sunt uneori (nu totdeauna) citite ca proiecte practice de reforma sociala (si, de cele mai multe ori, aplicarea lor n practica are consecinte dezastruoase). Trasaturi recurente ale majoritatii utopiilor: 1. Discutia asupra proprietatii comune n cadrul cetatii 2. O modalitate binevoitor-dictatoriala de implementare a idealului utopic (de catre un dictator luminat, de catre o elita, de catre o societate de savanti-filosofi-tehnocrati. O mare parte a utopiilor sunt elitiste, desi exista si utopii egalitare; ntotdeauna nsa societatea perfecta este "implementata" de catre cei care "stiu". La limita, poporul ntreg poate fi un popor de "stiutori". 3. raportarea critica (radicala) la prezent (la societatea politica a prezentului). Utopiile pot fi pesimiste sau optimiste n privinta proiectului care urmeaza a fi creat, nsa sunt totdeauna critice la adresa prezentului. Chiar atunci cnd proiecteaza cosmarul societatii "cele mai rele" (Orwell, 1984) fac asta pentru a critica tendintele prezentului de a deveni propriul sau cosmar, pentru a avertiza asupra unei directii de dezvoltare a societatii/vietii politice care este de natura sa ngrijoreze, care poate avea consecinte dezastruoase etc. Gndirea utopica este o evadare dintr-un prezent nemultumitor. 4. tendinta de a ordona nu numai viata publica ci si pe cea privata a oamenilor. n general utopiile sunt proiecte obsedate de ordine, de legiferare, de ornduiala - ale unor autori convinsi ca lumea merge rau pentru ca este lasata "prea libera", "prea la ntmplare".

5. multe utopii minimalizeaza politicul si opteaza pentru o societate statica, n care reforma morala, Binele, au transformat societatea si fiecare dintre membrii acesteiea "odata pentru totdeauna". 6. tema izolarii (societatea utopica este separata si la mare distanta de lumea prezentului; poate fi pe o insula, n tinuturi ndepartate, poate fi izolata pentru ca e secreta, etc.) Cteva elemente de vocabular: Anabaptisti: lit. "cei care boteaza din nou" - nume aplicat diverselor secte protestante, adesea derogatoriu, de dusmanii lor (eticheta folosita de Luther pentru a lupta mpotriva celorlalte secte protestante). Practica botezul adultilor, au o doctrina ntemeiata pe credinta personala n detrimentul traditiei sau chiar al literii Scripturii. Spre deosebire de ceilalti reformati sustin o doctrina a non-violentei si opozitiei fata de orice biserica de stat. Practici egalitariene si discurs de protest social, iata doua elemente care fac din anabaptisti tinta persecutiilor de-a lungul secolului al XVII-lea. Importante secte anabaptiste n Elvetia (Fratia helveta), Germania, Tarile de jos (secta menonita). Milenarism: Eticheta generalizatoare pusa pe multiple curente de gndire care au n comun credinta ca sfrsitul lumii va veni n doua etape. Prima dintre acestea este o conflagratie finala, urmata de o prima judecata divina n care cei rai sunt pedepsiti, iar cei buni continua sa traiasca pe Pamnt, ntr-o cetate ideala (Noul Ierusalim), 1000 de ani de pace eterna (nu numai ntre oameni dar si ntre elementele naturii sau animale) si fericire. n aceasta stare fericita omul este eliberat de povara pacatului originar si are un acces privilegiat la cunoastere. Mileniul se ncheie cu Judecata de Apoi si distribuirea definitiva a oamenilor n Paradis si Infern. Surse biblice: Apocalipsa (Cartea Revelatiei). Persoane: Jan (Johann) Amos Comenius (Komenski) (1592-1660), nascut n Comnia, Moravia, numit Johann dupa Johann (Jan) Hus, membru al Fratiei Morave (o varianta de evanghelici luterani, confesiune care va fi persecutata si interzisa dupa nceperea razboiului de 30 de ani). Comenius este educat la universitatile Protestante din Herborn si Heidelberg. Devine educator, adminstrator iar apoi episcop al Fratiei Morave. Dupa batalia de la Muntele Alb, din 1620 fuge n exil. Primul refugiu, n Leszno, Polonia. De acolo trece n Anglia, apoi Suedia, Ungaria si napoi la Leszno. n 1656, orasul este cucerit si incendiat; o mare parte din manuscrisele lui Comenius sunt distruse. Ultimii ani i petrece la Amsterdam, publicnd o serie de screieri: Opera Didactica Omnia, pregateste pentru tipar De Rerum Humanarum Emendatione Consultatio Catholica (Consultare generala asupra reformei (progresului) tuturor lucrurilor umane), versiunea completa nu este nsa publicata dect dupa 300 de ani (redescoperita n biblioteca

unui orfelinat din Halle). Comenius este cunoscut n epoca ca mare fauritor de planuri de reforma, autor al unui limbaj universal, mare pedagog si propunator al unei cunoasteri unificate sub numele de Pansofia. Thomas Morus (1478-1535), umanist, om de stat, ajunge cancelar al Angliei pe vremea lui Henric al VIII-lea, joaca un rol cheie n persecutarea protestantilor, nu recunoaste divortul regelui si casatoria cu Anne Boleyn, ramne partizan al papalitatii atunci cnd Henric decide sa se rupa de Roma. Este condamnat la moarte si executat n 1535. Este canonizat de Biserica Catolica (n secolul XX). Prieten cu Erasmus, bogata corespondenta cu umanistii Renasterii, interesat de umanioare, scrie literatura dar si pamflete mpotriva protestantilor. Scrie Utopia (1516), una dintre cele mai cunoscute scrieri utopice din toate timpurile. Thomas Munzer (1490-1525), protestant radical, inspirator si conducator al miscarilor de revolta din Germania cunoscute sunt numele de "razboaiele taranesti". Contemporan cu Luther, care se refera adesea polemic n scrierile sale la Thomas Munzer si doctrina acestuia. Despre doctrina profesata de Munzer stim prea putin si majoritatea lucrurilor care ne-au ramas sunt preluate de la dusmanii lui declarati. stim totusi ca a studiat la Leipzig si Frankfurt unde s-a convertit la ideile lui Luther. A ajuns pastor la Zwickau, n 1520 si acolo a nceput sa sustina revendicarile si miscarile de revolta, ndepartndu-se n acelasi timp de doctrna lui Luther. S-a alaturat revoltei taranilor n 1524-25, apoi s-a ntors la Mulhousen ncercnd sa puna n practica o utopie milenarista despre care sustinea ca este de inspiratie divina. A fost prins si executat n 1525. Bibliografie: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Platon, Opere, I, Alcibiade, Apararea lui Socrate, Criton Platon, Republica Popper, Societatea deschisa si dusmanii ei, Humanitas, 2005, vol I Cassirer, Mitul Statului, Institutul european, pg. 79-109 Leo Strauss, Cetatea si Omul, Polirom, 2003 Thomaso Campanella, Cetatea Soarelui Francis Bacon, Noua Atlantida

Bibliografie suplimentara: 1. Platon, Opere, I, Gorgias, Opere II, Menon, Opere, VI, Omul politic, Platon, Legile (orice editie) 2. Alexandru Dragomir, Crase banalitati metafizice, Humanitas, 2004, capitolul despre Apararea lui Socrate 3. Foucault, Hermeneutica subiectului, Polirom, 1999

4. Sorin Antohi, Utopica, Editura Idea, 2004 5. Robert Flaceliere, Viata de toate zilele n Grecia secolului lui Pericle, Chisinau, 1991, Humanitas, 2006 6. W.K. C. Guthrie, Sofistii, Humanitas, 1999 7. W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei grecesti, Teora, 1999, vol I, cap. I, II 8. Leo Strauss, Natural right and history 9. Leo Strauss, History of Political philosophy Evaluare Evaluarea se face n functie de urmatoarele criterii: 1. Nota pentru activitatea de seminar: notite si fise de lectura (obligatoriu de prezentat la examen, se noteaza de la 1 la 10) 2. Nota pentru un eseu sau referat personal prezentat cu o saptamna nainte de examen 3. Nota pentru examenul scris Nota finala va fi media ponderata a punctelor 1-3. Realizarea unei lucrari de seminar si a eseului (referatului) final: Cteva reguli pentru scrierea unei lucrari: 1. Pentru realizarea unei lucrari de seminar la oricare dintre temele propuse, pregatirea trebuie sa cuprinda lectura a cel putin doua texte primare si a cel putin trei texte de exegeza. 2. Bibliografia se determina n functie de tema, printr-o discutie individuala cu fiecare student n parte (la seminar) 3. nainte de redactarea lucrarii de seminar sau a referatului (eseului) fiecare student trebuie sa aiba notite de lectura pentru toate textele din bibliografie. Intrarea la examen este conditionata de prezentarea notitelor de lectura. 4. Lucrarea trebuie sa fie organizata, elaborata, sa dovedeasca nsusirea deprinderilor de a comenta un text filosofic, gndire matura si un limbaj adecvat. Prezenta aparatului critic este obligatorie. Orice lucrare fara note de subsol si fara bibliografie va fi considerata plagiat si nu va fi luata n considerare ca lucrare de examen. n

orice lucrare, prezenta unor fragmente de text copiate sau parafrazate dupa surse necitate va fi considerata plagiat si va fi notata cu nota 1. Referate:

Posibile teme de referate: 1. Prezentati cel putin trei interpretari conflictuale ale Republicii lui Platon si evaluati asemanarile si diferentele ntre ele. Bibliografie orientativa: Leo Strauss, Popper, Cassirer, Andrei Cornea formuleaza astfel de interpretari divergente ale Republicii. Alte interpretari gasiti la: Constantin Noica (vezi introducerea la Republica n editia veche de opere) Bibliografie suplimentara: Andrei Cornea, Republica, n Dictionar de scrieri politce fundamentale editat de Laurentiu stefan Scarlat, Humanitas, 2002. 2. Discutati ipoteza dupa care utopiile moderne sunt "recitiri" ale Republicii lui Platon (Bacon, Noua Atlantida, Campanella, Cetatea Soarelui sau Morus,Utopia) Bibliografie: More, Utopia, Campanella, Cetatea soarelui, Platon, Republica Sorin Antohi, Utopica Articolul despre utopie din Enciclopedia Blackwell a gndirii politice, Humanitas, 2002 3. Utopie si educatie: conceptia despre om si cetate n gndirea utopica a modernitatii Bibliografie: More, Bacon, Campanella, Platon (la alegere) Werner Jaeger, Paideia, vol. II Manuel, Manuel, Utopian thought in the Western World, 1979 Notitele de curs 4. Platon si democratia ateniana Bibliografie: Claude Mose, Procesul lui Socrate

Popper, Societatea deschisa si dusmanii ei Platon, Apararea lui Socrate, Criton, Alcibiade, Republica 5. Comparati ntre ele doua din utopiile modernitatii, punnd n evidenta asemanarile si deosebirile dintre ele, precum si asemanarile si deosebirile fata deRepublica lui Platon Bibliografie: Francis Bacon, Noua Atlantida, Nemira, 2007 T. Campanella, Cetatea Soarelui, Humanitas, 2007 Jean Sevrier, Istoria utopiei Wunenburger, Utopia si criza imaginarului 6. Comparati tipurile de guvernare propuse de utopiile modernitatii Bibliografie: Thomas Morus, Utopia Bacon, Noua Atlantida Campanella, Cetatea Soarelui Wunenburger, Utopia si criza imaginarului 7. Discutati principiile dupa care sunt construite "cetatile" utopice imaginate de More, Bacon, Campanella Bibliografie: Thomas Morus, Utopia Bacon, Noua Atlantida Campanella, Cetatea Soarelui Wunenburger, Utopia si criza imaginarului Dana Jalobeanu, Inventarea modernitatii

Notitele de curs 8. Evaluati, n lumina surselor istorice, procesul lui Socrate Bibliografie: Claude Mose, Procesul lui Socrate Popper, Societatea deschisa si dusmanii ei, vol I Platon, Apararea lui Socrate, Criton Eseuri: Un eseu este o lucrare personala. Eseul se construieste pe baza unei bibliografii nsa nu se limiteaza la expunerea concisa si comprehensiva a informatiilor bibliografice acumulate ci urmareste sa expuna o idee, o ntrebare sau o teza personala. Un eseu bun este cel care enunta chiar de la nceput care este ideea, teza sau problema de care se ocupa si continua prin argumentarea acestei pozitii. Un eseu trebuie sa aiba ntre 4 si 6 pagini, minimum trei titluri de bibliografie secundara si minimul doua titluri de bibliografie primara. Toate eseurile se pot construi din bibliografia obligatorie a cursului. Pentru nota zece studentul trebuie sa aiba cel putin nca o carte citita n plus, pe lnga titlurile indicate (de preferinta, din bibliografia secundara). Teme orientative de eseuri:
1. 2. 3. 4. Conceptia platonica despre dreptate Relatia ntre politica, dreptate si cunoastere n Republica lui Platon Ce este, pentru Platon, filosofia politica? Discutati relatia care exista ntre tipurile de cetati si tipurile corespunzatoare de om, asa cum apare aceasta din Republica 5. Discutati conceptia platonica despre educatie si rolul acesteia n cetate. 6. Care este, pentru Platon, justificarea guvernarii? 7. Relatia ntre individ si cetate n Republica lui Platon 8. De ce este, de fapt, condamnat Socrate? 9. Conceptia Platonica despre stat. 10. Care este justificarea ideii dupa care filosofii trebuie sa conduca cetatea? 11. Este Republica o utopie? Argumentati. 12. Conceptia lui Platon despre istorie 13. Educatia n utopiile modernitatii

14. In ce mod citeste si interpreteaza Francis Bacon Republica lui Platon, n Noua Atlantida? 15. Trasaturi comune ale utopiilor modernitatii 16. Utopie si pansofie Cum se noteaza un eseu sau un referat : Citesc orice lucrare ncepnd cu sfrsitul, mai precis cu bibliografia. Atentie cum indicati bibliografia. Forma corecta este 1. Platon, Republica, Opere, volumul VI, traducere de Andrei Cornea, Editura stintifica si Enciclopedica, anul. 2. Popper, Societatea deschisa si dusmanii ei, Editura Humanitas, 2005, (editia a II-a), traducere de., vol I, 3. Andrei Cornea, "Republica", n Dictionar de scrieri politice fundamentale, editat de Laurentiu stefan Scarlat, Editura Humanitas, 2002 Trecerea corecta a bibliografiei se noteaza cu 1 punct. Al doilea lucru pe care-l urmaresc este felul n care bibliografia trecuta la sfrsitul lucrarii se reflecta pe parcurs, n notele de subsol (asa numitul aparat critic al lucrarii). Este verificarea minima ca bibliografia a fost folosita, si nu este doar trecuta la sfrsit. Coincidenta ntre notele de lectura si sursele bibliografice se noteaza cu 1 punct. Orice eseu sau referat trebuie sa nceapa cu enuntarea ideii principale, a tezei sau problemei pe care doriti s-o sustineti. Enuntarea corecta, clara si concisa a acestei teze se noteaza cu 2 puncte. Restul lucrarii trebuie dedicat demonstrarii acestei teze sau argumentarii ideii pe care doriti s-o sustineti, folosind, pentru aceasta, sursele bibliografice citite. Evitati divagatiile, nu-mi oferiti informatii pe care le pot gasi n orice dictionar, rezumati concis si inteligent si puneti note de subsol pentru a marca toate ideile pe care le-ati preluat de la altii. n locurile n care inserati citate, atentie la citarea corecta (Cnd citati din Republica, citati pagina n paginatia standard si nu pagina traducerii !!). Calitatea argumentatiei : 2 puncte Orice eseu bun se ncheie cu o concluzie : marcarea corecta a concluziei valoreaza 1 punct. Mai dau 1 punct pentru informatii bibliografice suplimentare si 1 punct pentru calitatea exprimarii. Scad puncte pentru : 1. greseli de exprimare, greseli de ortografie 2. folosirea incorecta a termenilor

3. divagatii de la subiect 4. introduceri tip dictionar (Platon a fost un mare filosof, Platon s-a nascut n.si a murit n.) 5. pasaje compilate sau rezumate fara indicatia sursei si nota de subsol Orice pasaj copiat si identificabil atrage dupa sine caderea examenului. ntrebari pentru examen : 1.Care sunt motivele pentru care cetateanul Atenei secolelor V-IV ncepe sa investigheze bazele si conceptele fundamentale ale politicii? 2.Care era idealul de virtute al Atenei democratice? 3. Care erau principiile fundamentale ale democratiei ateniene? De unde stim, astazi, aceste lucruri? 4. Care este modelul educativ pentru cetatean propus de Socrate ? 5. Care este scopul dialogului Alcibiade ? 6.Cum se apara Socrate de acuzatiile care i se aduc la proces ? 7.Apreciati, n lumina celor citite, care dintre acuzatiile care i se aduc lui Socrate la proces este mai grava si de ce ? Exista aspecte politice ale acestui proces ? Care sunt acestea ? 8. Este Socrate (cel din Alcibiade si din Apararea lui Socrate) un partizan sau un adversar al democratiei ? 9. Ce urmarea Socrate atunci cnd se angaja ntr-un dialog ? 10. Ce legatura exista ntre politica si cunoasterea de sine ? 11. Cum interpretati plasarea dialogului Republica n afara cetatii ? 12. Care este definitia dreptatii data de Cephalos si Polemarchos ? Cum critica Socrate aceasta definitie ? 13. Pe ce se ntemeiaza definitia dreptatii data de Trasymachos ? 14. Cum critica Socrate definitia dreptatii ca "folosul celui mai tare ?

15. Care este motivul pentru care statele se ndeparteaza de modelul lor primitiv sau minimal ? 16.Ce este cetatea porcilor si la ce serveste introducerea ei n dialog ? 17. Care este, n viziunea lui Platon, rolul gardienilor si cum trebuie pregatiti cetatenii pentru acest rol ? 18. Cine sunt conducatorii cetatii drepte si cum trebuie ei pregatiti pentru acest rol ? 19. Care este motivul pentru care Platon i alunga pe poeti afara din cetate? 20.Ce rol au miturile n filosofia politica din Republica? 21. Discutati conceptia despre mit si filosofie politica expusa de Cassirer n Mitul Statului. Cum se aplica aceasta Republicii lui Platon ? 22.Care sunt elementele cu care se reconstruieste "Cetatea fericita"? 23. Ce rol joaca istoria n constructia lui Platon? 24. Prezentati tipurile de cetati posibile la care face Platon referire n Republica si argumentele cu care acestea sunt comparate si ierarhizate. 25. De ce sustine Platon ca omul tiranic este cel mai nefericit dintre toti ? 26. Care este, n viziunea lui Popper, modul n care Platon denatureaza mesajul socratic ? 27. Ce este, n viziunea lui Popper, societatea nchisa ? 28. Cum are loc trecerea de la o societate nchisa la o societate deschisa ? 29. Este Republica o utopie ? Oferiti argumentele pro si contra pe care le-ati ntlnit n cele citite si argumentati propriul dumneavoastra raspuns. 30. Care sunt elementele importante ale modului Morus Republica lui Platon n secolul al XVI-lea? n care reciteste Thomas

31. Care sunt elementele Republicii care-I ndreptatesc pe unii autori (de exemplu Popper) sa sustina ca Platon construieste proiectul unui "regim totalitar"? 32. Care sunt elementele comune utopiilor din secolele XVI-XVII?

33. Ce este si cum functioneaza Casa lui Solomon n Noua Atlantida ? 34.Cum este condusa Cetatea Soarelui ? 35. Explicati titlul utopiei lui Campanella 36. Formulati trei definitii ale termenului utopie 37. De ce sustine Platon ca filosofii trebuie sa conduca ? 38.Ce legatura exista ntre politica, educatie si virtute n gndirea utopica ? 39.Ce este pansofia ?

[1] Manuel, Manuel, 123 [2] Manuel, 125 [3] Platon

n Renastere, Marsilio Trandition, Routledge, 2000


[4] Davis, op.cit., p. 330 [5] Manuel, 144.

Ficino,

Yates, Giordano

Bruno

and

the

Hermetic

[6] Manuel, 192 "To be in a condition of revolutionary enthusiasm was the utopia". [7] Manuel, 209, "Utopia a parasit domeniul fictiunii si a devenit manifest". Vezi si Dickson,

1998
[8] Manuel, 208 [9] Manuel, 217 [10] Olson, 2005 [11] Tratatele de magie scrise ntre 1589 si 1591 sunt subiectul unor controversate interpretari

chiar si n ziua de astazi. Culianu discuta pe larg unul din aceste tratate,De Vinculum Vinculorum, n cartea sa Eros si magie n Renastere. Culianu vede n Bruno pe cineva preocupat de manipularea maselor, un precursor al magicienilor manipularii din secolul XX. Frances Yates sugereaza ca interesul lui Bruno pentru magie este subsidiar interesului acestuia pentru traditia hermetica si reforma religioasa. Ca aproape toti ceilalti autori preocupati de

artele hermetice, Bruno este n acelasi timp foarte critic la adresa tuturor practicantilor magiei, alchimiei sau astrologiei. Vezi piesa de teatru pe car eo scrie, Il Candlaio (Lumnararul), 1582.
[12] Vezi Philebus, 47d-50e, si interpretarea oferita de Nuncio Ondine, Pragul Umbrei, Institutul

Cultural Romn, Bucuresti, 2005, 59-61


[13] Ondine, p. 49-51. [14] Citat n Nuncio Ondine, op.cit, trad. De C.A, vezi Epistole, 76. [15] Vezi si Manuel, 231. [16] Manuel, 233 [17] Alungarea bestiei triumfatoare, p. 138 [18] Ondine, p. 142 [19] Despre eroicele avnturi, p. 121, citat de Ondine, p. 175 [20] ibid, p. 119-121, Ondine, 176 [21] Despre eroicele avnturi, p. 155, Ondine, 181 [22] Citat n Ondine, 182. [23] Ondine, 204-5. [24] Mergnd nainte, nvingator, conform vointei sale/ Poporului doritor dndu-I legi/ dnd forma

prin aceste fapte nobile, drumului sau spre Olimp


[25] Intelectul ca cea mai "nalta" parte a mintii, ca sediu de comanda, este o alta imagine stoica.

Vezi referinte.
[26] Puterea temporala guverneaza doar asupra actiunilor, cel mult asupra vointei umane;

pentru Bacon, nici o tiranie nu se poate nstapni asupra gndirii, imaginatiei si opiniilor. Interesant este ca puterea spirituala, Biserica, nu este enumerata aici - ea pare sa aiba putere asupra spiritelor numai datorita cunoasterii - cea care determina formarea opiniilor si a credintelor.
[27] Fanatismul explicat n termeni de pasiuni: fanaticul, profetul, ereticul conducator de secta

ajung sa aiba putere asupra mintii umane; cea mai nalta si mai totala putere, cea care ar trebui sa fie accesibila numai cunoasterii bine ntrebuintate . O astfel de putere produce o pasiune puternica, si, implicit, o dependenta.
[28] Spre deosebire de eretici care interpreteaza gresit adevarul si n loc sa nstapneasca

suveranitatea asupra intelectului n forma corecta, exercita un fel de fascinatie, se impugn pe ei ca tirani, n locul adevarului, ajungnd la formula demonica de stapnire. Metoda de interpretare corecta presupune o terapie a mintii si o serie de reguli pentru intelect.

[29] n sensul n care, per total, de-a lungul istoriei, mai multi oameni si-au cstigat traiul de pe

urma recitarii, studierii, publicarii, transmiterii mai departe a operei homerice, depasind numarul de slujbasi platiti ai oricarui tiran care a trait vreodata.
[30] Regalitatea ar fi, adica, un rezultat istoric al profesiunii armelor, n timp ce preotia ar fi

rezultatul nvataturii. Implicit, Bacon pare sa creada ca accesul la cele divine se face mai nti printr-un fel de teologie naturala, rationala, si abia apoi prin revelatie. Sociologic, cele doua caste, regalitatea si preotia, sunt potential ntr-un foarte vechi conflict de putere. Ele sunt doua surse diferite de suveranitate, una mai demna dect alta (conform teoriei de mai sus). Suveranitatea ideala ar nsemna o mpacare a celor doua - este ceea ce Bacon propune n repetate rnduri, regi sfatuiti de consilieri de tipul preotilor persani, facatori de regi, sau chiar solutia teocratica din Noua Atlantida .
[31] Francis Yates a sesizat, cu peste 30 de ani n urma, remarcabilele asemanari de limbaj si

imagistica care exista ntre scrierea lui Bacon si scrieri esoterice de la sfrsitul secolului al XVIlea cum ar fi manifestele rozicruciene sau "romanul" lui Johan Valentin Andreae, Nunta chimica a lui Christian Rosencreuntz. Yates subliniaza n special faptul ca o parte dintre primii cititori ai Noii Atlantide au facut aceste asociatii, si citeaza mai multe exemple n acest sens. Yates, F., Iluminismul rozicrucian, traducere de Petru Cretia, Humantias, 1997.
[32] Pentru

o discutie, Atlantida, Nemira, 2007.


[33] Multe

vezi

Dana

Jalobeanu,

Introducere

la

Francis

Bacon, Noua

dintre informatiile si observatiile din Sandys, Travels, (Londra, 1615).

exotice

din Sylva

Sylvarum sunt

luate

[34] Unul dintre cei mai populari autori de povestiri de calatorie de la sfrsitul secolului al XVII-

lea este Richard Hakluyt. Acesta si plaseaza cartile ntr-un evident context politic, dedicnd, de exemplu, Divers voyages touching the discoverie of America lui Philip Sydney, la momentul respectiv promotorul cauzei "Protestante" si prefateaza volumul cu o serie de declaratii prin care si manifesta speranta ca Anglia va nlocui Spania si Portugalia n stapnirea marilor si explorarea lumii. Vezi Stewart A., Philip Sydney: A double life, (Londra; 2000).
[35] Valerius Terminus WFB III 219, The Advancement of Learning WFB III, 267. Vezi si

Hattaway M. , "Bacon and Knowledge Broken: Limits for Scientific Method", Journal of the History of Ideas 39 (1978) 183-197;
[36] OFB IV 8. [37] Jalobeanu D., "Bacon's Brotherhood and its classical sources". Bacon dezvolta o teorie a

comunicarii cunoasterii n De Augmentis Scientiarum, scrisa cam n aceeasi perioada cu Noua Atlantida. Vezi WFB 449-450.
[38] Merita semnalata sintagma "un fel de miracol" - o sintagma care apare n mai multe locuri n

continuare - si care ar putea sa fie o trimitere la caracterul "teatral" al ntmplarilor si al povestii n genere, precum si la posibile manipulari ale imaginilor si iluziilor de care locuitorii insulei sunt capabili. E interesant, de asemenea, raspunsul marinarilor europeni care se manifesta de asemenea tot la nivelul exterior, al comportamentului.

[39] Asa cum remarca o serie de autori, ca de pilda Sarah Hutton si Brownen Pierce, limbajul

marinarilor lui Bacon este putin compatibil cu genul literaturii de calatorie, trimitnd mai degraba spre alte scrieri cu cheie din aceeasi perioada.
[40] Bacon gloseaza nu o data asupra intentiilor cercetatorului, puritatii motivelor cu care trebuie

efectuata reforma cunoasterii etc. Spre deosebire de celelalte pasiuni, dorinta de cunoastere este naturala, ne spune el n Valerius Terminus. Pe de alta parte, curiozitatea si chiar cunoasterea sunt potential periculoase; de aceea conteaza intentia cu care ne apropiem de explorarea naturii. WFB III 220-222.
[41] De altminteri, rugaciunea care urmeaza episodului ne spune chiar ca principala ndatorire a

Casei lui Solomon este sa discearna ntre miracolele divine, lucrarile naturii, si "imposturi si iluzii de toate soiurile".
[42] Yates, Iluminismul rozicrucian, Humanitas 1997, Anexa 1. [43] Scrisoarea catre parintele Redemptus Barazan, 1625, vezi si Leary, Francis Bacon and the

Politics of Science, 66-67.


[44] Bacon trimite la aceasta istorie naturala a lui Solomon n aproape toate scrierile sale, de

la The Advancement of Learning, pna la Noua Atlantida.


[45] Sa nu uitam ca Noua Atlantida este, probabil, scrisa n 1624-1625. 1623 este anul celebrei

farse rozicruciene la Paris, un episod care face vlva si a carui faima se raspndeste n ntreaga Europa. Pe zidurile Parisului apar placarde semnate "Fraternitatea Secreta a Crucii cu Roze" n care locuitorii sunt anuntati ca fratii, invizibili, se gasesc printre ei si vor dezvalui mari secrete. Vezi Kahn D., "The Rosicrucian Hoax in France (1623-24)", n Newman W. R., Grafton A., Secrets of Nature. Astrology and Alchemy in Early Modern Europe, (Cambridge Mass; 2001) 235-345.
[46] Eamon, W., Secrets of Nature, 1987, Principe L., Newman W., Alchemy tried in the Fire,

(Cambridge; 2001). Bacon mentioneaza el nsusi un "cunoscut negustor de secrete" n Sylva, cineva de la care afla de un complot pus la cale pentru uciderea Mariei Stewart cu ajutorul unor oglinzi care focalizeaza razele solare. Sylva, II, 121, WFB II 393.
[47] Spitz, D. "New Atlantis: A reinterpretation". [48] Popkin, Force, Millenarism and Messianism in Europe in the Seventeenth Century, Kluwer,

2004.
[49] Matar N.I., "The sources of Joabin's speech in Francis Bacon's New Atlantis", Notes and

Queries 41 (1994) 75-79.


[50] Un astfel de proiect este cel sustinut de Thomas Shirley n fata regelui James, proiect

propunnd ca evreilor sa li se permita rentoarcerea n Irlanda - ca parte a unui proiect mai larg de colonizare.
[51] Diogene Laertios, Despre vietile si doctrinele filosofilor, VII. Jalobeanu, D. "Bacon's

Brotherhood and its classical sources".

[52] Bacon are o serie de trimiteri la magii persani sau la regii persi, detinatori ai ntelepciunii

traditionale. Parintele Casei lui Solomon poate sa nu fie suveranul Bensalemului, nsa aparitia lui este mai degraba de factura regala. Trimiterea imediata este la Republica lui Platon si la regii filosofi. O alta sursa probabila este din nou Seneca si modelul stoic al nteleptului care poate fi rege, nsa se multumeste sa fie un cercetator al naturii, n slujba umanitatii si a republicii universale. Vezi, de exemplu, Seneca, De otio.
[53] Manuel, 300-301. [54] Citat de Manuel, p. 302 [55] Manuel, 305 [56] Manuel, 311.

http://www.scritube.com/sociologie/filozofie/index20.php