EL CONOCIMIENTO

UNIDAD II

1.3 ORIGEN DEL CONOCIMIENTO

Tomado de Alvarez Gonzlez, Francisco (1991) "La Modernidad y la Filosofa del Hombre" EDUNED, San Jos.

podamos conferir la plenitud de ser. En otras palabras: la concepcin gnoseolgica dependa de cules eran las creencias ontolgicas. Si el filsofo, por ejemplo Platn, se inclinaba, por razones que ahpra no son del caso, a sostener que el verdadero ser lo constituyen las ideas, como stas no tenan nada que ver con el ser material, fsico, tena que concluir que era la razn la facultad mediante la cual aprehendemos aqullas. Si, en cambio, pongamos por caso Aristteles, sostena que toda verdadera sustancia es siempre individual, no tena ms remedio que conceder un papel principal en el hecho del conocimiento a la sensibilidad, puesto que es por medio de los sentidos como entramos en trato con las cosas individuales. En suma, que no se era racionalista o empirista por razones gnoseolgicas, sino por motivaciones metafsicas u ontolgicas. Con la modernidad ocurre, en cierto modo, lo contrario. Hemos visto cmo el espritu de cautela del hombre moderno lo lleva a reflexionar sobre su propio espritu, sobre su naturaleza, clases de ideas, etc., para no embarcarse en ninguna empresa cognoscitiva sin un previo saber acerca de la idoneidad o no de sus facultades para llevar a cabo aqulla. El filsofo moderno tiene un ideal de conocimiento, medita en la naturaleza de los conocimientos cientficos y trata de averiguar, previa una exploracin de su espritu, qu facultades, entre las que posee, son ms aptas para hacer realidad aquel ideal de conocimiento. Elige entonces una u otra facultad y muchas veces su concepcin del ser y de la realidad est influida por aquella

Si apostramos por el escepticismo general o absoluto, tendramos que poner punto final al libro y callar, que es la posicin lgicamente consecuente de quien, de verdad, cree que el hombre no puede conocer. Pero si, como hemos visto, esta postura filosfica encierra una contradiccin, no tenemos ms remedio y que ser parcialmente preguntamos dogmticos a entonces, cmo se

confiando en que podemos conocer, nos continuacin originan nuestros conocimientos, es decir, por medio de qu facultades estos ltimos se adquieren. dos Desde el momento en que la sensibilidad y el tenemos conciencia de poseer, al menos, facultades, entendimiento, surge en nosotros la duda de cul de ellas es la fundamental desde el punto de vista de la adquisicin de los conocimientos. Desde muy antiguo los filsofos se dividieron en dos grupos, los que crean que la razn era el rgano idneo para conocer lo que verdaderamente las cosas son y los que, en cambio, depositaban su confianza fundamentalmente en los sentidos. Hago, sin embargo, una advertencia: en la antigedad, la eleccin de uno u otro instrumento llevbase a cabo como consecuencia de la postura que el filsofo adoptaba en lo que atae a su creencia de cul era la verdadera realidad, de qu tipo de ser era aqul a quien

EL CONOCIMIENTO eleccin. Considera, por ejemplo, que el mundo, en el fondo, tiene una estructura racional y matemtica, si adopt una posicin gnoseolgica racionalista. Y puede ocurrir que se sienta proclive al materialismo si en teora del conocimiento se dej seducir por la tesis empirista o sensualista. En estos casi problemas siempre gnoseolgicos dos posiciones

UNIDAD II unin accidental con el cuerpo, exista junto a las ideas o, si se quiere en otra forma, tena la posibilidad de conocerlas directamente. Habla, pues, Platn de que esa especie de lugar celeste en donde las Ideas son, es la verdadera patria de las almas. Sin ningn esfuerzo entonces la razn poda contemplar, cara a cara, podramos decir, a las Ideas. Ms ocurre que el alma, por alguna razn que no es ahora del caso indagar, desciende de ese elevado mundo de la ideas y viene a encarnar en un cuerpo mortal. El cuerpo, dice Platn, reproduciendo una vieja sentencia de origen rfico-pitagrico, viene a ser un sepulcro para el alma. La consecuencia ms inmediata de esta cada es que el alma olvida su vida anterior y, concretamente, aquel conocimiento que tuvo en vivo de las Idea. Olvido no significa, sin embargo, prdida total de aquel conocimiento anterior. Si bien ahora, encadenada a un cuerpo mortal, no est en condiciones de contemplar directamente a las Ideas, la razn humana puede recordarlas. El recuerdo -anamnesia- se produce con ocasin de la percepcin sensible, la percepcin viene a ser una especie de aldabonazo o estmulo para el alma, vindose la razn recordar, forzada a recordar as con la la idea antigua correspondiente. Conocer, dice Platn, es, pues enlazando mayutica socrtica, es decir, con la doctrina de que los conocimientos no se transmiten, sino que vienen a ser como un parto -mayesis, en griego, significa alumbramiento- espiritual, un descubrimiento que se lleva a cabo en el interior de cada individuo, a lo ms con la ayuda del maestro, que, repito, ms que de transmisor, oficia de partero.

encontramos

antagnicas, irreductibles, extremas. Sobre la posibilidad del conocimiento, acabamos de verlo, hemos encontrado el dogmatismo de un lado y el escepticismo de otro. Aqu tambin, en lo que al origen del conocimiento se refiere, nos enfrentamos con dos opuestas opiniones: el racionalismo y el empirismo. Claro que cabe una tercera posicin: sostener que razn y sentidos no se excluyen, sino que, al contrario, pueden ambos colaborar en la tarea de llevar a buen fin nuestro afn cognoscitivo. Dentro de esta tercera postura podemos an hacer una distincin. En efecto, razn y sensibilidad pueden trabajar conjuntamente, por as decir, en la elaboracin de los conocimientos, o pueden hacerlo una despus de la otra, aprovechando la segunda lo ya logrado por la primera. Explicaremos estas dos posibles posiciones ms detalladamente en su momento. Por lo pronto, vamos a estudiar algunas de las formas ms importantes del racionalismo. El Racionalismo Platn nos va a servir de modelo como representante, el ms destacado, del racionalismo antiguo. Para l, de esto hablamos con anterioridad, el prototipo de ser, son las Ideas. El alma del hombre, con anterioridad a su

EL CONOCIMIENTO En su madurez, Platn modific

UNIDAD II Si ahora pasamos a los modernos tiempos, podramos escoger a Descartes como prototipo de pensador racionalista. Este, de momento de espaldas al mundo, inmerso slo en el anlisis de aquella realidad, el espritu, que ha encontrado es la nica de que no cabe dudar, observa que es capaz de tener tres clases de ideas distintas: las innatas, las adventicias y las que l mismo fabrica. Las primeras, las innatas, constituyen como un patrimonio particular de la razn humana que, segn Descartes, es la misma en todos los hombres. Dicho patrimonio, por lo tanto, es igual tambin en todo ser humano, con independencia del tiempo y del lugar. De otro lado, estas ideas innatas son importantsimas, pues, incluso, forman parte de las otras ideas, las adventicias esto es, las adquiridas por medio de la experiencia, y, sin ellas, estas ltimas ni siquiera podran existir. As, en la percepcin de una cosa cualquiera, aparte las cualidades de la misma, que me son notificadas por intermedio de los rganos sensoriales color, olor, sabor, forma, peso, etc. etc., tenemos siempre la idea de sustancia, que ya no nos es suministrada por los sentido, sino que es una idea innata. Entremezcladas, pues, con las ideas adventicias estn las innatas, sirviendo stas para la constitucin plena y cabal de aqullas. Y como da la casualidad que las ideas innatas constituyen el ser o la esencia fundamental de los objetos del mundo fsico lo que de dichos objetos me suministran los sentidos es o irreal o intrascendente, resulta posible el conocimiento de la realidad de espalda a sta, sin hacer caso de la experiencia, dado, repito, que lo de mayor importancia nos es innato y

sustancialmente su racionalismo y defendi la posibilidad de un conocimiento integral de las ideas, sin necesidad del auxilio, en cada caso, de alguna percepcin que sirviera para dar el gran salto que remonta a nuestra razn hasta el mundo superior de las Ideas. Este cambio coincidi con una modificacin tambin sustancial en su concepcin de la estructura del mundo de las Ideas. Estas, en efecto, no estn aisladas, sino articuladas en forma de gneros y especies, formando una gradacin que culmina, por un lado, con la Idea suprema de Bien y, de otro, en la base con aquellas ideas que son como especies nfimas, es decir, que no tienen debajo de s, subordinadas, otras Ideas, sino los ejemplares indeterminados e individualizados del mundo de la gnesis. No toda idea se relaciona con todas las dems, sino con algunas solamente. Es posible entonces para la razn, siguiendo, como dice Platn, las articulaciones naturales de las ideas, ir pasando de las unas a las otras; siempre, se entiende, que estn articuladas, es decir, en alguna relacin entre s. Y como las relaciones entre las Ideas son de subordinacin, el pasar de unas a otras puede ser de dos clases, segn se ascienda de las especies a los gneros -del perro al animal, de ste a lo orgnico, etc.- o, al revs, se descienda de los gneros a las especies subordinadas -de la Idea de animal a la de vertebrado, de sta a la de felino, de sta a la de tigre, etc.-. Esta habilidad del filsofo de subir y bajar a travs del mundo jerarquizado de las ideas, viene a ser la forma de superior sabidura, bautizada por Platn con el nombre de dialctica.

EL CONOCIMIENTO no tenemos necesidad de ir a interrogar a las cosas para conocerlo. En resumen, que lo que posibilita la defensa de la tesis racionalista en Descartes o, en general, en los racionalistas del siglo XVII, Spinoza, Malebranche, Leibniz, es la creencia en la existencia de ese tesoro o patrimonio de ideas innatas de la razn. Eso y tambin esto otro: que el mundo tiene una estructura racional, esto es, acorde con la razn humana. La garanta de esa armona entre el pensamiento humano, que deduce conocimientos a partir de aquellas ideas innatas, y la estructura de lo real, es Dios. Spinoza, que es el clsico del racionalismo, habla en cierta ocasin, a este propsito, que el orden y la conexin de las cosas es igual al orden y a la conexin de las ideas. Cuando nuestra razn enhebra deduccin tras deduccin, a partir de verdades muy simples, en las ideas que intervienen innatas, va fundamentalmente

UNIDAD II

Claro que hay otra manera ms elemental y sencilla de explicar el por qu de un conocimiento racional del mundo, de espalda a ste, repito, es decir, apriori: consiste en negar la existencia de ese mundo como algo independiente de la conciencia. Es la tesis de los idealistas. Para stos el mundo es una construccin de la razn y de la imaginacin creadora. Como cada dicha uno construccin de los es inconsciente, sujetos

individuales sintese obligado a creer en la realidad de aquello que, en verdad, es obra de su propia actividad creadora. Como obra, pues, de la razn el mundo tiene una estructura racional. La razn, deca Kant, es la legisladora del Universo. Hegel no se cansaba de decir que todo lo real es racional y que todo lo racional es real. Con esta manera de pensar es claro que el intrincado problema de cmo es posible un conocimiento a priori de la realidad desaparece, deja de ser problema y ya no se necesita echar mano de la hiptesis metafsica de un Dios que sirva de garanta de ese paralelismo entre el orden lgico de los pensamiento de la realidad. Pero, claro es, el problema se simplifica siempre que se acepte la audaz tesis de la no existencia independiente del mundo y de su construccin por la razn en el acto mismo de conocerlo. El Empirismo Para los empiristas, al contrario de lo que sostienen los racionalistas, el yo espiritual es absolutamente pasivo. A lo ms, su actividad se reduce a reunir o ligar ciertas ideas simples

reproduciendo el orden y la conexin causal entre las cosas, descubriendo as leyes e informndonos acerca de la verdadera naturaleza de aqullas. En Spinoza no es que Dios haya querido que exista esta armona entre el deducir lgico de la razn y el acaecer natural, puesto que, para l, no se trataba de dos rdenes diferentes, es decir, de acontecimientos pertenecientes a dos tipos de realidad distinta. Spinoza era monista; slo admita una realidad, una sustancia, que era justamente, Dios o la naturaleza; el pensamiento y la que nosotros, comnmente, denominamos realidad fsica, eran, en el fondo, manifestaciones de aquella nica realidad, sed duobus modis expresa, esto es, expresada de dos maneras diferentes.

EL CONOCIMIENTO para formar ideas complejas o compuestas. Luego, por una especie de mecnica de las ideas, stas se asocian, determinando esto el orden en que van apareciendo dichas ideas en el espritu. La conciencia se la compara con un espejo en donde van apareciendo las imgenes como resultado de la accin o estmulo de las cosas. No existen, pues ideas innatas de ninguna clase, John Locke fue el creador del empirismo ingls. Conoci la obra filosfica de Descartes y combati con gran ardor, en su obra fundamental "El Ensayo sobre el Entendimiento Humano", la teora de las ideas innatas. Nuestro espritu, al nacer, es como un papel en blanco. Es la experiencia quien va poniendo en cada uno de nosotros las ideas correspondientes. Todas las ideas, pues, son, en la terminologa de Descartes, adventicias. Tenemos un sentido interno y otro externo. Por medio de este ltimo nos son dadas o representadas en nosotros las cosas exteriores; por medio del interno nos damos cuenta, es decir, somos conscientes, de que efectivamente las percibimos, nos son dadas. Ambos sentidos se complementan, necesitan el uno del otro; de nada nos servira percibir mediante los sentidos exteriores -vista, odo, gusto, etc.- si no furamos conscientes, mediante el sentido interno, que percibimos; y, de otro lado, sin las imgenes que en nosotros se producen por el estmulo de las cosas, el sentido interno, no tendra nada de lo que pudiera ser consciente. Enlazando las ideas simples que nos son proporcionadas por cada uno de los sentidos colores, olores, sonidos, etc. etc.- el espritu forma las ideas compuestas, al enlazarlas unas

UNIDAD II con otras. Obtenemos as la percepcin de esta mesa, de esta manzana, y as sucesivamente. Puede tambin el espritu, abstrayendo, esto es, separando, haciendo caso omiso de las propiedades o notas particulares de cada una de las cosas y atendiendo slo a lo que de comn hay en aqullas que pertenecen a una misma especie -las diversas sillas, las diversas mesas, etc. forman ideas generales, lo que denominamos comnmente conceptos. Claro es que no todos los empiristas estuvieron de acuerdo con Locke. Berkeley neg terminantemente esta capacidad del espritu humano de formar ideas generales. Cuando pienso, dice, en un tringulo, por ejemplo, o no pienso nada , si realmente pienso, me represento un tringulo concreto, equiltero, issceles, rectngulo, etc. etc., con una dimensin y forma determinadas. Por vaga que sea la representacin. Hume, el tercero de los grandes empiristas ingleses, deca, al comienzo de su obra fundamental, "El Tratado de la Naturaleza Humana", en referencia a esta opinin de Berkeley, que uno de los mayores avances de la filosofa en los ltimos tiempos haba sido esta crtica de las ideas generales y la afirmacin, por consiguiente, de una tesis nominalista. Resulta claro ahora, de conformidad con las opiniones de los empiristas, que el origen de todo conocimiento se encuentra en la experiencia. El papel en blanco que al nacer es nuestro espritu, necesita de lo que en l vaya poniendo la experiencia para poder conocer y, es ms, para poder pensar. Si, por hiptesis, naciera algn ser humano que

EL CONOCIMIENTO careciera de sentidos, ciego, sordo, etc. su vida, si admitimos que pudiera vivir en esas condiciones, en nada se diferenciara de la vida de una planta y se desarrollara en la nada, en la oscuridad, de la ms completa inconsciencia. A la inversa, echando tambin mano de una ficcin, si tuviramos un ser inanimado y artificial, una estatua por ejemplo, y furamos capaces de ir poniendo en l, por medio de injertos, uno a uno, nuestros cinco sentidos fundamentales, al final nos encontraramos salvo lo marmreo del cuerpo, con un ser que en nada se diferenciara de nosotros. Esta es la manera de pensar extremada de algunos empiristas, los sensualistas, el francs Condillac por ejemplo, para quienes ni siquiera la distincin entre sentidos externos y sentido interno es vlido y que, por lo tanto, slo reconocen la existencia de los primeros, fuente de nuestros conocimientos y, en general, de toda nuestra vida psquica. Los racionalistas, por lo mismo que

UNIDAD II hecho son solamente universales y carecen de necesidad, pero esto desde el punto de vista de nuestras mentes humanas, limitada; desde la perspectiva de un Dios en cambio, no habra diferencias entre unas y otras y todas seran necesarias y universales. Pero, en fin lo importante es que an nosotros, los hombres, con toda la finitud, limitacin e imperfeccin que se quiera, somos capaces de descubrir verdades de razn, con aquellas caractersticas enunciadas. Los empiristas, en cambio, puesto que sostienen que el origen del conocimiento reside en los sentidos, en la experiencia por lo tanto, no pueden explicar debidamente el carcter universal y menos necesario de ciertas verdades cientficas, dado que la experiencia, en el mejor de los casos, es una experiencia hasta aqu, hasta ahora, sin que quepa hablar de experiencia de lo que todava no es, es decir, del futuro. Aclaremos en este lugar que, cuando nos interrogamos por el origen del conocimiento, la expresin la podemos entender en dos sentidos: origen puede significar, psicolgicamente, la facultad por medio de la cual los conocimientos se adquieren; pero tambin cabe entender el origen en un sentido no psicolgico y entonces lo que nos preocupa y por lo que interrogamos es qu facultad fundamenta la verdad de nuestros conocimientos. Pues bien, atendiendo ahora a este significado de la expresin "origen del conocimiento", comprendemos lo que quera insinuar cuando deca hace un momento que los empiristas encuentran una gran dificultad -es ms, una dificultad insalvable- en explicar el hecho de

sostenan la existencia de un paralelismo, de una armona e, incluso, de una identidad entre el ser y el pensar -Parmnides, ya en la antigedad, haba dicho rotundamente que ser y pensar son uno y lo mismo; Hegel, en la modernidad, dice igualmente que el mundo fsico no es, en ltima instancia, sino idea exteriorizada la idea en su alteridad, es decir, en su ser otro- conferan un valor de verdades absolutas, exactas a las que la razn adquira valindose, por as decir, de sus propios recursos. Leibniz, por ejemplo, distingua dos clases de verdades: las verdades de razn y las verdades de hecho. Las primeras son absolutamente universales y necesarias; tal es el caso de las verdades matemticas. Las de

EL CONOCIMIENTO que existan conocimientos- como por ejemplo, que dos ms dos son igual a cuatro-que son absolutamente necesarios, aparte de universales. Decididamente, no pueden. La experiencia no nos puede proporcionar jams la seguridad de que lo que hasta ahora ha acontecido tenga que producirse tambin maana, en el futuro, por lo que deca de que del futuro no hay modo alguno de tener experiencia. Hume, que entre los empiristas es el ms radical y el ms lgico, en el sentido de sacar hasta las ltimas consecuencias de las tesis fundamentales, as, humildemente, lo reconoce, cuando afirmaba que del hecho de que el sol aparezca todos los das por el horizonte con el amanecer, no podemos concluir -con certeza terica, claro es, y no prctica- que tenga tambin que salir maana. Y como no poda por menos que reconocer que s existen algunas verdades -el 2+2 = 4, de que hace un momento hablbamos- que son universales y necesarias, lo explicaba diciendo que, en estos casos, en el de las verdades matemticas, lo que en realidad ocurre es que, en el fondo, enunciamos puras tautologas, es decir que predicamos lo mimo que ya tenemos en el sujeto del juicio. De una manera un poco disfrazada lo que en estos juicios afirmamos es sencillamente que A = A. En el juicio 2+2 = 4, tenemos que 2 es 1 y 1 y el segundo 2 es igualmente una unidad y otra unidad; en suma, que 2+2 = 4 es lo mismo que decir que 1,1,1,1 = 1,1,1,1, ya que cuatro es tambin un conjunto de cuatro unidades. Salvaba as, de un lado, la certeza que acompaa a proposiciones de esta ndole y, de otro, la tesis bsica de que, fuera de estos casos de afirmacin disfrazada del principio de identidad, el resto de verdades ni son El Intelectualismo

UNIDAD II necesarias, ni siquiera pueden considerrselas, desde un punto de vista estrictamente terico y no prctico, universales.

Si tenemos a nuestra disposicin dos instrumentos de conocimientos, sensibilidad y entendimiento, cabe elegir uno de ellos como el realmente importante, pero es lcito tambin pensar que, puesto que ah estn, ambos deben jugar su correspondiente papel en la tarea de conocer y que, por lo tanto, la misin del terico del conocimiento estriba en entender de qu manera, uno y otro, llevando a cabo, por as decir, una labor conjunta o mancomunada, facilitan al hombre la adquisicin de los conocimientos. Ya en la antigedad, Aristteles es un buen ejemplo de esta manera, prudente, serena y nada extremista, de pensar. Durante el medioevo, aquellos pensadores que estuvieron influenciados por el pensamiento de Aristteles, acuaron una sentencia, breve, que resume la esencia del intelectualismo. Dice as: nada hay en la inteligencia que antes no haya pasado por los sentidos. Es decir, para explicar la frmula, que el conocimiento requiere de dos etapas o fases; la primera, a cargo de la sensibilidad; los sentidos, en el acto de la percepcin, nos proporcionan los fantasmas o imgenes individualizados de las cosas, de esta silla o de este rbol. Ahora bien, hasta aqu, piensa Aristteles, no podemos hablar propiamente de conocimiento. Los animales, por lo menos los superiores, comparten con el hombre esta facultad de

EL CONOCIMIENTO aprehender dichas imgenes individualizadas. Ocurre, sin embargo, que el hombre posee, adems de sensibilidad, otra facultad superior: el entendimiento. Provisto el ser humano de esos fantasmas, como resultado de la actividad sensorial, entra en funciones ahora el entendimiento. Aristteles distingua dos clases de entendimiento: el activo y el pasivo. Qu razn podra tener el filsofo para esta distincin, que ha sido, histricamente, objeto de muchas discusiones e interpretaciones? Para aclarar este punto habra que recordar, muy ligeramente, cul era la posicin que Aristteles, frente a su maestro Platn, tena acerca de la verdadera realidad. Para l slo eran sustancialmente reales las cosas individuales. Pero stas posean dos elementos inseparables: la materia y la forma. La primera, que es principio de individualizacin de que exista es una decir, la responsable multitud

UNIDAD II conocimiento cientfico. Slo hay ciencia de lo general, gustaba de sentenciar Aristteles. Comprendemos ahora el por qu, en nuestro filsofo, de aquellos dos entendimientos, el activo y el pasivo, o el agente y el paciente, como tambin se acostumbra a decir. En efecto, la imagen o fantasma que la sensibilidad nos proporciona es siempre, no lo olvidemos, el fantasma o la imagen de una cosa individual; repetimos: de esta silla o de este rbol. Por tanto, el entendimiento, ante ese material, lo primero que tiene que hacer es tratar de extraer de l la forma, es decir, lo que de general existe en la imagen. Pero extraer implica una actividad, que tiene que realizar el entendimiento antes de que realmente contemple, es decir conozca o piense, la cosa. De ah, la necesidad del entendimiento agente. Ahora bien, una vez que esta primera funcin ha sido llevada a cabo por el entendimiento, en tanto en cuanto activo o agente, ya no le queda sino traspasar, por as decir, la forma pura, ya no contaminada de ninguna materia, al entendimiento pasivo, que es quien, verdaderamente, piensa o conoce. Tenemos, pues, tres fases en el conocimiento: aprehensin de imgenes, a cargo de la sensibilidad; abstraccin o separacin de las formas de estas el imgenes, funcin agente de que y, la desempea finalmente, entendimiento

indefinida de cosas de una misma especie -una pluralidad de sillas o de rboles- es aquello que contestamos cuando alguien nos pregunta de qu est hecha una cosa. La segunda, que es lo que de comn existe en los mltiples individuos de una misma especie, es lo que, a su vez, contestamos cuando nos solicitan decir qu es tal cosa. De este objeto podemos decir que es de madera o podemos decir, sencillamente, que es una mesa, segn demos contestacin a la primera o a la segunda de las dos preguntas. La forma, dicho de manera simple, viene a ser como la Idea de Platn que ahora, en lugar de existir como un modelo, aparte de las cosas, en aquel superior lugar celeste en el que la alojaba el filsofo, est situada o nsita en las cosas mismas. Ahora bien, son las formas, lo gen-eral de las cosas, aquello sobre lo que recae el

contemplacin

intelectual

imagen, abstrada, por parte del entendimiento paciente. Ahora, creemos, se entiende bien, porqu razn los escolsticos enunciaban que nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Son stos los que nos proporcionan el mate-

EL CONOCIMIENTO rial necesariolas imgenes o fantasmas-para que el entendimiento pueda efectivamente pensar. Sin ese material, el entendimiento

UNIDAD II estara vaco, sin posibilidad alguna de actuar. Es as como se efecta la colaboracin de las dos facultades.

Sensibilidad Entendimiento

Fantasmas o imgenes Fantasmas o imgenes individualizados Agente = abstrae las formas de las imgenes Individualizadas y las pasa al paciente aprehender

Materia + forma Sustancias individuales Paciente = Piensa o contempla las formas esas sustancias -de ello se

El Criticismo Se conoce con este nombre la teora del conocimiento propuesta por el gran filsofo alemn Manuel Kant, al comienzo de la "Introduccin a la Crtica de la Razn Pura", su obra ms conocida y fundamental. Kant dice que "no hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso orignase todo l en la experiencia". Estas palabras resumen muy bien lo ms esencial de su posicin gnoseolgica y vienen a ser lo que para el intelectualismo era aquella otra apretada frmula de que no hay nada en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos.

encargaba la percepcin-, pero a continuacin era preciso aislar las formas, que era lo realmente importante de las cosas, para lo cual necesitaba intervenir el intelecto. En Kant, al contrario, como ya sealamos oportunamente, la teora del conocimiento posee una gran autonoma y no es un esfuerzo por adaptar el conocimiento a las distintas concepciones metafsicas sobre la realidad. Mas bien, a la inversa, Kant y, en general, los filsofos de la modernidad adoptan una u otra postura metafsica de conformidad con las conclusiones a que llegan en sus investigaciones gnoseolgicas. Distingue Kant en el conocimiento dos

Vimos que la teora del conocimiento de Aristteles dependa en cierto modo de su concepcin acerca de la estructura de las sustancias. Si slo las cosas individuales eran en propiedad sustancias, pero, de otro lado, toda sustancia estaba compuesta de materia y de forma, necesitbase, en primer lugar,

elementos: la materia y la forma. Aqu estas palabras tienen, de claro es, un no significado son dos diferente del que tienen en la concepcin hilomorfista Aristteles; elementos de la realidad sustancial, sino dos ingredientes del conocimiento humano. En

EL CONOCIMIENTO palabras breves y sencillas: la materia del conocimiento es lo dado, aquello con que cada uno de nosotros nos encontramos, que no creamos ni podemos, sino que, repito, recibimos pasivamente. Resulta claro que la materia del conocimiento sensaciones. est La constituida en por las del forma, cambio,

UNIDAD II estaba contradiciendo lo que los filsofos anteriores haban opinado sobre ellos, a saber, que no eran intuiciones, sino conceptos. En verdad, hasta en el lenguaje corriente y al referirnos a los mismos, hablamos del concepto de espacio y del concepto de tiempo. Kant se vio obligado, pues a demostrar que, tiempo y espacio son intuiciones y no conceptos. Su argumentacin es muy sencilla: tiempo y espacio son nicos; no hay muchos espacios y muchos tiempos -como hay muchas sillas o mucho rboles- que autorizaran o dieran pie a la elaboracin de los conceptos generales de espacio y tiempo en que se incluiran todos aquellos espacios y tiempos concretos e individuales, a la manera como en el concepto de silla se sintetizan y renen todas las sillas reales que puedan existir. Lo que consideramos como diversos tiempos y diversos espacios no son sino partes del tiempo y del espacio nico. Pero, adems de intuiciones, son a priori, es decir, anteriores a la experiencia, independientes de ella. Todas las dems intuiciones, la de esta silla, la de este rbol, por seguir con los ejemplos que venimos utilizando, son a posteriori, es decir, nos son dados por la experiencia. No ocurre lo mismo con el espacio y con el tiempo? No. Reflexinese en esto, que es muy claro y sencillo. Toda experiencia es aqu y ahora, es decir, en un cierto lugar del espacio y en un cierto momento del tiempo. Tuve la percepcin, por ejemplo, de tal o cual persona, por primera vez-o, por segunda o tercera, que para el caso es igual- en un cierto lugar determinado, en la plaza de una

conocimiento es todo aquello que no es dado sino puesto, es decir, que procede de la espontaneidad del sujeto. La misin de las formas del conocimiento es la de ordenar el material suministrado por la sensibilidad, es decir, las sensaciones. Ahora bien, espritu, hay a dos saber, clases la de formas, y el correspondientes a las dos facultades del sensibilidad entendimiento. Las formas de la sensibilidad son dos: el espacio y el tiempo. Kant las llama formas a priori de la sensibilidad y tambin intuiciones a priori. Cul es la diferencia entre sensibilidad y entendimiento? La sensibilidad dice nuestro autor, es la facultad de tener intuiciones, mientras que el entendimiento es la facultad de los conceptos. Se llama intuicin la aprehensin de una cosa individual, mientras que el concepto es la aprehensin de algo general, no la de Juan o Pedro, sino la de hombre, no la de esta silla concreta, de madera torneada y de alto respaldo, sino la de silla en general. Aclaradas estas nociones fundamentales para la comprensin de lo que sigue, insistamos, de inmediato, en ese doble carcter del tiempo y del espacio: formas ordenadoras de la sensibilidad y, adems, intuiciones a priori de dicha facultad. Al sostener Kant que el tiempo y el espacio eran intuiciones,

EL CONOCIMIENTO ciudad, en casa de un amigo, etc. etc., y a una cierta hora de un da determinado. En suma, que si la condicin sine qua non, a saber, necesaria e indispensable, de toda experiencia es que sea en un lugar y en un tiempo, qu experiencia sera aqulla que nos suministrara la intuicin del tiempo y del espacio? Si stos, una vez ms, no son condiciones sin de toda experiencia priori. Pero, adems de intuiciones a priori o puras, tiempo y espacio, decamos, son formas de la sensibilidad, ordenadoras, por ende, del material catico de las sensaciones. Es fcil de comprender el papel ordenador del tic.npo y del espacio. Gracias a este ltimo unas cosas estn al lado o alejadas de otras, encima o debajo, a la izquierda o a la derecha, etc., etc, y gracias al tiempo, tal hecho es anterior o posterior al otro, las pocas histricas se suceden en un orden, etc. Es obvio, sin embargo, que sensaciones, conformadas u ordenadas espaciotemporalmente, o todava no permiten que ni siquiera tengamos la percepcin de algo, para esto se necesita que intervenga el entendimiento, la facultad, como sabemos, de los conceptos. Tambin el intelecto posee sus formas, que, en este caso, son conceptos puros, a priori, llamados tambin por Kant categoras. Kant, en un captulo de la Crtica de la Razn Pura, determina el nmero de las categoras. Se sirve, para esta determinacin, de la pueden, contradiccin,

UNIDAD II clasificacin que de los juicios hace la lgica tradicional. Luego, en uno de los captulos ms difciles de esta obra excepcional procede a lo que l llama la deduccin trascendental de las categoras. En trminos sencillos, accesibles al lector, de lo que se trata es de demostrar que las categoras no slo hacen posible el conocimiento de la realidad, sino que, al mismo tiempo, son condiciones necesarias de la constitucin de los mismos objetos. Ente las categoras hay dos sumamente importantes: la de sustancia y la de causalidad. Un empirista extremo, como Hume, haba sostenido que ni lo uno ni lo otro nos son dados en la experiencia. En efecto, ni los colores, que aprehendemos por medio de la vista, ni los sonidos, que captamos por medio del odo, ni los olores, de los que tenemos conciencia por medio del olfato, etc. etc. son la sustancia, sino cualidades fsicas de ella. Hablamos del color, de la forma, del sabor, del olor, de la suavidad, etc., de la manzana. Todas esas cosas nos son dadas por intermedio de los rganos correspondientes, pero la manzana no la aprehendemos por ningn sentido. Hume conclua, pues, no que no existan las cosas, sino que no tenemos instrumentos para captarlas y que, por ende, su existencia es ms bien cuestin de fe que no de seguridad o evidencia terica. Hizo igualmente una penetrante crtica del fundamental concepto de causalidad. Lo que nos es dado es la sucesin de los fenmenos, pero no la accin causal que nos permitiera legtimamente sostener que el fenmeno A es causa del fenmeno 8. Ahora bien, si desde el punto de vista no prctico, sino

provenir de una experiencia. Por lo tanto, son a

EL CONOCIMIENTO terico, ni el concepto de sustancia ni el de causalidad son legtimos, por no estar fundados en la experiencia lgica emprica, es entonces la conclusin que nuestros

UNIDAD II procedentes de distintos rganos, y slo as ahora estas sensaciones se convierten en otras tantas cualidades fsicas de una cosa, de una sustancia. causalidad. Claro es que lo que al final percibimos, previa la labor informadora u ordenadora de sensibilidad y entendimiento, no son las cosas, tal como stas pudieran ser con independencia de la conciencia, sino tal como son para sta. Las cosas, en tanto en cuanto fenmenos, no son, ni transcendentes, como haba pensado la filosofa tradicional, ni meras imgenes inmanentes a la conciencia, como opinaba, por ejemplo, Berkeley, sino circunstanciales. El conocimiento de la cosa en s, es decir, de lo que es independientemente de la conciencia, es imposible y contradictorio. Desde el momento en que conozco una cosa, ya es en m y no en s. Las categoras, esos conceptos puros del entendimiento, no me permiten, como le permitan a Descartes las ideas innatas, conocer ninguna cosa sin la ayuda de las sensaciones. Sin stas no hay posibilidad de conocimiento de ninguna clase. Constituyen el material y del imprescindible que, ordenado por medio de las formas a priori de la sensibilidad entendimiento, har posible la constitucin de los objetos como fenmenos y su conocimiento. Las categoras sin sensaciones, dice Kant, son como moldes vacos; las sensaciones sin las categoras, son caticas y ni siquiera se me constituyen o son dadas como objetos. Cosa parecida ocurre con la

conocimientos cientficos no estn debidamente fundamentados. Por radicalizar su empirismo, Hume se vio precisado a llegar a conclusiones escpticas. Kant conoca la obra de Hume y tena una alta estimacin por la penetracin y el agudo espritu crtico de Hume. Como en cierta ocasin dice, fue la lectura de Hume lo que lo despert de su sueo dogmtico y lo oblig a realizar el gran esfuerzo que lo llev a la constitucin de su propio sistema y a tratar de salvar mediante l nada menos que a la ciencia. Kant aceptaba la crtica de Hume; estaba de acuerdo en que, en efecto, ni la sustancia ni la causalidad nos son dadas. Lo que l entonces hace es muy simple: si no nos son dadas y, de otro lado, sin ellas la ciencia es imposible, entonces, puesto que la ciencia efectivamente existe, deben ser puestas. Esta es la razn de que Kant, como dijimos, la convierta en dos de las categoras o conceptos puros del entendimiento. Poniendo la categora de sustancia, el entendimiento ordena las sensaciones dispares, ya ordenadas, en primera instancia, espacio temporalmente, y entonces se facilita la percepcin de una cosa. La categora de sustancia sirve como de soporte para unificar en torno de ella las sensaciones mltiples

EL CONOCIMIENTO El siguiente sencillo cuadro, resume todo lo dicho sirve y para hacerlo an ms claro. Materia Sensaciones caticas Forma TiempoEspacio

UNIDAD II

Resultado Sensaciones ordenadas espacio-temporalmente Mundo fenomnico

Sensibilidad Entendimiento

Sensaciones ya ordenadas por medio del tiempo y del espacio

Conceptos puros o categoras

El Irracionalismo Para concluir con este problema del origen del conocimiento concepciones me voy a referir que a ciertas irracionalistas pretenden

de la vida sobre la materia, la realidad primaria, el arj por emplear esta palabra de los viejos pensadores jnicos, es la vida, no la de este insecto, ni la ma, ni la del lector, sino la vida, una, dotada de un aliento vital creador. La materia no es la realidad fundamental; es ms bien como las cenizas que deja tras de s ese impulso vital al crear y consumirse. El impulso vital es esencialmente temporal; es una duracin. Cuando la inteligencia trata de captar y representarse dicha duracin, por un hbito contrado en su reiterado trato con la naturaleza fsica, lo primero que hace es especializarla, tratarla por analoga con los seres extensos; y, claro es, fracasa en sus pretensiones cognoscitivas. El mundo frente a nosotros

aprehender ciertas realidades por conductos distintos de la sensibilidad y del entendimiento en estos casos es la concepcin metafsica de los filsofos la que los lleva a buscar en el sujeto instrumentos cognoscitivos, ajenos a los clsicos, para acercarse a lo que ellos creen que constituye la verdadera realidad a o ciertos aspectos de la realidad que difcilmente podran ser aprehendidos por aqullos. Slo me voy a referir a dos concepciones. El filsofo francs Bergson pensaba que la verdadera realidad estaba constituida por un impulso vital creador que va dando forma a las distintas variedades de vida. Comparte con muchos de los filsofos modernos la idea de que la realidad es un puro devenir. Encontramos en el mundo la materia de la vida. Pero ms all de esta dualidad hace un esfuerzo por encontrar una unidad. Cambiando la manera tradicional de pensar en la segunda mitad del siglo XIX y volviendo a ciertas ideas del idealismo alemn

consta de vida y muerte; esta ltima podemos aprehenderla por medio de la razn; surge entonces, como fruto de esa tarea de la inteligencia, la ciencia; pero si nuestro inters se vuelve hacia la realidad verdadera, hacia la vida, hacia la duracin, necesitamos de la intuicin, el verdadero rgano o instrumento de la filosofa. Intuicin que sigue significando lo que la palabra, etimolgicamente, indica, a saber, un ver directo e inmediato; pero que aqu, en la

EL CONOCIMIENTO concepcin de Bergson, no apunta a ningn ver sensible ni intelectual, sino a un ver especial, extra racional, como cuando, por dentro, no por medio de visin sensible, externa, entendemos y nos damos cuenta inmediata de qu es un movimiento, el de nuestro brazo, ante el esfuerzo que experimentamos al llevarlo a cabo. El otro caso a que quera referirme era el siguiente: existen ciertas cualidades o propiedades no fsicas de las cosas, que acostumbramos a llamar valores. Vemos un cuadro u omos una sinfona y decimos: "qu til!". Hermosura, bondad, utilidad son cosas con las que se salpimenta el mundo y la vida, que dan sentido a sta , pero que no estn ah como estn las cosas o las propiedades fsicas de stas, los colores, los sonidos, las formas, los olores, etc., Por cul va a ser? Alguno, poco avisado, podra, raudo, contestar "Por cul va a ser? Es claro que por la vista". Repare, sin embargo, que lo que percibe por medio del rgano para la hermosura, que, por otro lado, no es la mancha azulada, ni aquella forma de la nube, ni la roca griscea de aquel acantilado. Con el dedo podemos sealar cualquiera de las tonalidades cromticas del cuadro y decir; "ah est". Pero la hermosura est en el cuadro, s, pero no est localizada en un punto, como tal o cual pincelada de color: no est porque sencillamente no es, ni cosa, ni cualidad fsica de ninguna cosa. Como no estamos tratando de ningn problema de ontologa, no insistamos sobre qu son los valores, sobre cul es su naturaleza. Lo que, en cambio, s interesa desde el punto de vista gnoseolgico es que, por no constituir entidades fsicas de alguna clase, no pueden ser aprehendidos por medio de los sentidos y que aunque pueden ser considerados

UNIDAD II como esencias, la hermosura; la bondad, la santidad, la utilidad, etc. etc., y, en este aspecto, pueden ser captados por medio de una intuicin eidtica o intelectual, la hermosura sobre la cual reflexiona el filsofo, tratando de definirla, no es la hermosura que aprehendemos cuando omos una meloda de Mozart o de Beethoven, que nos emociona y embarga de melancola. Pascal deca que hay razones del corazn que la razn no entiende. Ni la belleza de la pieza sinfnica o del cuadro puede razonarse, demostrarse, ni siquiera mostrarse, como se seala con el dedo un objeto fsico o una cualidad cromtica en l. Pero es innegable que sentimos o estimamos dicha belleza. En resumen; hay veces que aprehendemos ciertas realidades, los valores, irracionalmente, es decir, por medio del sentimiento, no por medio de la razn ni de los sentidos, que son, por lo general, los que podramos llamar instrumentos cognoscitivos de las ciencias.

EL CONOCIMIENTO

UNIDAD II