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Malena Segura Contrera

MDIA E PNICO
Saturao dia Inormao, Violncia e Crise Cultural na Mclia

Servio de Biblioteca e Documentao da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo C764 Centrem, Malena Segura Midia e pnico: saturao da informao, violncia e crise cultural na mdia / Malena Segura Contrera. - So Paulo: Annablmne : Fapesp, 2002. 126 p.; 14x21cm. Originalmente apresentada como Tese (Doutorado) - Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, 2000. ISBN 85-7419-240-6 ]. Meios de comunicao 2. Violncia I. Titulo CDD 333.72

MDIA E PNICO: SATURAO DA INFORMAO, VIOLNCIA E CRISE CULTURAL NA MDIA Coordenao editorial Joaquim Antnio Pereira Preparao de originais Celso Cruz Capa Ray e Joca CONSELHO EDITORIAL Eduardo Permeia Canizal Norval Baitello jnior Maria Odiia Leite da Silva Dias Gilberto Mendona Teles Maria de Lourdes Sekeff Ceclia de Almeida Salles Pedro Jacobi Gilberto Pinheiro Passos Eduardo de Alcntara Vasconcellos l.a edio: fevereiro de 2002 Malena Segura Contrera A Norval Baitello Jnior

Sumrio
11 19 21 24 27 33 35 40 41 43 APRESENTAO INTRODUO - SOBRE AS SOMBRAS CULTURAIS: MDIA E PNICO SOBRE AS ESCOLHAS CIVILIZAO, CULTURA E SOMBRAS A EMERGNCIA DE PAN CAPTULO I -A LOUCA DA CASA E OS LOUCOS DA MDIA: IMAGEM, VNCULO E MDIA AS ORIGENS ANTROPOLGICAS DA IMAGINAO: A LOUCA DA CASA SOBRE O VNCULO O homem. - esse necessitado NS CRIAMOS IMAGENS OU AS IMAGENS QUE NOS CRIAM? CAPTULO II - O PODER SIMBLICO DA MDIA NA SOCIEDADE DA INFORMAO-MERCADORIA MDIA E PODER SIMBLICO A SOCIEDADE DO ESPETCULO: MDIA, IUTUAL E ENTRETENIMENTO Matando o tempo O distanciamento na comunicao CAPTULO III - O IMPRIO DOS NO-SENTIDOS: VISIBILIDADE E ANESTESIA A MDIA ELETRN1CA E A 'ABOLIO DO CORPO" QUEM MORA NO 14-B? ACELERAO, ALHEAMENTO E VIRTUALIZAO ANESTESIA: OS SENTIDOS DA MDIA CAPTULO IV - SATURAO: A SOCIEDADE DOS OBESOS

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SELECIONAR E ORGANIZAR O PERCEBIDO EM FUNO DO QUE NECESSRIO PARA SE VIVER: A INFORMAO NOS SISTEMAS COMPLEXOS Sobre as novas linguagens virtuais: o ciberespao REAES ADVERSAS: LITERALISMO CAPTULO V - MDIA E VIOLNCIA VIOLNCIA E VNCULO A MDIA COMO ALTAR SACRIFICIAL OPINIO PBLICA: DE DESGRAA QUE O PBLICO GOSTA? MDIA PODER SIMBLICO (H. PROSS) CAPTULO VI - O GOSTO DA PRA: SOBRE ANJOS CADOS CIDADE DOS ANJOS - O FILME CENA UM - O CALOR CENA DOIS - A QUEDA NA SENSORIALIDADE CENA TRS - O APROFUNDAMENTO CENA QUATRO - O MENSAGEIRO CENA CINCO - MAGGIE, A CARDIOLOGISTA CENA SEIS -A DOR, ESSA COISA IMENSAMENTE HUMANA CONSIDERAES FINAIS PAN PEDE PASSAGEM BIBLIOGRAFIA

Apresentao
A biologia evolucionista nos ensinou que se entendem melhor as coisas por meio de sua origem. Da que sempre seja enriquecedor voltar s razes das palavras e dos conceitos. Rastrear as pegadas dos mitos do passado nos meios de comunicao atuais o que faz a jovem investigadora Malena Segura Contrera com este trabalho que o leitor tem em suas mos. E o faz de urna forma amena, porm rigorosa. Relacionar o deus Pan e o pnico atribudo a ele apresentar a seduo e a violncia dos meios sob uma perspectiva inovadora, culturalmente fecunda. Maiena Segura Contrera documenta aqui a permanncia de mitos antiqussimos, ainda que camuflados por outras roupagens. Descobre manifestaes do medo e da insegurana do ser humano que remontam Grcia antiga, solo nutridor de tantas coisas em nossa cultura. A frtil imaginao dos primitivos povos da Arcdia criou, vrios sculos antes de nossa era, mitos e deuses que logo adotaram as demais regies da Hlade, e mais tarde Roma, mesmo que j com outros nomes. Os habitantes da Arcdia, situada no centro da Peloponsia, regio montanhosa de difcil acesso, dedicavam-se ento, como agora, ao pastoreio e agricultura de pequena escala. Os poetas helnicos e o latino Virglio a idealizaram equiparando-a ao paraso. Os pastores e camponeses necessitavam proteo para suas cabras, ovelhas e algumas vacas, assim como para seus campos de cereais e frutos mediterrneos. E, na falta de outras coisas rnais prosaicas e eficazes, Aventaram Hermes, a quem encarregaram da proteo dos rebanhos, dos caminhos e dos caminhantes, proteo essa to necessria em uma regio too abrupta como a Arcdia. A agitao itinerante de Hermes o levou a exercer outra funo, a de mensageiro, a de correspondente, responsvel

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dos comerciantes, que servia tambm para que Hermes adormecesse as pessoas. Suas tarefas de mediador e intermedirio o levaram a agir, por extenso, como deus protetor de embosca dores e ladres. Este ofcio Hermes praticou j desde pequeno, quando, sendo ainda um lactente, engenhou uma estratgia para roubar alguns bois de Apoio, ou quando instruiu a seu filho, Autlico, o oficio de ladro de gado. Como sempre, tinha disponvel uma boa desculpa, venerava-se a si mesmo como deus da oratria e como protetor de escolas e palestras, ou seja, da comunicao persuasiva. Em suma, Hermes se multiplicava como um verdadeiro pluriempregado. Sabe-se que com tantas tarefas comearia a abandonar sua tarefa original de salvaguardar os interesses dos pastores e camponeses. Mas como rebanhos e campos seguiam necessitados de proteo, a fecunda fantasia daqueles nossos avs, daqueles criadores da cultura ocidental, como dizem os cnones acadmicos, uniram Hermes com a ninfa Driope. Cabreiros, pastores e vaqueiros tm todo o tempo do mundo para dar asas soltas a suas invenes enquanto seus rebanhos passeiam, pastam ou descansam sob o sol, ou enquanto contam uns aos outros seus temores e estrias em volta de uma pequena fogueira, sob o sol ou o cu estrelado do Mediterrneo, O caso que dessa unio nasceu Pan, filho digno de seu pai, ou, como diz o refro, "tal pai, tal filho". Pan, mais prximo da realidade pastoril da Arcdia, apresentava-se como hbrido de ser humano e bode. Como se aborrecia vagando entre vales e montanhas, inventou a srringe, a flauta pastoril com que seduzia as ninfas a fim de satisfazer sua lascvia. Como se fosse pouco, divertia-se tambm assustando os pastores e camponeses enquanto dormiam na quietude da ardente siesta mediterrnea. Com estas brincadeiras pesadas aterrorizava as pessoas. O bom susto foi o que Pan proporcionou aos persas na batalha de M.aratn (490 a.N.E.), que fugiram apavorados ante o "terror pnico". Da vem o "pnico", medo grande ou excessivo, sem razo justificada, como reza o dicionrio. At aqui temos a origem cultural do termo. Porm, se observamos de perto as funes e os contedos dos meios de comunicao atuais, em particular os chamados meios de massa, isto , os meios de produo e difuso massiva de comunicao dos poucos para os muitos, afloram os rastros dos mitos primitivos na cultura miditica de hoje. Os meios atuais, e muito especialmente os audiovisuais, tambm seduzem e adormecem a conscincia, ou a anestesiam, como afirma neste

imagens e os sons em nossa casa. No entanto frequente ouvir expresses como esta: "E verdade, eu vi na TV". Mais ainda, a iluso criada pelo audiovisual obnubila e dificulta o conhecimento da realidade quando se pretende que esta se adapte s representaes que dela fazem os meios. Assim ocorre, por exemplo, quando, para elogiar a beleza de algo, se diz que " cinematogrfica", "de filme", e coisas desse tipo. Mas a funo narcotzante, o sleeping effect de que falam alguns investigadores estadunidenses, se manifesta na vasta produo de mensagens descontextualzadas que induzem a ter uma preocupao superficial pelos problemas sociais. Por isso denomina-se-lhe tambm disfuno, por entender-se que no convm complexa sociedade moderna ter grandes massas de populao aptica e nativa. Saber dos problemas cotidianos no significa fazer algo para solucion-los. A conscincia do cidado que se cr informado est limpa. Ele se preocupa, est em dia, tem toda classe de ideias sobre o que se poderia fazer, porm se mantm isolado e inativo em casa, frente ao seu aparelho de televiso ou ao monitor de seu computador; no entanto, a enorme afluncia de informaes e dados pode estar transformando a participao ativa dos consumidores em conhecimento passivo. Como j dissemos em outros momentos, os meios seduzem e adormecem tambm com o entretenimento. Em relao comunicao audiovisual, o entretenimento e o contato com aquilo que no se tem e, por isso, com o que se deseja: gente rica e elegante, pases exticos, casas e vidas suntuosas, agraciados corn golpes de sorte na loteria e nos inumerveis concursos etc. E tambm, claro, com as coisas desagradveis e negativas. Se se olha de perto, as desgraas e catstrofes, pocas de fome e guerras, sofrimentos e mortes ocorrem sempre a outros e em outros lugares, a outros grupos sociais e em outros pases e continentes, aos marginais de todo tipo etc. E para quem no prazenteiro contemplar na pequena tela como os males acontecem, aos outros, enquanto se desfruta da segurana que oferecem as quatro paredes do lar, devidamente protegido por uma porta blindada? Essa pequena janela da televiso permite mostrar os acontecimentos mundiais, ou melhor dizendo, os introduz atravs dela e permite receber tantas informaes fragmentadas que o cidado acredita-se bem informado e a par de tudo. Para sso, no se sente a necessidade de intervir a fim de solucionar os problemas cotidianos com os demais. Inclusive pode-se ter u ma conscincia limpa, pois o cidado se preocupa, informa-se, est em dia, pode at ter toda a classe de ideias sobre o que se poderia fazer para

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("parassocial"), a descarga temporal das tendncias associais, pode servir de tema de conversa, pode relaxar, aliviar, ativar emoes, estimular iluses, oferecer orientao, confirmar o saber cotidiano e muitas coisas mais. Todos esses so processos normais, s vezes teraputicos. Com duas limitaes: 1) que as mensagens miditicas s desempenham essa funo, temporalmente, de maneira transitria; e 2) que todo consumo miditico excessivo perigoso, e provvel que apresente efeitos nocivos. Ou seja, que o uso dos meios pode ser tambm "disfuncional" para o indivduo. O mito e o pensamento mgico tambm esto presentes nos meios de comunicao de massa. A tcnica moderna, utilizada em benefcio de todos, isto , como servio pblico, permite a milhes e a milhares de milhes de pessoas informar-se, educar-se, entreter-se e desfrutar de obras de arte com a ajuda dos meios massivos. Mas peridicos, revistas, livros de bolso, filmes, programas de rdio e televiso, videogames etc. mostram uma imagem interessada e distorcida da realidade que obstaculiza seu conhecimento e domnio, ao invs de facilit-lo. Assim, nas ltimas dcadas desenvolveu-se toda uma rea de saber e de investigao em que cientistas muitos especializados dedicam-se a averiguar como se pode difundir ideias de modo1 que as pessoas creiam nelas. como se assistssemos a uma volta ao irracional i sino de pocas anteriores, ao pensamento mgico. O termo "magia" ou "mgico" parece remeter a formaes sociais arcaicas, superadas h tempos, a esforos primitivos do ser humano pelo domnio da natureza, a atitudes primitivas, anteriores ao pensamento racional. Mas o pensamento mgico segue sendo uma forma de conhecimento e um modo de abordar a realidade presentes na sociedade atual. Quando a realidade aparece fragmentada e dividida, quando o ambiente gera incertezas e angstias que dificultam seu domnio, o ser humano recorre ao pensamento mgico que lhe d unidade e domnio imaginrios. Ao projetar e objetivar a fora do pensamento em rituais, smbolos e signos estereotipados, o ser humano reproduz o fenmeno mgico, a forma primitiva e irracional de apropriao da realidade. Para o observador crtico no resulta difcil distinguir na economia, na poltica, na medicina e, sobretudo, na comunicao de massas da sociedade atual a presena de formas neomgicas. H um acordo geral sobre o fato de que a magia aparece nas situaes que ameaam a vida e que, por isso, conduzem a tenses sociais e pessoais. Nos momentos de crise, a magia
.j+ak>lnrf r, pnuilhrin rin indivduo.

dedicados astrologia, ao espiritismo ou parapsicologia. Basta lanar um olhar s numerosas publicaes e filmes dedicados a estes temas. Como objeto de consumo, a magia produzida boje de maneira organizada, fornia parte da atividade socioindustrial e abarca crculos cada vez mais amplos, incluindo-se na vida cotidana das massas. Frente perda da unidade cognitiva e da desintegrao que acompanha toda crise cultural, at as formas racionais de conscincia, como a-socologia ou a teoria da comunicao, adotanvum significado mgico. O socilogo ou o psicanalista convertem-se em bruxos modernos capazes de orientarnos e salvar-nos dos malefcios da selva (de asfalto) moderna, com seu emaranhado de perigos e de monstros, de incertezas e de angstias. E se falta tudo isso, resta o recurso droga como produo artificial de uma evaso mgica da presso insuportvel da realidade circundante. Para explicar as relaes entre magia e sociedade podem-se utilizar os parmetros da distncia, seja psicolgica, cognitiva, espacial ou social, e do domnio, ou melhor ainda, da apropriao. A distncia solicita a magia, e esta aquela, especialmente nas relaes sociais. Assim, por exemplo, e remetendo-nos exclusivamente sociedade moderna, a distncia existente entre consumidores e produtores requer a introduo das promessas e formas mgicas do anncio comercial. A distncia entre os dominadores e os dominados toma necessrio o uso de imagens, smbolos e palavras com funes mgicas. A distncia, enfim, que separa os "meios de massa" dos destinatrios de suas mensagens impede que estes meios desempenhem uma funo educativa propriamente dita. No existe a relao dialgica realmente enriquecedora. Da que a relao se mantenha mediante imagens de tipo evocativo, ou seja, com valor mgico. O uso dessas imagens aumenta na medida em que aumenta a distncia psicolgica (diferena de linguagem, conceitos etc.) entre o produtor e o consumidor da mensagem. Pode-se dizer que, na relaes sociais, o recurso ao mgico aumenta em proporo direta com a distncia e com a desagregao social. As figuras de grande prestgio ou autoridade social aparecem publicamente rodeadas de um halo mgico. Os dirigentes polticos, e muito em particular os grandes ditadores, adquirem, como expresso de domnio de um sobre muitos, um significado mgico que buscam e utilizam. O "desencanto" com a prpria poltica sublima-se no "encanto" com outros pases e culturas distantes e exticos, ou com os vdeos e jogos eletrnicos. Frente ausncia de um marco geral de referncia, surgem a incompreenso, a incerteza, a angstia, e por ltimo a submisso e a

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conhecimento. Paga-se o progresso alcanado mediante a fragmentao cientfica com a regresso a formas de conhecimento substitutivas, irracionais. Esteparece ser o paradoxo atual. Pois o caminho da racionalidade no o da reduo unidimensional. O pensamento mgico aparece quando se nega a existncia e a autonomia de formas diversas de conhecimento. A mediao efetuada pelo pensamento mgico reduz as contradies at o ponto de as eliminar. Sua misso a unificao do que se apresenta dividido, desagregado. E aqui, como mediadora da comunicao, que a magia d as mos aos "meios de comunicao de massas. Mas Pan no s seduzia, tambm exercia violncia, assustando queles que nele acreditavam, infundindo-lhes temores e angstias. A sombra de Pan se oculta na violncia presente em todos os contedos midticos, desde os programas infantis at os informativos, a glorificao da fora bruta, a onipresena de catstrofes naturais, econmicas e polticas, dos acidentes e mortes trgicas, a desestab ilida de e precariedade do emprego, a recorrente informao sobre a escravido infantil e a violncia domstica, to bem estudada pelo brasileiro J. A. Gaiarsa, a ausncia de um projeto de futuro etc. etc. Amundializao da economia (ou globalizao) levou mundalizao da conscincia, do medo e da insegurana, evidentes na uniformidade dos contedos e de sua apresentao dramtica, A violncia fsica, a fora bruta, s se aplica em casos extremos para submeter pessoas e povos. Existem outras formas de violncia mais frequentes e sutis, isto , menos evidentes e dreas, que so empregadas cotidianamente para moldar mentes dceis. Tambm se exerce violncia quando se falseia e se distorce o natural at o ponto de obrigar as pessoas a fazerem coisas que no desejam e das quais nem gostam. A fome, o desemprego, a desigualdade social, a falta de assistncia sanitria etc. so fornias de violncia frequentes na sociedade atual. Assim, o ser humano que privado da alimentao necessria para viver tambm privado do direito da vida e , portanto, vtrna da violncia. Basta olhar ao nosso redor e analisar os dados que nos oferece a realidade para perceber as angstias e a dor que gera esta sociedade, ou, se se quiser, esta "nova ordem intemacionar. A violncia e a contraviolncia representam na comunicao estereotipada dos chamados "meios de massa" a luta pica entre o bem e o mal, a luz e as trevas, a democracia e o totalitarismo, a civilizao e a anarquia, a ordem e o caos. A maior parte do conhecimento pblico acerca da violncia.

Porm, ao se falar de violncia nos meios de comunicao, refere-se representao da violncia fsica que ocorre neles, ou, melhor ainda, ao que se denomina "violncia simblica" (Pross). violncia fsica e fora bruta, origem da violncia simblica, s se volta a recorrer quando j no resulta suficiente o controle mediante esta ltima. Afinal de contas, sempre mais econmico e eficaz colocara instncia de controle, a polcia, na mente dos indivduos do que manter e utilizar corpos de represso fsica. Da a necessidade de analisar a violncia que se exerce sobre o indivduo atravs dos smbolos sociais e dos meios de comunicao. A violncia simblica tem sua base na contradio entre a orientao vertical dos valores e a disposio horizontal dos signos. Assim, se se observa de perto o conceito de "ordem", se ver facilmente que ele no a expresso de algo metafsico, e sim uma constelao de signos fsicos imposta por algum a outros juntamente com uma inerprelao mais ou menos compreensvel. Por trs do "Estado", por exemplo, h toda uma srie de signos e smbolos, bem como a fora para reprimir aqueles que no podem ou no querem respeitar esses signos. Sc certo que as hierarquias de valores seguem unia orientao vertical, e se tambm certo que a comunicao emprica, direta, cara a cara, segue a orientao horizontal, no de estranhar que esta contradio gere conflitos e tenses. Como, por sua natureza, toda a informao necessariamente seletiva, a cmara reproduz sempre a subjetividade do produtos e sua formao profissional. Segundo os cnones em uso, h que se filmar "imagens telegncas", reter o extraordinrio, no o ordinrio. O ordinrio a paz, o extraordinrio o escndalo e o conflito violento. Mas, ao acumular-se o extraordinrio na tela e na prensa (notcia no que o co morda o menino, mas sim que o menino morda o co), inverte-se a relao: a ao violenta e o conflito se convertem no ordinrio, e a ordem pacfica fica de fora. como se "o mundo" constasse unicamente de atos violentos e acionismo. A uiformao e o entretenimento, ou a "indstria da tenso", como a denomina Hennann Broch, transmitem e impem a validez mundial da violncia. Validez no o mesmo que efeito, mas h que se perguntar por seus efeitos dretos e indiretos. Os fracos admiram os fortes. E os coniunicativamente fracos so, desta maneira, os jovens, os excludos do no laborai (os desempregados), os condenados monotonia do trabalho e os velhos. Isto , a imensa maioria da populao que busca nos meios de

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e solidariedade prprias da espcie humana. O que predomina na tela, seja nos informativos ou na fico, o direito dos mais fortes, no os ideais democrticos de igualdade e dignidade humanas. Onde rege a violncia, no impera o direito. possvel que a violncia simblica do direito resulte a mais forte, mas as leis so lidas e ensinadas por poucos, enquanto milhes e milhes vivem diariamente a vitria do mais forte no mbito de suas quatro paredes. Se o pnico tambm, est nos meios, como demonstra Malena Segura Contrera, impe-se a necessidade de desentranhar sua essncia e contribuir assim para liberar os seres humanos de seus medos e angstias, e, como consequncia, ampliar sua autodeterminao, sen campo de liberdade. VICENTE ROMANO Madri, junho de 2001.

SOBRE AS SOMBRAS CULTURAIS MDIA E PNICO


[...] preste ateno na realidade essencial de que cada deus (ou deusa) precisa de um lilual e um culto diferentes, e de uma retrica viva. Rafael Lpez-Pedraza

SOBRE AS ESCOLHAS
A pretenso deste trabalho a de estudar o mito de Pan e identificar sua ao nos processos miditicos da sociedade contempornea, com o objetvo de compreender melhor corno a cultura engendra seus processos e como a mdia , muitas vezes, o "tero desse engendrameno. No entanto, a pretenso de estudar um mito to amplo como este afigurou-se desde o incio como uma tarefa impossvel de ser realizada em toda a sua complexidade. Vale lembrar, inclusive, que estamos lidando justamente comum deus que possu o seguinte perfil mitolgico: Seu nome, Pa, que significa "tudo", lhe foi dado pelos deuses, no somente porque todos se assemelhavam a. ele, em uma certa medida, por sua avidez, mas tambm porque ele encarna ama tendncia prpria de lodo o universo. Ele seria o deus de Tudo, indicando, sem dvida, a energia gensica desse Tudo, ou o Tudo de Deus ou o Tudo da vida. Ele deu o seu nome palavra pnico, esse temor que se espalha em toda a natureza e em todo ser, ao sentir a presena desse deus que perturba o esprito e enlouquece os sentidos (CHEVALIER E GHEERBRANT, 1991: 677). Alem da complexidade do "tudo" que ele representa, e que por vezes parece nos fazer submergir na indiscriminao (muitas vezes pela saturao, como tentarei demonstrar no Captulo IV), lidar com o arqutipo de Pan significa estar sob um constante medo de perder o controle, como se pode constatar por outros episdios do mito: "Siringe ps-se a fugir por atalhos POUCO trilhados. Pa saiu ao seu encalo" (MEUNIER, 1976: 59). Ainda sobre sua relao com a ninfa Eco, temos que:

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demncia, precipitaram-se um dia sobre a Ninfa, deixaramna em pedaos e espalharam os despojos de seu corpo (MEUNIER, 1976:60). Esse "fugir de Pan" ou este "estar em pedaos" tambm foram condies impostas por Pan para a realizao deste trabalho, resultando em captulos que, ao mesmo tempo em que se interligam e se complementam, possuem uma certa autonomia. Dessa forma, este no um texto absolutamente encadeado, sofrendo uni pouco do esprito da fragmentao de Pan. O objetivo, no entanto, no foi o de realizar um estudo especfico do mito de Pan, e sim o de estudar a emergncia desse deus na mdia contempornea, tendo sempre em mente que a mdia um dos espaos sociais nos quais a cultura, entendida como apresentada a seguir, e especialmente por meio de seu imaginrio, floresce. Por escolher trabalhar com os imbricamentos existentes entre cultura, imaginrio e mdia, recorri especialmente antropologia (centrando-me na antropologia da complexidade e nas teorias do imaginrio), semitica da cultura (em sua vertente centro-europeia, da qual nasceram propostas para uma teoria da imagem e uma teoria dos vnculos comunicativos), psicologia cultural (com alguns textos de C. G. Jung e dos ps-junguianos que se debruaram sobre os estudos da cultura e das massas), teoria da mdia (atravs de alguns autores selecionados segundo o critrio de adequao ao objeto "pnico") e a alguns pressupostos da teoria dos sistemas vivos. Obviamente que, dentro do possvel, por se tratar do pnico na mdia, esses imbricamentos procuraram respeitar a coerncia do objeo estudado. No entanto, acredito que a vida feita de escolhas; algumas vezes, escolhemos; outras, somos escolhidos. Este trabalho o resultado dessas escolhas conscientes e inconscientes por meio das quais a vida acontece.

Busto de Pan

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CIVILIZAO, CULTURA E SOMBRAS


Intelectuais, contudo, no so apenas o pesquisador, o professor, o cientista e o escritor. Os jornalistas, no sentido amplo da palavra, tambm o so. Intelectuais que h muito abdicaram do prazer e da obrigao de repudiar o conformismo. A mdia quer distncia da complexidade, simplificao mais rentvel. crtica da mdia no se volta jamais contra apropria mdia. As excees sen>em de legitimao, simulacro de autocrtica. Produtores e produzidos por um imaginrio que os engloba, os meios de comunicao, para serem examinados em profundidade, devem ser submetidos a complexas radiogi-afias luz do paradigma que os justifica (SILVA, 1997: 111). JuremirM. da Silva, neste trecho, reflete muito bem o esprito deste livro, que o de ir na contramo da maior parte da reflexo existente sobre a mdia contempornea e propor que se traga de volta comunicao social a complexidade necessria ao cumprimento de sua funo: mediar, conectar, tornar possveis as reaes necessrias para que a sociedade se reorganize atravs da comunicao, oferecer um espao simblico para que esse encontro (mesmo o de grandes pblicos) se d em toda riqueza comunicativa humana. Esse resgate da complexidade abandonada pela mdia ter de, necessariamente, buscar o resgate das sombras culturais que foram, por toda uma herana de pensamento e de valores ihiminislas, suprimidas do cenrio social e que, agora, retomam pela porta dos fundos da violncia televisiva, da glamourizao do grotesco, da tirania da linguagem exercida por certos tipos de uso das tecnologas na comunicao, da saturao informativa, enfim, de um estado de coisas que vemos configurar-se em nosso tempo e que aqui chamo de "pnico na/da mdia". Para utilizar um conceito de Edgar Morin, poderamos dizer que este trabalho pretende retomar questes pertencentes zona obscura da sociedade, procurando trazer, a partir das pistas deixadas por esse pnico, algumas das questes fundamentais que nosso tempo tem relegado s sombras. A partir desse espirito ilummista a que me referi, nossa sociedade e nossa mdia (como sua legtima representante) tm construdo discursos hericos para lidar com a realidade, discursos solares, apolneos, em um

importante relao dinmica presente nas sociedades ocidentais, que por ele assim apresentada: Deixe-me fazer aqui uma rpida distino entre cultura e civilizao [,..] cultura acontece em lugares fechados, resen'ados mesmo, envolvendo a putrefactio alqumica, ou decadncia enquanto o corpo da fermentao. Gerao e decadncia acontecem juntas; e no so sempre fceis de se distinguir. O que condiz com civilizao so sistemas de irrigao, monumentos, vitrias,perse\'erana histrica, riqueza e poder como uma fora coesiva que tem um objetivo comum. A civilizao funciona; a cultura floresce. A civilizao olha para a frente; a cultura olha para trs. A. civilizao relato histrico; a cultura um empreendimento mtico... A slaba-chave na cultura o prefixo "r " (1993: 33-4). Para ns, o avesso da civilizada mdia contempornea a emergncia, no cenrio miditico, da sombra cultural de Pan. Certamente, nosso tempo est muito mais preocupado com o que "funciona, olha pra frente", com "vitria, riqueza e poder" do que com as razes nem sempre to apresentveis que se encontram debaixo desses valores.1 Nesse sentido, a civilizao dos grandes relatos histricos publicveis precisa de heris, mesmo que eles sejam, no caso do Brasil, exploradores impiedosos e predatrios, muitas vezes travestidos de heris pelo prprio discurso miditico que substitui, em sua pretensa credibilidade, os questionveis livros didticos de histria que vigoraram quase at o final da dcada de 80. Sobre a importncia da figura do heri para o processo civilizario, praticamente todo o essencial j foi dito,2 no entanto, talvez convenha ainda lembrarmos do que Cari Gusav Jung afirma, em um artigo que analisa os fenmenos psquicos das massas: "O povo sempre movido pela nostalgia do heri, do vencedor de drages e, por isso, clama sempre por uma personalidade quando sente o perigo do psquico" (JuNG, 1990: 58).

Curiosamente, nota-se que esse tema parece ter sido um dos prediletos dos cineastas no 3iio de 2000, e alimns filmes apresentaram claramente crticas a esse respeito. Cito alguns,

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No Brasil, vivemos um tempo em que as figuras polticas so sistematicamente desmoralizadas, parecendo mesmo serem o antdoto completo das figuras hericas. O ltimo caso clssico de figura poltica que foi capaz de construir por algum tempo uma imagem herica aos olhos populares em nosso pas talvez tenha sido de fato Fernando Collor de Mello,3 resultando no enorme fiasco do qual todos ns, brasileiros, somos capazes de nos lembrar. No cenrio artstico contemporneo, tambm as figuras de maior evidncia popular parecem estar muito mais entregues tarefa de ganhar dinheiro do que de desempenhar algum papel que resvale no herico (excluindo, claro, o imaginrio herico moderno do sucesso consumvel, tratado no Captulo Tl deste livro). A mdia do espetculo, de fato, contratada por empresas que praticam um marketing de fazer inveja a qualquer Mefistfeles, conseguiu jogar de tal forma com os processos de formao de identidades sociais que de fato nunca estivemos to distantes da figura real do heri. Entregues esfera da visibilidade, quase todos se calam no jogo das vantagens mtuas, dos acordos que visam exclusivamente benefcios pessoais s custas do acobertamento generalizado. Numa sociedade sem heris pessoais surgem ento instncias, instituies, que se apresentam sob um evidente discurso herico, na tentativa de evocar as identificaes e o poder simblico-mtico do heri (poder esse que ser, depois, muito convenientemente iitilizado); entre elas, atualmente, no Brasil, vemos destacarem-se duas: as novas religies evanglicas4 e a mdia. Esse tom herico que aqui aponto o que podemos reconhecer como algo bastante presente em toda a grande mdia brasileira contempornea. Seus discursos (televisivos, impressos etc.) revelam a pretenso de exercer a funo herica de trazer a verdade tona, de vencer o drago do silncio da cumplicidade reinante. Essa inteno de exercer o herosmo que aqui identifico, e que se reveste de todo o discurso da credibilidade da informao jornalstica, afigura-se como uma clara tendncia do aspecto civilizatrio apresentado por Hillman.

No entanto, segundo Hillman, toda civilizao possui uma contraparte cultural- Poderamos dizer que a toda tendncia civilzatria herica luminosa finesmo que essa luminosidade se d s custas de muita eletricdade) corresponde uma contraparte cultural ctnica, sombria. Herdeiros de uma cultura ocidental que dissocia essas duas tendncias, e que se esfora demasiadamente para excluir a parte sombria, como se isso fosse possvel, sofremos hoje de uma revolta das sombras cujo processo C. G. Jung j anunciou claramente na Segunda Grande Guerra: "O Iluminismo, ao expulsar os deuses da natureza e das instituies humanas, no atentou quele Deus do Terror que habita em toda alma humana" (1990: 57). Jung, em 1946, referia-se ao deus do terror nrdico Wotan, que ele identificou como um dos arqutipos presentes na sombra da Alemanha nazista. Nosso Deus do Terror contemporneo, porm, parece ser outro. Frente a uma poca de fragmentao e estilhaamento, de violncia sistmica, de perda da presena corporal e do sentimento urgente e extremo de saber tudo e de fazer tudo ao mesmo tempo e para j, quem se apresenta Pan. Jung afirma ainda que: [,..] as velhas religies, com seus smbolos sublimes e ridculos, carregados de bondade e crueldade, no nasceram do ar, mas da alma humana, tal como vive em ns neste momento. Todas essas estranhas coisas, suas formas originrias nos habitam e podem precipitar-se sobre ns a qualquer momento, com uma violncia destruidora, sob a forma de sugesto de massas, contra a qual o indivduo impotente. Os deuses terrveis mudaram apenas de nome... (1990: 56).

A EMERGNCIA DE PAN
Olhando para nosso tempo, perguntamo-nos, por exemplo, o que a niaioria de nossas produes cinematogrficas contemporneas, repletas de catstrofes e exploses imagens perfeitas da pulverizao acidentada e acidentadora das relaes espao- temporais atuais estaria nos dizendo, atravs da insistncia obsessiva por esses temas e imagens? Tambm o jornalismo tem deixado clara sua predileo pelos temas catastrficos e, dentre esses temas eleitos, que poderamos chamar de
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3. Uma reflexo interessante sobre a importncia c a construo simblica do "fenmeno Collor" pode ser encontrada no livro Fernando Collor: O discurso messinico, o clamor ao sagrado, de Olga Tavares (1998).
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Este pnico, representativo de um momento em que a sociedade parece se "degradar", tambm foi, sob alguns aspectos, apresentado por HenriPierre Jeudy que, j na dcada de 80, sobre ele afirmava que: Dans im perpetuei j eu de renvoi, ls discours sur l 'inscwit individitelle ou collective brouillent ls causes, ls vnements et se bouclent sur l constai navrant d'une socit qiii se degrade. Alors, on leve ls brasponr signaler une impuissance rsigne, ou bien on crie de colre eu dnonant ple-mle l vandallsme, l terrorisme, /aperte de controle d'un ordre social... Et voil, l tour esjou; l "insecurit permanente dans tous ls domaines et en tout lieu, c 'est Ia mortprmature d 'une socit qui accepte s dcomposition (1981: 17-S).5 Hoje, incio de irni novo sculo, o pnico se instaura soberano nessa sociedade que parece apresentai' sinais de uma morte prematura, como afirma Jeudy, ou de uma morte em realidade bastante anunciada por meio de seus sistemas comunicativos, que, frente ao fracasso de sua funo como vascnlarizadores do corpo social, acenam para uma "decomposio" das instncias mediadoras mais que justificada por esse quadro. Decomposio, alis, que no poderia deixar de se fazer acompanhar dos sintomas e da irrupo da violncia sobre a qual, alis, Jeudy tambm nos diz que: "La relation entre Ia violence, dans s forme collective et ls phnomnes de panique, se fonderat ainsi sur l'existence virtuelle de cette logique explosive, toujours prte se mettre en place ds que ls pouvoirs institus son menacs" (1981: 33). E exatamente isso que esse pnico revela aos nossos sistemas sociais comunicativos - e a seus representantes oficialmente instalados em seu poder simblico: que seu "poder institudo", que se pensa to tranquilamente garantido por uma prtica simblica e poltica eticamente muito questionvel,

est de fato ameaado, porque esto ameaadas exatamente suas competncias centrais: a simblica e a comunicativa. E enquanto a mdia se ocupa em espetacularizar a violncia, por exemplo, explicitando-a sob formas cada vez mais grotescas, cala sistematicamente sobre outras formas de violncia, em realidade promovendo sua amplificao; formas mais suts, que engendram as primeiras, como tentarei demonstrar no Captulo III e V deste trabalho. Se formos buscar uma metfora, poderemos dizer que todo esse processo que descrevo pode ser comparado ao deus Pau, que utiliza o medo, o terror, o entorpecimento, o descontrole para possuir nossos coipos. Afinal, segundo a mitologia, Pan descrito como um deus que nos coloca em fuga frente presena do "tudo ao mesmo tempo aqui e agora" uma bela imagem para essa superabundncia informativa (como proponho no Captulo IV) que, enquanto nos concede a iluso de estarmos seguros, sustentados pelas redes da informao, entorpece nossos sentidos. Eis a a fora da violncia avassaladora de Pan (infelizmente vivido por ns apenas em seu aspecto sombrio): ele cria a iluso de nos trazer o mundo todo enquanto, de fato, nos tira de nosso prprio corpo.

5. "Num continuo vai e vem, os discursos sobre a insegurana individual ou coletiva confundem as causas, os acontecimentos e terminam na constatao aflitiva (ou pungente) de uma sociedade que se degrada. Ento, abrem-se os braos para assinalar uma impotncia resignada, ou ainda grita-se de clera denunciando confusamente o vandalismo, o terrorismo, a perda de controle de uma ordem social. E eis que o crculo se fecha: a

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Estas capas, por exemplo, sinalizam corn clareza a presena e o impacto do pnico na mdia brasileira.

CAPTULO

A LOUCA DA CASA E OS LOUCOS DA MDIA: IMAGEM, VNCULO E MDIA


No podemos evitar; somente as Imagens podem nos ajudar, somente as imagens providenciam "providentia ", proteo, preveno. Essa tem sido sempre a funo das imagens: a magia da proteo sagrada J. Hillman, 1993: 94.

AS ORIGENS ANTROPOLGICAS DA IMAGINAO: A LOUCA DA CASA


[...] Bachelm-d nos dita que "cincia sem potica, inteligncia pura sem compreenso simblica das finalidades humanas, coniieci-mento objetivo sem expresso do sujeito humano, felicidade sem felicidade apro-priadora, no mais do que alienao do homem ". A imaginao humana volta a colocar o orgulho humano do conhecimento fastuoso nos felizes limites da condio humana DURAND, 1993: 66.

"Condio humana", mortalidade e sobrevivncia. Ao contrrio da maioria dos discursos contemporneos sobre a imagem, quando buscamos pelas suas origens deparamo-nos com questes que dizem respeito mesmo prpria sobrevivncia das sociedades humanas. As primeiras referncias antropolgicas significativas nos faro, inclusive, recuar s origens da conscincia humana para a encontrarmos, amalgamadas conscincia, a iniagera e a imaginao. Buscando primeiramente pela conscincia, temos sobre ela que: "A conscincia surge a partir da pr-histra do sapiens, como testemunha daquilo a que quisemos chamar precisamente a conscincia da morte" (MORIN, 1988: 135). A partir do estudo das relaes entre o homem e a morte, Morin nos diz que a irrupo da conscincia gerar uma dissociao bastante incmoda a ser humano, j que, at ento, o homem no sabia o que era viver em um estado de diviso. Na ruptura da simbiose com o ambiente, situa-se o marco

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Existe uma ansiedade animal, ligada vigilncia, e que desperta ao mnimo sinal de perigo. Ao que parece, a vigilncia menor no homem do que nos primaas (Gaslaut) e a ansiedade propriamente humana est menos ligada ao perigo imediato do que emergncia da conscincia. (MoRiN, 1988: 136) Cari G. Jung trouxe outra importante contribuio a essa questo da conscincia, quando, ao estudar a natureza da psique, tambm considerou esse fenmeno da diviso ao postular a existncia de uma condio psquica dual, que ele chamou de dissociabildade bsica da psique,7 constitutiva e no supervel, exatamente por estar na base do humano. Ele ressaltou a importncia desse fenmeno para sua rea de pesquisa, a psiquiatria e a psicologia profunda, quando nos diz que ele estar, inclusive, ua base de toda a condio neurtica: " sobretudo o mdico que sabe o que significa a separao entre as duas metades da psique. Ele a conhece sob o nome de dissociao da personalidade, que a origem de todas as neuroses" (JUNG, 1986: 170). Essa nova condio humana - a dissociao - gerar uma dualidade primria8 e essa dissociao passar ento a ser uma das condies bsicas a partir da qual toda a hipercomplexidade9 do homo-sapiens-demens, usando a teoria de Morn, se desenvolver.

Essa dualidade bsica, segundo Morin, foi manifesta atravs da noo do duplo,10 que nos devolve enfim questo fundamental da imagem: "[...] o tema do duplo que j emergiu a propsito da morte. A existncia do duplo atestada pela sombra mvel que acompanha cada um, pelo desdobramento da pessoa no sonho e pelo desdobramento do reflexo na gua, quer dizer, a Do sonho, do reflexo (Narciso?) desdobra-se uma outra dimenso do humano: nasce a capacidade imaginativa que vai se desenvolver no sentido de tornar-se a grande resposta humana sua condio mortal, significativa apenas a partir de sua nova condio de ser consciente, dissociado, crisico. Imaginando, o homem inaugura um universo outro que passa a ser, antes de mais nada, territrio de exerccio de superao de suas condies primeiras:11 o territrio da criao simblica. G. Durand, debruando-se longamente sobre os estudos antropolgicos do imaginrio, concorda com esse contexto antropolgico proposto por Morin a respeito do surgimento da imaginao, e com o papel que ela primeiramente desempenhou, quando afirma que: "a imaginao simblica dinamicamente negao vital, negao do nada da morte e do tempo" (1993: 97). Dessa forma, juntamente com a conscincia da mortalidade e com o carter crisico que essa conscincia acarreta, que exigir uma constante reorganizao, poderamos creditar imaginao o importante papel, seno de propulsora da hipercomplexidade humana, ao menos de viablizadora das condies de gerenciamento sociocultural dessa hipercomplexidade, j que: "A imaginao, 'louca da casa', , ao mesmo tempo, fada da casa, no jogo permanente da fantasia ideia, da afetividade prxis, e vice-versa, fonte das inovaes de todos os tipos que suscitaram e enriqueceram a evoluo humana" (MORIN, 1988: 122) Partindo ainda das noes moriniaiias, parece que encontramos na louca da casa" um dos fortes traos do carter demens complementar ao sapiens: soluo e reproblematizao imaginativa. Em uma dinmica verdadeiramente retroalimentativa12 do sistema, a imaginao ir se conjugar
'O- Aos que querem se aprofundar no tema do duplo, indicam-se os estudos de Mircea EHade, sobretudo na obra Tratado de histria das religies (l 993). Indica-se tambm, em especial, a obra O homem e a morte, de E. Morin. '! Vale lembrar aqui a teoria proposta por Ivan Bystrina (1995) sobre a codificao de uma primeira realidade, qumico-flsico-biolgica, e de uma segunda realidade, imaginativa e cultural.

7. Esse fenmeno ter graus de manifestao que iro do considerado normal ao das patologias vrias, como no caso da esquizofrenia, um dos principais temas de estudo de Jung, perpassando toda sua obra. Pode-se, entretanto, indicar ao leitor alguns de seus livros em que este tema certamente tratado com bastante nfase: Aion: Estudos sobre o siinbolismo do si-mesmo; A natureza da psique; Mysterlum conhinctonis; Smbolos da transformao. 8. Essa dualidade ir ser representada por todo o pensamento arcaico, marcadameute binrio, c pelos pares de opostos, tais como: sol/lua, cu/terra, dia/note, bem/mal, pai/me etc. Sobre esse processo de codificao binrio da cultura, pode-se consultar os seguintes autores: l. Bystrina (Tpicos de semitica da cultura, 1995); Ivanov (Par e mpar}; G. Durand (Estruturas anfropolgicas do imaginrio: sobre os sistemas diurno e noturtio das imagens, 1997). Essa questo foi tambm apresentada no j referido livro O mito na mdia (CONTRERA, 1996). 9. E. Morin apresenta da seguinte maneira o conceito de hipercomplexidadc e sua natureza crisica: "Nesse sentido, um sistema hpercomplexo um sistema que diminui as restries ao mesmo tempo que aumenta as suas aptides organizacionais, designadamente a sua

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aos excessos e hybris do homem bipercomplexo. Dessa forma, ao mesmo tempo em que o carter deniens (imaginativo) expe o homem a uma imensa fragilidade, na medida em que sua complexidade crescente o toma mais vulnervel crise, oferece-lhe ao mesmo tempo condies crescentes de reorganizao.13 Poderamos pensar se essa reorganizao no ter justamente como recurso principal a capacidade imaginativa, j que ser desse desenvolvimento da capacidade imaginativa (o duplo, a imagem) que o homem passar, a partir de ento, a desenvolver suas competncias cognitivas e seus cdigos de comunicao, simbolizando, criando linguagens, gerando novas formas de interao entre os meios natural e sociocultural, garantindo assim suas possibilidades de sobrevivncia dentro do universo da hipercomplexida de. ainda Moriii que afirma, apontando para o surgimento do pensamento abstrato (percepes), a respeito do duplo e da imagem, que: Desde ento, o imagem no s uma simples imagem, mas contm a presena do duplo do ser representado e permite, por seu intermdio, agir sobre esse ser; esta aao que propriamente mgica: rito de evocao pela imagem, rito de invocao imagem, rito de possesso sobre a imagem (enfeitamento) (MORIM, 1988: 98-9 grifo meu). Encontramos nessa fala termos que nos remetem diretamente aos processos que hoje identificamos corno religiosos, pontuando com clareza como eles esto imbricados aos processos do nascimento da representao no pensamento humano. Essa raiz cognitiva comum responsvel, ainda hoje como sempre, pelo enorme poder simblico dos elementos envolvidos no processo de comunicao, incluindo seus mdia. importante chamar a ateno para o fato de que, por sua vez, essa ao na e da imagem, que pode ser considerada a essncia dos processos de representao, no se d por meio de indivduos solitrios, mas no palco das relaes sociais, nas interaes do homem com. o meio ambiente, e sob o pano de fundo do universo cultural partilhado. Essa magtica (linguagem) teria necessariamente de ser partilhada, j que sabemos:"[...] no crebro do sapiens no existir nada que permita distinguir diretamente o que sonho ou alucinao do que percepo" (MoRiN, 1988: 133).

Para essa distino - que em ltima anlise ser uma das competncias centrais para a formao das estruturas do pensamento - contamos necessariamente com a interao social, com as tocas comunicativas que sonios capazes de estabelecer com o meio social, numa prtica de arbitragem de um universo de significao comum. Precisamos dos outros para que, dessa relao, consigamos formar uma noo do que a realidade; realidade essa, em ltima instncia, sempre partilhada. No podemos prescindir dessas relaes. Somos essencialmente gregrios e necessariamente comunicantes. E por isso que no podemos pensar em nenhuma realidade humana possvel sem que a cultura e os processos da comunicao social (as imagens partilhadas) desempenhem papel central na formao dessa realidade, ou, pelo menos, na fornia como os homens a concebem e com ela interagem. No incio era a imagem (ou Verbo), e isso implicar a necessidade de, caso se pretenda realizar qualquer reflexo significativa sobre a comunicao humana, levar em considerao a questo da imagem (sua gerao, sua importncia e extenso) sob o pano de fundo do universo das imagens partilhadas, do imaginrio que nutre os processos de comunicao de uma cultura. Afinai, como afirma G. Durand: "A razo e a cincia s ligam os homens s coisas, mas o que liga os homens entre si, ao humilde nvel das felicidades e das penas quotidianas da espcie humana, a representao afetva, porque vivida, que o imprio das imagens constitui" (1993: 104). As imagens, portanto, so antes de mais nada poderosos vnculos. O papel e a importncia da criao de vnculos j foram muito estudados por psiclogos e antroplogos, mas essa no parece ter sido uma questo de interesse central para os tericos da comunicao que, aparentemente, deram por certa a existncia dos vnculos, sem sentirem a necessidade de pensar mais atentamente seus processos de formao e dissoluo. Nesse sentido, Norval Baitello Jr. traz uma contribuio significativa quando, ao estudar essa questo do vnculo relacionado informao e comunicao, afirma que: "E 'vinculai:' significa aqui 'ter ou criar um elo simblico ou material', constituir um espao (ou um territrio) comum, a base primeira para a comunicao" (1997: 87). A partir de Baitello j sabemos, portanto, a importncia dos vnculos Para que se estabelea a comunicao (no apenas intraorgnica, como os oiologosjnos tm provado, nem tampouco interpessoal, como nos atestam s psiclogos) no seio do prprio processo comunicativo social e miditico.
JVIltlnn nrnnntn nniil (= n rlp i-pflptir crilirp alenimas Hnc rmnKHirlpo f

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SOBRE O VNCULO
Somos sistemas vivos. E a principal caracterstica dos sistemas vivos a de serem sistemas abertos, o que vale dizer, in-emediavelmente relacionais e interdependentes, sujeitos a constantes interferncias ambientais (naturais e sociais) que podem resultar cm crises que necessitem de constantes movimentos de reorganizao. Esse processo, que define nossa hipercomplexidade, faz com que, crescentemente, nos demoremos mais nos estgios de desenvolvimento em comparao a outros seres vivos; ficamos, consequentemeiite, mais dependentes dos cuidados do grupo, o que refora nosso carter gregrio. Essas constantes reorganizaes de um nmero cada vez maior de informaes nos exigem um maior tempo de vida at que possamos atingir o que se poderia considerar a maturidade da espcie, mesmo que essa maturidade continue a significai: um constante movimento interacional readaptaivo. Esse constante movimento, que poderia ser considerado um processo de prolongamento da aprendizagem tpico do ser humano, foi denominado por E. Mortn de juvenil izao. Sobre essa questo temos ainda que; O processo de juvenilizao significa a regresso dos comportamentos estereotipados (instintuais) que eram programados de maneira inata, a abertura extrema ao ambiente (natural e social), a aquisio ce uma grande plasticidade e disponibilidade [..J O progresso da culwizao corresponde multiplicao das informaes, dos conhecimentos, do saber social, e tambm multiplicao das regras de organizao e dos modelos de conduta, inclusivamente a uma programao propriamente sociocultural (MoRiN, 1988: 84-5). "Fica claramente marcada a importncia das relaes socioculturais para a natureza humana. Sobre esse fenmeno de interdependncia que se desenvolve no homem, ainda Morin quem coloca que: individualidade humana, que a flor final dessa complexidade, ao mesmo tempo tudo o que h de mais emancipado e de mais dependente em relao sociedade.

Pelo que parece, somos seres-irremediavelmente fadados a uma necessidade depertencnca que gera, consequentemente, uma necessidade He aceitao. Somos, enfim, eternos necessitados. Precisamos de uma enorme quantidade e variedade de vnculos biofsioqumicos para viver, e de uma quantidade e variedade.maiores ainda de vnculos sociais para continuarmos vivos; vnculos capazes de nos nutrir, que possam alimentar suficientemente nosso sistema. Esses vnculos, como sabemos, so a matria-prima de toda a comunicao humana, as veias por onde circulam as informaes, e que garantem a sobrevivncia do indivduo e do grupo.
O HOMEM ~ ESSE NECESSITADO Fui gerado, cada qual por sua vez, e desde ento ha a pertena. Tentei tudo para me subtrair, mas ningum conseguiu isso, somos todos somados.

Emile Ajar Uma imagem bastante significativa desse carter de vinculao, essencialmente humano em sua amplitude, resgatada pelo psiclogo cultural James Hillman quando ele fala sobre a necessidade, por meio da figura mtica de Ananke, apresentando-a em um interessante estudo etimolgico do termo: Schreckenberg coloca uma nfase toda especial nas acepes canga/coleira/lao da sua etimologia, no deixando dvidas de que, na origem, necessidade significa um "vnculo estreito" ou "lao intimo", como o vnculo de parentesco, relacionamento consanguneo. Necessitudines so "pessoas com as quais algum est estreitamente unido" (1980: 15). Grande parte das vezes o homem que se quer autnomo acometido sentimento de peso, uma agonia, por causa dessa condio de "vinculado Sobre isso Hillman ainda coloca que, sob a gide de Ananke,

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paranicos, crem-se deuses). No h transcendncia sem o lao estreito do vnculo. No se pode transcender uma condio sem estar primeiramente entregue a ela por inteiro. Sendo assim, nossa natureza humana exatamente a de sermos necessitados, atados ao n do outro, do que dele no podemos prescindir, e que nos afeta atravs do seu reconhecimento. Para esse reconhecimento, T. Todorov nos diz que preciso "admitir, a uni s tempo, a prpria sociabilidade e a subjetividade do outro, aceitar o voc como simultaneamente semelhante e complementar ao eu" (1996: 122). E a necessidade desse reconhecimento se d porque, segundo o autor: "No apenas tal ou tal faceta de nosso ser que social, toda a existncia humana" (TODOROV, 1996: 151). Certamente que essa interdependncia, apontada tanto pela antropologia quanto pela etologia humana, no agrada muito ao pensamento egco ocidental, mas uma questo da maior relevncia para a nossa poca. O etlogo B. Cymmik a respeito desse ponto afirma literalmente que: "No pertencer a ningum no se tornar ningum" (1995: 75). Portanto, a interdependncia uma condio irremedivel (uma necessidade), especialmente frente a nossa crescente complexidade, inclusive porque a diviso do trabalho que se estabelece historicamente que viabiliza a multiplicao do tempo individual, possibilitando que cada um usufrua dos frutos do emprego do seu tempo individual, acrescendo a ele os frutos do tempo social. Para isso, no entanto, preciso que os indivduos de uma sociedade sejam capazes de dispor de uma rede de comunicao social que garanta a eficcia desse sistema de trocas (BAITELLO JR., 1997). O que vale dizer que, mais do que nunca, a comunicao e seus meios (pelo uso de imagens) passam a desempenhar um papel central no prprio processo vital da vinculao humana. Sero, contemporaneamente, esses meios um dos maiores responsveis pelo sentimento que uma sociedade tem de si mesma, sentimento esse que ter de ser forte o suficiente para que a sociedade se sustente e sobreviva s suas tenses internas (MAPFESOLLI, 1996). Se no inicio do processo de hominizao a capacidade imaginativa surgiu corno gestora das condies da complexidade crsca do homem, abrindo-o possibilidade de um universo imaginrio atravs do qual ele pudesse se vincular a outros homens, por meio de uma constante ressignifcao/renveno de sua prpria natureza, ainda hoje essa natureza imaginai, essa contingncia de sermos seres imaginantes, que nos predispe

contemporneas, j que vemos como nossa capacidade imaginativa foi reduzida, pela ampla rede de relaes prprias da cultura de massas, a um uso bidimensional14 da imagem visual descartvel, visibilidade do espetculo de rpido consumo.

NS CRIAMOS IMAGENS OU AS IMAGENS QUE NOS CRIAM?


A capacidade imaginativa e o universo da linguagem desde o incio foi o trunfo humano frente impotncia de nosso destino mortal. Enquanto imaginamos, estamos vivos. E por isso que os processos de gerao de imagens so de extrema relevncia, em especial das imagens sociais, partilhadas e vinculadoras. O substrato sensorial-perceptivo da imagem, apesar de no form-las diretamente, conforme acreditam G. Durand, C. G. Jung e todos os tericos neoplatnicos que postulam a preexistncia do imaginrio, constitui no entanto matria-prma a partir da qual o atvidade imaginativa formar as imagens que comporo o universo imaginrio de uma cultura. Esse processo apresentado por Durand, quando ele afirma que a imaginao no fornia imagens, ela "deforma" as cpias pragmticas fornecidas pela percepo (1997: 30).15 Por um lado, isso nos remete importncia fundamental dos sentidos perceptivos para o pensamento e para o imaginrio (sobre isso se refere todo o captulo 111), por outro lado, ajuda-nos a entender por que sempre encontramos em nossa sociedade ncleos imagticos que resistam a essa mercantilizao empobrecedora da esttica espetacularizante da cultura de massas. Nosso tempo, e em especial o universo miditico, pela imagtica perifrica e superficial que encarna, reduzida apenas s possibilidades

. Essa reduo da imagem bdimensionalidade da visibilidade foi apresentada pelo socilogo D. Kamper e pelo terico da comunicao N. Baitello Jr., no "Seminrio Internacional Imagem e Violncia", realizado no Sesc/SP, em maro de 2000. . As imagens, afinal, poderiam ser concebidas como uma composio gestllica de informaes percebidas e de informaes vindas do inconsciente coletvo, da memria cultural, organizadas segundo os parmetros dos sistemas vivos. Essas informaes, por sua vez, se compem a partir de relaes especficas geradas pelo ser magiuante e

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bidimensionais do visvel, evoca o aparecimento, a visitao de outros seres imaginrios. Afinal, essa bidimensonalidade tira-nos a profundidade. E no fundo que, na ausncia de luz, vivem os seres das sombras que compem nossa outra identidade, cada vez mais inegvel. Frente aos cenrios que alimentam os noticirios contemporneos, somos levados a pensar que esses seres das sombras se apresentam para o resgate dos excludos (talvez para a vingana do reprimido). Entre eles, est Pan.

CAPTULO II

O PODER SIMBLICO DA MDIA NA SOCIEDADE DA INFORMAO MERCADORIA


Em todos os lugares em que os mdia do uma representao da realidade, a informao se esconde e se cala. E. Morin, 1986:41.

MDIA E PODER SIMBLICO


[...J para que haja aes, interaes, transaes, coisas que constituem o social, preciso que exista um lugar material no qual elas possam se exprimir.

M.Maffesoli, 1996:282.

A questo da importncia do estabelecimento de vnculos para o homem, tanto para a constituio de um imaginrio cultural quanto para a criao de uma organizao social (e as duas dimenses dizem respeito sua prpria sobrevivncia), coloca em foco a questo essencial dos processos comunicativos das sociedades contemporneas, e especialmente a questo de quais so os tipos de vnculos comunicativos sociais com os quais a sociedade precisa contar para colocar-se em relao, utlizando-se para isso, necessariamente, de cdigos partilhados. Se "tudo codificado", como nos diz o etlogo B. Cyrumik, ento os processos de codificao e os meios pelos quais esses cdigos transitam exigem uma ateno especial dos estudiosos da comunicao. Especialmente quando falamos numa sociedade de bilhes de pessoas, convivendo em cidades cada vez mais complexas (e quase sempre caticas), com horrios e espaos fsicos ern constante dessncronia.16 preciso que haja caminhos/
16. Ao resgatar o esprito reinante no sculo XX, tocamos num tema absolutamente vasto que, no entanto, j foi muito bem tratado por cientistas de reas diversas, pensadores que contriburam e contribuem de maneira efetiva para a compreenso desse colossal fenmeno conheeido como modernidade (socilogos, filsofos, tericos da modernidade). Muitos j tm, inclusive, falado a respeito desse movimento de "sair do sculo XX", vozes que, mais marcadamente a partir da dcada de 50, definitivamente inauguram o discurso cientfico do terceiro milnio (cognivisas, tericos dos sistemas, bilogos,

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meios comuns que possibilitem o encontro, meios que sejam suportes dos vnculos. Afinal, o processo de codificao a corporifcao, sob condies espao-temporais especficas, das intenes comunicativas de um grupo (intenes conscientes ou no). E todo cdigo um corpo que precisa de meios eficientes (concretos ou virtuais) por onde transitar, confirmando e fortalecendo sua validez. Por sua vez, essa validez tem de se construir sob o imperativo do consumo prprio sociedade de massas, por isso os vnculos comunicativos modernos tm de ser capazes de agregar uma enorme quantidade de pessoas. Afinal, aps desenvolver meios industriais para a produo em srie barateada, a sociedade do sculo XX precisou criar o consumidor em srie, precisou, como disse E. Morin (1990), processar uma segunda industrializao: a industrializao do esprito. Para a formao dos padres estticos, que teriam como funo processar essa industrializao do esprito, colocou-se toda a moderna tecnologia a servio, incluindo a tecnologia dos novos meios de comunicao eletrnicos e os operacionalizadores ideolgicos do consumo, entre eles a publicidade, como aponta J. Baudrillard. Baudrillard foi bastante feliz em sinalizar como, na segunda metade do sculo XX, as necessidades bsicas de reconhecimento e pertencncia foram mobilizadas na construo da identidade desse novo homemconsumidor-engajado, e a sociedade do consumo passou a propor formas simblicas de agregao dos indivduos em torno dos ideais de consumo ou de seus cones de ocasio: Se a exigncia por valor pessoal topwfimda que, falta de outj-a coisa, encama-se em um objeto "personalizado", como recusar este movimento e em nome de que essncia "autntica" do valor? [...] o produto designado (sua denotao, sua descrio) tende a ser somente um libi sob cuja evidncia se desenrola uma confusa operao de integrao (BAUDRILLARD, 1997: 161-75). Hoje, essas formas simblicas que constituem essa operao de integrao j referida por Baudrillard em 1968 no encontram expresso apenas na publicidade, mas sobretudo encontram sua forma mxima nos novos meios de comunicao (e nos novos usos para os velhos meios). Num planeta globalizado, numa megassocedade de dimenses at

Temos ento o cenrio ideal ao hiperdesenvolvimento dos suportes bstratos, dos meios eletrnicos de comunicao17 que, como mediadores m si possuem uma natureza simblica prpria para servirem de vnculo bsico a Uin grupo social, e que, como meios eletrnicos, possuem uma nossbilidade de extenso espacial (penetrao) que alcana toda a sociedade em uni tempo, boje, quase instantneo. Ao se tomarem o grande referencial comum, reunindo as pessoas ao seu redor, os meios de comunicao adquirem um "poder emblemtico". Tamanho poder de regulao social da comunicao s poderia certamente estar em mos de meios que possussem um enorme poder simblico, que se institussem de fato como portadores simblicos legtimos da comunicao social, coisa que se toma compreensvel quando sabemos que eles so agentes estratgicos exatamente porque so um dos nicos territrios partilhados em grande escala. Sobre essas novas formas de territorialidade, Maffesoli nos diz que: [...J pode-se pensar que o espao social da p'smodernidade integra tambm um "teiritrio " que seja, de algum modo, uma cosa mentale, uma espcie de materialidade mstica [...] Sem falar da "aldeia global", certo que o desenvolvimento tecnolgico de ponta d uma oun'a perspectiva, do espao social, uma perspectiva diferente das do isolamento ou da gregaredade s quais estamos habituados (1996: 263). Maffesoli postula que da natureza das sociedades humanas buscar um focols a partir do qual as pessoas possam criar uma comunho, um ponto a partir do quai o processo de identificao e agregao se d, um suporte material (concreto ou virtual). A grande mdia hoje esse suporte. A importncia desse territrio partilhado, hoje fortemente representado pela mdia, se d a reconhecer quando sabemos que essa operao territorial e o elemento primeiro que constitui a identidade de um grupo e que viabiliza 0 estabelecimento dos vnculos partilhados por esse grupo, dimensionando

' A essa mdia eletrnica [larry Pross chama de mdia terciria, que seria uma mdia na lual tanto o emissor quanto o receptor precisam de aparelhos eletrnicos para codificar e decodificar as mensagens (segundo o prprio autor, em palestra PUC/SP). Esses conceitos, no entanto, so desenvolvidos nelos secuintes autores, constantes da

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sua importncia para as interaes e sobrevivncia no e do grupo (MAFFESOLI, 1996), Refletindo sobre a cultura de massas, Morin demonstra a transformao ocorrida nas vrias esferas da sociedade do sculo XX, inclusive na relao existente entre os valores religiosos e estticos, falando da maneira como o arqutipo se converte em esteretipo, a forma em frmula (na relao criao/ produo), o ritual em espetculo e o heri mtico em modelo mimtico de consumo. E aponta o papel estratgico dos mdia nessa transformao e na criao dessa nova esttica. Afinal, a mdia tem a penetrao, os meios semiticos, os procedimentos de linguagem e formas de agregao simblicas necessrias para, no contexto moderno, ser um dos grandes pontos de convergncia das atenes. Por isso ela tambm pode ser considerada, juntamente com essas transformaes que Morin apresenta, uma das grandes operadoras na construo do que Maffesoli denomina de uma tica da esttica. Sobre esse conceito ele diz: "Es a tica da esttica: o fato de experimentai'junto algo fator de socializao" (1996: 38). Quando a constituio de uma nova identidade social passa a ser tecida na cotidianeidade das relaes perifricas, os contedos perdem seu privilgio para as linguagens, para os meios que passam a ser, em ltima instncia, o lugar principal onde esse sentimento social de comunho se estabelece. Na constituio ainda desse poder simblico dos mdia, preciso levar em considerao que a natureza virtual dos meios de comunicao contemporneos, presente at mesmo em sua identidade rnundialzante psmoderna,19 possibilita que eles estejam em toda a parte ao mesmo tempo. Ou seja, eles roubam dos deuses a onipresena. A partir dessa operao simblica, a onipresena da mdia (roubada dos deuses) trar, de quebra, a iluso de sua onipotncia. Alis, a respeito dessa onipresena, vale lembrar que a obviedade partilhada nos meios de comunicao de que a mdia no est em todos os lugares para ver (um mito jornalstico que ainda sobrevive), mas para mostrar a sua viso sobre as notcias que previamente escolheu, no neutraliza, no entanto, o poder simblico-mgico da imagem apresentada.

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Dessa maneira, j era de se esperar que a mdia, para manter esse poder simblico, se utilizasse dos rituais da comunicao (agentes de sincronizao social, conforme H. Pross), agora mais do que nunca construdos sob uma forte esttica do espetculo, concentrando seus esforos nessa operao de "mostragem", ao invs de estar realmente preocupada com sua competncia relacional comunicativa. E mostrar a palavra-chave do nosso tempo, de uma sociedade que, espetacularizada, responde ao desejo (ao mesmo tempo que o alimenta e refora) do esprito do tempo - a imanncia visvel partilhada - a mgica da visibilidade.

A SOCIEDADE DO ESPETCULO: MDIA, RITUAL E ENTRETENIMENTO

[...] como mini surgimento de uma nova "imago mimai ", nossas sociedades se do como espelculo a si prprias. Atravs cia exploso publicitaria, pela difuso do videotexto ou das imagens televisivas, uma sensibilidade coletiva est se afirmando, e intil querer negligenciar ou minimizar.

M. Maffesoli, 1996: 50.

Como desdobramento dessa mgica da visibilidade, j referida no captulo anterior quando falamos a respeito do "enfeitiamento da e pela imagem" apontado por Morin (1988),20 vemos surgir esse uso operacional da visibilidade e de seu poder ilusrio, especialmente quando a situamos no centro da construo de uma identidade social, como afirma Maffesoli (refletindo a respeito da "iluso necessria" de Freud em Totem e tabu):

19. Sobre isso, Y. Michaud nos diz: "Estos canales de comunicacin son transnacionales eu todos los sentidos imaginables. Lo son en su estructura administrativa y econmica a traves de grandes grupos multnacionales de comunicacin y de Ias agencias de prensa internacional CGninn Murdoch. CNN. Canal -K Associated Press. Reuters, Q animal. Lo

" Como tratamos no captulo anterior, se no incio do processo de hominizao a imaginao Ocupou um papel proeminente, no deixa de ocup-lo tambm em nossas sociedades

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Que isso seja ama iluso, pouco importa, se a compreendei-mos como sendo utn imaginrio que atmi, que fascina, em torno do qual se cristalizam as atitudes, as representaes que constituem a sociedade. As figuras idealizadas suscitam um mecanismo de atrao, uma esttica, tendo uma funo tica, a fascinao que elas exercem, como uma fonte luminosa, suscita o quese chama lao social, bem incompreensvel sem isso (1996: 328). De uma mdia que se coloca como o imprio da visibilidade a uma prtica altamente narcisista e auto-referencial o caminho rpido, e nele j estamos h algum tempo. Falar de narcisismo, porm, remete novamente questo das imagens. No entanto, gostaria de neste momento relacionar essa questo discusso sobre o entretenimento, j que a cultura do espetculo utiliza a informaomercadoria e a imagem-mercadoria para responder ao que se considera mais um dos imperativos da cultura de massas, a busca incessante do entretenimento, considerado diverso ou mero "matar o tempo". J sabemos, a partir' de Morin, que o aspecto "tempo de diverso" do entretenimento fo reduzido ao tempo do consumo, especialmente numa sociedade que reduziu todo o aspecto ldico ao modelo dos jogos competitivos. Resta-nos, agora, refletir sobre como estamos "matando o tempo".
MATANDO O TEMPO

Pesa sobre ele, porm, a profecia do orculo que predizia que ele seria deposto do mesmo modo que havia deposto o pai. Cronos passa, ento, a devorar seus filhos por medo de que a ele coubesse o destino que o orculo havia profetizado, e foi exatamente deposto por esse excesso de zelo e medo, acabando por ter exatamente o fim que mais temia. Como se pode ver, o tempo ameaa devorar a todos os seus filhos e essa representao simblica que dele fazemos vem de longa data, estando bastante enraizada no imaginrio das culturas que sofreram forte influncia da cultura greco-romana. Segundo a lgica do mito, o tempo mata. Logo, temos de matar o tempo antes mesmo que pressintamos sua ao, o que justifica o ritmo acelerado com que, cada vez mais, sobrecarregamo-nos de afazeres, incluindo aqui a linguagem de velocidade da mdia eletrnica. Mas como matar o tempo? Sendo impossvel atingi-lo como entidade autnoma (no nos esqueamos de que ele um deus, afinal), atacamos o suporte atravs do qual o experiencamos a concretude, o corpo. .Essa concretude, experimentada na comunicao pela proximidade, nos leva ao crescente distanciamento na comunicao.

O DISTANCIAMENTO NA COMUNICAO11

A dia de tempo nos remete ao deus grego Cronos, deus anlogo ao Saturno dos romanos. Cronos conhecido corno o senhor do tempo, da morte e do destino - desempenhou um papel muito significativo nos mitos gregos da cosmogonia, um papel bem mais interessante do que essa vulgarizao de sua imagem que vigora em nossa atual cultura, quando o interpretamos como uma figura sombria e m, atribuindo a uma imagem mtica arcaica conotaes de uma tica e moral modernas. A morte o grande incmodo e o destino tem sido simbolicamente representado como quem dela dispe. Nos mitos gregos da criao do universo, Cronos aparece como aquele que, com a foice que carregava o smbolo do semicrculo da lua crescente, e que lhe fora dada por sua me Gea (Terra), castra seu pai, Urano (Cu), depondo-o porque ele repudiava os filhos que tinira com Gea, jogando-os

Nossa comunicao caminhou do gesto palavra, numa crescente abstratizao, e, com a palavra, dos suportes da mdia primria (corpo) aos suportes da mdia secundria (impressos), que aumentavam a possibilidade de comunicao distncia. Enfim, chegamos mdia terciria, que abole definitivamente os limites espaciais, eliminando a questo da distncia na comunicao (esse foi um dos motes bsicos do discurso publicitrio da internet desde seu surgimento). Chegamos, inclusive, ao jornalismo que, ironicamente, chama-se de "real time". A mdia terciria ofereceu os meios necessrios para que a sociedade se transformasse numa sociedade de voyeurs, instalou o espetculo em todas as instncias comunicativas. Esse fenmeno da comunicao como consumo e produo de imagens espetaculares que se oferecem prtica voyeur partiu da vida social, das demandas da cultura industrial, mas acabou por se instalar, corn a internet, tambm como a nova realidade da vida privada. Basta que se entre nas salas de bate-papo dos adolescentes ou que se acompanhe o enorme nmero de adultos que namoram pela internet para que se entenda do que se est falando.

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Sobre essa relao entre o pblico e o privado, James Hillman nos prope, inclusive, que: Para ns, os setores pblicos e privados se interligam; entendemos que todo o problema tem um setor privado e que asfantasias aparecem primeiramente no setor pblico, como problemas difceis, duros, reais, pesados, espinhosos e urgentes. "Problemas "so simplesmente a densa concha externa na qual esto envelopadas asfantasias. No podem ser totalmente resolvidos sem que possamos descobrir as fantasias que os nufrempor dentro (1993: 58). O espetculo virtual, antes s oferecido pelos mdia de massa (com uma instncia emissora central), agora tambm a esttica das relaes iuteipessoais. Isso talvez explique em parte a queda de audincia da TV em todo o mundo. Finalmente, todos estamos na TV, e nossos "15 minutos de glria" dependem de que a ligao telefnica no seja interrompida. Essa talvez seja a transformao da realidade representada em simulacro, sobre a qual fala J. Baudrillard (199.1). Com a distncia, a virtualizao, o homem perde a experincia do tempo presente;22 livra-se tambm, por outro lado, da conscincia da transtoriedade. A imagem virtual traz a iluso da etemizao de uma pessoa no momento mesmo em que, de fato, o que ocorre a dissipao do sujeito corporal, de sua identidade concreta. Para fugir fnitude humana, a mortalidade (matando o tempo antes que este o mate), o homem contemporneo recorre comunicao virtual, inaugurando um tempo virtual infinito que foge s leis da mortalidade, satisfazendo seu instinto/pulsa o de poder e de controle do egico. Na carne, morremos; na imagem, somos, instantaneamente, ilusoriamente eternos. Virtualizar o coipo foi uma forma simblica encontrada por nosso tempo para apaziguar o medo da morte. S que, ao abrirmos mo da morte, abrimos mo tambm da vida, j que elas so indissociveis. Essa uma soluo tpica do homem cuja rno direita no sabe o que faz a esquerda, e que, por sua prpria dissociao psquica, no pode se dar conta disso.

Fugindo da morte pela tecnologia, precipitamo-nos justamente pela abaixo de Cronos que, agora, tern a face da segurana insossa dos prazeres virtuais. E a saga que agora vemos se desenrolar sob nossos olhos no mais a do heri humano, e sim a da mquina. Na mdia, Frankensteiu ganhou implantes cibernticos, virou Robocop. Dietmar Kamper (1997) diz que Deus sonhou o homem que, por sua vez, sonhou a mquina, e que a mquina sonha Deus. Deus j acordou, o homem ainda no. Talvez por isso as mquinas estejam to vivas enquanto o corpo humano se rarefaz e se transforma em imagens cujos suportes so cada vez menos o bom e velho barro do qual fomos feitos.

CAPTULO III

O IMPRIO DOS NO-SENTIDOS: VISIBILIDADE E ANESTESIA


Socorro Socorro no estou sentindo nada nem medo nem calor nem fogo no vai dar mais pra chorar nem pra rir socorro alguma alma mesmo que penada me empreste suas penas j no sinto amor nem dor j no sinto nada socorro algum me d um corao que esse j no bate nem apanha por favor, uma emoo pequena, qualquer coisa qualquer coisa que se sinta tem tantos sentimentos, deve ter algum que sirva socorro alguma ma que me d sentido em qualquer cruzamento, acostamento, encruzilhada socorro eu j no sinto nada socorro j no eslou sentindo nada Arnaldo Antunes

A MDIA ELETRNICA E A "ABOLIO DO CORPO' 23 '


A esttica da cultura de massas, impensvel sem a mdia eletrnica, reduziu a comunicao ao consumo e o ritual ao espetculo, operando a virtualizao do corpo. Podemos dizer que a visibilidade reinante a nova tica na qual o corpo garante sua concretude especialmente enquanto mercadoria, povoando e alimentando um imaginrio praticamente publicitrio, reduzido, neste sentido, a mero simulacro.24 O processo histrico dessa transformao assim colocado pelo socilogo alemo D. Kaniper:25 lcNs vivamos numa sociedade produtora de bens, e agora adentramos numa sociedade produtora de signos; e a colorao bsica dessa sociedade a indiferena em relao ao corpo do homem, em relao concretude do homem". Kamper segue falando a respeito desse fenmeno, lanando ao ar uma questo que me parece especialmente inquetante: Como podemos viver com esse corpo que, ao mesmo tempo, abolimos? No momento, so as doenas que resultam do desligamento do corpo [...] Mas se pensarmos bem isso acontece tambm na moda, na TV, nos filmes. Isso so estratgias para renunciar ao corpo [...] No se quer fazer um corpo, se quer fazer uma imagem do corpo, o que uma forma de desn-uir o prprio corpo (Palestra, 13/9/97).
23. Este captulo nasceu diretamente de reflexes motivadas pelo trabalho que Dielmar Kamper e Nerval Batello Jr. vm desenvolvendo sobre este tema nos ltimos anos, trabalho este que pude acompanhar, atravs de publicaes, congressos e entrevistas pessoais, tanto no Brasil quanto na Alemanha. 24. Neste ponto concordo que se aplique a proposta de J. Baudrillard a respeito da crise da representao, quando ele prope que: "J no se trata de imitao, nem de dobragem, nem mesmo de pardia. Trata-se de uma substituio no real dos signos do real, isto , de um operao de dissuaso de todo o real pelo seu duplo operatrio, mquina sinaltica

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A rnercado-lgica do simulacro resultou numa crise de valores de propores inacreditveis os custos avaliados nas sociedades contemporneas tm sido unicamente os custos econmicos. Os custos ecolgicos, humanos e espirituais so citados apenas por um nmero pequeno corajoso de pensadores e cientistas. Quando se perde o valor intrnseco das coisas elas passam a valer s o que se cobra por elas, passam a valer apenas pelo valor de mercado. Sabemos, no entanto, que o mercado, por sua vez, definido por uma complexa rede de operadores simblicos; logo, o mercado uma construo semitica26 que tem se desenrolado especialmente em um espao social controlado por instncias sociais especficas, tais como a mdia e as correntes polticas, econmicas e estticas que nela se fazem presentes. Disso conclumos que as imagens concernentes ao valor so cada vez rnenos operadas pelas pessoas, diretamente por meio de suas experincias concretas vivencas, e cada vez mais operadas por essas instncias que trabalham com o imaginrio social. A criao do valor simblico da mercadoria, pela publicidade, seguese sua virtual izao. No entanto, esse fenmeno da virtualizao no tem se dado exclusivamente por meio da lgica econmica publicitria ou miditica, sabemos que ele se encontra na base das sociedades modernas, chegando mesmo a ser um dos grandes paradigmas da modernidade, revisto pela contemporaneidade. M. Maffesoli dedica uma longa reflexo sobre a dimenso desse fenmeno, e apesar de no apresentar grandes ressalvas a essa situao, chama-nos a ateno para o modo como a prpria produo de conhecimento do sculo se deixou levar por essa direo. Segundo ele, vivemos em uma poca em que "o pensamento exerce sua violncia contra o sensvel" (1996: 70). O corpo o primeiro e o ltimo reduto da experincia humana. Ao mesmo tempo em que sobram imagens sobre o corpo, imagens que revelam a clara obsesso das sociedades contemporneas por ele, faltam situaes sociais que solicitem ou estimulem a participao direta do corpo, de vivncias que o convidem a experimentar sua concretude espao-temporal. Sobre isso, o psiclogo cultural J. Hillman claro ao afirmar que: "Tudo nos olhos e na cabea. O sentido corporal de orientao est perdido" (1993: 40). A questo que por ora nos colocamos a respeito dos custos humanos - em especial os cognitivos e comunicativos - dessa situao. O que perdemos quando perdemos o sentido corporal de orientao?

QUEM MORA NO 14-B? ACELERAO, ALHEAMENTO E VIRTUALIZAO


A partir do conhecimento produzido sobre comunicao no sculo XX no podemos ignorar a relevncia do crescente distanciamento do corpo operado pela comunicao eletrnca. Preocupada demais com os suportes virtuais e com as operaes tcnicas, a sociedade contempornea (especialmente alguns setores sociais) n o tem se perguntado suficientemente a respeito dos processos culturais de semiose e das consequncias ticas de suas propostas. Especialmente, no parece que se venha dando a devida relevncia a essa questo da viitualizao do corpo. No entanto, sabemos da estreita relao entre a competncia sensriomotora e a competncia simblica, que liga inseparavelmente nossos gestos corporais s imagens que cramos: Wyczoikowski e Jacobson mostraram, por mtodos mecnicos ou eliricos, que uma motiicidade perifrica estendida a numerosos sistemas musculares estava em estreita relao com a representao [...] existe uma estreita concomitncia entre os gestos do corpo, os centi-os nervosos e as representaes simblicas (DURAND, 1997: 51). Como andam as representaes simblicas de nossa sociedade midiatizada? Para levantar algumas alternativas possveis a essa questo (a suspeita central a de quem andem em pnico), temos de penetrar mais fundo na questo dos comportamentos cotidianos do homem contemporneo que vive nos centros urbanos, hiperexposto comunicao eletrnica, tido orgulhosamente como "plugado". James Hillman, atento s questes de nosso tempo, oferece um quadro bem representativo: Sabe, grande parte de nossa vida manaca. Posso ver 34 canais de TV, posso usar o fax para me comunicar com pessoas em toda parte, posso estar em muitos lugares ao mesmo tempo, posso sobrevoar o pas de ponta a ponta; algum me aguarda ao telefone, e eu posso atender duas
^7,^,.,.^,^^,,. -.-> ,.,..,^ ,,,,!,-,,-! T/f-un 0111 irtflfi tini-to o oiti lililfii-

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telefone do carro, do banheiro, do avio; tenho uma amante em-Chicago, moro com minha mulher em Washington, a ex-mulher mora em Phoenix, minha me, no Hava, e meus quatro filhos esto espalhados pelo pais. Os fax chegam dia e noite, tenho acesso a todas as bolsas de valores do mundo, os fundos de commodities, estou em toda parte, amigo - mas no sei quem mora no 14-B. Percebe que a hipercomunicao e a hiperinformao participam do que mantm a alma distncia? (1995:44). Hillman considera imaginao o trabalho de "fazer alma". 27 Poderamos continuar a indagao de Hillman com a seguinte pergunta: esse tipo de comunicao se alimenta de quais imagens? Que tipo de alma cria? Se formos buscar a imagem greco-romana da alma, encontraremos Psique. O mito de Eros e Psique conta como Eros, um deus alado, e Psique, uma mortal, apaixonam-se reciprocamente e vivem relativamente felizes at o momento em que Psique - tentando romper o interdito de jamais olhlo acaba por feri-lo, queimando-o com leo fervente. E especialmente significativo esse pequeno detalhe: o que desperta Eros do seu sono o leo fervente e no o fogo em si mesmo. Psique, o humano, a parafina, no o fogo da vela. Ela est ligada a um corpo concreto, perceptvo, e amante de Eros o absrato, o alado -, tambm tido em algumas verses mais antigas como o deus que representa o "princpio de ligao entre as coisas vivas". Aps essa cena, o mito segue mostrando o longo percurso de provas que Psique tem de realizar para reaver Eros. O curioso, porm, que todas as tarefas a ela impostas porA^enus/Afrodite so irrealizveis por uma mortal, mas Psique consegue realiz-las exatamente por no perder de vista sua condio coiporal humana limitadora, no se permitindo cair em hybris (na hybrs que ofende aos deuses e que sempre por eles punida). Contemporaneamente, no entanto, temos nos vinculado ao grupo social exatamente de maneira oposta: temos nos afastado do corpo e de sua presentidade, e temos feito isso em um ritmo vertiginoso, com a mesma ansiedade que se explicita nesse desejo de estar em todos os lugares a mesmo tempo, descrito por Hillman. Sem que percebamos, nosso medo de perder est nos fazendo abdicar.

A acelerao dos ritmos contemporneos tem sido amplamente discutida pelos autores da modernidade, e muitas de suas consequncias so ntimas conhecidas de todos ns. Mas a respeito de suas consequncias sobre o que aqui estamos considerando "perda do corpo", ainda Hillman quem nos fala que: Talvez os acontecimentos acelerem-seproporcionalmente ao fato de no serem apreciados, talvez os acontecimentos aumentem em dimenso e intensidade cataclsmicas >proporcionalmente ao fato de no serem reparados. Talvez, medida que os sentidos se tornem apurados haja uma escalada reduzida do gigantismo e do titanismo, esses inimigos miticamente perptuos - gigantes e tits - da cultura. (1993: 21). Ao abdicarmos da "lentido" do tempo presente, estamos perdendo nossa conscincia corporal, perdendo nossa acuidade sensorial, e, ao perdermos os sentidos de proximidade, passamos pelas coisas sem sermos capazes de nos vincularmos a elas. Reina a ansiedade (um dos sintomas fundamentais do transtorno do pnico), uma necessidade de antecipao do futuro quase patolgica, especialmente porque essa iluso de antecipao conquistada s custas do sacrifcio das vivncias corporais concretas mais primrias, da liberdade do gesto no tempo presente. D. Kamper apresenta uma interessante anlise que mostra como alguns dos efeitos dessa acelerao recaem sobre o corpo: A nossa vida tem um determinado ritmo e ritmos que so, em ltima instncia, ditados pelos nossos corpos. Ns sabemos, hoje, que a partir dos nossos corpos ns no temos condies de fazer tudo, h um tempo ditado pelo prprio corpo, que quem fornece uma espcie de medida e fixa limites. E se descobrimos que no podemos fazer tudo o que queremos com o nosso corpo, seria, ento, possvel pensar na possibilidade defazermos as coisas sem o nosso corpo, desconsiderando-o, e assim pode-se compreender que existam certas tentativas de fazer com que seja aumentada a ciso nas pessoas entre o tempo da
Hfifutwrn n tomiin An rnrnft nnr tini Ififln f n fatinft einv

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Nossos corpos transformados em corpos submetidos a unia temporalidade maqunica funcional. Isso lembra a futurologa presente nos filmes de C. Cliapln; talvez sua proximidade histrica do nascimento da sociedade industrial, que trouxe os suportes tcnicos necessrios a esse processo, tenha lhe possibilitado uma lucidez maior quanto a aspectos sobre os quais acreditamo-nos atualmente imunes, considerando-os superados. Essa submisso ao princpio da acelerao, maqunica em sua desumanidade., tambm apontada pelo terico da comunicao espanhol Vicente Romano que, ao falar sobre os tempos da/na comunicao, chama a ateno para o fato de que: "A acelerao do tempo tal que o futuro condiciona e determina o presente [...] So os novos meios, as novas tecnologias, que imprimem o trao caracterstico deste fim de sculo, e os que aceleram a vida humana at a dissoluo de todo o princpio e fim".28 Essas formas de temporalidade impossveis para o corpo estariam na raiz de um fenmeno vivido contemporaneamente: a anestesia.

No se pode, dessa maneira, pensai' a esttica vigente, inclusive a iiiiditica. sem passai' pela questo de como estamos utilizando nossos sentidos para perceber a realidade e, a partir de nossas percepes, elaborarmos nossas noes sobre ela. Afinal, interagimos com o real a partir do universo de representaes que dele fazemos. Para nossa reflexo no julgamos relevante nos atermos a discusses filosficas sobre a esttica, por isso utilizamos esta noo tal como sugerida por J. Hllman: Assim, o que quero dizer por reao esttica aproxima-se mais de um sentido animal da palavra um faro para a inteligibilidade aparente das coisas, seu som, cheiro, fonna, falar para e atravs das reaes de nosso corao, respondendo a olhares e linguagem, tons e gestos das coisas enti'e as quais nos movemos (1993: 21). Hillman continua sua reflexo, propondo que se realize "[...] um retomo das qualidades secundrias das coisas cores, texturas, sabores" (1993: 22), A proposta de Hillman nos leva a pensar em como se situam os meios de comunicao nesse contexto. Sabemos que os meios de comunicao so fundamentais na realizao da vincul aa o/a grega co do corpo social, e sabemos tambm que uma sociedade se vncua, em grande parte, ao partilhar imagens - imagens essas que se apresentam e atualizam nas sociedades contemporneas de milhes especialmente atravs da mdia. Que imagens estticas, que sentidos, os textos miditicos tm proposto? Quais sentidos se adequam aos valores de velocidade e consumo voyeur de nosso tempo? V. Romano aprofunda (a partir da teoria de H. Pross) a questo da predominncia dos sentidos distncia - a viso e a audio - na mdia eletrnica, em detrimento dos sentidos de proximidade: Lo atmosfrico, el ambiente que convierte Ia expresin perfecta en acontecimiento, es irrepetible. Pro los mdios tcnicos de comunicadn se orientem por Ia repeticin. No trasmiten ningn contacto con Ia piei, ningn sabor ni olor, necesarios para Ia. vivncia ('ErlebnisJ. Sirven, satisfacen, a Ia vista y ai odo (ROMANO, 1993: 91).30

ANESTESIA: OS SENTIDOS DA MDIA


A origem etimolgica de anestesia : "Tom. dei gr. aisthtiks, 'susceptible de percibirse por los sentidos', deriv. de isthsis, 'facultad de percepcn por los sentidos' [...] Anestesia, 1884, de isthsis, com prefijo privativo" (COROMINAS, 1998: 255).29 O que aqui se quer apresentar como anestesia leva-nos discusso sobre a esttica, e nos interessa na medida em que vivemos uma poca atravessada por transformaes profundas na maneira como o homem se relaciona com seu entorno comunicativo. F. Capra, refletindo sobre nossa poca, cita uma entrevista tida com R. D. Laing, na qual este traa o seguinte cenrio, afirmando que estamos vivendo em um "mundo morto": [...] extinguem-se a viso, o som, o sabor, o talo e o olfato, e junto com eles vo-se tambm as sensibilidades esttica e tica, os valores, a qualidade, a alma, a conscincia, o esprito. experincia como tal expulsa do domnio do discurso cientfico [...] Tivemos de destruir o mundo em teoria antes que pudssemos destrui-lo na prtica (apud CAPRA, 1997: 34).

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Esse distanciamento decorrente do predomnio da comunicao terciria, com seus aparatos tecnolgicos, ao mesmo tempo que consequncia do paradigma de valores da modernidade, acaba por se caracterizar como um dos principais estmulos desse crescente fenmeno de anestesia. No se trata aqui de incorrer numa simplificao ingnua, nem de demonizar a mdia ao atribuir-lhe o papel de nica responsvel pelo quadro da anestesia, mas tambm no podemos, em nossa reflexo, minimizar o poder de imposio de modelos que os meios de comunicao conseguiram alcanar com a mdia terciria, bem como o poder de sincronizao que, graas comunicao eletrmca, envolve um nmero estratosfrco de pessoas em um mnimo espao de tempo, operando o que Norval Baitello Jr. (1997), em dilogo com a teoria da mdia de H. Pross, chama de "multiplicao do tempo social pela sincronizao dos tempos individuais". Perdida a esttica da presentidade, essa "inteligibilidade animal" do corpo em sua concretude, que tipo de comunicao com o mundo podemos estabelecer? Estamos nos impingindo urna teleidiotia (vide o deslumbramento do que podemos chamar de era das telecomunicaes)? Transformando-nos em videobobos virtuais que s sabem namorar pelo telefone e fazer amigos pela internet? Talvez isso seja um exagero (embora os ndices de namoro virtual estejam aumentando significativamente), mas certamente que os recursos econmicos investidos nas novas tecnologias da comunicao tm demonstrado claramente principalmente se comparados com os aplicados aos projetos sociais ou aos projetos de educao ambiental - que damos mais valor a essas tecnologias do que s competncias comunicativas concretas por ns utilizadas. Se pensarmos no papel da tcnica na histria da humanidade veremos que h muito ela deixou de ser apenas um "instrumento para", mediadora entre o homem e o meio em que este vive, passando a ser, grande parte das vezes, um fim em si mesma. Provavelmente, esse novo valor atribudo tecnologia esteja na base da percepo de M. Mcluhan de que "o meio a mensagem". Podemos compreender a afirmao de Mcluhan se levarmos em considerao a fornia como os meios condicionam a linguagem, sendo de fato impensvel separar estas duas instncias, como vimos falando ao longo de todo este captulo. No entanto, temos levado essa mxima ao paroxismo, especialmente se pensarmos no fato de que as principais redes de

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utilizam toda essa-estrutura para manter seu poder-simblico (e os-outros poderes por ele sustentados). O filsofo Michell Serres (1995) chama a ateno para a natureza simblica das mediaes, atravs de uma belssima analogia com o mundo dos anjos c de sua funo mediadora por excelncia. claro que outras culturas no-crisls possuem imagens anlogas; o xam, por exemplo, um caso clssico extremamente rico dessa simbologia.32 Algumas das questes que Serres prope so as que nos interessam neste momento: o que acontece quando o anjo obscurece a mensagem que porta para evidenciar a si prprio? O que ocorre quando o mediador deixa de cumprir seu papel e passa a agir em causa prpria? O que ocorre quando o mensageiro adquire maior importncia do que a mensagem (funo vinculadora) que ele porta? Ao levantar essas questes, Serres traz tona a conscincia de que a mediao que une pode ser a mesma que inviabiliza a unio. O mensageiro que traz a mensagem/imagem unificadora, pode, no descumprimenlo de seu papel, desunir, desconectar. Como consequncia desse estado de coisas veremos se formar um fenmeno tpico de nossas sociedades midiatzadas: a sndrome da autorefernca.33 Auto-referida, nossa mdia nos representa em nossa anestesia. V-se a incapacidade de perceber o mundo e de exercer a aiteridade - tudo apresentado no espao midtico segundo a lgica dos iguais. Outro aspecto bastante significativo ainda, no que concerne questo da tecnologia e de seus aparatos, o do poder mgico que estes parecem portar, especialmente quando se trata dos aparelhos eletrnicos de comunicao - cones do paraso publicitrio do consumo. Norval Baitello Jr. j havia nos chamado a ateno para o poder simblico-mgico da eletricidade (como tambm o faz Frankenstein), em especial no que se refere mdia eletrnica.34 J. Hillman (1993) ocupou-se 'gualmente dessa questo, ao falar sobre a anima untndi, de como a tcnica e ^as novas tecnologias da comunicao e seus objetos (com seus aparatos Agitais, luznhas e a "parafernlia" de plstico de baixo custo) retroagem sobre o sujeito que com elas convive. Ele alerta para o fato de ser uma

O livro de Mrcea Eliade. El c/iamanisino y Ias tcnicas arcaicas dei xtasis (1992),

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iluso pensar que o homem/sujeito pode se utilizar de coisas sem considerar como essas coisas se utilizam dele; a ingenuidade de no considerar os processos de retroao e a inteligncia (seja de que tipo for) dos objetos.35 At mesmo Serres esbarra nessa questo ao dizer que: "Penas, tinteiros mesas, livros, disquetes, consoles, memrias [...] produzem o grupo que pensa, que se lembra, se exprime e, s vezes, inventa. Certamente, no podemos chamar tais objetos de sujeitos; melhor seria dizer: quase-sujeitos tcnicos" (1995: 48). clara a ntima relao existente entre o pensamento abstraio do homem e os aparatos tcnicos que ele utiliza para "pensar motoramente". O problema est no fato de nos parecer que haja atualmente uma credulidade extrema nos poderes mgicos do mais recente aparato eletrnico, que se transforma em algo assim como o novo "anel do poder" (para homenagear J. R. Tolkien). Pelo imaginrio contemporneo, julga-se, porm, que este novo anel emane mais poder quanto mais distante estiver de uma comunicao primria ,36 Para perceber isto, basta que se observem os objeos de poder dos desenhos infantis japoneses, to apreciados em vrios pases do inundo: todos originrios de uma matriz imaginai eletrifcada, com direito a exploses, fascas e hologramas mortais. Depois de tantas exploses, resulta que sofremos da falta de sentido. Anestesiando os sentidos do tato, do paladar e do olfao, seguimos buscando sentido apenas onde muitas vezes no h nada alm de uma lgica perversa de mercado, luznhas piscando e imagens vazias se sucedendo (espetacularmente, claro). Afinal, se os sentidos esto no corpo, quem vai abdicando da comunicao primria (em prol das maravilhas da comunicao virtual) vai perdendo tambm a capacidade semitica, e passa a se mover num mundo em que tudo, literalmente, no tem nem faz sentido. E o argumento de que a cinestesia provocada pelas linguagens visuais seria capaz de recontactar o homem a essa esttica viva sobre a qual vimos falando resulta muito duvidoso. Nossa sociedade segue rejeitando a ida de que h algo de nico que perdemos ao abdicarmos da presentidade corporal. No entanto, F. Varella3' nos dir que:
35. Norval Baitello Jr. tem uma interessante reflexo sobre "os materiais da memria e a memria dos materiais", que pode ser encontrada no artigo "Sistemas de comunicao na natureza e na cultura", que faz parte da coletnea Cincias cognitivas em semitica

[...] as esfruturas corporizadas (sensrio-motoras) so a substncia da experincia, e que estas estruturas experienciais "causam " a compreenso conceptual e o pensamento racional. Por ter sublinhado que apercepo e a ao se encontram corporificadas em processos sensrio-motores (os quais se auto-organizam, como veremos mais fi'ente), n aturai postular que as esfrutwas cognitivas emergem de esquemas recorrentes de atividade sensrio-motora (1992: 25). Nesse sentido, Varella deixa claro como todo o processo humano de seniiose tem de ser pensado a partir de nossas experincias sensrio-motoras, o que inclui uma recorrncia fundamental aos sentidos de presentidade (tato, paladar e olfato), alm dos sentidos da viso e da audio. Como disse o poeta e compositor Arnaldo Antunes, "o p que dana decodifica melhor o recado" (2000). Coloca-se, dessa maneira, a seriedade da ciise da funo esttica vivida por nossa sociedade, que se evidencia quando esta prope uma comunicao social que cada vez mais absolutiza o uso da mdia terciria, reduzindo nossa complexidade verdadeira trama de interconexoes vivas e pnlsantes - a esteticismos magtcos que seguem esteretipos estabelecidos, pequenas receitas tecnocrticas para que o sistema se aguente em seus esquemas de poder, sem dar brechas emergncia de novas conexes, de novos arranjos possivelmente mais criativos. Anestesiados, fantasmas miditicos, nossa tarefa atual talvez seja a de devolver a alma ao mundo, seguindo o conselho de Hillman: "Devolver a alma ao mundo significa conhecer as coisas naquele sentido adicional de notitia; relaes ntimas, conhecimento carnal" (1993: 22). No entanto, temos tentado resolver nossa crise de sentido, essencialmente qualitativa, recorrendo sofreguido da gula informativa. Nossa falta de paladar nos tem obesifcado.38

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s-

Neste momento, o texto se abre para dois caminhos: o Captulo IV ("A sociedade dos obesos aumicos"), que traia do fenmeno da saturao, e o Captulo VI ("O gosto da

CAPITULO IV

SATURAO: A SOCIEDADE DOS OBESOS ANMICOS


Os seres organizados so forados a interagir de modo constante com seu meio para viver. Essa atividade intencional, como tem a vida por projeto, exige tuna busca de informao. Essa inteno de viver leva afiltrar, selecionai- e organizar apercebido em funo do que necessrio para viver. B. Cyrulnik, 1995: 17.

O FILTRAR
Na era da informao, a comunicao um simulacro, um fantasma, uma ausncia, uma recusa, uma quase-impossibUidade...

J. Machado da Silva, 1997: 111.

Retrato de nossa poca, a citao de Machado da Silva aponta com clareza uma situao comum, nos dias de hoje: sofremos de um excesso de informao que parece comprometer as competncas comunicativas. Sabendo que a comunicao pressupe informao, e frente ao que nos parece ser hoje uma enorme incompatibilidade entre essas duas instncias, somos levados a pensar no que pode estar saindo to errado em meio ao que se considera a prpria era da informao. Por outro lado, essa situao no foi apontada apenas pelos tericos da comunicao e da complexidade, ela parece ser diagnosticada com clareza quando vemos o que o psiclogo cultural J. Hllman aponta como um mal tpico de nosso tempo, decorrente do que ele chama de indstria da hipercomunicao; [...] a imensa indstiia da hipercomunicao, atravs cie seus telefones portteis e celulares, satlites e linhas ocupadas, fax, beeps, modems, secretrias eletrnicas e cassetes ~ toda essa parafernlia de plstico colorido, de baixo custo, que transforma o cidado num sujeito pingado com o mundo todo, em todos os lugares - "Existo porque sou acessvel"tudo isso no acaba com a minha solido, pelo contrrio, intensijica-a (1995: 96).

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de meios de comunicao que acompanhassem nossa hipercomplexidade Porm, Hillman nos d seu testemunho de como os consultrios psicolgiCos nunca estiveram to cheios de pessoas que, muitas vezes, pagam s pa^ terem um interlocutor atento; enquanto vemos do lado de fora dos consultrios toda espcie de mal-entendidos proliferarem tanto quanto QS transtornos de todos os tipos. A quantidade de informaes parece aumentar na mesma medida da incomunicabilidade e da solido, e a complexidade parece se reduzir, vezes, a uma complicao sem precedentes. Sobre isso, alis, vale lembrar da ressalva de que: [...] complexidade no sinnimo de complicao. A noo de complicao estaria mais prxima da quantidade. Um nmero excessivamente grande de informaes no significa necessariamente uma melhor viso de um certo fenmeno, sobretudo se no temos condies de averiguar o porqu daquelas informaes, seu significado e significando para o problema que se quer explicar (LiMA, 1997: 59). Esbarramos aqui com a questo da quantidade, que responde muitssimo bem s demandas do mercado de consumo que, por sua vez, transformou a informao no principal produto da era das tecnologias virtuais. Por isso, infonnao temos em quantidade. Mas como andam seu significado e signifcncia? Para o setor da sociedade que segue a lgica econmica do consumo capitalista, satisfeita com o potencial de mercado da nformao-mercadoria (expanso do pblico consumidor e velocidade de consumo), essa uma questo provavelmente irrelevante. Mas para ns no parece fcil compreender o que saiu errado quando sabemos que pessoas submetidas superinfonnao dos centros urbanos, a esse "paradisaco" estilo de vida globalizado e informatizado conquistado por quem tem condies econmicas de compr-lo, no apresentam uma maior competncia nos processos de elaborao dessas informaes recebidas (reflexo, contextualizao ou aprofundamento). A tendncia geral a de que se pense que so as mais bem informadas, que, por serem pessoas que tm mais acesso a fontes diversas, deveriam ser as mais bem "alimentadas" do sistema social. Continuamos incorrendo no equvoco de uma viso que conftui"6 quantidade com qualidade, e que s serve a essa absurda mercado-lgica ^

, qualquer coisa depois de meia hora). A mesma indiscriminaco que ncoivtranios disfarada de neutralidade no tom monocrdico dos oresentadores de telejornal. A SATURAO Essa situao que apresentamos, no entanto, no to nova e j aparece com nitidez pelo menos h duas dcadas, a considerar o que E. Morin. nos diz em 1981, quando fala que vivemos uma situao que une a subinformao superinfonnao: Sofremos simultaneamente de subinformao e superinfonnao, de escassez e excesso. impressionante que possamos deplorar a superabundncia, de infonnaes. E, no entanto, o excesso abala a informao quando estamos sujeitos ao rebentar ininterrupto de acontecimentos sobre os quais no podemos meditar porque so logo substitudos por outros (L986: 31) Este estado de coisas que Morin aponta aclara o fato de que nos transformamos em algo assim como uma sociedade de obesos anmicos:39 excesso de infonnao que, no entanto, no corresponderia ao tipo que Cyrulnik chama de "necessrio para se viver", o que temos informao no-pertinente e consumida aos borbotes. Tambm o terico da comunicao V. Romano Garcia, em entrevista a um pequeno grupo de jornalistas paulistas (gravao pessoal de 12/8/99), chama a ateno para a profuso da informao que, para manter seu ritmo vertiginoso, apresentada pelos mdia numa rapidez suspeita. Para ele essa suspeita se deve a um fato para o qual ele nos chama a ateno: as sequncias de TV no passam, muitas vezes, de trs segundos, chegando at mesmo a serem mais rpidas do que o meio segundo mnimo necessrio para que o a parato do olho perceba a infonnao. Com essa colocao, Romano coiivida-nos a pensar sobre que tipo de formao pode se dar, nesse caso, Batido a fornia no tem tempo sequer de se criar ou fxar, esbarrando em ''niitaes perceptivas preexistentes bastante concretas. Essa espcie de "gula mal metabolzada", acaba por gerar, segundo Morin, uma situao crtica: "[...] ento elas [as imagens] se saturam e nos

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saturam, banalizam-se. Enquanto a informao d fornia s coisas, a superinformao nos submerge no informe" (1986: 31). Uma das consequncias disso ser, para o autor, o surgimento da "informa o-fico",4) a informao submetida de todo o modo ao forte tratamento espetaculanzante prprio da cultura de massas que cria, no sculo XX, um estilo de informar que corresponde ao tipo de mdia que temos quase exclusivamente nos dias atuais, uma mdia sempre mais preocupada com os ndices de audincia (os patrocinadores, a publicidade, claro) do que com a qualidade da mediao oferecida. Com a saturao, chegamos aqui aos graus mximos dessa espetacularizao j apresentada no captulo anterior. Essa situao, porm, no se atrn apenas bvia dimenso poltica que apresenta. A saturao ir tambm afetar as cornpetncias comunicativas do sistema. A permanente luta dos mdia pelo suposto privilgio de ser o primeiro a apresentar uma informao (a dia mesma do furo jornalstico) faz ainda parecer que o nico contraponto procurado mesmice da saturao a informao indita, considerada capaz de quebrar a redundncia reinante; o novo produto capaz de reacender o desejo de consumo no esprito do espectador.41 Porm, Morin nos diz que, se por um lado a informao (para fazer diferena) no pode sobreviver redundncia da saturao, por outro lado: "Tudo o que no redundncia, no necessariamente informao" (1986:41). Alm disso, importante lembrar que redundncia medida de gramaticalidade de qualquer sistema, e por isso no pode ser dispensada, j que, quando a entropia muito baixa, a gramaticalidade quase mxima, enrijecendo/cristalizando o sistema. necessrio haver uma certa regularidade de informaes (redundncia) para se constituir a memria de uni sistema; preciso que haja um grau mdio de entropia. Por isso no podemos confundir a saturao com uma espcie de redundncia que consideramos intrnseca prpria natureza dos sistemas comunicativos. Essa noo se torna mais facilmente compreensvel quando nos remetemos ao exemplo da ritualizao com a qual a mdia opera, utilizando nesse caso uma certa temporalidade (repetio) como a informao mais

Indispensvel do processo, conforme tratamos ao falar sobre a espetacularizao em captulo anterior. Logo, a questo no est necessariamente no aparente teor de novidade da informao. Est, segundo Morin, no fato de que no apenas o inusitado que informa, mas o inusitado significativo, ou melhor, o inusitado capaz de apresentar integralidade, de contribuir de alguma forma para a criao c manuteno da coerncia do sistema. Ou seja, somos remetidos concluso de que o processo de seleo que vai, em ltima instncia, definir o que informao. O sistema que ter a competncia de, a partir da seleo do que precisa para viver e se reorganizar, definir, no ato mesmo da percepo e seleo, quando um fenmeno potencial vai ser convertido em informao ou segregado ao carter de rudo. E nesse ponto o jogo de dados nos remete prxima casa do tabuleiro: seleo, conexo e memria nos sistemas vivos.

40. Esse conceito apresentado por E. Morin em seu livro Para sair do sculo XX(\. 41. Leo Serva tambm tem estudado este fenmeno da saturao. Fui surpreendida, aps o

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SELECIONAR E ORGANIZAR O PERCEBIDO EM FUNO DO QUE NECESSRIO PARA SE VIVER: A INFORMAO NOS SISTEMAS COMPLEXOS
Como podemos saber qual a informao necessria para se viver? Essa tem sido uma questo central no apenas para os estudos da comunicao, nias tambm para os estudos das cincias chamadas biolgicas e para a teoiia dos sistemas, e, se queremos aprofundar nossa reflexo, seria indispensvel ouvir alguns autores dessas reas. Nesse intuito que vamos buscar em G. Bateson e em F. Capra uma reflexo sobre informao que no se atenha s abordagens tradicionais dos ciberneticistas, mas que nos remeta complexidade desses processos nos sistemas vivos. Capra, ao ralar sobre Bateson, apresenta uma interessante definio de informao para os seres vivos, que parte da competncia de distinguir diferenas no universo percebido (curiosamente lembrando o que a prpria lingustica props no comeo do sculo XX): "As diferenas efetivas, explica Baeson, tomam-se itens de informao, e ele oferece esta definio: 'A informao consiste em diferenas que fazem uma diferena"' (CAPRA, 1997:236). Bateson e Capra situam, ento, a informao no mbito do significado, relacionando-a capacidade que o ser vivo tem de identificar um sentido no fenmeno percebido, ou de ser capaz de atribuir um sentido a ele. Cabe aqui dizermos que a ideia de sentido com a qual trabalhamos no aquela normalmente usada pela semntica, aquela que considera o rudo, ou o noiisense, como um elemento indesejvel. Alis, habitualmente vemos que muitos ainda mantm esse conceito equivocado de rudo, como se ainda estivessem presos lgica linear do processo de comunicao verbal tal como, infelizmente, ele se popularizou. No entanto, no parece difcil perceber que uma.reflexo mais profunda sobre a natureza dos sistemas vivos (e da comunicao) e o papel do acaso nesses sistemas exige uma reviso da natureza do rudo, que extrapola muito a falsa noo que dele se tem. Henri Atan refere-se mesmo a um acaso criativo que poderia claramente tambm se manifestar como rudo. O autor deixa isso claro ao nos dizer que o rudo possui um aspecto considerado positivo, apresentai0' se como um fator de auto-regulao do sistema por cooperar para que uni sistema hipercomplexo sobreviva s suas ambiguidades; a esse fator e'e chama de ambiguidade-autonomia do rudo (1992: 43-4). Ou seja,

O rudo, para no ser ameaador ao sistema, exige que esse sistema inclusivo; paradoxalmente, concede ao sistema um aumento de sua capacidade inclusiva na medida em que aumenta sua complexidade ao obriglo a aumentai- o seu leque de possibilidades de arranjos entre os elementos qlie o constituem, conferindo-lhe a adaptabilidade necessria para que o rudo possa passar a fazer sentido dentro de uma lgica organizacional do sistema, cujo primeiro parmetro exatamente o da permanncia. Alm disso, o semioticista Jorge de A. Vieira42 nos lembra que cada reorganizao que o sistema atravessa refora o princpio de coerncia do sistema E a esse "fazer sentido" que estamos nos referindo. Ao refletir sobre os relatos de sobreviventes do nazismo, tambm o psiquiatra C. G. Juug afirmou praticamente a mesma coisa, ao observar que o trao diferenciador dos que sobreviveram sob as condies mais adversas foi a capacidade de encontrar algum sentido para aquilo que viviam, concluindo que a vida s suportvel se ela fizer sentido.43 Capra aprofunda ainda essa questo do sentido, dizendo que:
seja

"No processo mental, os efeitos cia diferena elevem ser considerados como transforms (isto , verses codificadas) de eventos que os precederam." Aqui, Bateson presume explicitamente a existncia de um mundo independente, consistindo em caractersticas objetivas tais como objetos, eventos e diferenas. Como essa realidade exterior existe independentemente, ela "ti-ansformada " ou "codificada " numa realidade interior. Em oitti'as palavras, Bateson adere ideia de que a cognio envolve representaes mentais de um mundo objetivo (1997: 237). Alm dessa fala de Capra sobre Bateson nos remeter diretamente relao biosfera/n o osfera proposta por E. Morin (l 991, v. IV), encontramos nela duas questes fundamentais: a da codificao e a dos "eventos que precederam", ou seja, a da contextualizao. Sobre a capacidade de contextualhar, sabemos que ela est relacionada a capacidade de conectar-se, encontrar relaes entre a informao recm42'

Em entrevista com a autora, em 11/10/00, na PUC/SP. - H tambm uma interessante linha da psicologia, a logoterapia, desenvolvida a partir dessa tiea, por um sobrevivente de Auschwilz, o dr. Viktor E. Frank], professor de neurologia

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filtrada e o universo do j conhecido, presente atravs da memria. importante ressaltar que falamos de memria aqui no apenas no sentido vulgar, como conhecimento consciente voluntariamente acessvel relacionado a experincias passadas, mas no sentido do que se considera memria sistmica, que, alm dessa memria consciente, tambm contm o que H. Atlan chama de "faculdade inconsciente de auto-organiza co". Atlan apresenta essa questo da seguinte maneira: [...] a conscincia voluntria seiia o resultado de elementos anteriormente memorizados, que intervm secundariamente nos processos de resposta organizadora s estimulaes do meio ambiente, maneira de programas parciais ou subprogramas; j o querer consciente seria o resultado da emergncia na conscincia, isto , da exibio como memria, de alguns processos auto-organizadores [.] Seja como for, a exibio, como memria cortia l, de processos reguladores ou auto-organizadores, normalmente inconscientes, que constituem o verdadeiro querer, produz o que chamamos desvelamentos do inconsciente, ao passo que, simetricamente, como dissemos, a irrupo de subprogramas exibidos como memria em meio a esses pwcessos define o que chamamos de conscincia voluntria (1992: 120). E ainda sobre o papel da memria para os seres humanos, temos que: Ao atingir essa etapa [a complexidade do sapiens], o aumento das capacidades de memria, em comparao s etapas anteriores desempenhou um papel fundamental [...] conscincia-memria permite superposies de eventos separados no tempo, e portanto, uma combinao mais rica dessas superposies. E c: experincia da adequao ou inadequao dessas superposies (mapeamentos) que se exprime no diagnstico de real ou imaginrio dos acontecimentos (1992: 174). Temos aqui ainda a questo de que o que real ou imaginrio se coloca como necessariamente arbitrada pelo critrio de funcionalidade/

podemos entender agora por que nos processos de codificao culturais ^simblicos - h uma constante re-montagem do passado, via rememorao, e do futuro, via imaginao, respondendo mais s necessidades da criao de \'inculos/conexes que garantam a coeso do sistema do que ao compromisso com a realidade factual, isso apontado, nas operaes culturais, por Norval Bateilo Jn, quando o autor fala da criao transgressiva dos valores temporais: "A primeira transgresso ocorre quando se projetam textos, fatos e smbolos presentes tanto no futuro quanto no passado. O que se vive e percebe agora altera semoticamente a histria passada e as expectativas futuras" (1997: 101). Fica claro aqui o papel que tem, entre esses processos autoorganizadores, as competncas conectivas (vinculativas) que, como sabemos, so centrais para a prpria definio de complexidade nos sistemas vivos,44 afinal: "[...] complexidade tecer junto, relgar, rejuntar" (ALMEIDA, 1997: 31). Ou seja, religar e rejuntar nos remete exatamente ao que fazemos no momento mesmo da codificao. ento que vemos em Capra uma afirmao que nos parece decisiva para estudarmos nosso objeto: Nessas comunicaes, argumenta Bateson, as informaes trocadas consistiro no apenas de mensagens, mas tambm de mensagens sobre a codificao, o que constitui uma classe de informao diferente. Trata-se de mensagens a respeito de mensagens (1997: 238). Isso nos leva a pensar que na memria do ser vivo codificador deva haver a capacidade de contextua l izar, capacidade que se construir e atualzar no prprio processo codificador. Assim, o ser vivo faz a si mesmo (nutopoiesis} atravs de constantes interaes com o meio ambiente, filtrando-o, codificando e construindo sua prpria humanidade, sua cognio, seus meos commiicatvos, sua cultura. Dessa forma, levando em conta o carterretroaHmentativo dessa relao homem/sociedade, isso nos leva ao fato de que se h um problema na maneira corno a sociedade v suas necessidades informativas, se temos um problema de saturao que afeta exatamente essa interface entre o ser vivo e seu a nibiente social, ento haver uma grande chance de que as competncias

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conectivas sistmicas, que garantem o bom andamento da memria do sistema (e a contextualizao), estejam sofrendo com isso algumas consequncias, gerando uma queda na coeso sistmica. Essa questo assume maior relevncia ainda quando sabemos que"Com essa definio de informao como diferenas efetivas, Bateson se aproxima muito da noo de Maturana de que perturbaes provenientes do meio ambiente desencadeiam mudanas estruturais nos organismos vivos" (CAPRA, 1997: 236). Apesar de Capra e Bateson estarem falando, no trecho acima, de uma dinmica mais complexa entre caractersticas geneticamente herdadas e caractersticas adquiridas na relao somtica com o meio ambiente (BATESON, 1987), esse enfoque no deixa de ser pertinente ao nosso estudo, considerando-se tudo o que vimos falando a respeito da saturao e das competncias codificadoras contemporneas em tom o da construo de um universo simblico social.

mundial rnuto mais amplo e variado, no criado pelos intermedirios tradicionais" (LVY in MARTINS E SILVA, 2000: 209). Frente a essa afirmao, no entanto, no podemos deixar de pensar que ingenuidade crer que a informao lanada indiscriminadamente e aos borbotes rede possa realmente ser assimilada por seus usurios. Em nenhum outro meio o fenmeno da saturao se torna to evidente como aqui e, onde o fenmeno da saturao opera, fica muito difcil acreditar que seja possvel realizar o que o P. Lvy prope. exatamente aqui que vemos o problema que o autor parece no ver, na escolha, no momento da seleo que, conforme vimos afirmando, encontra-se comprometida. O autor vai mais alm ainda em seu otimismo, ao falar do ciberespao, quando afirma que ele opera como um grande formador de vnculos, capazes de incluir a todos que nele queiram estar, contrabalanando o papel opressor de instncias sociais que praticamente s operam com a excluso . De fato, ele afirma que: O epicentro desse movimento de interconexo de grande amplitude hoje o aperfeioamento acelerado e o crescimento exponencial do ciberespao. Crescimento que diz respeito tanto ao nmero de computadores e dos servidores conectados quanto diversidade e quantidade dos grupos humanos e das informaes acessveis (LVY in MARTINS E SILVA, 2000:204). Neste trecho, e em muitos outros, percebemos que se toma a conexo tcnica por conexo comunicativa. O sentido de vnculo, em toda sua complexidade, ignorado, e acredita-se que a vnculao, a conexo, praticamente uma virtude mgica do prprio meio tecnolgico. Essa , sobretudo, uma iluso, decorrente de uma operao mgico-simblica inconsciente bastante comum nos dias de hoje, quando se fala das novas tecnologias da comunicao. A questo do sentido, imprescindvel para a questo da seleo e da v 'nculao/conexo, como vimos, fica completameute esquecida; Desconsideram-se os mecanismos afetivos e cognitivos (simblicos) presentes na formao do sentido e nos processos de vinculao na comunicao. Ficamos com a impresso de que esse discurso aplica ainda um Pensamento cibemtico infonnacional para compreender um fenmeno

C 0 njunto

SOBRE AS NOVAS LINGUAGENS VIRTUAIS: O CIBERESPAO

Muito se tem falado sobre as novas tecnologias da comunicao, mas quase nunca se tem pensado essa nova realidade frente ao fenmeno da saturao, prpria de nosso tempo. Buscando pelos autores que tm se ocupado dessa questo, encontramos em Pierre Lvy um dos mais citados, e podemos dizer que ele representa de fato toda uma Unha de pensamento a respeito das linguagens virtuais. Como nosso objeto no nos permite flxarmonos demasiadamente neste ponto, escolhemos esse autor como representativo dessa vertente e com ele procuramos estabelecer um dilogo, apontando para algumas questes que nos parecem estar sendo desconsideradas. Refletndo sobre a questo da mediao da informao e sobre o papel das novas tecnologias e do cberespao, Pierre Lvy afirma elogiosamente que: "Numa boa lgica comunicacional, quanto mais h concentrao ou monoplio dos meios de informao, mais h risco que se estabelea uma verdade oficial 's ordens'" (in MARTINS E SILVA, 2000: 209). Estamos de acordo com o autor quando ele afirma, fazendo uma crtica bastante feliz aos interesses dos meios centralizadores que quereni exclusivamente para si o poder de emisso de mensagens, que as novas tecnologias da comunicao, e em especial a internet, quebram esse monoplio dos grandes Holdings, inaugurando um universo de nova3

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revisitado) formam o tom desse discurso que impera hoje nas discusses sobre comunicao e mdia. E o prprio autor que nos d a chave do segredo da enorme e entusiasmada adeso a esse discurso: Salientamos que a exploso da Web no foi nem prevista nem desejada pelas grandes multinacionais da informtica, das telecomunicaes ou da multimdia, mas se expandiu como um rastro de plvora entre os cibernautas. Todas as pessoas e os grupos realmente desejosos de publicar um texto, uma msica ou imagens na Word Wide Web podem faz-lo, tornando as informaes disponveis para um vasto pblico internacional (LVY inMARTINS E SILVA, 2000:208). O que atua aqui no parece ser o princpio da conectvidade na comunicao. Ao que nos parece, a lgica da mxima nformatividade esconde em sua sombra sua verdadeira motivao a lgica da mxima visibilidade. A vveb o meio da iluso da visibilidade de todos para todos. De uma visibilidade ilusria porque, preocupada demais com a operao de mostragem de "todos para todos", ignora a saturao generalizada que faz de todos autistas (alm de narcisistas). Todos queremos ser vistos, mas perdemos as competncias necessrias para ver algo alem de imagens vazias, estereotipadas pelas condies tecnolgicas restritivas do meio.45 Este fenmeno se adequa perfeitamente esttica do espetculo sobre a qual j refletimos em um momento anterior. Estamos vendo realizar-se, mais do que nunca, a tica da esttica de M. Maffesoll (1996), sobretudo no territrio da mdia.

O comportamento psicopata fundamentalista: toma as fantasias literalmente e confunde o literal com o concreto. E exatamente isto que as igrejas fundamentalistas sustentam: se seu brao ofende a Deus, corte-o; se seu nariz ofende a Deus, endireite-o; olhar para uma mulher com desejo a mesma coisa que realiz-lo; fazer alguma coisa na psique ou nas ruas torna-se idntico [...] As metforas se tornam extremamente concretas. Isto tudo (que vivemos) a conscincia pr-modema, ou concretisino psictico! (1989: 32). Hillman entende essa literalizao como um fenmeno contrrio capacidade simblica e com muita pertinncia nos chama a ateno para o fato de que a linguagem mtica, por exemplo, seja provavelmente cheia de paradoxos, de figuras de contradio para, entre outras coisas, evitar o literalismo interpretativo que certamente acabaria por comprometer as mais autnticas possibilidades de revelao de sentidos contidos no mito. Isso nos leva a pensar que esse carter paradoxal da linguagem mtica presta-se especialmente bem a representao dos fenmenos complexos que no podem ser casualmente ou linearmente pensados, servindo como uma forma de representao que evite esse literalismo que Hillman aponta como sendo o principal trao redutor e destruidor da riqueza imaginativa da psique. A seguir o raciocnio de Hillman, parece-nos que as culturas primitivas que utilizavam o mito saam-se simbolicamente melhores do que ns na construo de um universo capaz de fazer sentido. Se os cdigos sociais por ns construdos contemporaneamente (inclusive por meio dos mdia) apresentam esses traos literalzantes,46 no de se espantar que a mdia farte-se de expor notcias "psicopatas",47 tratando-as com uma mercado-lgica grotesca, e contando, para espanto de alguns desavisados, com ndices escandalosos de audincia. Nem de se estranhar tambm que a sociedade miditica se torne paranica na medida em que busca na parafernlia eletrnica uma fornia de restituir um corpo possvel, mesmo que esse corpo seja um corpo artificialmente construdo, idealizado, pasteurizado, globalizado e descontextuaiizado, fiuto de uma parania no-relacional, e no de interaoes eutre um sistema vivo e seu meio.
i " Sobre algumas das novas formas desse fundamentalisnio, remeto novamente o autor IGSC de mestrado de Alberto Carlos Klein f 1999), ia sugerida em nota na Introduo deste

REAES ADVERSAS: LITERALISMO


Como vimos, a saturao deixa suas marcas em nossa cultura, em nosso tempo. E entre essas marcas, talvez uma das mais relevantes seja a que tem sido identificada por James Hillman quando ele fala longamente de um fenmeno por ele diagnosticado como incompetncia simblica, algo que podemos compreender como sendo uma espcie de incapacidade de simbolizar, uma tendncia literalizaco:

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Certamente que, frente a uma viso que contemple a complexidade das coisas, e especialmente a complexidade dos fenmenos de construo social do significado, esse literalsmo no pode ser concebido sem problemas Em nossa reflexo, ao pensarmos nas consequncias diretas disso a partir de um estudo da mdia, chegamos s questes j apresentadas do agravamento da crise da presena corporal e da rnformaco-mercadotia. Mas chegamos tambm prxima questo: a perda da conexo, que pode ser entendida como um enfraquecimento nos vnculos, leva-nos violncia.

CAPTULO V

MDIA E VIOLNCIA
Ficar enfurecido revelar-se assombrado de medo. Shakespeare, Antnio e Clepatra

VIOLNCIA E VINCULO
Nos capulos anteriores, vimos refletindo sobre essa crise comunicativa contempornea e diagnosticamos alguns aspectos .fundamentais que j apontamos: a apologia do virtual e uma decorrente crise das percepes concretas, uma certa incompetncia contextuai e a crise da conectividade, a auto-referncia, a saturao informativa. Trazemos agora, e enfim, a violncia. Nos jornais, na televiso, 110 cinema, em todas as instncias, a violncia est to presente nas situaes comunicativas da mdia contempornea que se apresenta como urna obsesso temtica. E aqui que nos parece que resida a insuficincia da maioria das abordagens contemporneas que refletem a relao entre violncia e mdia: tratar a violncia como se ela estivesse presente na mdia apenas sob a fornia de tema, de assunto, como se fosse apenas mais uma pauta. Propomo-nos a pensar essa violncia sob uma outra perspectiva, raantendo-a, todavia, dentro dos limites de nosso tema, relacionando-a essencialmente aos processos de comunicao contemporneos, j que convm lembrar que h muitos estudos sociolgicos, antropolgicos e mticos RUe demonstram com muita competncia que a violncia um fenmeno <fe enormes dimenses, e que atravessa os tempos.48 Dentre todas as reflexes significativas que vimos a respeito da Dolncia, chamou-nos especialmente a ateno as reflexes de R. Girard sobre esse tema, j que ele afmia estar esse fenmeno presente na base de toda cultura humana. Fenmeno que, alis, ele relaciona ao sagrado, considerando essa dupla como trao intrnseco ao Se_f humano: "A violncia e o sagrado so inseparveis" (GIRARD, 1998: 32); a violncia que constitu o verdadeiro corao e a alma secreta do sagrado" 1998: 46).

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Anteriormente j havamos refletido sobre os fenmenos presentes na prpria base do humano, apontando para a importncia dos processos de vinculao e para o sentido de pertencncia na constituio e sobrevivncia de toda sociedade. Dissemos que o vnculo est na base da vida e da cultura humanas, enquanto R. Girard afirma que a violncia que a est presente Essa possvel articulao entre a violncia e a pertencncia nos abre um novo universo de indagaes a respeito das relaes entre essas duas instncias. E ser o etlogo Boris Cyrulnik quem nos dar algumas pistas a respeito dessa relao quando nos fala sobre o outro lado da pertencncia, sobre como se configuram as formas de distrbio dessa relao de vinculao fundadora. Poderamos apontar muitas configuraes desse distrbio, mas a eologia nos diz que certamente uma dessas configuraes algo que podemos considerar muito prximo violncia, j que: Acontece que a patologia cia pertena individual, como fios delrios defiliao [...] O doente no tem o sentimento do "eu". Ele s se representa no "nos". "Se ela me abandona, eu a mato e depois me mato, pois no posso viver sem ela " [..J Os mundosfechados da pertena, onde uma nica maneira de ser humano tolerada e exclui qualquer outra, constituem a doena de pertena mais frequente (CYRULNIK, 1995: 84). Parece-nos haver uma estreita relao entre as formas de violncia e o avesso da condio humana da pertena: a excluso, a desvinculao, a rejeio.49 Temos aqui que propor s afinadas afirmaes de R. Girard, que v no sagrado o outro indissocivel violncia, uma outra possibilidade de leitura. Para ns, antes que esse "outro" da violncia possa se apresentar sob a fornia do sagrado deveria ser reconhecido sob a forma dessa necessidade bsica de vinculao, de pertencncia (que, alis, sabemos estar no cerne do prprio sentido do sagrado).50 Pensamos que o vnculo anterior prpria noo de sagrado e que essa leitura contempla melhor a codificao dessa dinmica complexa tanto no mbito do antropolgico como no mbito da prpria

viso etolgica (tanto na segunda como na primeira realidades). Assim sendo, as questes da violncia estariam sempre apontando para distrbios nos processos de vinculao. A reflexo sobre essa relao entre excluso e violncia no absolutamente nova, e a sociologia tambm j a explorou com bastante pertinncia. Um exemplo das concluses s quais a sociologia chegou, que fizeram os estudos da violncia irem de encontro aos fenmenos de vinculao, pode ser encontrado em vrios momentos da obra do socilogo y[. Maffesoli.51 Repletos de razes para isso, podemos ento supor que a excluso, sendo o oposto da pertena, da incluso, possa estar amalgamada violncia. Mas, sendo mais fiis ao nosso tema, no poderamos nos contentar com essa afirmao sem buscarmos pela forma de ao dessa dinmica nos meios de comunicao, e, para isso, cremos ser necessria uma comparao dos desdobramentos sociais dessa dinmica (o que inclui uma certa comparao entre alguns aspectos das sociedades arcaicas e contemporneas). Apesar de Girard propor a aproximao da violncia como o sagrado, essa aproximao entre violncia e vinculao em nada contradiz a maioria das demais afirmaes do autor, que diz, por exemplo, que toda a operao de regulao social da violncia passa a uma prtica de sacrifcio, na tentativa de conter a vingana que decorre da violncia, evitando desencadear, dessa maneira, um ciclo de violncia sem fim. Esse sacrifcio, por sua vez, eleger uma vtima. Seguindo o raciocnio do autor sobre o que define a vtima sacrificial, encontramos uma informao bastante relevante para confirmar nossa hiptese: h uma espcie de estreita semelhana entre a vtima sacrificial e a comunidade, sem, contudo, haver entre elas uma vinculao efetva: O princpio da substituio sacrificial baseia-se na semelhana entre as vtimas atuais e a vtimas potenciais (toda a sociedade). [...] os prisioneiros de guerra, os escravos, as crianas e os adolescentes solteiros, os indivduos defeituosos, ou ainda a escria da sociedade, como o pharmaks grego [...J Esta lista pressupe um denominador comum, possvel dela extrair um critrio nico? Encontramos em primeiro lugar os indivduos que apresentam um vnculo muito frgil ou nulo com a sociedade.

49. O semioticista Jorge de A. Vieira (ern entrevista de 11/10/00) chama a ateno para o fato de que esta trade - excluso, desvinculao e rejeio - o exalo contrrio do ]ue
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[.] No seria incorreto definir a diferena entre objetos sacrificveis e no sacrificveis a partir de sua plena integrao sociedade (GIRARD, 1998: 22-5). A vtima uma legtima representante da sociedade, mas no teni vnculos que tornem sua vida indispensvel para o grupo social. Tambm o etlogo Boris Cyranik, ao faiar sobre a construo dos vnculos parentais da criana, afirma que: Uma criana sem pertena uma criana a ser possuda [...J Mais tarde, ela se tornar massa de manobra, uma partcula na multido, indivduo annimo, vido por se deixar governar por um pai carismtico, um chefe ou seita ou uma imagem identificatria ingnua e brutal que, ao possui-la, provocar sua exaltao [...] sacrificando sua pessoa (1995: 87). Logo, tambm neste caso, vemos que, quanto mais fortemente vinculada ao grupo, maiores sero as chances de sobrevivncia de uma pessoa dentro da complexa dinmica de agregao tanto parental quanto social.

capas da Revista Veja trazem, novamente, uma ideia bastante explcita sobre como a violncia representada pela mdia.

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Aplicando essa lgica s sociedades contemporneas, e levando e^ conta que o poder simblico dos meios de comunicao de massa (confonne o captulo anterior) faz desses meios um dos mais fortes espaos de vinculao social, em grande escala (criadores da "imagem identifcatria" citada por Cyrulnik), deparamo-nos com uma questo esclarecedora-a respeito do fenmeno que o psiclogo cultural James Hillman aponta como o vcio da comunicao, e que nos parece retratar com muita propriedade o que temos vivido, quando fala da atual obsesso por "estar conectado": Se preciso estar em rede para existir, ento, quando estou sozinho, estou fora cio gancho, incomunicvel, vazio e nulo, no sou enconti-ado em lugar nenhum. Ningum chega at mim. Se existir significa estar acessvel, ento para existir preciso estar em rede. Resultado: a sndrome contempornea o vcio da comunicao (1995: 96) A questo no mais ser acessvel, estar acessvel: estou acessvel, logo existo. Se atualmente o nico territrio social comum partilhado em grande escala (como j dito), portadores simblicos do sentido de pertencncia, so os meios de comunicao sociais, logo, percebemos o grau de sujeio do hornern contemporneo mdia e a suas novas tecnologas, e conseqientemente s linguagens e formas de pensamento e formas de relao com o mundo que essas tecnologias implicam. Estamos todos acessveis, mas no escapamos violncia; um paradoxo, mas talvez justamente por estannos assim to acessveis que estejamos to sujeitos a ela. De qualquer modo, quer gostemos quer no, a violncia apresenta-se como uma realidade antropolgica e nosso tempo no foge a ela. Sobre essa existncia e persistncia do que poderamos considerar como uni dos aspectos e manifestaes do mal, o psiclogo Stephan Hoeller, ao comentar os textos de C. G. Jung, afirma sobre a codificao binria da * . , * . 5 existncia, sobre o fenmeno da mdissociabihdade dos opostos, " o seguinte:
1

A unilateralidade da orientao consciente tem-se mosti'ado a runa da humanidade ocidental em geral e da

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moderna humanidade ocidental em particular. Tendemos sempre premissa injustificvel de qUe, sefizennos apenas as coisas correias, podemos ter um plo sem seu oposto. Inclin amo-nos apensar que nossa inabilidade para obter somente um plo decorre da inadequao de nossos mtodos e no da natureza inevitvel da realidade [...] O mesmo que acontece com o indivduo se d com a cultura; a uni lateralidade gera a insanidade. As excessivas buscas conscientes de valores racionais ocasionam rompantes de irracionalidade sem precedentes; a rgida insistncia em mximas ticas conscientemente aceitas provoca o surgimento do crime e da violncia; e o objetivo perpetuamente divulgado da paz mundial conduz deflagrao de uma horrenda guerra mundial aps a outra (HOELLER, 1995: 119-20). Em suma, a violncia persiste com um realismo avassalador e a sociedade tem de desenvolver fornias de sobreviver a/com ela.

Como vimos afirmando, o corpo vem passando por uma profunda operao de virtualizao ~ o corpo sacrificado em sua concretude - e, c otn isso, o que ocorre que o sacrifcio passa a ser de outro tipo, provavelmente ainda maior e mais comum (em extenso). E esse novo carter ao sacrifcio expande-se em nossa sociedade de forma aterradora, sem encontrar barreiras aparentes talvez at mesmo porque o corpo que sacrificado mudou de configurao/representao, dificultando talvez seu reconhecimento enquanto corpo sacrificado. Essa possibilidade de expanso do sacrifcio no resulta to estranha quando pensamos que: Todos os seres sacrificveis - quer se trate das categorias humanas que enumeramos acima ou, com mais razo, dos animais53 - distinguein-se dos no sacrificveis por uma qualidade essencial, e isso sem exceao, em qualquer sociedade sacrificial. Entre a comunidade e as vtimas rituais um certo tipo de relao social encontra-se ausente: aquela que faz que seja impossvel recorrer violncia contra um indivduo sem expor-se a represlias de outros indivduos, seus prximos, que considerariam seu dever ving-lo (GiRARD, 1998: 25). Como vingar corpos virtuais? Como recorrer a um recurso primitivo como o sacrifcio ritual quando a prpria prhniVidade da concretude corporal vem sendo, ela mesma, abolida? Ao operarmos essa transformao de virtualizao do coipo sacrificado, que abole sua concretude, apagamos as pistas evidentes desse sacrifcio, no somos mais capazes de reconhec-lo. Somando-se essa "abolio do corpo" crise da conexo e da competncia vinculativa, ambas j apresentadas neste trabalho, vemos que a violncia, nesse caso, no encontra limites, at mesmo porque no h vingana possvel que, como ameaa subterrnea, regulamente uma prtica sacrificial capaz de conter a violncia dentro de seus limites, j que ningum se sente to vinculado assim a nada para reconhecer a violncia perpetrada e recorrer vingana. A vingana, numa perspectiva irnica, viria, nesse contexto, sob a fornia de um ainda maior enfraquecimento dos vnculos.

A MDIA COMO ALTAR SACRIFICIAL


Considerando a violncia "epidmca", R. Grard, ao estudar suas formas de controie. v no sacrifcio o recurso dominante desse controle, apresentando com clareza esse desdobramento da violncia ao sacrifcio quando afirma, compondo com outros autores por ele citados (mostrando estar teoricamente muito bem acompanhado nessa questo), que todo sacrifcio segue a lgica da transferncia das tenses sociais para a vtima sacrificial. Ele reconhece no sacrifcio: "[...] uma verdadeira operao de transferncia coletiva, efetuada custa da vtima, operao relacionada s tenses internas, aos rancores, s rivalidades e a todas veleidades recprocas de agresso no seio da comunidade" (1998: 19). O autor prope ainda, seguindo seu raciocnio sobre o papel do sacrifcio, que: "A funo do sacrifcio apaziguar as violncias intestinas e impedir a exploso de conflitos. Mas sociedades como as nossas, que no possuem ritos propriamente sacrificiais, passam muito bem sem eles (1998: 26). Se concordamos at ento com Girard, parece-nos que nesse momento

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As discusses sobre a violncia na mdia se atm, em sua grande maioria, anlise dos ternas considerados violentos, mantendo a discusso sobre a violncia longe da dimenso da representao, da linguagem. Cremos que esteja a o grande engano. Onde realmente est a violncia na mdia? Certamente no apenas em seus temas, que mais nos parecem ser urna consequncia secundria, mesmo que possam at mesmo passar posteriormente a retro alimentar a violncia. Essencialmente,- ela nos parece ser estrutural, estar presente na prpria linguagem. Poderamos pensar que a vingana, nesse processo, aparea como a autodestruio da prpria eficincia comunicativa do sistema nunca se falou tanto, por meio de tantos canais, e nunca as pessoas se entenderam to pouco; nunca os desentendimentos geraram tanta violncia. Vivemos uma Babel revisitada, uma nova forma de vingana divina por meio do nosentido, da anestesia pr-implantada pelo uso da linguagem. A linguagem que violenta.

de Ia violncia como necesita tambin de los sitcesos sensaclonalistas, Ias proezas deportivas, los dibujos animados y los documenta ls sobre Ias ballenasy los emites (1998: 66).54 Conforme j tratamos anteriormente neste trabalho, concordamos com Ivlichaud a respeito de que a linguagem virtual e exclusivamente espeta cular da TV comete uma violncia que est presente em "seu fundamento mesmo". I^as no temos a pretenso de oferecer uma resposta simplista a essa questo, procurando de fato aprofundar a reflexo sobre ela, voltamos a pensar no papel da mdia nas sociedades contemporneas. Sobre as sociedade contemporneas, R. Girard afirma que elas podem abrir mo do sacrifcio porque possuem o poder judicirio que cumpre o papel de vingador legtimo: [...] o sistema judicirio que afasta a ameaa da vingana. Ele no a suprime, mas limita-a efetivamente a uma represlia nica, cujo exercido confiado a uma autoridade soberana e especializada em seu domnio. As decises da autoridade judiciria afirmam-se sempre como a ltima palavra da vingana (1998: 28). Frente ao aparente fracasso de nosso sistema judicirio brasileiro (ocidental?), e pensando nos termos "autoridade soberana especializada em seu domnio", no podemos deixai' de nos remeter mdia e s formas como esta opera com a opinio pblica. Poderamos ousar afirmar de fato que esse binmio mdia/opinio pblica 55 opera atualmente como real representante do poder que se autoriza a dar sempre "a ltima palavra da vingana". Tem o poder, inclusive de conter a vingana ou de desencade'a,6 operando as magnficas inverses nas quais a mdia especialista.

OPINIO PBLICA: DE DESGRAA QUE O PBLICO GOSTA?


O pblico sabe o que quer, mas o pblico tambm quer o que ainda no sabe, o que ainda no conhece.
Gilberto Gil

Quando questionados sobre a questo da predileo temtica da mdia pela violncia, os profissionais de mdia nonnamente respondem com o velho clich de que disso que o espectador gosta, de que o que d audincia e faz a coisa toda continuar. E apressam-se a apresentar os resultados de pesquisas que mostram os altos ndices de audincia de programas com um grau elevado de violncia, procurando legitimar quantitativamente o que na realidade um problema qualitativo. Afinal, por que esse foi o tema predleto de nossos meios de comunicao em praticamente toda a ltima dcada desse milnio? Qual a afinidade da mdia com a violncia? Yves Michaud, numa recente anlise sobre a violncia, diz que:

54.

"Questiona-se sempre se a difuso de ceuas violentas na televiso perigosa ou no, e se deveria serouno regulamentada. Ningum se pergunta, no entanto, sobre a solidariedade que pode haver entre televiso e violncia, se a televiso no tem, em seu fundamento mesmo, necessidade da violneia, como necessita tambm dos sucessos sensacotialistas, as proezas esportivas, dos desenhos animados e dos documentrios sobre as baleias e s emes" (Traduo da autora). > No por acaso que os donos das grandes redes de comunicao so tambm os douos

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Ainda segundo o autor, essa passagem do sacrifcio, presente nas sociedades primitivas, para o poder exercido da autoridade judiciria operase por meio de um processo que ele chama de racionalizao: "[...] o sistema judicirio racionaliza a vingana, conseguindo domin-la e limit-la a seu bel-prazer" (GIRARD, 1998: 35). E segue alertando, porm, sobre o carter desse processo: "S pode existir (o poder judicirio) se associado a um poder poltico realmente forte. Como qualquer outro progresso tcnico, ele constitui uma anua de dois gumes, servindo tanto opresso quanto liberao" (GIRARD, 1998: 36). A instituio desse poder, substitutivo das prticas tribais de sacrifcio passa necessariamente por um tratamento simblico, ou seja, por unia operao cognitiva, o que Grard chama de "racionalizao". Ao utilizarrno-nos de processos simblicos57 abrimos espao para uma enorme ambivalncia (uma faca de dois gumes) prpria natureza da comunicao. Segundo Norval Baitello Jr.: "[...] nesta passagem das tenses para as vinculaes transformam-se a incerteza, a instabilidade e a insegurana em informao [...] Contudo, demove-se a incerteza, mas sobrevive a sua memria sob as fornias da ambivalncia" (1997: 88). Essa ambivalncia primordial que subjaz comunicao social e que chamada por Eibl-Eibesfeldt de "campo de tenses" aproxima-se de certa forma do que R. Girard chama de "violncia fundadora". Sintoma social incmodo e no entanto inerente prpria natureza do social, essa talvez seja definitivamente a principal matria-prima de nossa mdia que a apresenta, como um sintoma bem atual, sob a fonna da violncia. Talvez por isso somos levados a repetirmo-nos (nos programas, nos temas, nos canais de TV, nos jornais etc.), na tentativa de aplacar as inseguranas que essa ambivalncia traz por meio da redundncia. Essa ambivalncia, no entanto, jamais eliminada ou sequer apaziguada pelo tipo de tratamento proposto pela mdia, j que para isso precisaramos de uma prtica ritual verdadeiramente integradora. Porm, ritual eletronicamente mediado j no mais ritual, espetculo. De fato, incapazes de reatualizar a violncia, por termos aberto mo da linguagem integradora dos rituais primitivos, apegamo-nos apenas a um dos traos do ritual: a repetio.58
57. Relembramos aqui que o terico da comunicao Harry Pross chama de "violncia simblica" esse fenmeno, que ele assim apresenta: "[...] definimos violncia siniblic3 como el poder bacer que Ia validez de significados mediante signos sca tan efectiva 1"e

Repetio, redundncia e o que conseguimos apenas tomarmoobsessivos. Afinal, como diz J. Hillman: "[...] se essa repetio, esse ritmo, no se aprofunda na volta, se no muda na volta, se no h reviso, ou eco, ento temos algo meramente obsessivo" (1989: 31). Certamente ternos na TV brasileira um grande exemplo desse processo obsessivo; preocupada com os ndices de audincia e com uma programao que corresponda ao tempo moderno da produo serial, a TV no tem se preocupado cm aprofundar as questes que prope, e a nica forma de "reviso" que pratica atravs de programas que por meio de flashbacks59 se prestam mais a manter vivos na memria do pblico seus cones de identificao e consumo (dolos, gals, modismos etc.), numa atitude escancaradamente narcisista, do que a retomar seriamente algum tema a fim de promover um aprofundamento sobre ele.
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MlDIA PODER SIMBLICO (H. PROSS)


Continuando a reflexo sobre o que R. Girard considerou a abolio dos rituais de sacrifcio, com o surgimento das instncias legisladoras na sociedade, atravs do que ele chamou de racionalizao, e para o qual propusemos o nome de simbolizao, temos que quem toma em suas mos o papel de regulador dos processos sociais so nossas instituies sociais, ou seja, os legisladores ou quem mais puder convencer a sociedade de seu poder para tal. A convincente mdia, como uma das instituies de maior poder de nosso tempo (se no a de maior poder, basta ver as cifras financeiras com as quais ela opera), exerce com muita competncia essa regulao social atravs da linguagem. Pela transferncia, pela projeo e pelo uso de imagens (remetemos o leitor ao captulo x sobre imagem), a mdia, e especialmente a TV com sua espantosa audincia, a "racionalizadora" maior de nosso tenpo, dispondo, por esse motivo, de um enorme poder simblico. incontestvel, principalmente a partir da leitura da obra de Harry Pross,60 que presenciamos, no sculo XX, a mdia exercer uma regulao social que s poderia certamente ser feita por meios que possussem esse evidente poder simblico, que fossem considerados portadores dos smbolos utilizados na comunicao (comunicao sem a qual, vale lembrai', no se vive). Mas para adquirir esse poder simblico, certamente que a mdia no Pderia prescindir nem dos rituais da comunicao (agentes de organizao

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temporal), nem de um poder de alcance e penetrao (agentes de organizao espacial) prprios da mdia eletrnica. Codificando nosso tempo e espao a mdia, enfim, nos con/vence, nos for/mata. Finalmente, sobre essa questo do poder simblico, a partir de uma das grandes concluses de Girard, de que a violncia e o sagrado so indissociveis, no podemos deixar de nos referir questo do sagrado. Essa afirmao nos leva a pensar na possibilidade de que a mdia, ao exercer a violncia, antes de mais nada, encontre nesse exerccio uma forma de sacrafizar-se. Afinal, numa sociedade que no consegue mais resgatar a relao com o sagrado, apelar para o outro lado da relao, para a violncia no deixa de ser uma forma, mesmo que canhota, de aproximar-se do ncleo do sagrado. Com esse recurso (e com outros), a mdia passa a exercer um poder simblico religioso que se constri na direo de um poder centralizador, catalisador, de um totem ps-modemo virtual. Num movimento contrrio, mas absolutamente no contraditrio, as igrejas, em nosso tempo, compram canais de TV.61

CAPTULO VI

O GOSTO DA PRA: SOBRE ANJOS CADOS


Nada disso est nas minhas mos, nada. E se no est, o que eu posso fazer? Magge

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Maggie humana e o humano est sujeito morte; morte essa que a grande causadora do prprio fenmeno de emergncia da conscincia (como apresentamos no Captulo I), essa grande propulsora da humanidade. Ao contrrio do que se poderia supor, a cena da morte de Maggie um dos pontos fortes do filme., uma maneira de, paradoxalmente, encerrar o filme com um elogio final vida humana. Maggie, que aparece um sua primeira cena andando de bicicleta e que mostrada recorrentemente em trnsito, morre num acidente de trnsito justamente quando simula um voo ao soltar as mos e descer vertiginosamente em sua bicicleta. No h pieguice nem grandes catstrofes nessa morte, h apenas a confirmao do destino mortal de toda humanidade. Frente morte de Maggie, a Seth s resta chorar e compreender o xltimo segredo sobre o humano que lhe faltava, o da irreversvel dor da mortalidade humana. Enquanto Seth chora, o ponto de vista da cmera mostra a chuva caindo de cima. A chuva se individualiza nas gotas. Alm do anjo, o cu tambm chora pela morte de Maggie. Resta-nos a sugesto de que h uma enorme cumplicidade entre o divino e o humano, uma profunda interdependncia entre Deus (e seus anjos) e o homem. Essa sugesto, alis, totalmente anloga a que podemos ver no poema de RainerM. Rilke: Que vais fazer, deus, se eu morrer? Eu sou teu cntaro (e se eu me quebrar?) .Eu sou tua gua (e se eu me estagnar?) Eu sou teu hbito e sou teu ofcio; sem mini, tu perderias a razo de ser... Depois de mim, no ters casa em que palavras prximas e tpidas te acolham; vai cair de teus fatigados ps a sandlia macia que sou eu. Teu largo manto deixar-se- cair. Teu olhar, que com minhas faces eu aqueo, como se com almofadas, vir de longe a procurar por mim e ao pr-do-sol se por no colo de esti'anhas rochas.

CONSIDERAES FINAIS
O ponto do inqurito est sempre no corao do explorador: O que a minha resposta para a questo da natureza cio conhecimento? Rendo-me convico de que a minha sabedoria unia pequena parte dum mais vaslo e completo conhecimento que une toda a biosfera ou criao. G. Bateson, Natureza e esprito

PAN PEDE PASSAGEM


As pginas finais de qualquer livro so, certamente, as mais ingratas; o momento em que o autor-pesquisador se pergunta se foi capaz de ser til ao seu terna, se no o traiu, se no relegou ao no-dto algum saber imprescindvel ao momento, enfim, se suas escolhas foram adequadas. Desnecessrio dizer que jamais teremos essas respostas. O texto, que antes nos espreitava de dentro, continuar nos olhando, agora pelo lado de fora, com um olhar que nos dir mil coisas, menos que ele est finalizado. De nossa parte, j na Introduo, havamos alertado para a enorme dificuldade que tratar de tema to complexo, especialmente por estarmos lidando com Pan, o "deus do tudo", que envolve a tudo que toca com sua energia catica, difusa, urgente. Nossa pretenso, ento, no foi a de conter Pan em sua vertiginosa criatividade e destruio; contentamo-nos em apontar para algumas de suas caractersticas, procurando relacion-las entre s, tal como elas tm se manifestado em nossa sociedade contempornea.

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comunicativa, para no dizermos uma poltica de comunicao, que mantm o sistema saturado e o corpo mdia primria na qual, segundo Hany Pross toda comunicao inicia e termina anestesiado. De um corpo anestesiado no se pode esperar que seja capaz de, na comunicao que pratica, contemplar toda a complexidade dos sistemas vivos. Assim, podemos pensar que a energia gensica (que o mito atribui Pan) que se aplicaria a uma comunicao viva e presente, por no ter onde se encarnar plenamente, voltasse-se contra a prpria sociedade comunicante e estimulasse a exploso da violncia sistmica (como propomos no Captulo V). Afinal, corpos anestesiados no sentem nada.71 Por ltimo, evocamos uma fala mais potica, atravs do filme Cidade dos anjos, no intuito de resgatar, das sombras da prpria mdia (no caso, cinematogrfica), algum sentido (da comunicao e da mediao) perdido pela atual mdia de massas. As escolhas que realizamos podem nem sempre ser as mais adequadas, mas, sejam quais forem, certamente definiro nossos caminhos. Estaremos satisfeitos se os caminhos deste livro puderem cruzar com os de alguns leitores, contribuindo de alguma forma para a reflexo sobre as relaes entre cultura, mito e mdia. A partir de agora, esperamos ter, ao cruzarmos com Pan, alguma chance (ou seria esperana) de identificarmos e darmos passagem a esse deus sem nos despedaarmos em meio ao pnico que ele evoca.

BIBLIOGRAFIA
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comunicativa, para no dizermos uma poltica de comunicao, que mantm o sistema saturado e o corpo - mdia primria na qual, segundo Hany Pross toda comunicao inicia e termina anestesiado. De um corpo anestesiado no se pode esperar que seja capaz de, na comunicao que pratica, contemplar toda a complexidade dos sistemas vivos. Assim, podemos pensar que a energia gensica (que o mito atribui Pan) que se aplicaria a uma comunicao viva e presente, por no ter onde se encamar plenamente, voltasse-se contra a prpria sociedade comunicante e estimulasse a exploso da violncia sistmica (como propomos no Captulo V). Afinal, corpos anestesiados no sentem nada.71 Por ltimo, evocamos uma fala mais potica, atravs do filme Cidade dos anjos, no intuito de resgatar, das sombras da prpria mdia (no caso, cinematogrfica), algum sentido (da comunicao e da mediao) perdido pela atual mdia de massas. As escolhas que realizamos podem nem sempre ser as mais adequadas, mas, sejam quais forem, certamente definiro nossos caminhos. Estaremos satisfeitos se os caminhos deste livro puderem cruzar com os de alguns leitores, contribuindo de alguma forma para a reflexo sobre as relaes entre cultura, mito e mdia. A partir de agora, esperamos ter, ao cruzarmos com Pan, alguma chance (ou seria esperana) de identificarmos e darmos passagem a esse deus sem nos despedaarmos em meio ao pnico que ele evoca.

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OUTRAS REFERNCIAS
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TESES

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PALESTRAS E CURSOS BA1TELLO JR., N. Palestras sobre "Comunicao e Mdia", proferidas para doutorandos no Programa de Comunicao Social da Universidade de Scvilha, Espanha, cm janeiro de 2000. BAUER, T. Palestra sobre "Comunicao e Mdia", proferida cm outubro de 2000, para o Curso de Mulfimeios da Faculdade de Comunicao e Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, Brasil. BYSTRINA, I. Curso "Fundamentos da Semitica da Cultura", promovido pelo Centro Illterdisciplinar de Semitica da Cultura e da Mdia, em 1995, na PUC/SP, Brasil. KAMPER, D. Palestra "Trabalho e Vida", proferida em 13/9/97 aos professores da Faculdade de Comunicao e Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. So Paulo, Brasil. . . Palestras sobre o tema "A Imagem", proferidas em agosto de 1999, para o curso de Comunicao e Artes do Corpo da Faculdade de Comunicao e Filosofia da PUC/SP, Brasil. PROSS, H. Palestras sobre "Teoria da Mdia", proferidas para o Centro Illterdisciplinar de Semitica da Cultura e da Mdia do Programa de Ps-Graduao em Comunicao e Semitica da PUC/SP, no 2 semestre de 1998, Brasil. ROMANO, V. Palestra sobre o tema "Comunicao Jornalstica", proferida para jornalistas em 12/8/99, So Paulo, Brasil. Seminrio Internacional "Imagem e Violncia", realizado pelo Sesc/SP e pela PUC/ SP, no Sesc Vila Mariana em So Paulo, em maro de 2000.

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