EL DEBATE TICO-POLTICO EN SCRATES Y LOS SOFISTAS

Contenido
1. La democracia ateniense ..................................................................................................... 2 2. La sofstica.......................................................................................................................... 3 2.1 El dominio de la palabra ............................................................................................... 5 2.2 El mtodo de los sofistas .............................................................................................. 8 2.3 Naturaleza y convencin .............................................................................................. 8 2.4 Protgoras ................................................................................................................... 10 2.4.1 El hombre como medida de todas las cosas ........................................................ 10 2.4.2 La contradiccin .................................................................................................. 12 2.4.3 El lenguaje ........................................................................................................... 13 2.4.4 La sociedad .......................................................................................................... 14 2.4.5 El problema de la virtud ...................................................................................... 14 2.4.6 La educacin ........................................................................................................ 15 2.5 Gorgias ....................................................................................................................... 15 2.5.1 Escepticismo ........................................................................................................ 15 2.5.2 tica ..................................................................................................................... 17 2.5.3 El poder de la palabra .......................................................................................... 18 2.6 Trasmaco ................................................................................................................... 19 2.7 Antifonte ..................................................................................................................... 20 2.8 Critias ......................................................................................................................... 21 3. SCRATES ...................................................................................................................... 21 3.1 Religiosidad y racionalidad: la filosofa como vocacin............................................ 22 3.2 Poltica y ciudadana ................................................................................................... 23 3.3 Virtud y felicidad ........................................................................................................ 24 3.4 Las exigencias de la justicia ....................................................................................... 25 3.5 Virtud y saber. El intelectualismo moral .................................................................... 25 3.6 La pregunta qu es X? ........................................................................................... 26 3.7 La irona y la mayutica ............................................................................................. 28 4. Bibliografa ....................................................................................................................... 29

1. La democracia ateniense Desde la cada de la tirana de Hippias y las reformas constitucionales de Klistenes, a finales del siglo -VI, hasta la conquista de Atenas por los macedonios, a finales del siglo IV, Atenas vivi dos siglos de democracia, brevemente interrumpida durante la guerra del Peloponeso. Las reformas polticas de Klistenes haban acabado con la preponderancia poltica de la aristocracia, limitando su influencia al Arepago, especie de tribunal constitucional encargado de velar por la constitucionalidad de las leyes y de vigilar su aplicacin por los magistrados. El principal exponente de la democracia ateniense fue Pericles, el cual desde el -461 hasta su muerte en el -429 domin la poltica ateniense. Este perodo representa el punto culminante del Imperio Ateniense, de la democracia ateniense y del esplendor artstico y cultural de Atenas. Pericles llev a trmino las reformas polticas iniciadas por Efialtes. La ms importante de ellas consisti en la introduccin de las dietas para los ciudadanos que ocuparan cargos pblicos o a los que tocase ser magistrados, jurados o miembros de la boule, de tal modo que los pobres no dejasen de participar en la vida poltica activa por falta de dinero. Democracia significa gobierno del pueblo. Y en Atenas esto se tomaba al pie de la letra. La facultad popular de gobierno no se delegaba en unos representantes elegidos ni se confiaba a una burocracia profesional. Era el pueblo entero el que, directamente, ejerca el poder y gobernaba. Y la principal institucin del estado era la asamblea popular, integrada por el pueblo entero. La asamblea no era la representacin del pueblo, sino el pueblo mismo. La democracia ateniense era una democracia asamblearia directa. La asamblea era soberana, su poder era total y absoluto, no sometido a ningn tipo de limitacin. Cada reunin de la asamblea era un mitin y el que mejor hablaba o ms diverta o impresionaba a la audiencia, el que lograba apasionarla o llevrsela de calle, dominaba la situacin poltica. Sin embargo, esta democracia era un tanto distinta de lo que hoy entendemos por tal. En efecto, de los quinientos mil habitantes que lleg a tener Atenas en el siglo V, aproximadamente trescientos mil eran esclavos, que no posean ningn derecho, y cincuenta mil metecos, extranjeros, que carecan de derechos civiles. Si del resto no tenemos en cuenta a las mujeres, que no eran consideradas como ciudadanos, ni a los nios, que tampoco lo eran de hecho, resulta que el nmero de autnticos ciudadanos era de cincuenta mil, es decir, slo de alrededor de un diez por ciento de la poblacin. Por otra parte, y aunque la palabra democracia parezca indicar lo contrario, sigui siendo la nobleza, o por lo menos su espritu, la que gobern Atenas durante este siglo: Atenas era gobernada en nombre de los ciudadanos, pero por el espritu de la nobleza. Las victorias y las conquistas polticas de la democracia fueron logradas en su mayor parte por hombres de origen aristocrtico: Milcades, Temstocles, Pericles, son hijos de familias de la vieja nobleza. Slo en el ltimo cuarto de siglo logran los miembros de la clase media intervenir verdaderamente en la direccin de los asuntos pblicos; mas la aristocracia sigue conservando an el predominio en el Estado. Desde luego, tiene que enmascarar su predominio y hacer concesiones a la burguesa, aunque stas, por lo general, slo sean de forma [...] En lugar de la aristocracia de nacimiento, aparece una aristocracia del dinero, y el Estado

nobiliario, organizado segn el criterio de estirpes es sustituido por un Estado plutocrtico fundamentado sobre las rentas (Hauser, A., Historia social de la literatura y el arte) Cmo fue posible el nacimiento de la democracia? El dmos(el pueblo) constitua esa capa popular de la sociedad griega que rodeaba el palacio del seor (anax) y al que serva, cosechando su trigo o fabricndole utensilios. Pero hay un momento en que el seor tiene que servirse del pueblo para la guerra. Ante la amenaza persa ya no vale el enfrentamiento individual o el combate de los hroes que narran los versos de la Ilada. Contra el podero del ejrcito persa, los griegos tienen que agruparse y eldmos es la fuerza fundamental de esta unin. Ello implica una cierta independencia frente a los mandatos del poder aristocrtico, que antes lo condicionaban, y una reivindicacin de dos instrumentos esenciales de las nuevas formas de cohesin social: la isonoma (igualdad ante la ley) y, sobre todo, la isegora (igualdad ante la palabra, o derecho a la palabra, al uso pblico de la palabra. Ese derecho a hablar constituye el fundamento de la democracia. Precisamente porque el individuo, como tal, es ya un elemento imprescindible en la estructura de la sociedad, tiene que poseer formas de unificacin, y ha de poder manifestar, ante los otros, los principios sobre los que constituye sus decisiones. Para ello necesita hablar, tiene que adquirir fuerza interior paradar razn de sus propias y particulares actitudes y para comunicarse con los otros, para contar con los otros. La democracia era, por tanto, un terreno abonado para que surgiese un nuevo tipo de filosofa. Hasta entonces, los filsofos se haban ocupado del estudio de la naturaleza, con el fin de dar una explicacin racional, alejada de los mitos, de los fenmenos que podamos contemplar que ocurran diariamente. Ahora, se haca necesario un nuevo tipo de filosofa, una filosofa que preparase al ciudadano para la vida poltica, para la disputa en la asamblea o ante los tribunales. Esto era tanto ms importante cuanto que, cuando un ciudadano que demandaba a otro perda su pleito ante los tribunales, quedaba incapacitado para presentar una nueva demanda. Era, por tanto, muy importante tener una gran capacidad oratoria, una gran capacidad de conviccin. Fue en este contexto en el que apareci la sofstica como una filosofa como una filosofa que lo relativizaba todo, sometindolo al poder de la palabra y al poder de conviccin. La verdad, lo verdadero, ya no estaba en un mundo ideal independiente de nosotros, sino que verdadera era aquella opinin que venca en una disputa dialctica. En contraposicin a esta filosofa surgi Scrates, para el cual haba verdades ciertas, tanto en tica como en poltica, verdades que eran independientes de la mera convencin o de la mera conveniencia como en los sofistas . 2. La sofstica La palabra sophia significaba primariamente habilidad o destreza en un oficio. Ms tarde sophs pas a designar tambin al que es sabio y prudente. El sofista es el que practica la sophia. Por tanto, sofista es sinnimo de sophs, y significa tanto hbil o diestro como sabio.

La educacin tradicional de los jvenes helenos se basaba en aprender a leer y escribir, a sumar, restar y multiplicar, a tocar la ctara o la flauta y, sobre todo, en practicar la gimnasia. Pero nadie les haba enseado la habilidad oratoria. Quin les enseara a hablar en pblico y a argumentar, a ganar los pleitos y quedar bien en la asamblea? Los sofistas aparecieron como profesores, como hombres que enseaban por dinero. Qu enseaban?. Enseaban la aret poltica, la excelencia poltica, la virtud poltica, el conjunto de cualidades, habilidades y saberes necesarios para ser un buen poltico, para triunfar en la poltica y en los pleitos. Quines eran los sofistas?. Los sofistas eran magnficos oradores ellos mismos, hombres de muchos viajes, experiencias y lecturas, procedentes normalmente de pequeas plis que no ofrecan cauce suficientemente amplio a sus energas intelectuales. Cmo surgieron los sofistas? Los antiguos helenos haban tenido una visin religiosa y mtica del mundo, en la cual todos los fenmenos naturales y sociales quedaban integrados. Los diversos humanos ocupaban posiciones diferentes en la vida porque as lo queran los dioses y as corresponda a su naturaleza. Los aristcratas posean por naturaleza la aretpoltica, la capacidad de gobernar, y por eso a ellos corresponda gobernar. Las leyes de la plis se remontaban a los mismos dioses, y por ello haban de ser obedecidas. Las costumbres y principios morales de los helenos eran tal y como deban ser, y como todo hombre honrado las conceba. Esta situacin comenz a cambiar en el s. -VI. Las cosmologas filosficas ejercieron una influencia disolvente sobre las creencias religiosas de los helenos. Pronto se multiplicaron las cosmovisiones filosficas rivales e incompatibles entre s. Y las conclusiones a que llegaban no siempre coincidan con la experiencia. El resultado de todo esto fue un creciente escepticismo, tanto en el mbito religioso como filosfico. La gente empez a pensar que no hay ms realidad que la de las cosas aparentes que captamos por los sentidos y que no hay ms verdad que la de las opiniones que en cada momento creemos. La democracia, sobre todo a partir de Pericles, acostumbr a los atenienses a considerar que cada uno tiene sus opiniones y que tanto vale la opinin de uno como la del otro. El triunfo de la democracia se basaba en la negacin de que unos ciudadanos fuesen por naturaleza o por familia ms capaces de gobernar, ms virtuosos polticamente, que otros. As pues, un implcito escepticismo y relativismo se encontraba ya en el ambiente de la poca. Los sofistas se encargaron de hacer explcita esa actitud implcita, de articular de un modo coherente ese escepticismo y relativismo frente a creencias y valores. Los sofistas rechazaban la religin, cuyo origen y desarrollo explicaban racionalmente. Se oponan tambin al dogmatismo de las doctrinas filosficas, en especial al de los elatas, que pretenda haber encontrado la verdad absoluta. No aceptaban la distincin entre lo que las cosas son en realidad y lo que parecen ser. Las cosas son lo que parecen ser. No hay ms realidad que la de las apariencias. Los sofistas se oponan tambin a la dicotoma entre saber indudable y opinin ilusoria. Todas nuestras opiniones estn en el mismo plano, y todas cambian por efecto de la persuasin.

El problema de los sofistas es idntico al problema de la tradicin elata y de la tradicin heracltea, este problema es el de las relaciones entre el ser y el discurso, entre la realidad y la palabra. El sofista piensa que ser y discurso son una misma cosa ya que es la enunciacin la que rige al ser, y no el ser a la enunciacin. El ser parmendeo es trasladado al plano de la discursividad y, por tanto, pierde carcter absoluto. A partir de aqu, el sofista puede afirmar que el discurso construye la realidad. Para los sofistas, la retrica tiene todos los poderes, ya que siendo el lenguaje el mediador universal, aquel que tenga el dominio del lenguaje tendr el poder; aquel que domina el arte del lenguaje es comparable al que domina el arte de la lucha. La retrica es una tcnica cuyo objeto es la apat; la apat es el engao, el sofista es aquel que domina la tcnica del discurso, este dominio ser perfecto cuando ese discurso produzca el total engao, la total seduccin. El discurso tiene un carcter de engao no por un acto voluntario, sino que es una caracterstica intrnseca al discurso, ya que cuando, por ejemplo, yo me refiero al libro, yo slo emito determinados smbolos que nunca pueden ser la verdadera imagen de la cosa referida. Partiendo de que el discurso es engaoso, lo que caracteriza al sofista es que su discurso ha de ser ms persuasivo que cualquier otro, el sofista es aquel que engaa sabiendo que engaa. A pesar de que los sofistas no formaron ninguna escuela filosfica, ni realizaron ningn sistema filosfico, y de que hay sustanciales diferencias entre unos y otros, si realizamos un intento de sntesis, encontramos que comparten, por lo general, varios rasgos tericos. Los ms importantes son: 1. Un escepticismo tanto religioso como filosfico y gnoseolgico. 2. La defensa de un relativismo cultural que pone en duda la existencia de patrones absolutos de conducta y, en algunos casos, se cuestionan la moralidad de la esclavitud. 3. Un relativismo y convencionalismo moral: a diferencia de los fenmenos de la physis, la moral es fruto de una mera convencin. A partir de esta oposicin entre naturaleza y convencin social, algunos de los sofistas afirman que la nica ley propiamente natural es la ley del ms fuerte. 4. Un relativismo y convencionalismo poltico: los fundamentos de la polis y de la vida social no son naturales, sino convencionales, surgidos de un contrato social. 5. Un relativismo gnoseolgico: reduccin del conocimiento a la opinin. Ello les induce a adoptar en muchos casos una actitud antidogmtica y a rechazar la distincin entre esencia y apariencia: el nico mundo real es el fenomnico. 6. Su principal ocupacin es la enseanza, que efectan a cambio de una remuneracin, ya que consideran que esta tarea es propiamente un trabajo, y no slo una obligacin moral. 2.1 El dominio de la palabra

Sofista significa en el siglo -V aquel que sabe, y no slo en el sentido prctico. Sofista significa tambin el poeta o adivino, y en Herdoto (I, 29) se llama sofista a Soln, poeta y legislador, y a Pitgoras (IV, 25). El trmino sofista y la profesin que tal trmino implicaba comenz, sin embargo, a significar una manera distinta de ser sabio, de acuerdo con las nuevas formas de la sociedad. Este nuevo concepto de sabidura emerge de una situacin histrica y cultural que obliga a una reflexin sobre los conceptos fundamentales que haban empezado a configurarse en los primeros pasos de la filosofa griega. Son los expresados en las palabras siguientes:

Naturaleza. En el fondo de esta palabra yaca una de las intuiciones importantes de la interpretacin del mundo: el descubrimiento de una realidad que se desarrollaba desde s misma y por s misma. La naturaleza tiene sus propios ritmos y sus propias leyes. Ley. A la naturaleza se opone en cierto sentido la ley: aquellas prescripciones que hacen los hombres para organizar la vida colectiva. La ley depende de las opiniones de los mortales, de sus convenciones. Pero la ley constituye algo esencial en la vida humana. La naturaleza determina nuestra realidad; pero la ley, producto de estas convenciones, se debe a principios regidos por una forma humana de buscar el equilibrio y la armona, como es la justicia, un invento humano. Tcnica. Tcnica es el arte de modificar o producir algo real. Al lado de los seres de la naturaleza independientes de nosotros (astros, animales, plantas, etc.), hay otros seres que s dependen del hombre y que incluso son productos inventados y construidos por l: barcos, arcos, nforas, estatuas. Estos nuevos objetos respondan a determinadas necesidades y con ellos se completaba la insuficiencia de la propia naturaleza humana. La tcnica brotaba de las necesidades de los hombres; pero tambin de la interpretacin o ideologa con la que manejasen esas necesidades. Eran la sociedad y las formas de articularse en ella los distintos intereses, lo que haca predominar determinadas tcnicas: por ejemplo, una sociedad enfrentada a la amenaza de enemigos tena que acentuar los productos que asegurasen esa defensa; la necesidad de una expansin colonial obligaba a desarrollar las artes de la navegacin, etc. Esta capacidad tcnica era resultado, adems, de la inestabilidad ante la vida y, al mismo tiempo, de una bsqueda creativa de la seguridad. Ciudad. La ciudad no es slo el espacio concreto donde se desarrolla la vida de los hombres, sino un espacio abstracto: una especie de red en la que se tejen las relaciones de los seres humanos que conviven en ese espacio fsico. La ciudad es una empresa colectiva, en la que el impulso esencial es la necesidad de convivencia, de armona entre los individuos. Lenguaje, razn, pensamiento. La importancia de la comunicacin entre los hombres va a ser lo ms caracterstico de este periodo. Este descubrimiento surge tambin de la idea de movilidad y ambigedad que va a constituir el fundamento de la sociedad democrtica. La misma estructura del lenguaje manifiesta esa ambigedad. Incluso los valores en los que estamos establecidos y que descansan en las palabras son valores que han de discutirse y reconstruirse por medio del dilogo y de la confrontacin de opiniones. Pero, adems, el lgos es una realidad peculiar. Su existencia no es tan clara como la percepcin de la naturaleza. La naturaleza o los productos de la tcnica estn ah, ante nuestros ojos; pero el lgos es una

realidad inaprensible como tal realidad. Al lgos, en principio, lo omos, pero no lo vemos. El ser del lenguaje es un ser ideal. Aunque tenga un fundamento real, como es la boca y la lengua que articulan los sonidos, todo el mundo de significados que nos abren las palabras es algo que se forma y consolida en el fondo de nuestra interioridad. Pero, al estar situado en esa supuesta parcela de la interioridad, el lgos pasa a ser algo que constituye y que determina, esencialmente, al ser humano. Para ello, la estructuracin y organizacin del lenguaje, la tcnica para dominarlo y comunicarlo ser una tarea principal de la sofstica. Los sofistas descubren que la vida humana se desarrolla en funcin de la palabra; de lo que manifestamos u ocultamos; de la veracidad o falsedad de lo que decimos y, en definitiva, de lo verdaderos o falsos que somos. Lo que decimos pone en juego la totalidad de nuestro ser, en funcin de esa posible verdad que podemos expresar. Porque el lenguaje que abre el mundo de las relaciones humanas puede tambin cerrarlo, ocultarlo y tergiversarlo. Este poder del lgos como enmmascarador obliga a que lo que el ser humano hace deba ser consecuencia de lo que dice. Y no porque el hacer sea ms importante que el decir, sino porque ese decir puede falsificar lo que el hombre es y lo que, en el fondo, pretende. Todo nuestro hacer, todas nuestras obras han de estar movidas y justificadas en un poder decir. Parece, por tanto, que esta posible dualidad entre hacer y decir requiere ser armonizada en una personalidad. Educacin. En funcin de esta ruptura entre el obrar y el decir, los sofistas plantean la educacin analizando los contenidos que transmite la tradicin. La fuerza de los valores tradicionales haba constituido el elemento dominante de la educacin. Las generaciones que haban de formarse lo hacan desde esos valores establecidos. Por consiguiente, una nueva educacin que estuviera de acuerdo con los principios democrticos tena que partir de una crtica de los valores tradicionales que reposaban en las palabras. El bien, la justicia, la verdad, el lgos, la ley, la belleza, etc., eran formas que, en sus diversas expresiones, encerraban una idea de la existencia humana y una manera de entender sus problemas. Pero ese fondo ideolgico forma cuerpo en las palabras, porque son stas precisamente el nico vehculo que permite aproximarse a cada individualidad. Podemos dominar por la violencia o por el miedo a cada ser humano, pero slo por el lenguaje podemos llegar al centro mismo de su vida personal. La educacin es, pues, una cuestin de lenguaje y es a travs de la comunicacin entre los seres humanos como el lenguaje incide en la mente y en el centro mismo de la individualidad. Verdad. En una sociedad predemocrtica, la verdad estuvo unida al poder. Verdad es el mandato de cualquier autoridad, aunque la experiencia humana fuese, ms o menos conscientemente, intuyendo la independencia que tal concepto deba tener. Pero, con los sofistas, la verdad entra a formar parte de las estructuras mismas del lenguaje. Verdad tiene que ver con lo que afirmamos o negamos y depende, en cierto sentido, de las formas de la proposicin. Con ello, la verdad empieza a ser expresin de la ambigedad de la vida, de las posibilidades de la existencia. La verdad, aunque est fundada en el poder y la sustancia de las palabras, se manifiesta en la forma en que la usamos. Por consiguiente, la retrica, o sea, el uso pblico del lenguaje, ser un arte que manifestar la verdad, la manera de alcanzarla o, en el peor de los casos, las frmulas para fingirla. Pero la verdad quedar atada a la demostracin, la verdad tiene que ser probada y argumentada. Buscar la verdad se convierte, por tanto, en una tarea humana y comprometida con esa ambigedad

desde la que se nos presenta la existencia. Una ambigedad que expresa el horizonte de posibilidades que se ofrecen a la vida. Vivir consiste en un juego continuo de posibilidades entre las que los seres humanos tienen que elegir y, con esta eleccin, realizarse. 2.2 El mtodo de los sofistas Los sofistas son, en su mayora, profesores ambulantes que reciben, adems, dinero de sus oyentes. No pertenecan, pues, a las clases aristocrticas o, al menos, esta exigencia de compensacin econmica los identificaba con el pueblo. Esta relacin entre los sofistas y el pueblo implica tambin un deseo de saber que iba de acuerdo con la sociedad democrtica y con la posibilidad de consolidar otras formas de vida que no fuesen ya las establecidas por la tradicin. Pero, al lado de estos rasgos externos, hay en los sofistas otros aspectos que tienen relacin con la metodologa misma de su enseanza: 1. La formacin del individuo lo abarca todo e integra todos nuestros conocimientos. Las enseanzas transmitidas tenan que ver con la mitologa, astronoma, poesa, poltica, gramtica, religin, etc. Todas estas formas de conocimiento deban articularse en un sistema enciclopdico, que no significaba tanto la cantidad e conocimientos que se aprendieran, cuanto esa conexin de saberes confluyendo en una ciudad, creadora de una forma nueva de ser humano. 2. El conocimiento es un proceso. Hay, pues, una oposicin al saber dependiente de valores y estructuras firmes. El acto de conocer es algo viable, conectado con el tiempo. La relacin del sujeto y el predicado apenas puede establecerse con el verbo ser, ya que todo es fluir y mutacin continua. 3. El conocimiento tiene carcter relativo. Los juicios con que describimos el mundo son formas histricas dependientes de quienes las formulan. Dnde est entonces el fundamento de la verdad? Al perderse el sustento firme que responda a esta pregunta, el saber se diluye en mltiples discusiones (erstica) y contradicciones, que, sin embargo, no son otra cosa que la manifestacin de la variable y compleja realidad. 4. La validez del conocimiento se hace problemtica. Las dificultades que de ello surgen nos fuerzan a preguntarnos qu criterios hay que establecer para solucionarlas, quin los establece, de qu orden son, con qu finalidad se establecen. 2.3 Naturaleza y convencin Segn un tpico comn, la filosofa griega se suele dividir en dos perodos: uno anterior a Scrates (la etapa de los presocrticos) que se habra dedicado por entero a la especulacin sobre la naturaleza, indagando las causas del todo, el fundamento del cosmos y de los fenmenos celestes; en un segundo periodo la influencia de Scrates habra sido decisiva para orientar la reflexin hacia el mundo humano, hacia temas de moral y poltica. Esta afirmacin ha de matizarse en dos puntos:

1. No hubo una contraposicin tan tajante entre esas dos etapas de la atencin filosfica; ya Herclito y Jenfanes se ocuparon de tica y poltica. 2. No fue Scrates el introductor de la nueva temtica ni el primero en desinteresarse de investigar los fenmenos naturales para centrar la reflexin sobre los motivos sociales, sino que Scrates prolonga, y acaso ahonda, con un nuevo talante ms crtico, indagaciones ya emprendidas por otros pensadores de su tiempo. Los autnticos responsables de este giro intelectual fueron los sofistas. Scrates culmina y supera el planteamiento iniciado por los sofistas. El sofista es, ante todo, un profesional de la educacin y la cultura. Sobre todo de una cultura general. As, Protgoras insiste en la formacin general del ciudadano destinada a hacerle mejor en su conducta privada y pblica. Un aspecto de esa educacin es la capacidad para hablar mejor, construir mejores discursos y argumentar a favor de la tesis propia con destreza, haciendo ms fuerte el argumento ms dbil, si es conveniente. Tanto Protgoras como Hipias y algunos de los grandes maestros de la oratoria sofstica se presentaban a su pblico dispuestos a disertar sobre cualquier tema que se les propusiera, en un alarde improvisatorio. Eran virtuosos del discurso. En este terreno destacaba Gorgias. En sus discursos los sofistas utilizaban citas y comentarios de poemas y mitos porque la utilizacin de esos textos tradicionales era un buen instrumento para la paideia, y porque en su interpretacin y comentario poda lucir el sofista sus habilidades al buscar un nuevo sentido bajo las palabras antiguas. Lo que distingue a los sofistas de otros pensadores de la poca es el aspecto retrico general de sus enseanzas, y la perspectiva socialmente utilitaria de las mismas. Al presentarse como sophista y no con el ttulo ms humilde de philsophoi, estos pensadores acentan su dominio sobre el mbito del saber, y la bsqueda del mismo queda en un segundo plano. Los sofistas se las dan de sabios y, en tal sentido, el trmino cobrar en la tradicin postsocrtica una connotacin peyorativa. Frente a la tradicin de la poesa educadora, la sofstica acenta el poder persuasivo del lgos. "El lgos es un gran soberano que con un cuerpo pequesimo y totalmente invisible realiza acciones diversas Con la fuerza de su encanto hechiza el alma, la persuade y la transporta con su seduccin" dice Gorgias. Los sofistas hicieron del lenguaje un objeto de estudio; como maestros de retrica, fueron ms all de un mero formalismo, y no se contentaron con formular una serie de esquemas para elaborar discursos. Con los sofistas tenemos una visin crtica de la cultura en toda la amplitud del trmino. Los sofistas distinguieron entre los productos de la naturaleza y los de la convencin social, y aplicaron esa distincin a las instituciones de nuestro mundo, a las leyes, a las costumbres, a los credos religiosos y polticos, etc. Frente a la naturaleza, physis, est la convencin, nmos. La cultura humana es una combinacin de ambos elementos. Hay un orden natural y un orden determinado por las leyes y convenciones humanas.

Los sofistas destacaron la oposicin y el contraste entre la naturaleza, universal y eterna, y las convenciones legales, surgidas aqu y all, con un valor concreto. Estos intelectuales viajeros haban advertido las variaciones de las creencias y las leyes, segn los pueblos y segn las circunstancias, y saban que las leyes, las costumbres y creencias religiosas de los humanos no son inmutables ni estn fundadas sobre un patrn universal. Al subrayar la anttesis frecuente entre la physis y el nmosencarnado en los nmoi de diversas ciudades y pocas los sofistas insisten en el carcter progresista de la cultura. Por encima de las tradiciones locales y las leyes de las distintas ciudades, los sofistas insistieron en que la naturaleza haba hecho a los hombres iguales, y vieron en la comn naturaleza racional un vnculo de humanidad y una base para la concordia, que poda lograrse mediante un pacto aconsejado y dirigido por los mejores en saber y consejo. En la exposicin del mito de Prometeo, Protgoras nos ofrece una concepcin del progreso humano con una ideologa claramente democrtica. Para Protgoras el progreso se basa no slo en la capacidad tcnica de los hombres, sino en su sentido de la moralidad, que ha permitido el desarrollo de la vida poltica, la convivencia ciudadana. Ese sentido moral, que comprende pudor y justicia, es el fundamento bsico para la convivencia y, por lo tanto, para la civilizacin. A diferencia de las habilidades tcnicas, que estn repartidas muy desigualmente entre los humanos, el sentido de lo moral les fue participado a todos, sin excluir a nadie, y en ese reparto igualitario se fundamenta el derecho que todos tienen a participar en la poltica, en los asuntos que les conciernen. En tal terreno no hay especialistas y profanos, sino que por naturaleza todos poseen entendimiento suficiente para decidir y comprender en asuntos de poltica y moralidad. 2.4 Protgoras 2.4.1 El hombre como medida de todas las cosas Toda la filosofa de Protgoras est basada en una concepcin heracltea de la realidad, del ser. En oposicin a Parmnides sostendr la pluralidad y la movilidad del ser. La materia para Protgoras se identifica con el nico ser posible, como algo fluyente, con un trmino de la misma raz que el re de Herclito. Al presentarse la realidad como algo en constante cambio, al estar comprendidos dentro de esa realidad, no slo los objetos de conocimiento, sino tambin el mismo sujeto que conoce, es lgico que no pueda admitirse nada inmutable, universal y necesario. La sensacin, nica forma de conocimiento admitida por el sofista, se transforma constantemente en funcin, ya del objeto sentido, ya de las mismas disposiciones del sujeto sentiente. En esta tesis de Protgoras est encerrada de un modo potencial la totalidad de su doctrina. La materia, es decir, el ser, es percibido por los sujetos cognoscentes segn sus diferencias individuales. El ser es fluyente; el alma no es otra cosa que sensaciones que, por su propia naturaleza, y en virtud de la pluralidad de disposiciones naturales dadas en cada hombre, son tambin fluyentes y movedizas. Si el conocimiento es la conjuncin del sujeto con el objeto, es

necesario admitir que, si tanto el primero como el segundo son cambiantes, su producto tendr que serlo. De ah que el conocimiento no pueda ser universal y necesario para cada uno y todos los hombres, sino individualizado en cada uno de ellos sin que pueda haber ninguna comunidad cognoscitiva. Por ello, el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son. Qu sentido hay que dar al trmino hombre en esta expresin?. Este trmino puede recibir tener tres significados distintos: 1. El hombre como ser individual, afectado en cada caso de particularidades accidentales que le diferencian de todos los dems de la misma especie humana. Se tratara del hombre concreto. 2. El hombre como especie, el hombre especfico, es decir, el ser humano in genere, con particularidades comunes a todos y cada uno de los hombres, aunque distintas de las que poseen los seres de diferente especie 3. El hombre como ser que, por naturaleza, vive en sociedad, integrado en crculos sociales, con peculiaridades mentales distintas segn el grupo social al que pertenezca. Cul de estos tres significados del trmino hombre es el que utiliza Protgoras?. Los tres han sido defendidos a lo largo de la historia de la filosofa por diferentes pensadores. Platn, en el Cratilo, aparece como un defensor de la tesis individualista: Como deca Protgoras afirmando que el hombre es medida de todas las cosas; as, por tanto, como a m me parece que son las cosas, tales son para m; y como a ti te parecen, tales son para ti Esta misma interpretacin es defendida por Aristteles. Anloga a lo que hemos dicho es la proposicin de Protgoras que afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas. Esto no quiere decir sino que lo que le parece a cada uno es efectivamente lo real. De lo que se deriva que una misma cosa puede, al mismo tiempo, ser y no ser, o ser buena y mala, y que las dems proposiciones contrarias son igualmente verdaderas, puesto que muchas veces lo que parece bello a unos es lo contrario para otros, y el parecer de cada uno es la medida La interpretacin especfica ha sido sostenida por Goethe y Gomperz. Este ltimo dice: El hombre que aparece como opuesto a la totalidad de las cosas, no puede ser el individuo, sino nicamente el hombre en general. Es evidente que sta es la significacin ms lgica, la que adoptara cualquier lector carente de prejuicios... El hombre, es decir, la naturaleza humana, es la medida de la existencia de las cosas La interpretacin sociolgica ha sido defendida por Eugne Duprel:

El sofista de Abdera fue, de todos, el menos individual, el ms social de todos los pensadores de la antigedad... la frase sobre el homo mensura, lejos de expresar slo una teora de la percepcin y de la apariencia bruta, incluye tambin y esto es lo esencial una concepcin sociolgica del conocimiento y de su valor El pensamiento real del filsofo de Abdera est en la conjuncin de la tesis individualista con la sociolgica. Cada hombre individualmente considerado sera el determinante existencial de lo real. Ahora bien, dado que t eres hombre y yo tambin, ninguna de las representaciones puede pretender con mayor derecho ser verdadera, y que todas lo son igualmente. Esta interpretacin viene apoyada por Sexto Emprico en sus Hiptesis Pirrnicas. Aqu, Protgoras, despus de admitir la pluralidad de representaciones en los hombres, dice que algunos distinguen entre ellas unas verdaderas y otras falsas, pero que l, por el contrario, considera unas ms convenientes que otras, pero en modo alguno ms verdaderas, y ese conveniente tiene que ser conveniente para alguien o algo. Quin o qu es ese alguien o algo?. El propio Protgoras lo dir claramente: Pues lo que a cada Estado le parece justo y bello, efectivamente lo es para l, mientras tenga el poder de legislar La medida, pues, en ltima instancia de lo justo y lo injusto, de lo bello y lo feo, y en general, de todos los valores, es la sociedad, el Estado, la plis. Esta doctrina se resuelve en estas palabras: Sobre lo justo y lo injusto, lo santo y lo no santo, estoy dispuesto a sostener con toda firmeza que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente, sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero cuando se formula y durante todo el tiempo que dura ese parecer El valor no es algo objetivo, sino que es puesto por la sociedad. Para el relativismo axiolgico de Protgoras la mera relacin de orden emocional con un sujeto individual no basta para que un objeto se estime como valioso. 2.4.2 La contradiccin Otra de las tesis de Protgoras que promovieron mayor escndalo fue aquella segn la cual sobre cualquier tema se pueden mantener con igual valor dos tesis contrarias entre s. A este respecto Platn dice: Aunque yo he odo a muchos y muchas veces esta tesis (que no existe la contradiccin), siempre me quedo maravillado. Se servan a menudo de ella los de la escuela de Protgoras Segn Platn, esta afirmacin protagrica implicara la negacin de la contradiccin y, en consecuencia, del principio que la regula. Sin embargo, Protgoras no neg el principio de contradiccin, sino que prepar su correcta enunciacin.

Protgoras se centra en una posicin relativista, en la relacin a algo. Un juicio en que se afirme un predicado de un sujeto, slo es vlido bajo una determinada relacin, y su negacin tambin ser vlida, pero bajo otra determinada relacin. Y esta relacin ms que individual, habr que interpretarla como social, como relacin a cada plis, a cada sociedad y a cada Estado. El bien y el mal, lo bello y lo feo, para Protgoras son multiformes, con tantas formas como sociedades hay. De ah que el predicado bueno respecto de un determinado sujeto, podr ser afirmado o negado con validez simultneamente, pero con relacin a distintas realidades sociales. La contradiccin para el sofista griego existe, pero el mbito de lo contradictorio es mucho menos extenso de lo que generalmente se creera, por el carcter pluriforme de las relaciones a. En profunda conexin con el homo mensura est el famoso hacer del peor argumento el mejor. Aristteles, en su Retrica, critica fuertemente a Protgoras por esta actitud. Tambin en la retrica se da un entimema aparente cuando no hay probabilidad en sentido absoluto, sino relativa a algo. En esto consiste el hacer del ms dbil argumento el ms fuerte. Y de aqu que, con toda justicia, la opinin pblica fuese hostil al principio profesado por Protgoras, ya que es falso y no verdadero, y de verdad no tiene nada ms que una verosmil apariencia, por lo que no puede valer nada en ningn tipo de saber, excepto en la retrica y en la herstica La habilidad dialctica para el sofista sera un arma para hacer triunfar las causas ms injustas, es decir, Protgoras defendera la habilidad retrica puesta al servicio de la mala fe. En el mismo sentido, Eudoxo sostena que Protgoras haba enseado a sus discpulos a censurar o alabar a la misma persona segn la conveniencia. Esta interpretacin es inaceptable. Es cierto que Protgoras afirm la posibilidad de transformar el peor argumento en el mejor, pero ello es consecuencia del homo mensura y de su teora de los juicios contrarios entre s. Un argumento malo slo lo ser en relacin a algo, bajo cierto aspecto. La habilidad del sofista lo que har ser cambiar este bajo cierto aspecto, buscando otro ms favorable y desde el cual la tesis o argumento ser mejor y ms fuerte. 2.4.3 El lenguaje Protgoras concedi extraordinaria importancia a los problemas lingsticos. Fue el primero que distingui entre los gneros de los nombres, es decir, el masculino, femenino y neutro. Se ocup de la estructura de los tiempos y modos verbales, as como de la divisin del discurso y de otros numerosos problemas de este gnero. Pero el problema ms interesante es el relativo al carcter convencional o no del lenguaje. En el Cratilo de Platn se aborda este problema. En este dilogo se encuentra subrayado el

estrecho lazo existente entre la teora convencionalista del lenguaje, defendida por Protgoras, y la frase del homo mensura. Para Protgoras el lenguaje es el producto del convencionalismo social. Los nombres no son, en relacin con la cosa que designan, a modo de imagen o copia; ni tampoco existe entre ellos una afinidad de naturaleza. Un nombre no es masculino o femenino porque lo sea la cosa a la que denomina. Por el contrario, sta tiene uno y otro gnero precisamente por tenerlo el nombre que la designa. No hay que ir contra el uso establecido en materia lingstica por un grupo social. Las faltas contra el lenguaje son las cometidas precisamente contra tal uso, hasta el extremo de que una falta cometida por toda la sociedad no puede calificarse ya como tal. 2.4.4 La sociedad Estudia tambin el origen de la sociedad y la relacin entre sta y el hombre. Por lo que respecta al origen, Protgoras parece inclinarse por la doctrina del pacto social. Pese al fuego y a las artes con que lo dot Prometeo, el hombre no hubiera podido subsistir en el estado de aislamiento primitivo, ya que era dbil con respecto a los peligros que le acechaban en la naturaleza. Slo en la unin y en la constitucin de la sociedad, basada en el respeto mutuo y en la prctica de la justicia, pudieron hallar medios para superar dichos peligros. De un primitivo estado de dispersin y aislamiento, los hombres, por un pacto ya implcito, ya explcito, pasaron a vivir en sociedad. Para Protgoras el hombre en estado no social es un lobo para el hombre. El hombre es malvado por naturaleza, el estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos y nicamente la sociedad puede redimir al hombre de este abismo de perversin 2.4.5 El problema de la virtud Este es un problema capital en Protgoras. Con respecto a este problema se plantea dos cuestiones: la de la posibilidad de aprendizaje de la virtud y la de la misin de sta en el seno de la sociedad. Respecto a la primera, Protgoras la resuelve afirmando que la virtud puede ser aprendida y, por tanto, debe ser enseada. Para Protgoras hay un argumento fundamental: el castigo del culpable. Dicho castigo slo tiene sentido si queremos evitar caer en la venganza irracional, partiendo de la idea de que la virtud puede ensearse, y precisamente, toda la tarea educativa se cifra en la enseanza de la virtud. La virtud no slo puede ser aprensible, sino que tiene que ser aprendida y practicada por todos los componentes de la sociedad. La sociedad slo es posible mediante el mutuo respeto y la prctica de la justicia, es decir, mediante la virtud. La virtud tiene que ser participada por todos los componentes de un grupo social si se quiere que este grupo social subsista y, por ello, Hermes distribuy la virtud entre todos y cada uno de los hombres. Es ms, Hermes comunic a los hombres el siguiente mandato de Zeus: Que se mate, como a una peste social, al que no pueda ser partcipe del respeto y de la justicia Problema relacionado con la virtud es el de la responsabilidad. Slo se puede ser virtuoso o no virtuoso con relacin a los actos de los que somos responsables; ahora bien, el problema

de la responsabilidad es un problema difcil y, cuando sea muy difcil o imposible determinar la responsabilidad, sta habr de determinarse con un criterio social. Es tambin con un criterio social con el que se justifica la sancin del delito. Al culpable no se le puede castigar teniendo en cuenta nicamente y a causa del delito que cometi, ya que el delito es algo pasado y lo que ya se ha hecho no puede borrarse. La justificacin del delito est en el futuro. Al culpable se le castiga para intimidarle, para que ni l ni los que tengan conocimiento del delito puedan en lo porvenir sentir inclinacin a infringir las leyes. Slo la intimidacin es el fin que puede hacer racional la aplicacin de una sancin. Cualquier otro motivo llevara consigo el que la sancin no fuese tal, sino venganza irracional, lo que hara al hombre semejante a las fieras. 2.4.6 La educacin Toda la actividad de Protgoras parece ser que estuvo encaminada a la educacin, y todas sus teoras slo tienen sentido como base para sus doctrinas pedaggicas. La doctrina pedaggica est basada en su teora del homo mensura y en su pesimismo antropolgico. Dado que cada individuo humano tiene una pluralidad de representaciones, de valoraciones, de afectos y sentimientos distintos de los dems; y dado que es preciso que cada hombre acepte como ms convenientes aquellas representaciones, valoraciones, afectos y sentimientos que son beneficiosos para la sociedad, medida ltima de todas las cosas; y siendo indudable para el sofista que el hombre por naturaleza, es decir, en estado natural, es incapaz de acomodarse a la vida social, es preciso que mediante la educacin, el hombre, de antisocial se transforme en un ser social. La educacin es, por tanto, un proceso de socializacin, un proceso en el que el hombre individual, que en estado natural es la medida de todas las cosas, sea transformado en un hombre social, a travs del cual la sociedad es la que mide todo lo real. Lo que es preciso en la tarea educativa no es intentar cambiar las opiniones de un modo superficial, dejando intacta la estructura anmica, sino modificar radicalmente la naturaleza humana, tarea posible para Protgoras, ya que el ser no es inmutable, sino fluyente. 2.5 Gorgias 2.5.1 Escepticismo Dos son los problemas a los que Gorgias dedic su atencin de un modo especial: el problema del ser y el de la virtud. Toda la dialctica del sofista gira en torno a las tres tesis siguientes: 1. Nada existe 2. Si algo existiera sera incognoscible 3. Si algo existiera y fuese cognoscible, sera incomunicable.

Cul es el significado de estas tres tesis?. La interpretacin tradicionalmente admitida tiene sus races en Sexto Emprico, y en ella se afirma que Gorgias defiende un escepticismo y nihilismo radicales. La mayor parte de los historiadores de la filosofa han visto en las paradjicas afirmaciones de Gorgias sobre el ser y el no ser, una prueba del escepticismo nihilista del sofista, que falto de ningn criterio de verdad y negando la posibilidad del conocimiento vlido, se habra consagrado a estas afirmaciones un tanto absurdas demostrando que cualquier tesis podra ser sostenida siempre que se tuviera la habilidad suficiente para ello. Analicemos la argumentacin de Gorgias: Nada existe. La demostracin de esta tesis la realiza Gorgias estableciendo diversas alternativas sobre la existencia de un algo y argumentando la imposibilidad de dichas alternativas mediante una demostracin por reduccin al absurdo. En efecto, si algo existiera, sera el ente o el no-ente o el ente y el no-ente conjuntamente. Otra alternativa es inconcebible. Pero la existencia del no-ente es contradictoria, ya que existira y no existira al mismo tiempo. Existira en cuanto que as lo hemos establecido y no existira en cuanto es no-ente y, en consecuencia, y basndose en el principio de contradiccin, que Gorgias enuncia de un modo casi perfecto (es radicalmente absurdo que algo exista y no exista al mismo tiempo), se establece la imposibilidad de la existencia del no-ente. El ente tampoco puede existir. En efecto, de existir tendra que estar cualificado por alguna determinacin entre varias contradictorias, como por ejemplo, eterno o generado, o eterno y generado al mismo tiempo; pero cualquiera de las tres determinaciones es incompatible con el ente, y dado que en el caso de existir tendra que tener alguna de ellas, el ente no existe, pues un ente ayuno de toda determinacin se identificara con la nada. Que el ente no puede ser eterno lo demuestra Gorgias basndose en la nocin de infinito. Lo eterno carece de principio y, si no tiene principio, es infinito, y si es infinito, no est en ningn lugar. Y si no est en ningn lugar, no existe. Por tanto, un ente eterno y existente es contradictorio. Queda la alternativa de que fuese generado, pero esto tampoco es admisible, pues todo lo generado tiene que ser generado a partir de un trmino a quo, y este trmino a quo, tendra que ser el ente o el no-ente; pero desde el ente no puede ser generado el ente, pues ya no sera generado, sino que ya existira de antemano y se volvera a plantear el mismo problema con una ininteligible recurrencia al infinito, ni tampoco puede ser generado el ente desde el no-ente, ya que lo generante tiene que ser existente y el no-ente no existe. Por lo tanto, el ente no puede ser generado. Por ltimo, suponer que el ente sea generado y eterno al mismo tiempo es absurdo, pues sera objeto de dos predicados simultneos y contradictorios, lo que violara el principio de contradiccin. En consecuencia, si el ente no es eterno ni generado ni ambas cosas a la vez, queda vaco de toda determinacin, identificndose con la nada, o lo que es lo mismo, el ente no existe.

Tampoco es admisible que existan conjuntamente el ente y el no-ente, pues en caso contrario, el ente y el no-ente se identificaran, pese a ser contradictorios en algo, es decir, en la existencia, lo cual es inadmisible, ya que lo contradictorio se excluye en toda determinacin posible. Es decir, que ni el ente ni el no-ente ni ambos conjuntamente existen, con lo que queda demostrada la primera proposicin. Si algo existiera sera incognoscible. Gorgias se basa, para demostrar esta tesis, en la inadecuacin entre lo pensado y lo real. Si lo pensado no es existente, lo existente no puede ser pensado. Que lo pensado no es existente es cierto, ya que en caso contrario todo lo pensado existira, cualquiera que sea la manera como fuera pensado. Pero que todo lo pensado exista es inadmisible, pues porque yo piense en un hombre que vuela, no por ello al instante el hombre vuela. Adems, si lo pensado fuera existente, lo no existente no podra ser pensado, ya que si de un sujeto predicamos un cierto concepto, del sujeto contrario habr que predicar el concepto contrario, y lo contrario de pensado es no pensado, y de existente, no existente, pero esto no es admisible, pues muchas cosas no existentes son pensadas, como la quimera. Por lo tanto, si lo pensado no es existente tal como hemos demostrado, lo existente no puede ser pensado, con lo que queda demostrada la segunda tesis. Si algo existiera y fuera cognoscible, sera incomunicable. El instrumento de comunicacin que tiene el hombre es la palabra, y la palabra es algo muy distinto de lo real, en el supuesto de que algo existiera. Lo que comunicaramos a los dems seran palabras y nada ms que palabras, y por lo tanto, lo existente sera incomunicable. La palabra es inadecuada como medio de expresin, tanto por parte del sujeto que comunica, como por parte del que recibe dicha comunicacin. Por parte del comunicante, ya que la palabra no es apta para transmitir sus estados de conciencia, y por parte del que recibe la comunicacin, porque la palabra, al ser recibida, no puede provocar en l los mismos estados de conciencia que tena el comunicante y esto debido a la pluralidad de los individuos humanos que nunca son semejantes de un modo total, pues de serlo, seran un solo sujeto y no dos, o tres, o cuatro. La palabra, como signo que es, slo sera vlida como medio de comunicacin en el supuesto de que la relacin entre ella y la cosa significada fuese unvoca, pero dicha relacin es equvoca, por la equivocidad radical dada entre los distintos individuos de la especie humana. En consecuencia, cada hombre es una especie de mnada leibniziana sin puertas ni ventanas por las que pudiera comunicarse con los dems. 2.5.2 tica Para Gorgias, la moral es puramente circunstancial, un producto de las circunstancias. La moral variar segn la condicin del agente, y la accin que en un hombre puede ser moral, puede ser inmoral en una mujer o en un nio. No se pueden fijar normas ticas vlidas para todos los hombres, ni incluso para un grupo de ellos, sino que en cada ocasin concreta y determinada, cada agente tiene que percibir lo que es oportuno en ese caso concreto y lo que no lo es, lo que es moral y lo que es inmoral. Se trata de un contingentismo moral que no da lugar a la posibilidad de formulacin de ley moral alguna

En primer lugar, si quieres saber qu es la virtud de un hombre, es fcil decir que consiste en saber cumplir sus deberes ciudadanos y, al cumplirlos, hacer el bien a los amigos, el mal a los enemigos y procurar no padecer l mismo ningn perjuicio tal. Si preguntas sobre la virtud en una mujer, no es difcil mostrar que es necesario que administre bien la casa, conservando los bienes de la familia y prestando obediencia al marido. Distinta es la virtud en un nio, sea varn o hembra, y en un anciano, si quieres libre o si quieres esclavo. Y existen otras muchsimas virtudes, de forma que no hay dificultad en decir qu es la virtud: la virtud vara segn cada actividad y segn cada edad, respecto a cada accin y para cada uno de nosotros. E igualmente creo, Scrates, sucede con el vicio La conducta virtuosa, por lo tanto, es funcin de las mltiples circunstancias que ofrece cada caso concreto. De aqu se sigue la imposibilidad de ensear la virtud. La moralidad no es enseable ni aprendible. La moralidad es un don de algunos hombres de saber hacer lo conveniente en cada ocasin y cuya conducta no podra servir de norma a seguir en otra ocasin futura, pues nunca podrn presentarse dos ocasiones exactamente iguales. La virtud es, pues, un don de la naturaleza con la que sta obsequia a algunos hombres y deja privados a otros. La postura tica de Gorgias se puede resumir as: 1. La moral no es una ciencia, sino un don de la naturaleza, una especie de sentido moral que permite a los hombres que de l gozan, discernir en cada caso concreto lo que es conveniente o inconveniente, es decir, moral o inmoral 2. Como consecuencia, la moral no se puede formular en leyes generales. Se trata de una moral de la ocasin o, si se quiere, de la situacin 3. Consecuencia de lo anterior es la imposibilidad de ensear la moral 2.5.3 El poder de la palabra En el Elogio de Helena Gorgias comienza por elogiar su nobleza, tan clara como su hermosura, y analiza luego los motivos de su huida hacia Troya con su amante Paris. Pasa revista a las posibles causas del abandono del hogar. Helena lo hizo o por disposicin de la Fortuna, o por mandato de los dioses, o por decreto de la Necesidad, o arrebatada por la violencia, o persuadida por razones, o arrebatada por el amor. As pues, en caso de que una divinidad la indujera, ella no sera responsable y, por tanto, quedara libre de reproche. Tambin es inocente si fue raptada con violencia. Mas si fue persuadida con razonables palabras, entonces cay bajo la seduccin del lgos, que debe persuadir con un poder mgico. Y si, en fin, cedi a influjos de la pasin amorosa, que es una enfermedad del alma, por ello no se la podra culpar, sino tan slo compadecer.

El punto ms interesante en este discurso es el elogio del poder mgico del lgos, arma de la seduccin: La palabra es un poderoso magnate que, con un cuerpo pequesimo y totalmente invisible realiza acciones divinas. Puede, en efecto, hacer cesar el temor, eliminar el dolor, provocar el gozo, aumentar la compasin... Los hechizos inspirados por medio de las palabras se convierten en creadores de placer, eliminadores de la tristeza. Pues, mezclada a la opinin, la fuerza de su encanto hechiza el alma, la persuade y la transporta con su seduccin. Dos artes de seduccin y de hechizamiento se han inventado: son los errores del alma y los engaos de la opinin Artfice de la persuasin, la retrica es tambin una gua del alma por medio de la palabra, el lgos, instrumento casi omnipotente para el dominio de los humanos. Con su magia verbal el orador goza de un poder inmenso. Pero el orador debe ser, para alcanzar sus fines, un buen psiclogo, que advierta la disposicin anmica de sus oyentes, y pueda as aprovechar sus inclinaciones, apurando el momento oportuno, para conmoverlos, excitarlos y convencerlos atendiendo no a lo verdadero, sino a lo verosmil. 2.6 Trasmaco El pensamiento de Trasmaco puede resumirse en la formulacin de lo que el sofista considera una constante social: que los poderosos (gobernantes) elaboran las leyes pensando en su beneficio o, lo que es lo mismo, que los fuertes someten y explotan a los dbiles. En este sentido, Trasmaco parte de la posicin relativista de Protgoras, pero avanzara sobre ella al afirmar que, si bien los valores morales son convencionales, no es la plis en su conjunto, sino una parte de ella, quien, en beneficio propio, los impone a los dems. Es en este sentido que puede interpretarse la discusin entre Trasmaco y Scrates en la Repblica de Platn. Se puede afirmar que, en primer lugar, Trasmaco adopta en todo momento una perspectiva eminentemente descriptiva ms que normativa; y, en segundo lugar, el motivo de enfrentamiento con Scrates gira en torno a si la justicia debe definirse como un trmino relativo o absoluto, con independencia del contenido mismo de la definicin (sea lo necesario, lo provechoso, lo til, lo ventajoso o lo conveniente). Trasmaco, a lo largo de todo el dilogo, insiste en la definicin relativista de la justicia (lo conveniente para el ms fuerte) o para el gobierno constituido o, ms en general, para otro. Hasta tal punto es as que califica de charlatanera cualquier definicin absoluta e ironiza con el pequeo aadido que supone la definicin relativa. Scrates, por el contrario, persigue definir la justicia y la injusticia en s mismas, de manera que la una sea un bien, como lo es la vista, la inteligencia o la salud, y un mal la otra. Lo que se disputa no es si hemos de considerar la justicia como un bien o un mal, sino si es un bien relativo, como sostiene insistentemente Trasmaco, o absoluto, es decir, si la justicia posee una naturaleza en s misma que, con independencia de sus efectos, enaltece el

alma del que la posee. Dicho de otro modo, si la justicia de Trasmaco nace de las decisiones y acuerdos de los hombres destinados a desviar las tendencias instintivas hacia el respeto a la igualdad, Platn se interesa por un concepto absoluto de justicia, independiente de la voluntad y conocimiento de los hombres y los dioses. 2.7 Antifonte Hace una contraposicin entre physis y nmos, como se muestra en los dos textos siguientes de su Altheia. En el primero aboga por un cumplimiento formal de los preceptos legales como conducta justa en pblico, aunque en privado sea slo til atender a la naturaleza; el segundo seala que por naturaleza todos los hombres son iguales, al margen de las convenciones sociales basadas en la ley y en la costumbre. El primer texto dice as: La justicia consiste en no transgredir los preceptos legales de la ciudad en la que no es ciudadano. As pues, un hombre practicar la justicia con notable provecho propio si obedece a las leyes cuando tiene testigos, mientras que si se halla solo y sin testigos ha de cumplir los preceptos de la naturaleza. En efecto, los preceptos legales son impuestos, los de la naturaleza obligatorios; los legales son producto de un pacto social, no innatos; los de la naturaleza son innatos, no producto de un pacto. De modo que quien conculca las disposiciones legales, mientras pase inadvertido a quienes establecieron el pacto, se ve libre de ignominia y de castigo; si no pasa inadvertido, no. Pero si violenta las leyes de la naturaleza ms all de lo justo, aunque pase inadvertido a todos los hombres no recibir un dao menos, ni mayor si lo hace a la vista de todos. Entonces uno no es daado por la opinin, sino en relacin con la verdad Sin embargo, no son ms gratas ni ms afines a la naturaleza aquellas cosas que las leyes prohiben a los hombres que aquellas que les recomiendan. Vivir y morir son hechos de la naturaleza; los hombres viven como efecto de las cosas que les son tiles, y mueren por efecto de las cosas que les son nocivas. En relacin a lo til lo que las leyes fijan es un estorbo a la naturaleza, pero lo que sta establece es libertad. El otro fragmento dice as: [A los de familia noble] los respetamos y veneramos, pero a quienes no son de familia noble, ni los reverenciamos ni los respetamos. En eso nos comportamos mutuamente como brbaros, puesto que por naturaleza todos, tanto brbaros como griegos, estamos hechos iguales en todo. Basta con observar las necesidades naturales de todos los humanos. Todos ellos pueden procurrselas todas, y en esto no se distinguen unos de otros, sea un brbaro o griego. Pues todos respiramos el mismo aire por la boca y la nariz La naturaleza y la convencin usual suelen marcar preceptos diversos, cuando no opuestos. Su consejo es claro: atender a lo natural como til universalmente, y a la convencin cuando las circunstancias lo recomienden. El nmoses algo impuesto, de una utilidad limitada y discutible.

Su visin crtica de la sociedad concluye en un amargo individualismo y en una aceptacin slo formal de la tica y la justicia, denunciadas como meras convenciones amparadas por el poder y acaso el pacto social. 2.8 Critias To de Platn, su ms famoso pasaje hace referencia al origen poltico de la religin: Hubo un tiempo, cuando la vida de los humanos era sin ley y bestial, esclava de la fuerza, en el que no haba premio para los honrados ni castigo para los malvados. Parece que entonces los hombres inventaron leyes sancionadoras para que la justicia fuera seora de todos y mantuviese dominada a la insolencia, y si alguien cometa delitos fuera castigado. Ahora bien, como las leyes slo impedan a los hombres cometer actos injustos en pblico, pero los cometan en secreto, es por eso, supongo yo, por lo que algn hombre de astuto y sabio pensamiento introdujo por vez primera el temor a los dioses, de modo que hubiera algn objeto de temor para los malos si a escondidas hacan, decan o pensaban algn mal. Por esta razn fue introducida la divinidad, que es un espritu floreciente de vida inagotable, que con su mente percibe y ve, piensa y domina todo, dotado de naturaleza divina. El dios podr ver y sentir todo lo que dicen y hacen los mortales. Aunque en secreto trames algo, eso no les pasar oculto a los dioses, porque es clarividente su inteligencia. Por medio de tales discursos introdujo (el sabio legislador) la ms seductora de las doctrinas, ocultando la verdad bajo un relato engaoso. Deca que los dioses habitaban all donde saba que podan impresionar ms a los hombres, donde saba que tienen origen los temores de los mortales y los afanes de su vida miserable, en esta alta bveda celeste, all donde vea que surgen rayos, las terrorficas detonaciones de los truenos, el estrellado rostro del cielo, verstil obra del Tiempo, sabio artfice, all donde cumple su curso la fulgente masa del sol y de donde desciende a la tierra la lluvia. Tales temores infundi en torno a los hombres. Con ellos y con ese hermoso parlamento introdujo la divinidad y la situ en un lugar adecuado, y mediante leyes extingui la ilegalidad. 3. SCRATES Scrates no escribi nada. Cuanto de l sabemos procede de los escritos de Platn, Aristteles, Jenofonte y Aristfanes. De hecho, la importancia histrica de Scrates estriba mucho ms en la irradiacin de su personalidad, en el escndalo de su muerte y en el mito que sus numerosos discpulos transmitieron a la posteridad que en sus aportaciones tericas; en este sentido, no de debe olvidarse que Scrates es el maestro de Platn y el protagonista principal de la mayora de sus dilogos. Scrates busca el saber mediante la dialctica. Por su empeado cuestionarse y cuestionar a los dems se define como philsophos, calificacin a la par modesta y orgullosa. Con su actitud, Scrates va ms all de la sabidura admitida como vlida, y pone a la filosofa en una nueva direccin.

Frente al saber del mundo, a las ciencias tcnicas, Scrates insiste en lo esencial y autntico del conocimiento propio. La tarea del hombre consiste en velar por su alma. El cuidado del alma es la tarea fundamental del hombre. En este sentido, hacer mejores a los ciudadanos es algo distinto de lo que han intentado los polticos, e incluso de lo que ensean la mayora de los sofistas. La aret se funda en el conocimiento; en el conocimiento de s mismo, en el conocimiento de la verdad sobre las cosas. Quien sabe lo que es bueno, lo hace, porque nadie hace el mal a sabiendas. El malo slo lo es por ignorancia. Hay una faceta esencial de Scrates que le contrapone a los sofistas; ellos ofrecen un saber, Scrates lo busca. El sofista ve la discusin como una competicin, un agn entre las tesis contrapuestas de los dialogantes; Scrates postula el dilogo como una bsqueda en comn, colaborando ambos en esa aventura dialctica. Los sofistas se mueven en el plano de la dxa, y el triunfo que prometen a sus clientes est sometido a la aceptacin de los valores vigentes. Cierto que los sofistas critican algunos de esos valores, pero slo para revelar mejor los mecanismos que pueden conducir al triunfo, y para destacar lo que hay de artificio en la cultura aceptada. Scrates renuncia a ese xito social; su objetivo es indagar a fondo qu es cada hombre como tal, cul es su bien real, qu son las virtudes y los vicios de verdad, y cul es el mejor camino hacia la felicidad real. Rechaza el plano de la dxa, para buscar la alethiamediante una crtica dialctica incesante. 3.1 Religiosidad y racionalidad: la filosofa como vocacin En Scrates podemos observar un compromiso inquebrantable con la razn y una profunda religiosidad. De acuerdo con A. Tovar, podemos decir que la religiosidad constitua en Scrates un freno frente a los excesos disolventes de un racionalismo irresponsable, una fuerza que le libraba de la tendencia a la frivolidad que dominaba la cultura griega hecha irreligiosas. Scrates parece profundamente convencido de que las exigencias de la religin y de la razn son perfectamente compatibles, y de ah que defienda, no simplemente una razn dentro de los lmites de la religin, sino tambin, y de modo ms original, una religin dentro de los lmites de la razn. En realidad y finalmente, los lmites de ambas son los mismos y, por tanto, es preciso hacerlos coincidir. Un ejemplo de esto lo podemos ver en el dilogo Eutifrnde Platn. Cuando Eutifrn propone que piadoso es lo que agrada a todos los dioses (9d), Scrates argumenta que una conducta no es piadosa porque agrada a los dioses, sino al revs: agrada a los dioses porque es piadosa (10 a-d). Este movimiento dialctico pone de manifiesto la conviccin socrtica de que tambin los dioses estn sometidos a normas y valores objetivos, lo cual concuerda perfectamente con el programa socrtico: puesto que los dioses son racionales, estn sometidos a idnticas exigencias morales que los hombres; puesto que sonsabios, han de ser necesariamente virtuosos, justos y benevolentes entre s y para los hombres. Scrates moraliza a los dioses. En cuanto a la piedad, virtud que regula la relacin de los hombres para con los dioses, Scrates rechaza claramente el modo tradicional y rutinario de entenderla y practicarla: como ofrecimiento de sacrificios bajo el principio interesado y comercial del do ut des. La frmula final acordada define la piedad como obrar al servicio de los dioses ejecutando su voluntad. (13d ss.).

La religiosidad socrtica aparece estrechamente vinculada al dios Apolo. En la Apologa se nos cuenta que en cierta ocasin su amigo Querofonte se dirigi al Orculo para preguntar si exista algn hombre ms sabio que Scrates, a lo cual el Orculo contest negativamente. La respuesta del Orculo influira decisivamente en Scrates, en su dedicacin a la filosofa y en su modo de practicarla. Scrates la interpret finalmente, no como una declaracin acerca de la excelencia de su propio saber, sino como una orden, como un mandato de que viva filosofando e investigndome a m mismo y a los dems (Apologa, 28e). En un principio, Scrates trata de refutar al Orculo, para lo cual se dedica a examinar a las personas que tienen reputacin de saber y presumen de ello. Scrates comprueba y pone en evidencia la ignorancia de todos ellos en cuanto a las cosas que verdaderamente merecen saberse. Finalmente concluye que lo que le separa de todos ellos es que ellos no solamente son ignorantes, sino que, adems, ignoran su propia ignorancia, mientras que l reconoce su ignorancia y por eso aqullos no son ms sabios que l. El Orculo, piensa Scrates, lo ha escogido a l como paradigma, como punto de referencia, como quien dijera () el ms sabio es aquel que, como Scrates, reconoce la insignificancia de su saber. De acuerdo con la interpretacin que Scrates hace del Orculo, Scrates concibe su filosofar como servicio al dios en beneficio de los atenienses. Puesto que es un mandato del dios, Scrates est dispuesto a cumplirlo a cualquier precio, incluido el de la propia vida. El imperativo de obediencia al dios no es la razn ltima del comportamiento socrtico. La tica de Scrates no es religioso-teolgica. Ms bien, Scrates interpreta su obediencia al dios como un caso particular de la norma mantenerse en el puesto y tarea que a uno le ha asignado un superior que tiene autoridad para hacerlo y esta norma, a su vez, es un caso particular del principio universal de que hay que actuar siempre conforme a las exigencias de la justicia. 3.2 Poltica y ciudadana Scrates no hace poltica, no acta en la poltica, en el sentido usual de estas expresiones. Scrates justifica tal actitud recurriendo a su voz interior y alegando como explicacin que si me hubiera dedicado a la poltica, estara muerto hace tiempo y no habra sido til ni a vosotros ni a m mismo () el que de verdad quiera combatir con l a justicia ha de actuar necesariamente como un particular y no como hombre pblico, si es que ha de seguir vivo durante un poco de tiempo (Apologa, 31e-32a). El distanciamiento de la poltica se asocia con la decisin de dar la batalla, desde fuera, por la justicia. Esto comporta el rechazo de los cauces polticos institucionales y de las prcticas polticas vigentes en Atonas que Scrates denuncia. La posicin de Scrates con respecto a la democracia de su tiempo es ambigua. Es cierto que criticaba aspectos importantes del sistema democrtico vigente, como el sorteo y el peligro de la demagogia, y es cierto tambin que algunos personajes de su entorno seran protagonistas del poder oligrquico. Pero tambin es cierto que se opuso a quienes detentaban el poder durante el rgimen oligrquico de los Treinta. Por ambigua que pueda

parecer su postura, Scrates estaba convencido de estar luchando por la justicia, y no simplemente por la oligarqua contra la democracia. La posicin de Scrates ha de interpretarse como un compromiso personal con la justicia y con la plis. El compromiso con la primera determina el compromiso con la segunda del siguiente modo: en justicia, el ciudadano se debe a la plis, con la cual ha establecido un acuerdo, un pacto inviolable. Esta idea de pacto, de compromiso personal, es fundamental para comprender la actitud y el pensamiento socrtico. El recurso a tal idea muestra cmo Scrates pretende recuperar los lazos que tradicionalmente unan al ciudadano con la plis, lazos debilitados y hasta negados por el individualismo radicalizado de los sofistas. Pero tal recuperacin no poda hacerse ya de una manera ingenua, retrocediendo a un estadio previo al surgimiento del individualismo: haba que lograrla desde el reconocimiento de la individualidad y mediando la reflexin. De ah que la ciudadana se interprete como compromiso personalizado, reflexivamente asumido, entre el individuo y la plis. 3.3 Virtud y felicidad En la Apologa platnica explica Scrates que su actividad no ha consistido en otra cosa que en intentar convencer a los atenienses de que no se ocupen de sus cuerpos ni de las riquezas antes que del alma ni con tanto empeo, con la vista puesta en que sta sea la mejor posible (30 a-b). Scrates exhorta a la virtud convencido de que la reforma de la plis es inseparable de la reforma moral del individuo. ste es el modo socrtico de hacer poltica. Scrates est convencido de que la virtud es el bien supremo, bien preferible, incluso, a la propia vida: Te equivocas, amigo, si crees que un hombre, a poco que valga, ha de tomar en consideracin el peligro de vivir o morir, sino solamente mirar, cuando acta, si su accin es justa o injusta, si es la accin de un hombre bueno o de uno malo (Apologa, 28b) Ni la vida, ni el propio cuerpo, ni los bienes materiales son preferibles en ningn caso a la virtud. La consideracin de la virtud como bien mximo, como valor y criterio supremo para nuestras decisiones, no es en Scrates una forma de rigorismo asctico desentendido de la felicidad. La tica socrtica no es una tica de deberes. Scrates conecta la virtud con la felicidad. La virtud no resulta a partir de las riquezas, antes bien, a partir de la virtud las riquezas y todo lo dems resultan buenas para los hombres, tanto en el mbito pblico como en el privado (30 b). No hay felicidad sin virtud, con virtud hay felicidad: () afirmo que un hombre y una mujer si son buenos y honrados son felices, si injustos y malvados son desgraciados (Gorgias, 470e). La felicidad es, pues, inseparable de la virtud, pero cul es la relacin precisa entre ambas en la tica socrtica? Hay textos en los cuales parece sugerirse una relacin de identidad: la felicidad consistira, simple y exclusivamente, en la vida virtuosa. Otros textos hay que parecen sugerir, ms bien, una relacin de medio a fin, la virtud como medio para alcanzar la felicidad. Esta interpretacin suele denominarse instrumentalista. Algunos textos

apuntan a una posicin ms compleja, segn la cual la virtud es ciertamente el bien supremo, pero no el nico: hay otros bienes (no morales) de inferior valor y, por tanto, no preferibles en ningn caso a la virtud, bienes que dejan de ser verdaderamente tales sin virtud, pero que con virtud incrementan la felicidad (tesis de la suficiencia). 3.4 Las exigencias de la justicia En el Critn se narra una conversacin tenida en la crcel entre Scrates y su amigo Critn mientras aqul espera a que se cumpla la sentencia a que fue condenado. Critn propone a Scrates la huida de la crcel y de la muerte. Scrates, por su parte, propone que ambos discutan y examinen conjuntamente si tal conducta es justa o injusta y, en consecuencia, si debe o no hacerse. Y puesto que no hay deliberacin comn o dilogo posible a no ser que se parta de algo en que ambos interlocutores estn de acuerdo, Scrates propone como punto de partida la tesis de que nunca se debe obrar injustamente, en ningn supuesto o circunstancia, puesto que obrar injustamente no es bueno ni noble en absoluto (49 a-b). Nunca se debe obrar injustamente, y tampoco se debe hacer dao nunca a los dems; estos son los dos principios de los que parte Scrates; principios perfectamente consistentes con la concepcin de la virtud como bien supremo. Cules son las consecuencias?. Puesto que nuncase debe obrar injustamente, tampoco deber hacerse en el caso de haber sido previamente tratado de modo injusto, no se debe devolver injusticia por injusticia ni dao por dao (49 b-d). A partir de aqu deducir Scrates la improcedencia de evadirse de la prisin. Al hacerlo devolvera dao por dao y quebrantara injustamente el compromiso adquirido con la plis de respetar sus leyes: aun aceptado que la condena a muerte ha sido injusta, estara devolviendo injusticia por injusticia. En la doctrina moral socrtica aparece rechazada inequvocamente, por vez primera, la concepcin de la justicia basada en la Ley del Talion, que no sera otra cosa que la institucionalizacin injusta de la venganza y la represalia. La concepcin socrtica de la justicia lleva a consecuencias an ms paradjicas en el Gorgias. Tal es el caso de la afirmacin de que es peor cometer injusticia que sufrirla, peor hacer dao a otro injustamente que padecerlo. Al afirmar que es peor cometer injusticia que sufrirla, Scrates choca frontalmente con aquella concepcin de la hombra segn la cual un hombre de verdad est siempre dispuesto a conseguir ventajas para s y para los suyos a cualquier precio, y a hacer sin contemplaciones el mayor dao posible a sus enemigos. A pesar de haber afirmado solemnemente que obrar injustamente es el mayor de los males, aade ms adelante hiperblicamente que no es se el mayor ni el primero de los males, sino el segundo, ya que el primero y ms grande de los males es obrar injustamente y no recibir el castigo apropiado (479d). El razonamiento socrtico tiene en la base una concepcin de la injusticia como enfermedad del alma, cuya salud debe ser restablecida mediante el correctivo oportuno. 3.5 Virtud y saber. El intelectualismo moral La virtud depende esencialmente del conocimiento: solamente se puede actuar con justicia si se sabe qu es la justicia, solamente se puede ser valeroso si se sabe qu es el valor, etc. Esta concepcin socrtica que tiende a reducir la virtud al conocimiento suele denominarse

intelectualismo moral. En principio, Scrates interpreta la accin moral desde el modelo de los saberes tcnicos. En el caso de este tipo de saberes es razonable suponer, por ejemplo, que solamente el que sabe arquitectura es arquitecto y capaz de construir bien; anlogamente, solamente el que sabe qu es la justicia ser justo y capaz de obrar justamente. El modelo subyacente de los saberes tcnicos lleva a consecuencias paradjicas y sorprendentes, como la conocida paradoja que enuncia Scrates al final del Hippias Menor, segn la cual el que obra mal voluntariamente es mejor que el que lo hace involuntariamente (376 a-c). Esta afirmacin tiene sentido si se interpreta desde el paradigma de lo tcnico: el arquitecto que construye mal un edificio intencionadamente es mejorarquitecto que el que lo hace inintencionadamente, ya que aqul sabe cmo hacerlo bien y ste no. Pero la propia paradoja muestra la insuficiencia del modelo. Y es que, si bien el arquitecto puede realizar una obra defectuosa a sabiendas, en el mbito moral este supuesto es, de acuerdo con el pensamiento socrtico, imposible: nunca nadie puede obrar mal a sabiendas de que obra mal. El saber (de la virtud) es condicin necesaria y suficiente de la conducta virtuosa. Para comprender el intelectualismo moral tal y como Scrates lo conceba, necesitamos saber que en ste existe una isomorfa entre el conocer y la forma en la que un hombre vive su vida en concreto. Para Scrates el conocimiento no consiste en una teora contemplativa alejada de la vida del hombre concreto, en su vida social e individual, sino que de lo que el hombre sabe depende todo lo que el hombre hace, pues el saber es el motor de toda su existencia. Scrates tena en tan alta estima el conocimiento que consideraba imposible que alguien que lo tuviera no se dejara conducir por l. Si aceptara que alguien obra lo malo con conocimiento, o realizara cosas vergonzosas, significara que el conocimiento no es en el hombre lo ms importante, cosa que Scrates no poda defender. Se trata, en definitiva, del optimismo antropolgico socrtico. 3.6 La pregunta qu es X? Segn Aristteles, dos cosas se le pueden atribuir a Scrates con justicia: la argumentacin inductiva y la definicin universal. Aristteles se refiere con estas expresiones tcnicas suyas a la prctica socrtica de interrogarse por el significado de los trminos generales usados al hablar. En el siglo - V la influencia de los sofistas, la difusin del relativismo y el convencionalismo en cuestiones polticas y morales, los constantes pleitos y la frecuente demagogia haban conducido a que cada uno emplease las mismas palabras justicia, inters de la ciudad, etc. en distinto sentido, segn su conveniencia, a fin de obtener mediante la persuasin lo que uno deseara. Esta confusin semntica irritaba a Scrates. Sus conciudadanos usaban los trminos morales con gran contundencia, pero literalmente no saban lo que decan, pues eran incapaces de explicitar su significado. Scrates interrumpa a un poltico que hablaba de la justicia de una propuesta o un acto, y le preguntaba qu era la justicia. El poltico le contestaba mencionando ejemplos de actos justos. Pero Scrates replicaba que l no quera una lista de ejemplos, sino la definicin de justicia. Si finalmente el poltico se aventuraba a darla, Scrates aduca un contraejemplo, es decir, un acto que caa bajo esa definicin, pero evidentemente no sera considerado justo por el poltico, con lo que ste quedaba en ridculo, como un ignorante que no saba

de lo que hablaba. El mismo proceso se aplicaba al poeta, al que preguntaba qu era la poesa. Y as con cada uno de los conceptos. A esta bsqueda del significado comn de una palabra en todos los usos que hacemos de ella a partir de la consideracin de algunos ejemplos es a lo que se refera Aristteles al hablar de procedimiento inductivo respecto a Scrates. Y la definicin consista en la explicitacin de ese significado comn, en su articulacin en palabras. De hecho, la prctica inductiva de Scrates era de dos tipos: uno positivo, por el que de la consideracin de ejemplos se llegaba a la definicin; y otro negativo, por el que se mostraba la inadecuacin de la definicin, descendiendo desde ella a casos a los que se aplicaba, pero que intuitivamente no caan bajo el concepto en cuestin. Los dilogos socrticos solan girar en torno a la bsqueda de una definicin. Se citaban casos, se propona una definicin, se mostraba su inadecuacin mediante nuevos casos, etc. Rara vez se llegaba a una conclusin, a una definicin adecuada. Pero los participantes quedaban perplejos y tomaban conciencia de que haban estado empleando las palabras sin saber que queran decir con ellas. Es ste el sentido de la famosa frase Slo se que no se nada. Cul era la esencia de la bsqueda socrtica de definiciones? Ms arriba se ha dicho que Scrates, segn Aristteles, aspiraba a lo universal dentro de la tica porque intentaba hacer silogismos. Hacer un silogismo es mostrar la necesidad de una frmula (conclusin) menos obvia, a partir de la necesidad de otras frmulas (premisas) ms obvias. Por ejemplo, mostrar que S es P a partir de S es M y M es P. Cuando se puede hacer un silogismo, ser M debe estar implicado necesariamente en ser S; y, si esto es as, saber qu es S es saber que ser S implica ser M y a la inversa, si no se sabe lo que es S, no se puede saber qu implica ser S. Saber lo que es S, dividirlo entre sus elementos de tal forma que se pueda saber lo que implica, es descubrir lo universal, o hacer una definicin en el sentido socrtico. As pues, la aspiracin que Aristteles atribuye a Scrates es la de descubrir la estructura necesaria de las conexiones necesarias mediante la correcta enumeracin de las naturalezas universales. Es una costumbre usual de Scrates, en los dilogos platnicos, lamentarse de que se haga afirmaciones sobre X sin haber determinado antes qu es X. Contestar a esta pregunta es necesario, segn su opinin, y, probablemente tambin suficiente, para contestar todas las preguntas generales sobre cualquier asunto. Las definiciones que Scrates buscaba no consistan simplemente en fijar el significado de una experiencia, pues esto sirve de poco si pretendemos saber lo que es cierto con relacin al objeto al cual se refiere la expresin. Lo que Scrates buscaba era la percepcin de la naturaleza interna del objeto, ms que un acuerdo sobre el uso de la palabra. Cul era la razn de esta bsqueda? Los pitagricos intentaron que sus definiciones iluminaran la naturaleza del objeto definido. Dijeron cosas tales como que la justicia es el 4. La razn de esta afirmacin es que la esencia de la justicia es la reciprocidad, que es que A debe hacer a B lo que B haga a A. Pero la frmula B hace a A lo que A hace a B es caracterstica de la operacin aritmtica

de elevar al cuadrado. En la frmula n n el primer n hace al segundo lo que el segundo al primero; as pues, hablando abstractamente, la reciprocidad es elevar al cuadrado. Y, como el cuadrado de dos es el primero y ms fundamental cuadrado, la justicia es 4. Debajo de esta forma de razonar est la conviccin pitagrica de que el orden matemtico est al final de todo el orden del mundo. Dando esto por supuesto, se puede adivinar que lo que los pitagricos intentaban era descubrir la estructura esencial de la justicia y de las otras cosas que definan. Scrates se mostr de acuerdo con el objetivo pitagrico pero intent evitar cosas tan absurdas como que justicia = 4; se esforz por conseguir una frmula aclaratoria de un concepto general, frmula que deba revelar la naturaleza esencial del objeto, y que por lo tanto servira como premisa de un silogismo, e intent protegerse de los disparates de los pitagricos con un mtodo que puede resumirse as: una frmula es correcta s, y slo si, donde quiera que se de un sujeto, deber darse tambin el predicado, y viceversa. As pues, el constante esfuerzo de Scrates es intentar falsear estas frmulas definitorias encontrando un ejemplo en el que se cumpla en el sujeto pero no en el predicado, y al contrario. Una frmula definitoria ha de ser conmensurada; el definiendumy el definiens deben abarcar el mismo campo. Pero tambin debe ser aclaratoria y analtica. Se debe dividir en partes el definiendum para saber de qu consta (y por lo tanto de qu no se puede prescindir). A debe mostrarse como funcin de B y C, de forma que esta funcin encaje en todos los objetos y slo en los objetos en los que encaje A. Un ejemplo de esto se encuentra en el Fedn, donde se define el alma como la presencia de algo que da vida a una cosa, y donde Scrates contina argumentando que, si esto es lo que son las almas, entonces las almas no pueden morir; pues la muerte de un alma sera la presencia de la muerte en algo, cuya presencia en las cosas implica lo contrario de la muerte de esa cosa. As puede verse claramente que, si sabemos en el sentido preciso qu es una cosa, podremos entonces determinar lo que puede o no ser cierto sobre ella. 3.7 La irona y la mayutica En griego irona significa dar a entender lo contrario de lo que se quiere decir. Hacia el siglo V, el trmino irona designaba una forma de impostura que supona fingir ignorancia o, en general, fingir. Aunque este trmino era de uso frecuente, aparece en la literatura filosfica a partir de los dilogos de Platn. En ellos todava mantiene el sentido despectivo, como en el caso del ateo que finge su religiosidad (Leyes, 908e), o en Repblica (337a) donde, por boca de Trasmaco, se reprocha a Scrates su irona o ignorancia afectada. Generalmente el trmino irona se asocia con la actitud de Scrates, en cuyo caso ya no designa un engao deliberado, sino que pasa a describir (junto con la mayutica) una parte del mtodo socrtico mediante el cual se pretende que aflore el pensamiento de aquellos que dialogan con el maestro. Scrates, segn Cicern, hablaba poco en las discusiones y dejaba hablar al adversario que quera refutar; pensando una cosa y diciendo otra, disimulaba segn aquella postura que los griegos llamaban eironea. Scrates adoptaba esta postura porque, previamente, haba dejado establecido que slo saba que no saba nada. Esta confesin de ignorancia animaba al interlocutor al dilogo, en cuyo transcurso, Scrates, que se confesaba estril para concebir, poda, no obstante, mediante la mayutica, hacer la labor de comadrona y alumbrar en las mentes de los dems. De esta

manera, aunque algunos interlocutores de Scrates le acusaban de hacer preguntas cuya respuesta ya saba, ello no era manifestacin de un afn embaucador, sino que formaba parte de la estrategia consistente eh nacer que sus interlocutores diesen a luz nuevos conocimientos y abandonasen los prejuicios que les impedan pensar con claridad al creer que ya saban. Solamente partiendo de la conciencia de la propia ignorancia, es posible entrar en la senda del conocimiento. As entenda Scrates lo que el orculo haba dicho de l, a saber, que era el hombre ms sabio. Su sabidura consista en ser consciente del propio no saber. La mayutica es una palabra proveniente del griego maieutik, y de maieutiks, experto en partos. Es el arte de dar a luz ideas que una persona tiene dentro de s, sin que quizs sea consciente de ello. Es el mtodo propuesto por Scrates, en el dilogo platnico Teeteto, donde manifiesta que l tiene el mismo trabajo que su madre, Fenaretes, que era matrona o partera. As, del mismo modo que su madre ayudaba a venir al mundo a los nios, Scrates ayuda a los hombres a dar a luz a las ideas mediante la reminiscencia. 4. Bibliografa

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