EL DILOGO INTERRELIGIOSO Teresa Forcades

ITF St. Cugat . Curso 2003-04. Prof. A. Badia

Hace dos aos, en uno de los seminarios de la licenciatura trabajamos el tema del dilogo interreligioso en relacin al libro de Gerhard Lohfink "Necesita Dios la Iglesia?." El texto de Lohfink me result provocativo. Me pareca que me ofreca una teologa fundamentada de una manera extraordinariamente fiel (y erudita) en el texto bblico, la categora central de la cual" era "la comunidad" (el pueblo de Dios, Israel, la Iglesia). Yo me acababa de reincorporar a los estudios de teologa despus de mi entrada en un monasterio benedictino. Los cinco aos de formacin monstica me haban hecho valorar de una manera nueva e incomparablemente ms intensa la realidad comunitaria: la del monasterio en primer lugar, pero tambin, desde ella, la dimensin comunitaria de toda la realidad, del mundo, de m misma, de la teologa. Y mira por donde que la primera clase con que me encuentro me presenta una teologa que tiene como categora central precisamente la comunidad! Atraccin, pues, y fuerte. Pero tambin, pronto, carece de sintona, rechazo. La centralidad de la teologa de Lohfink no corresponda a la categora "comunidad" sin calificar, a la categora de "comunidad" accesible a todo grupo humano dispuesto a comprometerse recprocamente de una manera ntegra y para siempre. No. La "comunidad" de que hablaba Lohfink era una "comunidad especial", era una comunidad... "escogida por Dios". Esta era propiamente la categora central de su pensamiento y lo era de una forma tan franca y abierta que me sorprenda, mejor dicho me escandalizaba. Cmo se atreva Lohfink a hablar "de eleccin", y a hablar con esta rotundidad? No era una cosa pasada de moda, eso de la eleccin? Una cosa 'que no es habitual algo 'polticamente incorrecto', algo propio de un espritu poco formado o de un misntropo elitista? Y

sin embargo, el profesor Lohfink no era ni una cosa ni la otra. No era un espritu poco formado. Su erudicin bblica era impresionante. Como l mismo dejaba claro en las notas a pie de pgina, las intuiciones y aportaciones bblicas ms originales presentadas en su trabajo no eran propiamente suyas sino de su hermano mayor, el biblista y jesuita Norbert Lohfink. Aun con esta precisin, quedaba claro a partir de la manera cmo teja estas aportaciones bblicas en su discurso que las haba integrado de manera llena y personal. No eran ningn aadido superficial a su texto. El profesor Lohfink no era tampoco ningn misntropo elitista. Cundo hablaba de "comunidad" pareca exactamente que hablara de alguna cosa que viva, y que viva muy seriamente, muy a fondo. Muchos de sus ejemplos me remetan de una manera viva y directa a situaciones vividas en mi comunidad y me aportaban una luz nueva para analizarlas, para comprender un sentido ms profundo que hasta entonces me haba pasado por alto. La sinceridad de Lohfink me resultaba evidente, no slo en relacin a su vivencia comunitaria sino tambin en relacin a su vivencia de Dios. Erudicin bblica, vida de comunidad, fe sincera... y defensa de la centralidad de la nocin de "eleccin"! No sera yo la que estaba equivocada? No tendra razn Lohfink cuando afirmaba que haba que recuperar la centralidad de la nocin "de eleccin" en teologa? "Eleccin" para Lohfink significa simplemente que Dios no se relaciona con todas las personas de la misma manera, que escoge algunas - pocas - para llegar a travs de ellas en todas las dems. La voluntad de Dios no es nunca insuficiente, ni reducida, ni parcial. Desde siempre y para siempre Dios tiene en su corazn a la humanidad entera, pero su manera de comunicarse con esta humanidad no puede ser sino "una manera humana", a nuestro alcance. Eso quiere decir una relacin personal concreta con un t que no puede ser sino concreto y particular, en un espacio y en un lugar concretos y particulares. Sin embargo, se puede objetar, Por qu no tiene que poder Dios comunicarse a cada persona de la misma manera personal, concreta y nica? Si se puede comunicar a una persona, por qu no a las otras? Por qu no a todas las otras? Por qu tienen que ser unas personas "mediacin" para

las otras y slo ellas tienen que tener "comunicacin directa" con Dios? Cmo puede fundamentarse la auto comunicacin de un Dios-bondad-absoluta en una discriminacin as? La pretensin "de eleccin" es causa de profundo escndalo para la mentalidad racional moderna e igualitaria. El escndalo y la incredulidad slo hacen que aumentar cuando, al prejuicio racional se aade la conciencia de la trayectoria histrica de los grupos humanos que en el tiempo y en el espacio concretos se han presentado delante de los otros como "grupos escogidos". En nombre de su "eleccin" han oprimido, explotado y aniquilado pueblos enteros y si no lo siguen haciendo hoy es porque la "razn" humana dijo lo suficiente y puso fin con la revolucin moderna a las arbitrariedades de los dioses revelados. Lohfink no se inmuta delante de estas crticas y argumenta con el texto bblico en la mano que no ha hecho falta la iIlustracin para hacernos dar cuenta del carcter problemtico del concepto teolgico de "eleccin". Los primeros "elegidos", los israelitas, ya se plantearon este problema. La narrativa bblica no se inicia con la eleccin del pueblo escogido sino con el intento por parte de Dios de comunicarse por igual a todas las personas y a todos los pueblos. Los once primeros captulos del Gnesis estn dedicados a describir el gran fracaso de este plan inicial. La tierra se llen de maldad y Dios decidi eliminar su creacin. Despus del diluvio, Dios pone en marcha el plan B. En el captulo 12 del libro del Gnesis, Dios llama a Abraham. Le ordena slo a l - que deje la casa de su padre y le promete - slo a l - que multiplicar su descendencia y har un gran pueblo. Y a travs - y slo a travs - de este gran pueblo llegar la bendicin de Dios a toda la tierra, a toda la humanidad. "Eleccin" no quiere decir, pues, "privilegio" sino "servicio". Servicio a Dios y servicio a la humanidad entera. Separacin, persecucin, martirio si hace falta. Ser un pueblo proftico. Ser un testigo para el mundo con la propia vida y estar dispuesto a seguir sindolo hasta la muerte. Acab el seminario sobre el libro del Lohfink con una valoracin ambivalente de su teologa. Aquel verano tuve

la oportunidad de visitarlo en Munich y de conocer su comunidad (la Katholische Integrierte Gemeinde). En un momento de la entrevista con l le pregunt: "As, la Iglesia no puede aprender nada de las otras religiones"?. Su respuesta fue: "No". No por qu no quiera, no por arrogancia sino porque la revelacin de Dios ha estado llena en Jesucristo y la Iglesia perdera su identidad si pensara que fuera de ella puede haber verdades que ella no conoce. Claro est que yo, como cristiana concreta e individual, puedo aprender muchas cosas de una budista, de una hind o de una musulmana concreta e individual, pero mi comunidad en su conjunto, el pueblo escogido, la Iglesia, no. La Iglesia no puede aprender nada esencial de las otras religiones. Hace falta que desarrolle y comprenda mejor lo que Dios le ha revelado y puede ser que personas no cristianas lo ayuden a hacerlo, pero ser siempre una "verdad de dentro de, " lo que se descubrir en este dilogo, nunca algo que le venga "de fuera" y, todava menos, algo que otra tradicin religiosa pueda reconocer como propio. Este ao, en un seminario de la licenciatura, hemos vuelto a tratar la cuestin del dilogo interreligioso. Lo hemos hecho desde una perspectiva diferente a la del seminario sobre el libro de Lohfink. Para el seminario de este ao hemos utilizado sobre todo textos de R. Paniker. As como la radicalidad del exclusivismo ilustrado de Lohfink me haba interpelado a fondo desde el primer momento, la racionabilidad del pluralismo de Paniker ms bien me decepcionaba. "Dnde est, mi Dios"? Lo perda de vista entre tanto neologismo erudito, tanta persuasin y tanta claridad argumentativa. Demasiada luz. "Dnde es el drama? Dnde es el dolor? Dnde est el Dios de los pobres? Dnde es"?. Y, como Eliseo, iba picando en el agua con el manto a ver si vena su Espritu. Y vino. Haba alguna cosa en esta manera pluralista de pensar sobre Dios, sobre las religiones y sobre Jess que tambin me resonaba muy adentro. Tena que ver, por ejemplo, con mi amiga Manisha, jainista. No amaba la Manisha a los enfermos tanto como yo (o probablemente ms que yo) cuando trabajbamos juntas en los hospitales de Buffalo (USA)? Y no se cuida de sus padres y su hermano ms de lo que yo me cuido de mi familia o de mi comunidad? Y no tiene una especie de reverencia humilde, sincera y

jubilosa para lo sagrado, para Dios y para la dimensin inaprensible de todas las cosas? Y la devocin de su madre y su manera de comportarse cuando la vel despus de la operacin de corazn? Son estas realidades slo "pequeos rayos" del sol de nuestro Jess? As como Lohfink puede presentar el texto bblico y el contenido positivo de la revelacin cristiana como garantes de su posicin, Paniker presenta la no menos rica tradicin de las religiones del mundo y de la articulacin filosfica y artstica del anhelo de plenitud de toda la humanidad y anima a los cristianos a pasar de nuevo el Rubic: del Jordan (exclusivismo de la cristiandad) se pas en el Tiber (inclusivismo del cristianismo) ; ahora se tiene que pasar del Tber (inclusivismo del cristianismo) al Ganges (pluralismo del cristianismo) . As como Pablo tuvo que enfrentarse a los garantes de la tradicin de su pueblo para abrir el anuncio del evangelio a los gentiles en igualdad de condiciones, as hoy los nuevos apstoles tienen que enfrentarse tambin a los que se aferran al pasado y quieren hacer perdurar un lenguaje, unas formas y, sobre todo, un paradigma de religin que han dejado ya hace tiempo - ser significativos para la mayora de sus destinatarios, cristianos incluidos. ----------------------------------"Los nios no lloran. Se espabilan solos. No dependen de nadie". "Las nias no son agresivas". Los paradigmas de religin "exclusivista" y "pluralista" se parecen sospechosamente a los clichs de gnero prevalentes (todava) en nuestra cultura. El exclusivismo, como "el eterno masculino", se separa y se autoafirma en contra de todo lo que le rodea y si no lo puede someter lo ignora, o directamente lo elimina. El pluralismo, como "el eterno femenino", se aniquila en la apertura al otro y no puede reconocer la bondad y ni siquiera la legitimidad de las diferencias ni de las distancias. Porque el pluralismo como el clich de la feminidad - slo de manera superficial , respeta e incluso enfatiza las diferencias. Su dinmica ltima se fundamenta en la identidad indiferenciada: todas las religiones son caminos hacia Dios; los caminos pueden ser diversos, pero su identidad bsica es la misma porque - y, ste, es, creo, el punto central del pluralismo - es

idntica la relacin de Dios con cada uno de ellos: Dios, el Dios nico y inaprensible , ha inspirado de igual manera todos estos caminos diversos, est presente de igual manera y los impulsa de igual manera hacia su plena realizacin en l (Ella). Las diferencias son, en todo caso, cosa nuestra, cosa 'de aqu bajo'. Son expresin de la diversidad de respuestas que los diferentes pueblos y culturas han dado y dan todava hoy a la propuesta de amor de Dios, que ha sido y sigue siendo bsicamente la misma para todos. Ahora bien, la religin no es una cuestin slo ni principalmente intelectual. Es una vivencia y una vivencia muy particular: es la vivencia del Absoluto en la propia vida. El Absoluto no se experimenta como "uno ms entre muchos" ni se puede objetivar. El Absoluto irrumpe en la propia vida y la hace suya o se revela muy gentilmente desde una lejana infinitamente atrayente e in manipulable As, qu puede significar a nivel existencial, "comparar" mi experiencia de Absoluto con la de otra? Es posible hacerlo? Cmo puedo afirmar que Buda es como Jesucristo si es Jesucristo y no Buda en quien yo he hecho (y hago) esta experiencia de Absoluto? A qu espacio existencial puedo acceder para hablar de Jesucristo en comparacin con Buda o en comparacin con cualquier otro, si Jesucristo es siempre el mo "ms all" que no puedo objetivar ni manipular? Adems de stos imponderables de la experiencia religiosa que, como tales, son en principio aplicables a todas las religiones, tenemos que poder considerar sin prejuicios racionalistas cul es de hecho el contenido positivo de cada tradicin tanto si resulta ser polticamente correcto como s no (como S. Pablo oportunamente e inoportunamente). En el caso del cristianismo, el contenido positivo claro est: Jesucristo ha muerto para todos una vez y para siempre. Cmo articular la afirmacin bsica del pluralismo religioso con la pretensin cristiana irrenunciable de universalidad? "En su nombre y no en ningn otro nombre, hemos sido salvados". ste "hemos" no se refiere slo a un grupo sino a toda la humanidad, a toda la Creacin. Jesucristo es el Alfa y la Omega. Por l (en l y con l) todo fue creado y todo ser llevado (est siendo llevado) a su plenitud definitiva.

La mayora de telogos que se llaman cristianos (no todos) consideran incuestionable la universalidad de la salvacin de Cristo. La cuestin es: quin es este Cristo? Cmo definimos su identidad y cmo lo articulamos con las grandes figuras de las otras tradiciones religiosas? Para muchos, la gran pregunta es: cul es la relacin de Cristo con Jess de Nazaret? El presupuesto es aqu que como ms conseguimos - si puede ser sin violentar demasiado el testimonio bblico ni la tradicin de la Iglesia -, precisamente de separar al Cristo csmico del Jess terrenal, en mejores condiciones estaremos para poder participar en el dilogo interreligioso y para poder responder adecuadamente a los retos que ste nos plantea. Separar a Cristo de Jess; separar, en definitiva, el divino del humano porque el problema viene precisamente de este absurdo-escndalo de haberlos querido unir demasiado estrechamente: El Resucitado es el Crucificado; el Crucificado es el Resucitado. Con eso no vamos a ninguna parte. No nos hacen caso ni los judos ni los griegos. Tenemos que volver a poner la cortina del Templo. Reconstruir el Santo de los Santos. Algunas de estas aproximaciones teolgicas que introducen distinciones ms o menos sutiles entre Jess y Cristo se consideran en s mismas ms bien pluralistas (ex. Roger Haight, a quien tuve de profesor en la Weston Jesuit School de Boston y que ahora est 'silenciado' por el Vaticano); otros se consideran ms bien inclusivitas (ex. Jaques Dupuis?). Personalmente, considero ms fecundo y fiel el intento de articular de forma teolgica no la distancia que pueda haber entre Jess y Cristo (considero que no hay ninguno), sino la distancia que pueda haber entre Jesucristo y "la imagen de Jesucristo" de los que nos llamamos cristianos. Precisamente porque Jesucristo ha muerto "para todos", la comprensin correcta de su identidad pasa por la reunin "de todos", de toda la humanidad. Esta comprensin no es un esfuerzo intelectual sino una comunicacin, una apertura. El sentido lleno de la auto comunicacin de Dios (eso es, la identidad de Jess) slo se podr captar en la auto comunicacin libre y recproca de todos con todos. Eso no quiere decir que "todos" tendrn que acabar siendo "de los nuestros",

sino que "nosotros" (la Iglesia tal como est aqu y ahora) somos slo "una parte" de "todos", una parte del Cuerpo de Cristo. Cuando dos o tres se renen en su nombre, Jesucristo entero est presente, pero estos dos o tres slo "entienden", slo "experimentan", una parte de su auto comunicacin. En cada una de sus Iglesias divididas (en su liturgia, en sus tradiciones, en su teologa), Jesucristo entero es presente, pero estas Iglesias divididas slo pueden "entender" y "experimentar" una parte de su auto comunicacin, una parte de su amor. En todas partes donde hay amor - aunque no se invoque el nombre de Jesucristo como en el caso de la Manisha y de su familia est Dios, el Dios de verdad, el Dios nico, el Dios de Jesucristo. No es de la misma manera que est en la Iglesia (eso claro est: no es lo mismo afirmar explcitamente y conscientemente algo que hacerlo de forma implcita o inconsciente), pero - y ste es el punto importante - es de una manera que la Iglesia desconoce y necesita. "Necesita Dios a la Iglesia"?, preguntaba Lohfink. Y la respuesta es "s". Necesita la Iglesia a los no cristianos? le pregunt a Lohfink. Y la respuesta fue "no". Pues se equivoca. La respuesta tiene que ser tambin que "S". Sin ste segundo "s" el primero se convierte en una caricatura del amor de Dios. Cristo no es ms grande que Jess, pero Jess es ms grande que la Iglesia. La aplicacin de este principio al dilogo interreligioso tal como lo acabo de esbozar es lo que define mi postura en este tema y por eso creo que - aparte de no ser una postura exclusivista ni pluralista - no es tampoco una postura propiamente inclusivista. Por inclusivismo entiendo que "los otros" estn en ltimo trmino "contenidos" o "incluidos" en lo que yo soy o significo, en lo que mi grupo es o significa, en lo que mi Dios es o significa. Y no es exactamente eso. Mi Dios no es ms "mo" que "sede". No lo es de la misma manera, de acuerdo. Pero no es ms "mo" que se "sienta" ni est ms cerca de mi que de ellos. No es "mi Dios" el que no tendr la ltima palabra sino "nuestro Dios". Los no cristianos tienen que aprender de los cristianos, pero los cristianos tambin tenemos que aprender de los no cristianos. Y no tenemos que aprender aspectos superficiales de nuestra fe, accesorios, complementos. Tenemos que aprender qu

es amar, tenemos que aprender quin es Jess. Precisamente porque Jesucristo ha muerto "para todos". Quizs en lugar de postura "inclusivista" se podra llamar postura "comunional". sta fue la intuicin que tuve en el monasterio de los benedictinos de Munich, despus de hablar con el profesor Lohfink y despus de conocer su comunidad. Este verano, en el monasterio de los benedictinos de Trier, me he alegrado mucho de encontrar en el libro de G. Greshake Der dreieine Gott lo que, salvando las debidas distancias, me parece que es la misma intuicin. Greshake la desarrolla en el contexto de su teologa trinitaria en el ltimo captulo (Religionen und Religionskritik im Licht desde trinitarischen Glaubens) de la ltima parte de su libro: Problemknoten der Wirklichkeit im Licht desde trinitarischen Glaubens. Greshake distingue en las religiones de la humanidad tres tipos bsicos segn enfaticen la trascendencia, la inmanencia o la revelacin histrica de Dios. El exponente paradigmtico de las religiones de la trascendencia es el budismo. Estas religiones son particularmente sensibles a la dimensin inefable de la realidad, a su radical inaprehensibilidad. La vida que propiamente vale la pena vivir no es la del disfrute inmediato y sensible, pero tampoco la del disfrute diferido (anhelo del paraso). El nirvana no es un paraso. En el nirvana no hay fiesta. Hay serenidad, reposo, ausencia de dolor y de pasin. Hay que descubrir el vaco de todo lo que tiene nombre, de todo lo que propiamente existe para abrirse totalmente a aquello que queda siempre ms all. Aqu la liberacin es un alejamiento, un desprendimiento, una quietud receptiva. La iluminacin puede ser darse cuenta que en ltimo trmino tambin el objetivo de la propia liberacin (en tanto que "objetivo") es slo vanidad e ignorancia y que hay que desprenderse incluso de Dios. Por eso el budismo no tiene a Dios, porque un Dios que se puede 'tener' deja de ser Dios. Un Dios que tiene nombre deja de serlo, una liberacin que tiene nombre deja de serlo, una vida que tiene nombre deja de ser vida y es slo muerte: enajenacin, sueo, ignorancia. "Si encuentras a Buda por el camino, mtalo".

Greshake destaca la limitacin de esta aproximacin religiosa que en su radical pureza queda pronto vaca de contenido existencial, vaca de sentido, irrelevante para la vida. Sin embargo, esta prevencin de Greshake es puramente terica (y como a tal injusta e insuficiente). Los budistas reales no son fros ni apticos. No son menos "humanos" que los cristianos. Como entre los cristianos, entre los budistas hay de todo: fieles sinceros y aprovechados, personas superficiales y personas profundas. Buda es ms all de todo, pero en la prctica y en la teologa budista resulta que Buda el inaprensible tambin es en ti como trascendencia interiorizada. El tipo religioso de la trascendencia absoluta y el de la inmanencia absoluta no estn tan lejos el uno del otro como podra parecer a simple vista. Ni tampoco estn tan lejos en la prctica de las religiones reveladas y su nfasis en el hermano, en la comunidad humana. De la sunnyata (concepto de vaco absoluto) ha salido histricamente (en el budismo mahayana) la prctica de la karuna (misericordia universal) y el culto a los santos (boddisatves). El exponente paradigmtico de las religiones de la inmanencia es el hinduismo. Dentro del hinduismo, lo nico que conozco un poco es el jainisme. La indiferencia (terica) del budismo para las existencias concretas, se convierte en el jainisme en respeto mximo y exquisito, reverencia jubilosa y agradecida ante toda forma de vida. La madre de la Manisha no come despus de ponerse el sol porque si comiera cuando no hay luz podra ser que se tragara sin darse cuenta de ello algn pequeo insecto. El ao pasado aliment durante todo el invierno una familia de patos salvajes en el patio de casa la Manisha en Ohio; los patos llegaban cada da puntualmente a las doce y media para almorzar y Manisha me deca admirada que a su madre los conoca uno por uno y a la hora de alimentarlos tena en cuenta sus diferentes personalidades. Toda vida, incluso la del insecto ms pequeo, es sagrada. Los santos jainistes se tapan la boca con una muselina para no tragarse ningn insecto al hablar ni al respirar y llevan una escobilla de plumas a la mano para barrer con toda delicadeza el suelo antes de sentarse, no fuera que, al sentarse, dolieran a algn hermano (insecto). Practican la no- violencia (ahimsa) de forma radical y fue esta tradicin la que inspir a Gandi su

programa poltico. Para los jaina, la liberacin no es - como en el caso de los budistas - un alejamiento, una separacin, sino precisamente todo el contrario, un acercamiento, una verdadera identificacin, una fusin. El "yo" se diluye no para que no tenga consistencia sino porque se funde en el "t" del mundo y de Dios. El ser de Dios se funde el ser del mundo, el del mundo en el de Dios y todos en todos. El vaco del no ser budista es plenitud en el hinduismo. Slo hay un solo Ser y todos somos este Ser nico e indiferenciado. Greshake seala tambin la limitacin de una aproximacin religiosa de este estilo. Al enfatizar la inmanencia, la realidad personal se repliega sobre s misma y pierde capacidad de proyecto, de transformacin del mundo y de comunin-dilogo verdadera con el otro. Sin embargo, este peligro vuelve a ser terico y se encuentra cuestionado en la prctica. Ha perdido capacidad de dilogo a la madre de la Manisha que incluso reconoce y respeta las personalidades diferenciadas de los patos? Y con respecto a la capacidad de proyecto y de transformacin del mundo, las familias jainistes son conocidas internacionalmente por su habilidad en la poltica y en los negocios (el apellido Patel se encuentra incluso en una fbrica de Catalua, cerca de Vic ). Dentro del hinduismo de los mil nombres de Dios se han desarrollado tradiciones - como la jainista - que reconocen slo a un Dios nico en su trascendencia. No por eso estas tradiciones dejan de ser hindes (la Manisha y su familia tienen en la cocina una imagen del dios Ganesh, el que tiene cabeza de elefante). El reconocimiento de los mil nombres y de los mil rostros apunta siempre hacia una realidad ntimamente y radicalmente nica y unificada. Tambin en el hinduismo, en la prctica, se puede constatar que hay de todo: devocin efusiva y austeridad severa, rigidez de normas y acogimiento del husped por encima de todo, separacin de castas y vivencia de la unidad del ser. Tanto en el budismo como en el hinduismo, trascendencia e inmanencia son inseparables, son dos aspectos de la misma realidad. Quizs una denominacin mejor para estas religiones sera la de religiones de la "ausencia del ser o de Dios" y religiones de la "presencia del ser o de Dios". El budismo experimentara las dimensiones

trascendente e inmanente de la realidad (las dos) como "ausencia" y el hinduismo experimentara estas mismas dimensiones trascendente e inmanente como "presencia". Las principales religiones de revelacin histrica son el judasmo, el cristianismo y el Islam. Estas religiones experimentan a Dios como un "t", una realidad personal que se comunica por amor a la humanidad que l ha creado y le propone una relacin de comunin. Dios es para estas religiones - a diferencia de lo que ocurre en los otros dos tipos de religin que hemos considerado -, una realidad diferenciable de mi propia experiencia de la vida y de m misma. Yo no soy Dios ni estoy llamada a ser-lo. Pero s estoy llamada a entrar en relacin con Dios de una manera cada vez ms profunda e ntima. Soy libre delante de Dios. Puedo decirle que no y a menudo lo hago. La cuestin de la libertad se plantea de forma muy diferente en las religiones de la revelacin histrica que en las religiones de la trascendencia o de la inmanencia. A veces se invoca este desvelo de la conciencia de s y de la propia dignidad personal (individual) como el gran factor diferencial entre las religiones de la revelacin histrica y las otras religiones. Sin embargo, no nos encontramos otra vez ante una diferenciacin ms bien terica con que no podemos objetivar histricamente a no ser que consideramos slo la historia de los vencedores (i.e. la historia de los cristianos o desde el punto de vista de los cristianos)? La conciencia de la propia vala y de la vala y el carcter insustituible de las personas que uno ama forma parte de la experiencia de todos los pueblos con independencia de la religin que tengan. Tambin la experiencia de amar y de ser amada por Dios aparece en formas diversas en las religiones no-reveladas. En el hinduismo, entre otros, en la figura de Krishna y en el budismo en la devocin a la figura femenina de Kwi-lan. Estos comentarios escpticos de las diferencias entre las religiones no estn destinados a dar soporte a la nocin de que "todas las religiones son iguales". No lo son. Son tan diferentes como lo pueda ser la vida de dos personas. Y tan iguales. Se enfrentan a las mismas cuestiones, tropiezan con las mismas dificultades, se extasan ante la misma promesa de plenitud. Las religiones son diferentes, pero la humanidad bsica de las personas que siguen estas religiones diferentes es comn. Y eso es muy importante. Por qu yo me siento tan unida y en sintona

con la Manisha que es jainista y quizs muy alejada de un catlico sincero pero que es, pongamos por caso, integrista? Qu quiere decir eso? Si fuera mejor catlica, eso no se me pasara? Eso es slo cosa de la psicologa y de las diferentes personalidades? Y, por tanto, de qu hablamos cuando hablamos de religin? No tiene que ver con mi experiencia de la vida, con la manera cmo la vivo en el da a da, con las dificultades con que me encuentro y las alegras que descubro? Qu quiere decir que todo eso lo pueda compartir mejor (incomparablemente mejor) con una persona que no es de mi religin que con muchas que quizs s que lo son? Estos interrogantes no me llevan a dudar de la propia experiencia de fe. Como he apuntado ms arriba en relacin al carcter absoluto de la experiencia religiosa, Jess es el mo "ms all" radical y in manipulable y esta realidad forma parte de lo que yo soy y se alimenta en una oracin y una experiencia comunitaria que no son reducibles a ningn esquema racional. Sin embargo, esta experiencia de absoluto no deja atada sino libre mi racionalidad. Libre y motivada para explorar tanto como pueda aquello que vive como un regalo. As, creo que la aplicacin que hace Greshake de la realidad trinitaria al tema del dilogo interreligioso ayuda a iluminar estos interrogantes en la lnea de la reunincomunin necesaria de todos que intu despus de la conversacin con Lohfink. Greshake identifica los tres tipos de religin descritos hasta ahora con las tres personas de la Trinidad. Las religiones de la trascendencia o de "la ausencia del ser o de Dios" (budismo) se identifican con Padre. Las religiones de la inmanencia o de la "presencia del ser o de Dios" (hinduismo) se identifican con el Espritu Santo. Las religiones de la revelacin histrica o de "la alteridad del ser o de Dios" se identifican con el Hijo. Eso significa que, sin tener que recurrir a la nocin polmica (y proftica) de "cristianos annimos", las experiencias de los fieles de las principales religiones del mundo quedan de entrada legitimadas en los ojos del fiel cristiano en relacin "directa" - eso es, no mediada por el cristianismo - con la realidad mxima de fe que ha sido revelada en este

cristianismo, la Trinidad . En este sentido, slo podramos utilizar la expresin de "cristianos annimos" si nosotros los cristianos estuvisemos dispuestos a llamarnos tambin "cristianos annimos". Es decir, estuvisemos dispuestos a reconocer la distancia imponente que hay entre nuestra visin, imagen y experiencia de Cristo y el Cristo real; entre nuestra visin, imagen y experiencia de Dios y el Dios real, vivo, trinitario. Para poder acercarnos un poco ms a este Cristo real, a este Dios vivo, necesitamos la ayuda de nuestros hermanos y hermanas de todo el mundo, de los religiosos y de los no religiosos. En palabras de Greshake (p. 516 de la versin alemana): "Diese Fragen sind auch an das Christentum zu richten, das zwar in seinem Bekenntnis den Glauben an die Trinitt in sich birgt, sich dennoch aber allzu oft und viel zu sehr en los ausschlieliche Religion desde zweiten Typus [aqu se refiere a las religiones de la "revelacin histrica"] darstellt und vollzieht - unter Vergessen oder Hintanstellen desde unos entzogenenen Mysteriums des Vaters, der auch en los von Christus offenbart - immer unnahbares Geheimnis bleibt, sowie unter bersehen oder Unterschtzen der im Kosmos immanenten Wirklichkeit des Geistes, der zugleich gegenber dem identittsstiftenden Zentrum Christus die Dimension der Unverfgbarkeit Gottes darstellt. Weil also die Christen selbst noch das zu lernen haben, was sie im Buchstaben des Glaubensbekenntnisses mit sich herumtragen, ist der Dialog der Religionen unter dem Vorzeichen "Trinitt" keine Einbahnstrae, sondern eine gegenseitige Herausforderung, mit der dreifach-einen Wirklichkeit Gottes ernst zu machen. Deshalb ist se wohl nicht bertrieben, wenn Edward Cousins formuliert: "Vielleicht werden knftige Historiker die Periode zwischen Niza und dem 20.Jahrhundert en los ein frhes Stadium der Trinittslehre bezeichnen, insofern eine neue Phase angebrochen ist, wenn die Logos-Perspektive des Christentums sich ffnet fr den Apophatismus des Budhismus und die vereinende Spiritualitt des Hinduismus".. [Cousins, Trinity (Anm. I, 182) 498. en la traduccin castellana Greshake (p. 604): "Estas preguntas han de plantearse tambin en el cristianismo, que tienen por cierto su profesin de fe en la Trinidad, pero que muy en menudo y

en demasa se presenta y se realiza exclusivamente como religin del segundo tipo, olvidando y postergando el misterio del Padre - misterio que, inalcanzable para nosotros, an revelado por Cristo sigue siendo siempre inasequible -, como tambin ignorando o subestimando la realidad del Espritu inmanente en el cosmos, que representa en el mismo tiempo ante lo centro creador de identidad de Jesucristo la dimensin de la no disponibilidad de Dios. Como los mismos cristianos deben an aprender aquello que llevan consigo en la letra de su profesin de fe, el dilogo con las religiones bajo el signo de la Trinidad no se una calle de sentido nico, sino un desafo mutuo de comenzar en poner seriamente en prctica la realidad una y trina de Dios. Por esta razn no es por cierto exagerado que Edward Cousins formule: "Tal vez, historiadores del futuro considerarn el perodo entre Nicea y el siglo XX como un estadio temprano de la doctrina de la Trinidad, en cuanto una nueva fase se ha abierto si la perspectiva del Logos del cristianismo se abre para el apofatismo del budismo y para la espiritualidad negativa del hinduismo". NOTA: la versin castellana traduce "die vereinende Spiritualitt des Hinduismus" por "la espiritualidad negativa del Hinduismo". Se debe tratar de una confusin del traductor entre vereinende (unificador) y verneidende (negativo). La espiritualidad del hinduismo no es negativa, ms bien es 'hiperpositiva': todo lo afirma, todo lo incluye en igualdad de condiciones, de todo hace uno (vereinenden). La traduccin tendra que ser ms bien: la espiritualidad "que de todo hace uno / sincretista / amalgamada / indiferenciada / unificadora" del hinduismo. Nos tiene que llevar la historia a la asimilacin de la diversidad religiosa actual en una nica realidad religiosa, en una nica Iglesia? Qu significa sino la oracin de Jess: "Todos sean uno"? Pero Jess ruega: "Que todos sean uno, como T y yo, Padre, somos uno". De qu manera son uno Jesucristo y el Padre? Mxima unin en la mxima diferenciacin. Jesucristo es el Otro infinito de Padre. Es quien est ms lejos de Padre y por eso puede contener en s todos los alejamientos finitos de las criaturas. Por eso puede salir a buscar la oveja perdida y puede bajar a los infiernos. Puede ser que un aumento progresivo de la relacin mutua entre las religiones, una

profundizacin en la identidad de cada una haga posible una unidad entre las religiones anloga - cmo quera a Jess - a la unidad de las personas divinas? Una verdadera comunin en la diversidad, una ausencia total de barreras sin asimilacin, un dilogo libre, la diferenciacin mxima en la mxima apertura en el otro? Mientras escriba este trabajo celebramos el domingo XXI de durante el ao con las lecturas correspondientes al ciclo C. La primera lectura fue la clausura escatolgica del libro de Isaias. - traduccin literal del hebreo: "I yo [dice a Dios] desde [a causa de?] aquello que ellos hacen y aquello que ellos piensan, vengo a reunir todos los pueblos y todas las lenguas; y ellos [se supone a los habitantes de todos los pueblos] vendrn y vern mi gloria. Pondr en ellos [los habitantes de todos los pueblos] una seal (normalmente se traduce por 'har un signo o un prodigio en medio de ellos') y enviar desde ellos [de entre ellos] supervivientes a todos los pueblos, a Tarss, Hiede, y Lud - que tira el arco - en Tubal y en Javan, en las islas lejanas que no han sentido (heb. xema) mi xem (heb. xema) [mi llamamiento a escuchar? normalmente se traduce por 'que no han odo que de m se ha llamado'] y no han visto mi gloria; y ellos [los supervivientes de todos los pueblos] darn testimonio de mi gloria entre los pueblos. Y ellos [los supervivientes de todos los pueblos] traern a todos los vuestros hermanos [los hijos de Israel que estn al exilio?] desde todos los pueblos, una ofrenda, al Seor encima de caballos, en carros, en camillas, encima de mulas, y encima de dromedarios a mi santa montaa de Jerusaln, dice el Seor, de la misma manera (heb. ca-aixer) que llevan los hijos de Israel la ofrenda en vasijas puras en la casa [templo] del Seor. Y tambin de entre ellos [los supervivientes de todos los pueblos] los tomar para hacerlos sacerdotes y levitas, dice al Seor". (Is. 66, 18-21) - traduccin de la Biblia de Montserrat: "En cuanto a m, yo vendr a reunir todas las naciones y lenguas. Y vendrn a ver mi gloria. Har entre ellas un prodigio, y enviar a algunos de sus supervivientes hacia las naciones de Tarss, Fut, Lud, Msoc, Rubio, Tbal, Javan, las islas lejanas que no han odo hablar de m y no han visto mi gloria. Y anunciarn mi gloria entre los paganos. Y de todas las naciones, en ofrenda en Jahv, traern todos vuestros hermanos a caballo, en carros, en camillas en

mulas y en dromedarios, sobre mi montaa santa, en Jerusaln, dice Jahv, como los hijos de Israel llevan la ofrenda en vasijas puras en el templo de Jahv. Hasta de algunos de ellos me har sacerdotes y levitas, dice Jahv." (Is. 18-21) Es decir que, segn Isaes, todos los pueblos (o al menos los supervivientes de entre ellos) acaban en la montaa santa de Jerusaln, pero no lo hacen "mezclados" con los hijos de Israel. La ofrenda que hacen los supervivientes de las naciones es al mismo tiempo igual y diferente que la ofrenda de los hijos de Israel. Los hijos de Israel ofrecen en vasijas puras una ofrenda que no se especifica y la llevan al templo de Dios. Los supervivientes de las naciones ofrecen a caballo, en carros, camillas , mulas y dromedarios (o sea, de maneras diversas quizs fruto de la necesidad, la oportunidad o las circunstancias) "vuestros hermanos" y los llevan a la montaa santa, a la ciudad de Dios. Y Dios recibe las dos ofrendas (tan diferentes a los ojos humanos) "ca-aixer": de la misma manera. Podemos tambin preguntarnos qu hacen los "vuestros (nuestros? ) hermanos" (o qu hacemos nosotros) en el exilio? Por qu estn ( estamos all Cmo hay (hemos) ido a parar? Segn ensea el conjunto de la narrativa bblica, los hijos de Israel (la Iglesia) no son en absoluto al exilio (i.e. lejos de Dios) por culpa de los paganos (de los no cristianos) sino a causa de la propia culpa. As, parece ser que los supervivientes de las naciones estn destinados a reanimar de las maneras ms ingeniosas a estos hijos dispersos al Seor. Y el Seor reconocer su culto como verdadero (los har levitas y sacerdotes). No est pasando eso de hecho ahora mismo, en qu tantos jvenes (y no tan jvenes) se alejan escandalizados de la Iglesia (por su misoginia o por su homofobia , por ejemplo) y slo recuperan el sentido de lo sagrado a travs de espiritualidades no cristianas? El evangelio de este mismo domingo XXI fue este fragmento de Lucas: "Iba por villas y pueblos enseando, haciendo camino hacia Jerusaln. Uno le dijo: "Seor, son pocos los que se salvan"? El les dijo: "Esforzaos en entrar por la puerta estrecha, porqu muchos, os digo, intentarn entrar y no podrn. Despus de que el jefe de casa se haya levantado y haya cerrado la puerta, os pondris a llamar de fuera estando, diciendo: "Seor, abridnos"; y os responder: "No s de dnde sois, vosotros".

Entonces empezaris a decir: "Hemos comido y bebido ante ti, y hemos enseado en nuestras plazas". Y dir: "Os digo que no s de donde sois; apartaos de m, todos los que habis obrado el mal. All habr los lloros y crujir de dientes, cuando veris Abraham, Isaac, Jacob y todos los profetas en el Reino de Dios, y vosotros, seris expulsados a fuera. Y vendr gente de levante y de poniente, del norte y del medioda, y se sentarn en la mesa del el Reino de Dios. Los ltimos sern los primeros y primeros que sern ltimos". (Lc 13, 22-30) No han faltado voces profticas en la Iglesia que han intentado anticipar este banquete celestial cuestionando algunas de las normativas que impiden hacer visible la comunin que existe ms all de las divisorias oficiales. Magdeleine Hutin, fundadora de las hermanitas de Jess, es un ejemplo. Durante el tiempo de noviciado traduje una biografa suya del ingls al cataln (La Crida del Desert, de Kathryn Spik). Recuerdo la impresin que me hizo este pasaje: "El ao 1941, una joven musulmana de Argelia la haba venido a encontrar para pedirle entrar a la Fraternidad sin dejar su fe musulmana. La chica contaba con la aprobacin de sus padres y la hermanita Magdeleine consider favorablemente su propuesta; sin embargo, al iniciarse la guerra de Argelia, la hermanita Magdeleine se march a Francia y al volver no le fue posible contactar nuevamente con aquella familia. Aquel encuentro, sin embargo, dej en su corazn una semilla destinada a dar mucho de fruto. De l parti la idea de fundar una fraternidad ecumnica donde aspirantes provenientes de diferentes religiones y de diferentes confesiones cristianas pudieran consagrarse a Dios como hermanitas sin abandonar su fe originaria. La hermanita Magdeleine no formul oficialmente esta idea hasta febrero de 1966, pero desde el ao 1941 la haba llevado en el corazn. A m me pareci que la idea de la hermanita Magdeleine era muy interesante y a mi abadesa, cuando se lo coment, tambin se lo pareci. Sin embargo, el proyecto concebido por la hermanita Magdeleine el ao 1941 se vio finalmente frustrado el ao 1981 no slo en su aspecto interreligioso, sino incluso en el interdenominacional: "Por decisin de la Curia, las nuevas Constituciones tendran que excluir completamente un artculo que la hermanita Magdeleine amaba especialmente: lo que regulaba la relacin con las

hermanitas cristianas no catlicas. La hermanita Magdeleine haba credo desde el principio que la Fraternidad poda tener como miembros hermanitas de denominaciones diferentes. La Congregacin para los Religiosos le haba permitido formar comunidades ecumnicas a modo de prueba pero, finalmente, haba decidido que la propuesta era cannicamente inviable porque, entre otras cosas, las hermanitas no catlicas no podan hacer los votos en el seno de la Iglesia Catlica. A la hermanita Magdeleine estas objeciones le parecan accidentales. Su objetivo ecumnico no era una eventual conversin al catolicismo de todas lashermanitas, sino que consideraba buena en s misma la unin en la diversidad, como signo del amor inclusivo de Dios. "Pase lo que pase, hay que evitar" toda presin para que se conviertan al catolicismo", afirmaba en referencia a las aspirantes no catlicas. Sin embargo, el ao 1981, la Curia romana dej claro con su decisin de que estas cuestiones estaban fuera de su competencia y que, en todo caso, hara falta establecer comisiones especiales dedicadas al ecumenismo para resolverlas. La supresin de este artculo fue, segn testimoni monseor de Provenchres la fuente de padecimiento mayor para la hermanita Magdeleine. sta acept la decepcin tan positivamente como pudo, confiando en la legitimidad de las decisiones eclesiales pero gravemente preocupada por el futuro de las hermanitas no catlicas que formaban parte de la Fraternidad".
Acabo, como Greshake, con la inquietante y esperanzada insinuacin de H.U. von Balthasar: "Es posible que la realidad cristiana se encuentre todava en sus inicios".