Alma I. Filosofia.

Categoria: Filosofa
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El conocimiento y comprensin de la realidad del a. humana, y la expresin de ese conocimiento, han sufrido sus lgicas vicisitudes a lo largo de la historia; pero, de un modo o de otro, con mayor o menor acierto, no han faltado en las diversas pocas, pensadores, escuelas, etc. (salvo las excepciones, por lo dems dudosas, del materialismo, v.). De modo que puede decirse que el conocimiento del a. humana, bien como principio vital general, bien, al menos, como principio de conocimiento, de conciencia o de voluntad, bien como lo inmortal e imperecedero de cada ser humano individual, es algo que pertenece al conocimiento natural, espontneo y ms o menos inmediato, de todo hombre. Nos ocuparemos de las diversas formas con las que se ha expresado y tematizado, mejor o peor, el conocimiento de la realidad espiritual, intelectual, moral e inmortal del a. humana, a lo largo de la historia. Para un estudio slo sistemtico, del a. y. de sus facultades: v. HOMBRE III, 4-8; ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD; INMORTALIDAD; y V. t. ESPRITU I. 1. Tematizacin del alma en trminos de principio vital. Interpretacin ingenua del alma. Los pueblos primitivos; el naturalismo griego y su repercusin en la idea de alma csmica. En los llamados pueblos primitivos hay diversas expresiones del conocimiento o idea del a. humana; hubo un tiempo en el que se especul y polemiz bastante, especialmente alrededor de teoras de Lvy-Bruhl (p. ej., negaba que tuviesen una idea del a. individual) que l mismo rectific. La mayor parte de los primitivos tienen unas ideas bastante claras sobre la inmortalidad y la responsabilidad individual. A veces el a. no designa simplemente la vida, la conciencia, o su principio, sino lo lleno de efecto y poder; principio de separacin entre lo indiferente y lo colmado de efecto numinoso. Tambin los poderes que el hombre no puede abarcar (aliento, sangre, rigidez cadavrica, cuerpo orgnico, etc.) pueden presentarse como un modo del alma. Tylor encuentra que una constante en varios pueblos primitivos es que a. significa fuego o aliento, faltando el cual el viviente muere, expira. El a. es, pues, principio de poder y de vida. Tambin los filsofos naturalistas griegos definen el a. con los mismos trminos usados para definir el principio de la realidad: es aire para Anaximandro (v.) (Diels, 12a29) y para Anaxmenes (v.): as como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, as tambin el aliento y el aire circundan todo el cosmos (Diels, 13b2); es fuego para Herclito (v.), y de ah su sutilidad y profundidad: Camina, camina, nunca quiz logrars alcanzar los confines del alma, aunque recorras todos sus caminos; tan profundo es su logos (Diels, 22b45). Incluso en el craso materialismo de Demcrito (v.) y Epicuro (v.), para los que el a. estaba formada de tomos sutiles y mviles, como fuego, encontramos ms un desconocimiento ingenuo de lo psquicoespiritual, que un rechazo violento del mismo, pues junto a la afirmacin materialista se da un vitalismo pampsiquista; el cosmos aparece como un organismo animado. De ah la idea de a. csmica. Segn esta idea el mundo sera un organismo viviente con un principio o a. de formatividad; la preeminencia en los jnicos de uno de los cuatro elementos, el lagos de Herclito (v.), el amor y odio de Empdocles (v.), el nous de Anaxgoras (v.), seran ejemplos de ello. La idea del a. vivificante del mundo viene a ser un intento de comprensin de la unidad (v.) del mundo, que slo es posible cuando se conoce y comprende la creacin (v.); sin esta ltima, aquella idea perdura sordamente en diversos pensadores con matices o sabor de pantesmo (v.). Del pitagorismo recoge Platn (v.) esta tradicin y explica que el comienzo de la ordenacin del caos primitivo el a. csmica es la ms excelente de todas las cosas engendradas por el mejor de los seres inteligibles eternos (Timeo, 37ab). Siguen los estoicos (v.) y el emanatismo de Filn (v.) y Plotino (v.). Segn ste, del Uno se deriva la Inteligencia (nous) y de sta el a. csmica (psique), que contiene las razones seminales de todas las cosas y que se extiende naturalmente, por una procesin necesaria, desde el mundo inteligible, donde permanece su parte ms alta, hasta la planta, que ella hace crecer (Enneadas, V 5, 9). Con la irrupcin de la idea cristiana de creacin, aquella especulacin queda absorbida. No obstante, el a. csmica es identificada con el Espritu Santo por Teodorico de Chartres y Guillermo de Conches (v. CHARTRES, ESCUELA DE). En el Renacimiento (v. RENACIMIENTO II) algunos siguen la especulacin panteizante sobre el a. csmica, y as, p. ej., Agrippa, Paracelso y G. Bruno la consideran como difuso principio de vida de todos los seres. Posteriormente, el idealismo-pantesta de Schelling (v.) recoge la nocin de a. csmica y la define como lo que sostiene la continuidad del mundo orgnico e inorgnico y unifica toda la naturaleza en un solo organismo universal (Smtliche Werke, I, 2. parte, 569). As, pues, la tendencia a la aceptacin de un a. csmica debe verse como un radical ingenuo (antes y

ahora) de la especulacin filosfica, especie de tentacin permanente del pensar antropomrfico. Tematizacin de la sustancialidad intelectual del alma: pitagorismo y platonismo. De las sectas o thyasas rfico-bquicas recibi el pitagorismo la doctrina tica de la purificacin y salvacin del a., as como la creencia en su preexistencia, inmortalidad y transmigracin. Las a. son de procedencia celeste, como partculas desprendidas del pneuma infinito, y entran en los cuerpos por respiracin. Dada su procedencia celeste, si viven bien y alcanzan su purificacin, se reintegrarn a su estado primitivo; pero si viven mal se reencarnarn indefinidamente en cuerpos de animales o plantas. Para ms amplio estudio de esta teora y de sus errores, v. METEMPSCOSIS. Enraizada en el pitagorismo, la teora del a. en Platn es menos una teora cientfico-filosfica que una doctrina religiosa y asctica. Que se trata de una teora tico-religiosa del a. lo demuestra su afirmacin de que la causa de su encarnacin es un pecado, en castigo del cual es condenada a descender a la tierra. Cuatro son las notas fundamentales que Platn atribuye al a.: a) Es principio de vida. Todo cuerpo que desde fuera sea movido es inanimado; al contrario, todo cuerpo que desde dentro se mueva de por s y para s ser animado; que tal es la naturaleza misma del alma (Fedro, 245d). Se divide en tres partes: racional, alojada en el cerebro (tiene por misin dirigir las operaciones superiores del hombre); pasional, alojada en el trax (es fuente de pasiones nobles); concupiscible, alojada en el abdomen (de ella provienen los apetitos groseros e inferiores). La primera es inmortal; las dos segundas mortales (Timeo, 41a-73a); no se trata, pues, de un a., sino de tres. b) Es inmaterial. Existe realmente sin color, sin forma, intangible, siendo slo visible a la inteligencia (Fedro, 247c). En el Fedn rechaza la tesis materialista de aquellos pitagricos que consideraban el a. como resultado de la krasis o armona entre elementos: el a. no es resultado de la vida corporal, sino su principio, distinguindose de ella como su contrario; lo propio del a. es el pensamiento, por el que comulga con las realidades inteligibles (76c, 78cd). c) Es inmortal y eterna. De todas cuantas cosas tiene el hombre, su a. es la ms prxima a los dioses y. su propiedad ms divina y verdadera (Leyes, 726a). Allegada a lo divino e inmortal y de lo que siempre existe (Repblica, 611 e). Siendo inmortales e ingenerables las almas, su nmero permanece siempre idntico (Rep., 611). En el Fedn ofrece las pruebas de su inmortalidad: 1) Por la sucesin cclica de las cosas contrarias: si a la vida sigue la muerte, a la muerte debe seguir la vida (70d-72e); 2) Por la reminiscencia: para recordar es preciso haber aprendido en otra vida anterior lo que se recuerda (72e-77d); 3) Por la simplicidad del a. y su afinidad con las ideas celestes: el a. es lo simple, inmutable, puro, imperecedero, mientras que el cuerpo es lo compuesto que cambia y desaparece (78b-80d); 4) Por su participacin en la idea de vida, lo cual excluye su participacin en la idea de muerte (105b-107a). Piensas que a un ser inmortal le est bien afanarse por un tiempo tan breve y no por la eternidad? (Rep., 498d). d) Su unin con el cuerpo es violenta, accidental, como la del barquero a la nave, como la del msico al instrumento o el caballero al caballo (Fedro 246a, 247c). Esta violencia induce a Platn a negar realidad humana al cuerpo: El hombre es su alma (Alcib., I 130a). De todas estas ideas de Platn sobre el a., la que mejor ha tomado forma y se ha mantenido en la tradicin ha sido la del a. lo suficientemente libre de su cuerpo que le fuera posible sobrevivir. Los autores platnicos, sobre todo Plotino, profundizan ms esta idea del a., acentuando sus caracteres divinos, unidad, indivisibilidad, e incorruptibilidad. Plotino elabora incluso la idea de interioridad consciente, de reflexin y replegamiento sobre s: la sabidura y la justicia no se pueden ver saliendo del alma; el alma ve estas cosas en s misma, en su reflexin sobre s misma; en su primer estado las ve en s como figuras manchadas por el tiempo, las cuales ella tiene que limpiar. Es como si se tratara de una especie de oro que tuviera alma y se fuera despojando del lodo que lo recubriese; al principio, en su ignorancia de s, no se vera como oro, pero luego se admirara a s mismo, al verse aislado, y no deseara tener otra belleza extraa, sino que sera tanto ms fuerte cuanto ms se lo dejara librado a s mismo (Enn., IV 7, 10). Fuera de esta aportacin de la interioridad consciente, Plotino sigue fiel a Platn, tanto en el dualismo antropolgico, como en el menosprecio del cuerpo: nosotros somos el alma (Enn., I 1, 10). El alma humana se dice que en el cuerpo sufre todos los males, vive miserablemente, rodeada de dolores, de deseos, de temores y otros males. Para el alma el cuerpo es crcel y tumba (Enn., IV 8, 3). Tematizacin de la unidad sustancial del hombre. el aristotelismo. Aristteles suministr una mejor explicacin del a. en consonancia con la unidad sustancial del hombre, perdida en el

platonismo. Pero no obtuvo repentinamente la solucin. F. Nuyens ha estudiado tres periodos claves en la psicologa aristotlica, tomando como criterio el problema de las relaciones entre a. y cuerpo: a) platnico o de dualismo radical, acentuando la unin accidental y violenta (Eudemo, Fsica, De Caelo); b) de transicin o de instrumentismo vitalista, todava con unin accidental, pero no violenta (Tratados menores, tica a Eudemo, tica a Nicmaco); c) entelequismo: a. y cuerpo unidos sustancialmente (De Anima); el a. es la forma sustancial del cuerpo. Desde este ltimo punto de vista, en el libro II De Anima encontramos una triple caracterizacin del a.: 1. Definicin general descriptiva: el a. no puede ser ni sin un cuerpo ni un cuerpo; porque ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella est en un cuerpo (2, 414a22). El a. es el primer principio, distinto de la materia, en los vivientes corporales; de l procede la vida, de la que es raz ontolgica. En esta definicin se afirma, por una parte, su distincin de la materia y, por otra, su relacin al cuerpo. 2. Definicin esencial: el alma es el acto final (entelequia) y primero de un cuerpo natural que tiene potencia de vivir (1, 412b1). El acto primero es un principio sustancial que viene a perfeccionar la capacidad de un sujeto (en este caso, el cuerpo), al que confiere una perfeccin especfica (la perfeccin de vivir). Aristteles se refiere al cuerpo estrictamente fsico, es decir, al que est conformado por las mismas fuerzas naturales y no por el arte humano. Adems, este cuerpo debe ser potencialmente vivo: no se trata de que est en potencia (v.) activa de vivir (o lo que sera igual, en acto primero de vivir, unido ya al a.), sino en potencia pasiva, es decir, en su configuracin previa a la unin. El a. es una entidad sustancial, una forma (v.) que tiene una relacin bsica unitiva con la materia. El a. puede ser considerada entonces o bien como principio entitativo que constituye con el cuerpo potencialmente vivo un organismo, o bien como principio operativo, es decir, como fuente y raz de todos los actos vitales del organismo. Aristteles (v.) distingue tres clases de organismos (plantas, animales y hombres) a los que corresponden tres principios que informan su materia: a. vegetativa, como principio de nutricin, crecimiento y reproduccin; a. sensitiva, como principio de conocimiento, apetito y movimiento sensitivos; a. racional, como principio de los actos de conocimiento y apeticin racionales. 3. Definicin especial descriptiva: El alma es aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos (2, 414a12-13). Entre los constitutivos ontolgicos del hombre, el a. figura como la raz de nuestro vivir en todos sus grados: vegetativo, sensitivo, intelectivo. No es el a. la que vive, sino el hombre total en virtud de su a. Aristteles supera as la concepcin tripartita de Platn, suprimiendo la multiplicidad de a. y sustituyndolas por potencias o principios de operacin de una misma a., la cual es una forma nica, que contiene en s virtualmente todas las de los vivientes inferiores (V. FACULTADES). Por lo que respecta a la espiritualidad e inmortalidad del a. personal, Aristteles mantiene los tres puntos siguientes: a) en el hombre hay operaciones cognoscitivas que slo una sustancia intelectual puede realizar; b) una sustancia intelectual es una sustancia separada y, como tal, incorruptible; c) las formas naturales no son sustancias separadas y, por tanto, perecen cuando se desintegra el compuesto de materia y forma. Aqu se ha interpretado diversamente a Aristteles, segn que la forma natural o a. del cuerpo humano sea a la vez la sustancia intelectual individual (e incorruptible) o sea algo distinto. Segn algunos no las identificara. Esta es la interpretacin de los grandes comentaristas rabes, sobre todo Averrores (v.); ensean que las operaciones intelectuales del hombre son causadas por una sustancia intelectual separada (el entendimiento agente) que slo est presente en l por sus operaciones. La inmortalidad (v.) corresponde, pues, a esta sustancia intelectual separada -o sea, incorruptible-; el a. personal, forma del cuerpo, sera perecedera. As, pues, para el aristotelismo estricto, una forma material es corruptible como la sustancia material; una forma incorruptible es separada o incorruptible; no llega a concebir una forma intelectual que sea al mismo tiempo la forma de un cuerpo y una sustancia espiritual, porque tampoco concibe una sustancia espiritual compuesta de potencia y acto, o sea, de esencia y ser (existencia). Tematizacin de la sustancialidad intelectual informante: de S. Agustn a S. Toms. Hasta ahora, el dilema presentado es el siguiente: el a. humana no es una sustancia inmaterialinmortal (Platn) o es la formamortal de un cuerpo en la unidad sustancial del hombre (Aristteles). Los Padres de la Iglesia han quedado indecisos ante ambas alternativas, oscilando . ms hacia el primero que hacia el segundo sentido, debido a su claro conocimiento de la realidad de la inmortalidad y responsabilidad personales. Un ejemplo de ello lo tenemos en S. Agustn (v.), el cual se inclina por el concepto platnico, que le permite hacer resaltar la distincin entre cuerpo y a. y la superioridad de sta sobre aqul: el hombre es alma racional, la cual utiliza un cuerpo mortal y terreno (De moribus Eccl. cath., 1 27-52); el a. viene a ser una sustancia que participa

de la razn y que est capacitada para regir el cuerpo (De quant. animae, XIII 22); es ms, no la concibe como forma del cuerpo, aunque la unin con ste no es violenta, como en Platn, sino natural (De civ. Dei, XXI 10, 1). Otras veces acude tmidamente a la explicacin aristotlica: el hombre es un animal racional, mortal (De Ordine, II 11, 31). Fundamentalmente se inclina por la concepcin platnica: el sentir no es propio del cuerpo, sino del alma por el cuerpo; tampoco siente el cuerpo, sino el alma por el cuerpo (De Genesi ad litt., III 7). Conforme a esta tesis, ya impugnada por Aristteles, Guillermo de Pars, Enrique de Gante y S. Buenaventura ponen la facultad sensible no en el compuesto de a. y cuerpo, sino en el a. sola. S. Alberto Magno (v.) representa un caso tpico del compromiso eclctico ante ambas alternativas: el a. puede definirse en s misma, como sustancia espiritual (Platn); y puede definirse en relacin al cuerpo, como forma sustancial (Aristteles). S. Toms (v.) consigue trascender este eclecticismo y formular la cuestin con pleno acierto: el a. humano es la forma de un cuerpo, porque es la clase de sustancia que es; el a. humana no es espritu completamente libre del cuerpo; no es sustancia separada, pero no obstante es una sustancia intelectual que informa al cuerpo. La novedad del enfoque tomista sobre el aristotlico (que en este caso consideraba la sustancia como compuesta de materia y forma), estriba en mantener que el a. humana es una sustancia compuesta de esencia y ser (existencia). En todo lo que existe, salvo en Dios, hay una composicin de algo que es potencia con algo que es acto; pero el acto no necesita ser una forma, ni la potencia ser una materia; un a. es una sustancia porque est compuesta de su esencia, que es la de una forma espiritual, y de su acto de ser (esse). Y dado que no incluye materialidad en su estructura, el a. humana es una forma simple, sin composicin de elementos tales como materia y forma. De ah su afirmacin de que el a. es fsicamente simple, aunque metafsicamente compuesta: todo lo recibido lo es segn el modo de ser del recipiente. As, cualquier realidad conocida lo es segn el modo como su forma est en el que la conoce. Ahora bien, el alma intelectiva conoce la naturaleza de las cosas en absoluto: conoce la piedra en cuanto que es en absoluto piedra. La forma en absoluto de la piedra est, segn su propia razn formal, en el alma intelectiva. Por consiguiente, el alma intelectiva es una forma absoluta y no un compuesto de materia y forma (1 q75 a5c). Aun en las sustancias espirituales hay composicin de acto y potencia, aunque no de materia y forma, sino de forma y ser participado..., pues en efecto, el ser es aquello por lo cual una cosa es (1 q75 a5 c ad4). Del ser en acto del a. -del entender- saca S. Toms la prueba de que el a. humana es subsistente: no cabe duda que el hombre puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos los cuerpos. Mas para que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no se tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza, porque las que naturalmente estuvieran en ella impediran el conocimiento de las dems... Luego es imposible que el principio de la inteleccin sea un cuerpo... Por consiguiente, el principio de inteleccin llamado mente o entendimiento (v.) tiene una operacin propia en la cual no participa el cuerpo. Ahora bien, este modo de actividad es propio de una realidad subsistente, pues el obrar responde al ser en acto (1 q75 a2). As, pues, el a. tiene el ser de una sustancia y recibe el cuerpo en la comunin de su propio ser (esse): el cuerpo no est unido al alma accidentalmente porque el mismo ser del alma es tambin ser del cuerpo, siendo, por tanto, comn a los dos (Q. de anima, a1 ad1). Pero el a. da su ser al cuerpo a modo de causalidad formal, no de causalidad eficiente. Ello hace que la unin del a. con el cuerpo sea natural, no violenta. Del mismo acto de ser del a. saca la prueba de su inmortalidad: el alma comunica el mismo ser con que ella subsiste a la materia corporal, y de sta y del alma intelectiva se forma una sola entidad, de suerte que el ser que tiene todo el compuesto es tambin el ser del alma. Lo que no sucede en las otras formas no subsistentes. Por esto, permanece el alma en su ser una vez destruido el cuerpo, y no, en cambio, las otras formas (1 q76 a1 ad5). O de otro modo: lo que por esencia compete a una cosa es, evidentemente, inseparable de ella; y el ser le compete por esencia a la forma, que es acto. La materia adquiere el ser en acto por el hecho de adquirir la forma; y asimismo, se destruye por el hecho de ser separada de ella. En cambio, es imposible que una forma se separe de s misma. Por tanto, tambin lo es que la forma subsistente deje de existir (1 q75 a6). 2. Tematizacin del alma en trminos de conciencia. Tematizacin dualista: Descartes y el cartesianismo. Para superar el escepticismo, Descartes (v.) buscaba una idea incontrovertible, clara y distinta. Al fin, encuentra una certeza inquebrantable: la conciencia simultnea del hecho de su pensamiento y de su propia existencia: cogito, ergo sum. Afirmacin cierta, pero Descartes comete el error de tomarla como inicio y principio de todo conocimiento; segn l, puede dudar de todo, pero no de que piensa y existe (en realidad, hay cosas anteriores de las que no cabe la duda). As, establece a continuacin, sin advertir sus equvocos, la siguiente serie: yo pensante= =alma =entendimiento=conciencia. Todo lo que puede sustraerse a la idea de una cosa,

permaneciendo intacta su esencia, no pertenece a la esencia de esa cosa. Y como puedo prescindir de mi cuerpo y de mi sensacin, mas no por eso dejo de concebir la esencia de mi a. (aunque no puedo concebirla si prescindo de mi facultad de pensar), entonces el pensamiento es la esencia del a. Pensar y ser es lo mismo; el cogito equivale al sum. O sea, el a. piensa siempre y por eso es conciencia; aun cuando dormimos, pensamos, ya que el a. piensa en virtud de sus ideas innatas. De este modo, a. y cuerpo se distinguen entre s como dos sustancias irreductibles: tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido; sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo, segn la cual soy slo algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual ste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo (VI Mditation, en Oeuvres, IX-1, ed. Adam y Tannery, Pars 1964, 62). Aunque Descartes dice a continuacin que la unin de a. y cuerpo es muy estrecha, sin embargo, con ello no evita el dualismo antropolgico. Por una parte, el cuerpo es extensin, o sea, cantidad o volumen; por eso es un mecanismo: el cuerpo es extensin movida y los movimientos animales son automticos y reflejos. Por tanto, lo vegetativo y lo animal quedan adscritos a la extensin: el bruto no tiene a.; en la naturaleza extensa no hay formas sustanciales, no hay accidentes, no hay cualidades, no hay fines. Por otra parte, el pensamiento es pura cualidad, el a. es un finalismo, donde encontramos facultades: sensibilidad, memoria, imaginacin, entendimiento y voluntad (cosas que no tienen los animales). El a. est localizada en la glndula pineal; sta es movida por los espritus animales o vitales que circulan por la sangre. Entonces surge una accin recproca: los espritus vitales ejercen su presin sobre la glndula pineal y el a. recibe las imgenes procedentes de los rganos corporales. El a., por su parte, acta por medio del conarion sobre los espritus vitales de la glndula pineal y los proyecta hacia los rganos. Con esto se nos pone de manifiesto que no hay unin sustancial (entre dos sustancias incompletas), sino un paralelismo entre dos sustancias completas. Malebranche (v.) recoge este planteamiento cartesiano y afirma que el cuerpo no influye en el a., ni el a. influye en el cuerpo; nicamente los deseos del a. son ocasin de que Dios intervenga y produzca en el cuerpo los movimientos correspondientes. El ocasionlismo (v.), pues, acenta el dualismo. Spinoza (v.) reduce el a. y el cuerpo a dos modos de la sustancia nica (pantesmo); ambos coinciden respectivamente con los atributos de pensamiento y extensin. Como el a. es la idea del cuerpo, la relacin entre a. y cuerpo es la misma que existe entre una idea y su propio objeto: el cuerpo es el objeto de la idea de la mente que lo constituye. Mas como el cuerpo tiene una multiplicidad de partes extensas, entonces corresponden a cada una de ellas otras tantas ideas representativas en el a.; por tanto, el a. no es simple. Hay as un paralelismo psicofsico entre ambos, ya que derivan de la sustancia divina nica, en la que coinciden. Para Leibniz (v.), el problema del a. y de su relacin al cuerpo va unido a su teora de las mnadas incomunicables (sustancias simples, indivisibles, incorruptibles), cerradas, sin ventanas, sin influencia mutua entre s. Por tanto, la unin del alma con el cuerpo, e incluso la operacin de una sustancia sobre otra, no consiste ms que en la perfecta concordancia mutua, establecida expresamente por el orden de la primera creacin (Carta a Arnauld, Janet, 1606). Hay una armona (v.) preestablecida por el Creador, el cual hizo una primera construccin, hbil y perfecta, y dispuso ambas sustancias de modo que concordarn en lo sucesivo entre s (Monadologa, 79). Resumiendo: no hay formas sustanciales como principios de vida. Tematizacin reduccionsta-materialista: el materialismo dialctico. Prescindiendo de otros trasnochados materialismos (v.) del s. XIX, expondremos slo la tesis epifenomenista del materialismo dialctico o marxista, que trata de reducir toda la realidad a pura materia. Para intentar entender su concepto de a. o psique hay que tener presente, ante todo, la decisin apriorstica e irrevocable del marxismo de identificar realismo con materialismo, segn la equvoca alternativa de Engels: Qu es lo originario, el espritu o la naturaleza? Segn se responda a esta cuestin de una u otra manera, se dividen los filsofos en dos grandes campos. Los que afirman la originalidad del espritu respecto a la naturaleza; por consiguiente, en ltima instancia, admiten de alguna manera una creacin del mundo -y sta es la creacin frecuente en los filsofos, p. ej., en Hegel, mucho ms embrollada e imposible que en el cristianismo-, formando el grupo idealista. Los que ven la naturaleza como originaria pertenecen a las diversas escuelas del materialismo (F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, San Sebastin 1968, 123). Lo originario sera, pues, la materia; el a. o psique tiene que considerarse como su producto: la dialctica considera el proceso de evolucin no como un simple proceso de crecimiento, en el que

cambios cuantitativos no conducen a cambios cualitativos, sino como una evolucin que pasa de cambios, cuantitativos insignificantes y ocultos a cambios visibles, a cambios fundamentales, a cambios cualitativos; tales cambios cualitativos no se presentan poco a poco, sino rpida, repentinamente, en forma de transicin brusca (salto) de un estado a otro, y no casualmente, sino de una manera regular, como resultado de la acumulacin de cambios cuantitativos imperceptibles y lentos (Stalin, Ueber dialektischen und historischen Materialismus, en Geschichte der kommunistischen Parte der Sowjetunion, Berln 1950, 134). El a., pues, existe. Pero es producida por la materia en un salto dialctico como nica y suficiente causa suya; es material, pero no es simplemente materia, pues existe una propiedad de la materia que se distingue cualitativamente de todas las otras propiedades de la materia (G. Klaus, Jesuiten, Gott, Materie, Berln 1957, 145). Lo psquico, la conciencia, etc., es el ms elevado producto de la materia (es decir, de lo fsico), es la funcin de aquel trozo o parte especialmente complicado de la materia que se designa con el nombre de cerebro humano (Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berln 1949, 217). La ingenua falsedad de estas tesis es evidente. Tematizacin reduccionista-espiritualista: H. Bergson. En el cartesianismo el cuerpo figura slo como un miembro honorario y decorativo del hombre. Un paso ms da el idealismo (v.), llegando incluso a suprimirlo, con la tesis de que la nica realidad humana no es siquiera la cosa que piensa de Descartes, sino el pensamiento en s (pantesmo absoluto de Fichte, Schelling y Hegel; neocriticismo de Renouvier y Hamelin; idealismo de Brunschvicg). Ni incluso Bergson (v.), que tan atinadamente luch contra el materialismo, pudo sustraerse a la tentacin espiritualista: el cuerpo es extensin homognea y cantidad; el a., intensidad heterognea y cualidad. El cuerpo es continuidad e indivisibilidad, llevando en s la tensin interna que impide distenderse y dispersarse a la multiplicidad virtual que al mismo tiempo es. El cuerpo es duracin diluida; el a. es, en cambio, condensacin de duracin. El cuerpo, como duracin diluida, se acerca al a. en cuanto posee en su esencia la indivisibilidad real; el a. se acerca al cuerpo a medida que acta dividiendo el continuo real. El cuerpo y el a. no son como dos vas frreas que se cortan en ngulo recto, sino como dos rieles que empalman en curva, de modo que se pasa insensiblemente de una va a la otra. El cuerpo es instrumento de la accin, pero slo manifiesta de la vida del a. lo que se refiere a la accin sobre las cosas. En la conciencia hay siempre ms que en el cerebro correspondiente; el a. es solidaria del cuerpo en el mismo sentido que un vestido es solidario del clavo de donde cuelga. El cuerpo no es el suplente o equivalente del a., como el clavo no lo es del vestido. Ahora bien, con esta solucin, Bergson vuelve al dualismo, y la unin no es ms que accidental: el vestido no est realmente unido al clavo, sino slo en relacin accidental con l. Aparte de que, por otro lado, incurre en una identificacin del cuerpo con el a.; si el a. es una duracin condensada o impulso que sube, el cuerpo es duracin diluida o impulso que cae. 3. Tematizacin del alma en trminos de sentimiento. L. Klages, Max Scheler, Ortega y Gasset, Ph. Lersch y, en general, todos los que adoptan una teora estratificacional del hombre (v.) consideran que mientras el espritu (v.) es lo que no depende de las condiciones materiales, en cuanto que participa de lo universal y de lo eterno, en cambio, el a. resulta el sentimiento de lo vital-concreto, de lo que es clido, individual y cordial. P. ej., Ortega y Gasset (v.) distingue entre vitalidad, alma y espritu. La vitalidad es la porcin de la psique infusa en el cuerpo y distiende el mbito de la corporalidad; el cuerpo del hombre se conoce de dos maneras: una por fuera (el extracuerpo), otra por dentro (el intracuerpo). Los fenmenos del alma ocupan tiempo (sentimientos y apetitos). Nacen y mueren con nosotros, pero no dependen de nuestro yo. El a. no es un yo, sino un m, el m corporal constituye una pelcula adherida a la esfera del a. El espritu est constituido por el conjunto de actos ntimos de que cada uno se siente autor y protagonista. No es un m, sino un yo, un centro de actividad responsable, pues se halla representado por la voluntad y por el pensamiento. Los fenmenos espirituales no duran, son actos puntuales, discontinuos, pues no se pueden tener dos voluntades a un mismo tiempo. Si consideramos detenidamente estas tesis veremos que lo que aqu se llama alma coincide grosso modo con lo que Platn y Aristteles entendan por alma pasional o sensitiva (con su clida localizacin en el trax o corazn). Se trata, pues, de una cuestin de nombres. V. t.: HOMBRE III, 4-8; ESPRITU; ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD; CUERPO; INMORTALIDAD.
J. CRUZ CRUZ. BIBL.: A. MARC, Psicologa reflexiva, II, Madrid 1965; A. WILLWOLL, Alma y espritu, Madrid 1953; S. STRASSER, Le problme de l'me, Lovaina 1953; E. ROHDE, Psique. Idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Mxico 1948; R. SCHAERER, Dieu, l'homme et la vie d'aprs Platon, Neuchtel 1944; F. J. C. NUYENS, L'volution de la Psychologie d'Aristote, Pars 1948; B. ECHEVERRA, El problema del alma humana en la Edad Media, Buenos Aires 1941; F. ALQUI, La dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes, Pars 1950; H. BERGSON, El alma y el cuerpo, en La energa espiritual, Madrid 1963, 861-888; J. ORTEGA Y GASSET, Vitalidad. alma, espritu, en El

Espectador, V, Madrid 1966, 64-107; C. FABRO, L'anima, Roma 1955. Propiedad del contenido: Ediciones Rialp S.A. Gran Enciclopedia Rialp, 1991. Propiedad de esta edicin digital: Canal Social. Montan Comunicacin S.L. Prohibida su copia y reproduccin total o parcial por cualquier medio