BIBLIOTECA VIRTUAL DE CINCIAS HUMANAS

JUDASMO PARA O SCULO XXI

O rabino e o socilogo
Nilton Bonder Bernardo Sorj

Nilton Bonder Bernardo Sorj

Esta publicao parte da Biblioteca Virtual de Cincias Humanas do Centro Edelstein de Pesquisas Sociais - www.bvce.org

Copyright 2010, Nilton Bonder e Bernardo Sorj Copyright 2010 desta edio on-line: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais Ano da ltima edio: 2001

Judasmo para o Sculo XXI

O rabino e o socilogo
Nenhuma parte desta publicao pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer meio de comunicao para uso comercial sem a permisso escrita dos proprietrios dos direitos autorais. A publicao ou partes dela podem ser reproduzidas para propsito no comercial na medida em que a origem da publicao, assim como seus autores, seja reconhecida.

ISBN 978-85-7982-040-3

Centro Edelstein de Pesquisas Sociais www.centroedelstein.org.br Rua Visconde de Piraj, 330/1205 Ipanema - Rio de Janeiro - RJ CEP: 22410-000. Brasil Contato: bvce@centroedelstein.org.br

Rio de Janeiro
2010

SUMRIO
INTRODUO
Um judasmo perifrico, ou entre Nova York e Jerusalm
VIII VIII 1 1 3 5 9 11 16 16 16 17 18 20 23 23 23 26 28 30 30 33 35 35 38 41 V

OBSERVNCIA NO RESTRIO
Nilton Bonder Observncia no restrio Kashrut prtica ou controle

46 46 49 53 53 55 57 59 61 63 65 67 70 70 70 73 74 75 78 82 82 83 85 86 88 90 90 91 99 103 106 107

SENTADOS MESA NO SCULO XXI

Nilton Bonder Sentados mesa no sculo XXI
Crises Sentados mesa

JUDASMO RELEVANTE NO SCULO XXI

Nilton Bonder Milnio e Shabat Liberao no libertao Jurisprudncia celeste A ditadura do bom Genoma e Cabala Genoma e a Bblia Sobre segurana Windows 1742 Bill Gates e Baal Shem Tov

Ser judeu no sculo XXI Judeus x judasmo

MEDITAES POLTICO-EXISTENCIAIS 1
Bernardo Sorj Judasmo e religio
Judasmo secular Atesmo e transcendncia Judasmo democrtico O fantasma da assimilao, ou por um judasmo sem medos

JUDASMO PS-MODERNO E DISPORA

Bernardo Sorj O judasmo moderno em perspectiva histrica
Do judasmo rabnico ao judasmo moderno Judasmo moderno Correntes do judasmo moderno Do Holocausto ao Estado de Israel A sociedade ps-moderna e a difcil passagem para o ps-Holocausto

TOLERNCIA E O OUTRO
Nilton Bonder O outro o mesmo
Distines para o dilogo

(Re)viver a dispora, (re)inventar o judasmo

O fim do judasmo moderno Sinais dos novos tempos Dispora e pesquisa e ensino judaicos Alm do Estado de Israel Reinventar a dispora e o judasmo

Jerusalm e o triunfo A praga do convencimento

MEDITAES POLTICO-EXISTENCIAIS 2
Bernardo Sorj Judasmo e sionismo, diversidade e democracia
Israel depois da guerra fria

SOCIABILIDADE BRASILEIRA E IDENTIDADE JUDAICA

Bernardo Sorj
Introduo Racismo e judeus no Brasil O preo da integrao brasileira Estudos judaicos no Brasil O Brasil e o antissemitismo Concluses VI

JUDASMO E O NO JUDEU NA FAMLIA

Nilton Bonder Caju o quinto filho Con-verses e fatos
Tachlis, na prtica

DEZ MANDAMENTOS PARA SER JUDEU NO SCULO XXI

Nilton Bonder

110 113

INTRODUO
Um judasmo perifrico, ou entre Nova York e Jerusalm

BIBLIOGRAFIA

iver na periferia do sistema nem sempre representou uma desvantagem. O judasmo da Europa central do final do sculo XIX e incio do sculo XX foi um dos polos culturais mais criativos dos tempos modernos. O problema do judasmo brasileiro reside em ser duplamente perifrico, alm de a poca ser outra. Localizado num pas capitalista emergente, isto , afastando-se da cauda mas ainda longe da cabea e com uma comunidade com pouca densidade demogrfica e cultural num ambiente pouco hostil diminuindo assim as foras centrfugas , enfrenta o desafio de individualizarse num universo globalizado onde os espaos locais so colonizados sem trgua pelo mundo exterior. Seria irrealista, portanto, imaginar que o judasmo brasileiro pudesse dispensar, ou mesmo no ser amplamente dependente das contribuies dos grandes centros do judasmo contemporneos: o norte-americano e o israelense. Ainda assim, conscientes destas e de nossas prprias limitaes individuais, acreditamos que a situao perifrica cria um pequeno espao de liberdade, a distncia necessria para relativizar o que nos centros dominantes, Nova York e Jerusalm, aparece como bvio e natural: o judasmo tnico e o judasmo estatal-nacional. O judasmo sempre teve comunidades hegemnicas. Inclusive, baseado nessa constatao, o grande historiador Simon Dubnow construiu sua periodizao da histria judaica em torno da ascenso e queda desses centros, mas em nenhuma outra poca o horizonte dessas comunidades foi to autocentrado e paroquialista como no caso do judasmo americano, ou to ativamente colonizador e parcial como no caso do judasmo israelense. Em ambas as situaes, o resultado a falta de dilogo com as comunidades perifricas. A hegemonia norte-americana e israelense particularmente desafiadora, pois Estados Unidos e Israel, alm de concentrarem quase 80% do total da populao judia mundial, simbolizam vises de mundo que se consideram pontos de chegada, representantes do fim da histria errante do povo judeu terras prometidas e modelos aos quais o restante do judasmo no mundo deve aspirar e imitar.

VII

VIII

Este livro rene textos de um rabino e de um socilogo. Alm da amizade e da convergncia de vises do mundo, pelo menos sobre este mundo, existem boas razes para aproximar a viso sociolgica e a viso rabnica. O fundamento da grande tradio rabnica de interpretao dos textos tradicionais repousava no pragmatismo e na sensibilidade frente s transformaes histricas e sociais do povo judeu. A arte de interpretar at a chegada dos tempos modernos, quando ela se enrijece e de certa forma implode consistia em colocar as Escrituras e a tradio a servio da vida e da renovao, permitindo que o passado dialogasse com o presente e se projetasse no futuro. A prtica rabnica era basicamente a de um juiz comunitrio (e no a de um sacerdote/pastor com a qual hoje em dia muitas vezes confundida), dedicada aplicao da lei consuetudinria, em que a capacidade de adaptao s novas realidades sociais era fundamental. A boa prtica rabnica sempre pressups uma boa dose de sensibilidade sociolgica. As relaes entre sociologia e judasmo so extremamente complexas, e enumerar seus problemas mais relevantes nos colocaria fora das fronteiras deste trabalho. Aqui importante salientar que a enorme contribuio dos judeus sociologia no se traduziu, em geral, num esforo sociolgico de interpretao do judasmo. No melhor dos casos, como em Weber, o judasmo aparece como um dos mananciais que desemboca na e contribui para a formao dos tempos modernos. Majoritariamente seculares, universalistas e muitas vezes simpatizantes do socialismo, Marx, Simmel, Durkheim, Mauss, Boas, Elias, Marcuse, Horkheimer, Lazarfeld, Merton, Bendix, Mannheim, Etzioni, Gouldner, Lvi-Strauss, Glulunann, Lipset, Shills, Bell e Goffman para mencionar alguns dos mais conhecidos, no elegeram a histria judaica como objeto especfico de sua reflexo. Quando ela assumida como objeto de anlise, como em Hannah Arendt ou Zygmunt Bauman, a referncia o drama da integrao dos judeus na sociedade moderna e no as estruturas sociais peculiares da comunidade judaica. Ontem, como hoje, os intelectuais judeus desejosos de reconhecimento social e de participao no grande mundo da cincia e dos movimentos ideolgicos de sua poca no enxergavam nas estruturas sociais da prpria comunidade (em parte porque geralmente conservadoras e paroquiais) uma experincia relevante para a teoria e para os projetos de reforma social.
IX

O estudo da estrutura social da vida em dispora e de seus mecanismos de reproduo poderia ter sido uma contribuio fundamental da experincia histrica do judasmo critica da modernidade, presa s categorias do Estado nacional. Mas a importncia da vida em dispora foi praticamente negligenciada pela sociologia durante um sculo, sendo reconhecida somente no limiar deste milnio graas aos processos de globalizao. Paradoxalmente, porm, num momento em que o mundo passa a aceitar e valorizar a condio diasprica, o judasmo corre o risco de se retrair em vises nacionalistas e/ou provincianas da sociedade e da histria. O dilogo do socilogo com o rabino encobre um outro dilogo, igualmente necessrio e complexo: aquele entre o judasmo religioso e o judasmo laico. Como veremos, estes dois judasmos conviveram durante um sculo de costas um para o outro. O judasmo secular, embora dominante e decisivo durante todo o sculo XX, chegou ao fim do milnio em parte por seu sucesso, em parte porque os ventos mudaram de direo com sua vitalidade extremamente enfraquecida. O judasmo religioso, por sua vez, embora aparentemente vivendo um retorno triunfal, entrou num processo de esgaramento interno cujo futuro difcil de prever. Ambos os processos levaram a novos alinhamentos no seio da comunidade judaica, onde a linha divisria deixou de ser entre religiosos e ateus, sionistas e antissionistas, para se colocar entre aqueles que aceitam conviver com o pluralismo de correntes e definies de judasmo e os que buscam impor uma viso nica; entre aqueles para quem o judasmo um caminho para enriquecer sua prpria humanidade e aqueles para quem o judasmo afasta, isola e desumaniza o outro; entre os que acreditam na construo de um mundo solidrio e os que pensam que a solidariedade do grupo implica despreocupar-se com o resto do mundo. A histria recente do povo judeu fez com que nem sempre essas opes ficassem claras e bvias no mundo real, em particular quando um certo ultranacionalismo insiste em se opor a valores humanistas em nome do realismo poltico. Esta posio supe que os humanistas so ingnuos e que os ultranacionalistas so pragmticos. Ora, isso contraria toda a experincia histrica do povo judeu, segundo a qual, a longo prazo, ilusrio confiar na fora. A autoconfiana um belo ponto de partida, mas, para constituir um ponto de chegada, tal confiana deve ser distribuda e
X

compartilhada, pois, caso contrrio, leva soberba, que o caminho direto para o isolamento e a autodestruio. Tanto a defesa do direito de existncia do Estado de Israel com uma identidade nacional prpria como o direito existncia de um Estado palestino so causas justas. Mas, como em todas as causas humanas, suas lideranas no necessariamente apresentam propostas viveis e adequadas. Reconhecer a justia de uma causa no significa portanto o alinhamento automtico com seu programa poltico, e muito menos justifica deturpar a histria e apresentar uma viso antissemita do suposto responsvel pela injustia. Os conflitos nacionais no apresentam solues simples, e uma atitude humanista e democrtica no se conjuga com leituras maniquestas. Quem assim o fizer estar destruindo a nica base que pode conduzir paz: o reconhecimento de que dois povos, com tradies diferentes, cada um com seu Estado soberano, devem aprender a conviver e respeitar-se mutuamente. O humanismo real no produto da retrica de intelectuais iluminados, mas tem como base a capacidade de estender o sentimento de solidariedade que temos para com nosso grupo mais imediato a toda a humanidade. Quando se apresentam, em nome de uma justia abstrata, argumentos racistas para desumanizar o outro, o resultado o fechamento de cada um em suas lealdades de grupo, o fortalecimento da desconfiana e a confrontao destrutiva.

SENTADOS MESA NO SCULO XXI

Nilton Bonder

Sentados mesa no sculo XXI

ara pensar o judasmo no sculo XXI no podemos passar ao largo da noo de famlia. Isso porque a melhor maneira de definir o judasmo uma famlia. A complexidade do judasmo est em ser um pouco de tudo que no : no religio, no filosofia, no cultura, no etnia, no estado e no terra. tudo ao mesmo tempo. Mordechai Kaplan tentou expressar isso dizendo que somos uma civilizao. A definio, no entanto, seja nos estatutos, seja na memria popular, que somos uma famlia.

Os estatutos so claros. Somos uma famlia porque nascemos do rompimento de uma famlia na busca de criao de uma outra. Para a psicanlise esta a prpria definio de identidade. Rompemos para gerar independncia, individualizao e personalidade. O Gnesis claro: pitadas de fsica, biologia, evoluo e aspectos de nossa espcie que no ocupam mais do que 5% do texto. Os 95% restantes so sobre famlia. Como sair de casa? Como achar a mulher certa? Se vai ter filhos, como educ-los? Como no sacrific-los? Como trat-los de forma igual? Como lidar com cimes? Como pensar em continuidade? Como, acima de tudo, faz-los iguais a ns e, ao mesmo tempo, diferentes e individualizados? No corao da famlia est seu drama, sua tragdia, seu suspense e sua comdia dependendo do gosto do fregus. Famlia sobre como ser igual e como ser diferente. Como honrar pai e me e como honrar a si mesmo. O primeiro mandamento; o segundo, a lei fundamental da sobrevivncia. O final feliz acontece quando os pais atingem a maturidade que os faz entender que so melhor honrados quando os filhos honram a si mesmos; ou os filhos de que honrar a si mesmos inclui honrar pai e me. Mas este o final feliz, a utopia, o modelo, ou o fim (que, diga-se de passagem, sempre menos importante que o processo). A descrio bblica de ser judeu estar em famlia, lidar com suas tenses, promover a continuidade e gerar um filho(a)-projeto perfeito: igual a ns e diferente. invejado nesta sociedade aquele que produz o filho

XI 1

mdico. Filho mdico quer dizer a perfeio. o filho que nos ama (nossa comida, nossa casa, nossos hbitos...) e, ao mesmo tempo, diferente: no vai herdar a lojinha (apesar de ser muitas vezes sustentado pela mesma), vai ser doutor! O doutor cuidou de si, respeitado porque cuida dos outros, mas sua essncia poder cuidar dos pais. No tolo dizer que a Tor registra a criao do primeiro judeu pelo registro bem-sucedido do ciclo da famlia. E qual este ciclo? O de traduzir em realidade o sonho de produzir um igual-diferente. Sonho este que no acontece na primeira gerao, mas na segunda. Nenhum pai ou me bemsucedido consegue um igual-diferente. Quando so bem-sucedidos conseguem um diferente. O master piece, s o zeide e a bobe (av e av) conhecem. Esta a histria bblica da criao do primeiro judeu. Este judeu obviamente no Abrao, mas Jac. No s porque Jac quem recebe o nome de Israel (que no nome mas ttulo) e dele se cumpre a promessa de uma prole numerosa (12 filhos/tribos), mas porque ali se encerra o livro do Gnesis. Est criado o primeiro judeu. O primeiro neto que venera o av Abraho, que se entendem como nunca Abrao e Isaque, ou Isaque e Jac, se entenderam por que eram (de forma bem-sucedida) diferentes. Mas zeide Abraho um igual. Melhor, Jac permanece na famlia, diferentemente de Abraho que teve que sair de sua famlia para promover identidade. O segredo est em sair da casa dos pais e ingressar na casa dos avs. Est em venerar o av transgressor e rompedor dos laos de famlia (portanto uma casa suportvel para se estar) e experimentar nele a sensao deliciosa de lar, de no exlio, que na casa dos pais no podemos sentir. Portanto, quem judeu, biblicamente falando? Todo aquele que tem um neto judeu. Na verdade quem d identidade judaica o neto a seus avs. Da a angstia associada ao desejo de que o judasmo no acabe: no est em nossas mos de indivduos nos fazermos judeus, mas nas mos de nossos netos. No pouco impressionante o sentimento de fracasso e impotncia que experimentam os avs cujos netos no so judeus. A tristeza desse acontecimento muitas vezes mobiliza netos a serem judeus no tanto para si, mas para salvar o judasmo dos avs. uma dinmica de sobrevivncia que entrelaa geraes na realizao de algo que o indivduo em si no capaz de fazer. Esta a angstia de muitos avs, ou pais que planejam ser avs: Eu no posso realizar este meu projeto de ser judeu sem contar com voc, meu filha Os nveis de frustrao podem ser superlativos.
2

Mas s os estatutos, s a Tor, ou s o mito, no seriam suficientes para comprovar esse ponto. necessria a prova dos nove de qualquer mito: as piadas. Como a famosa que conta sobre um goy (um fora da famlia) que pergunta o que mishpuche (famlia, em idiche). Responde o judeu: Voc sabe o que tsures (desgraa, tragdias)? O no judeu responde negativamente e o judeu arremata: Ento voc no pode entender o que mishpuche. Sem entender o que desgraa voc no pode entender o que famlia. Mas o que desgraa? aquilo que diz respeito ao que prioritrio e vital. Diz respeito sobrevivncia no seu sentido mais transcendente que no tem a ver com o indivduo, mas com sua continuidade. Esta identidade possui, portanto, caractersticas msticas. Trata-se da imortalidade no da alma, mas a imortalidade da identidade. A permanncia no daquilo que inexoravelmente se vai, mas de uma viso de mundo, da obra, de cada um. Nossa obra-prima um neto! Crises No de surpreender que em uma poca de tantos desafios famlia, o judasmo esteja tambm to ameaado. Por um lado h a famlia no sentido biolgico que enfrenta modificaes considerveis. A nova mitsv universal crescei pouco e, por favor, no multiplicai transformou a famlia em ncleos pequenos. A entrada da mulher no mercado de trabalho est redefinindo as relaes intrafamiliares. H famlias com babs, outras com creches, outras com pai que me, outras com av que me. A volatilidade do casamento trouxe famlias agregadas famlia. A me do meu irmo ou a mulher do meu pai so expresses banais na linguagem familiar. H questes mais profundas, que dizem respeito s fronteiras da famlia. Numa poca em que vemos uma tendncia de troca de uma identidade encontrada por uma identidade feita, em lugar de sermos uma expresso de uma dada cultura, construmos nossa identidade a partir de vrias culturas. Qual a nossa famlia? A ptria brasileira, nosso grupo de meditao, a esquerda ou ser judeu? No se trata de escolher: tudo famlia. Mas essa famlia no tem uma metanarrativa. A metanarrativa uma estria de propores mticas, suficientemente grande e dotada de sentido como para reunir a filosofia, poltica e a arte e relacionar umas s outras dando um sentido unificado de direo.
3

Percebo uma faceta de nossos tempos no fato de ter mais afinidade com certos padres e certos pastores do que certos rabinos. Mas que no se faa ironia. Essa proximidade nada tem a ver com o fato de ser eu parte de uma corrente liberal do judasmo. sincera e verdadeira tambm a afinidade entre rabinos ortodoxos e certos padres e certos pastores. Essa transformao na metanarrativa a causa maior de afastamento. O afastamento e o casamento misto s poderiam ser evitados se estivssemos dispostos a abdicar do senso de nacionalidade, de nossa fidelidade a grupos de interesses afins e tambm de nossa identidade poltica. s isso que nos pede um compromisso inequvoco com o judasmo. Poucos querero pagar esse preo. No quero dizer com isso que ser judeu signifique abrir mo dessas outras fidelidades e identidades. Mas, para isso, ser judeu implica adaptaes: algumas delas contempladas pela prpria dinmica da tradio que sempre aceitou uma certa medida de conformao ao mundo externo, e tambm recursos de transformao mais drsticos para os quais tambm existem precedentes no decorrer da histria. Fico impressionado com o impacto que uma tabela de assimilao distribuda pela corrente ortodoxa tem sobre as pessoas. Refiro-me a grficos mostrando os prognsticos para cada corrente do judasmo aps a passagem de uma primeira e segunda gerao. Enquanto num extremo aparece a populao ortodoxa estvel ou em crescimento, os demais grupos se reduzem. O outro extremo, a Reforma, aparece como uma espcie dessas praticamente em extino. As pessoas acham que ao filiar-se a uma sinagoga ortodoxa passam automaticamente a entrar nessa nova taxa de baixo risco. No! O que as tabelas demonstram que aqueles que se segregam tm mais chance de permanecer distinguidos e diferentes. um dado bvio e superficial. No um benefcio sem custos e a grande maioria dos judeus no gostaria de fazer parte desse grupo sobrevivente se para tal tivesse que compartilhar essa viso de mundo que os preserva. Gostaria de analisar uma questo em particular desta complexa trama de desafios famlia e indiretamente ao judasmo. Trata-se no da sobrevivncia do neto que se descobre um igual ao av e fecha o ciclo da

continuidade e tambm da identidade do av, mas do filho(a) um diferente em crise. No acho que o problema mais grave do sculo XXI esteja sendo a quebra do ciclo pelos netos, mas pelos filhos. No pelos iguais a crise mais sria, mas pelos diferentes. Mesmo porque vemos at uma renascena no que diz respeito a netos. Eles so o fenmeno dos jovens que fazem teshuva que retornam desesperadamente em busca do lar dos avs fugindo do exlio da casa dos pais. A crise maior a de ausncia da referncia dos diferentes. Tentarei explicar. Sentados mesa Desde o tikun (a reparao) de Jac, que retorna casa de seu av,portanto no dependendo de romper com sua cultura e razes originais para encontrar seu lugar no mundo, recorremos ao mesmo chavo: no podemos deixar de estar sentados mesma mesa. Por mais distinta que seja nossa viso de mundo, por mais particular que seja a terra prometida de cada um de ns, devemos estar sentados juntos mesma mesa. Essa a mensagem transcendente da Hagada (texto lido durante a refeio) de Pessach atravs dos quatro filhos que se sentam mesa. , na verdade, o pacto original que Deus faz com Abrao: tu, que abandonaste tua terra, tua cultura e tua parentela, ters uma prole numerosa como as estrelas do cu e eles no faro contigo o que fizeste com os teus ancestrais sero diferentes e ousados, mas no tero que abandonar seu passado e sua herana. Os quatro filhos distintos sentados mesa de Pessach so figuras mticas fundamentais. Mais do que simplesmente sentados juntos eles tm uma funo: perguntar. Quem pergunta, questiona. Sua qualificao de filhos no judasmo est em assumir essa postura de questionadores. Esta afinal a gerao dos diferentes. No so os netos que questionam. Quando isso acontece, no h mesa. S filhos podem questionar e ainda sentar-se mesa! Assim como o pai que chama seus filhos em seu leito de morte para exigir uma nica fidelidade: que nunca deixem de falar um com o outro. Sentar-se mesa o pacto. Sobre a mesa est a histria, as crenas, as utopias e as desavenas. hora, antes de devor-las, de question-las. E quem so estes filhos?

O khakham, o educado que sabe questionar a partir dos meandros e linguagens da tradio; o tam, o puro que olha a mesa no pelo que est servido, mas pelas relaes entre os que em torno dela esto sentados e perguntam sobre a mesa pela perspectiva das cadeiras ocupadas; o shel iodea lishol, aquele que no compreende a linguagem da tradio e cuja pergunta crucial como perguntar sobre esta mesa?; e, por ltimo, o rasha, o desafiador que questiona como se estivesse fora da mesa formulando perguntas que abalam suas estruturas. Esses personagens poderiam ser vistos como a prpria caricatura de seus exageros, to presentes no leque de personagens judaicos. O khakham que sabe perguntar pode se transformar no nudnik no pedante; os puros ou ingnuos (tam) podem ser os filhos shlimazels e shlemils os pobres coitados e os que-quase-do-certo; os que no sabem perguntar se transformariam em shmendriks e shmeguegues os broncos e os confusos; enquanto os desafiantes se tornariam chutspenilcs os atrevidos e ofensivos. Este talvez seja o preo que se paga pelas intensas relaes familiares que rotulam seus filhos e os deixam to marcadamente prisioneiros de um nico lugar mesa. Suas patologias so ao mesmo tempo fonte de sofrimento e riqueza cultural. Mas esta outra questo. Gostaria de analisar a fora dos filhos nos ltimos 150 anos e que resultou, acredito eu, num dos perodos mais vibrantes do judasmo em todos os tempos. Apenas mais um elemento para que possamos usufruir plenamente da riqueza simblica: a diviso em quatro dimenses prpria do tecido do cdigo simblico dos rabinos (ver adiante). Como o mundo composto de terra, gua, fogo e ar, da mesma forma o ser humano composto pelo fsico, emocional, intelectual e espiritual. Quem foram, portanto, os filhos que nos questionaram e que sentaram mesa nos ltimos 150 anos arguindo sobre o passado? Em primeiro lugar, o filho representado pelo sionismo expressa a dimenso fsica e o khakham. Os sionistas questionavam a passividade da civilizao judaica que descuidava de questes bsicas de sobrevivncia do corpo. Como podemos nos defender? Como podemos nos organizar de forma independente e soberana? Como parar de ser um povo que mendiga por cidadania? Suas perguntas, difceis para os pais de ento, resgatavam o verdadeiro sentido simblico da noite de Seder como um marco de resistncia ao domnio romano do incio da Era Comum. Suas perguntas
6

eram eruditas porque percebiam a realidade de forma concreta h um nico momento reverberante que se desdobra em sada do Egito, liberao de Israel da invaso romana e retorno dos judeus a uma ptria soberana judaica. Em segundo, aparece a dimenso emocional. O tam, o ingnuo ou o afetivo, quer saber quem est sentado mesa, que relaes familiares nos colocam hoje um diante do outro nessa mesa especfica. A proposta desse filho, nos ltimos 150 anos, foi a psicanlise. No apenas porque seus fundadores so de origem judaica e porque ela carrega questes marcadas pela perspectiva dessa cultura, mas principalmente porque ganhou o corao e a alma de 25% dos judeus. Ser judeu, para 1/4 dos filhos, assumiu o contorno destas perguntas e dessa perspectiva. O terapeuta que rabino, a religio que a estrutura e o senso comunitrio desta classe, bem como o messianismo presente na expectativa de produzir um novo ser humano so aspectos de ser judeu tam no ltimo sculo e meio. Suas perguntas no s questionaram como produziram identidade. Em terceiro, na esfera intelectual, surgiu o filho que no sabia fazer perguntas dentro da tradio. Nestes ltimos 150 anos, ocupa esta cadeira o judeu acadmico e cientista. Seja na figura de Einstein ou na desproporcionalidade de doutorandos e prmios Nobel, a identidade de uma parcela dos judeus ficou por conta dessa expresso. O povo do Livro, o povo do estudo e da interpretao conseguia no s ajudar a classificar o universo, mas criar critrios para esse fim. Sabia estudar, mas, como Einstein demonstra, sabia tambm interpretar. Isso significa: sabia olhar tanto de fora para dentro como de dentro para fora. Para esses judeus, fazer parte das universidades e do mundo acadmico representou uma forma real de identidade judaica: dava-lhes o direito de sentar mesa mesmo que no soubessem muito bem o que perguntar. Suas mentes estavam voltadas para alm da mesa, mas sua fora e vitalidade provinham de estar sentados a sua volta. Em quarto, na esfera espiritual: uma revelao. O mau filho, o desafiador (rasha), aquele que se coloca como se estivesse a ponto de sair da mesa, o grande promotor de perguntas espirituais. Ao contrrio do que pareceria que o filho sbio e que sabe fazer perguntas fosse o grande instigador de perguntas espirituais tal papel cabe ao desafiador. E quem foi este filho nos ltimos 150 anos? Foi a esquerda atravs do socialismo e
7

do comunismo. No se trata apenas de querer enxergar Marx pela descendncia judaica, ou mesmo pela figura proftica e messinica que ele ocupa no imaginrio de seus contemporneos, mas pela inequvoca adeso de massas de judeus s suas propostas. Os filhos faziam perguntas que abalavam a estrutura da mesa e um bom 1/4 deles se bandeou para a dimenso do rasha. Para estes filhos a identidade judaica se processava por fazer perguntas desde essa cadeira. Sua espiritualidade estava em querer santificar o ser humano, fosse quem fosse. Santific-lo pela valorizao do direito e no por mrito de qualquer ordem. Que mesa rica! Que perguntas se faziam aos pais! Eram diferentes, verdadeiros filhos. E nenhum saiu da mesa. E por incrvel que parea, a mesa, com todos os desconfortos pertinentes a essa diversidade, acolheu seus filhos. Dessa relao surgiram os netos de hoje que lotam sinagogas e resgatam seu retorno pela casa dos avs. A lio, me parece, que, sim, valeu a pena conviver com a diferena. Valeu a pena estar sentado ao redor de mesas com filhos to estranhos, com perguntas to aparentemente alheias a uma boa mesa de Seder. Esta a crise de hoje. O sionismo cumpriu seus papis e desaparece como uma proposta questionadora mesa. A psicanlise se dissolve como parte de nossa cultura abrangente. A academia perde fora num mundo que no se percebe iluminista e para o qual o pensamento e a eficcia se confundem. O socialismo, por sua vez, no mais uma identidade, mas um aspecto do pragmatismo reinante em nosso sculo. Nossas mesas esto repletas de netos. So eles que cantam o ma nishtana (o que mudou?, trecho da Hagada de Pessach). Os filhos no sabem cantar. Os filhos no sabem perguntar por que no so diferentes. Um marasmo reacionrio toma conta de nossas mesas e delas no se produz a seiva de nossa continuidade os questionamentos. Esta a grande crise do judasmo em nosso sculo XXI. Quais sero as formas de ser diferente neste nosso tempo? E se formos diferentes, ser que traremos nossas questes mesa? Ser que o conceito de mesa hoje dispe de tolerncia para que todos se sentem juntos? No estamos conseguindo produzir filhos, de qualquer estilo. E quem no produz filhos no compactua do pacto. Pacto de fazer com que Abrao tenha filhos.
8

verdade que no fcil para Abrao produzir filhos. Ele mesmo os expulsa como fez com Ismael e como quase fez com Isaque ao lev-lo ao sacrifcio. Talvez agisse pela ansiedade de saber que seus filhos, para serem verdadeiros filhos, teriam que ser diferentes dele e no acreditar que o pudessem ser se permanecessem a seu lado. Seus dois quereres um diferente e uma continuidade s se fundiriam num processo que ainda no conhecia e que faria de seu neto um igual um Israel. Com suas limitaes e sofrimentos Abrao realizou uma arte que ns tambm gostaramos de realizar. No se trata das figuras dos grficos de evoluo da continuidade apresentados pela ortodoxia. Aquela pirmide de iguais, quantitativamente eficaz, duplamente curiosa: no produz judeus e to absurdamente ps-moderna que o triunfo fica apenas por conta do resultado e da eficcia, e no da qualidade. Reforar os alicerces da mesa me parece o segredo. Em primeiro lugar est o alicerce de querermos estar sentados mesma mesa por mais que as perguntas sejam insuportavelmente desestruturantes. Em segundo, est a confiana nos diferentes, dos filhos e daqueles que tm boas perguntas, de que possuem um lugar quela mesa e de que sero respeitados desde a cadeira que escolherem. Em terceiro est o alicerce do neto em regozijo que v pais e avs juntos numa mesma mesa. Juntos eles so razes e desafios, passado e futuro. Juntos eles celebram uma utopia de transcendncia.

Ser judeu no sculo XXI

H 200 anos, Reb Bunem previu: Antes da chegada do Messias, existiro rabinos sem Tor, chassdicos sem chassidismo, ricos sem riquezas, veres sem calor, invernos sem frio e gros sem gros Poderia ele estar se referindo a rabinos reformistas inspirados mais na filosofia do que na Tor, a movimentos chassdicos que no so seno expresso de fundamentalismo, ausncia de riquezas nos ricos da economia virtual, s transformaes climticas que faro veres gelados e invernos infernais, ou mesmo a transgnicos gros que no so gros? Seja a era Messinica, a era de Aqurio ou um novo Milnio, aqueles que so dotados de sensibilidade sabem que estamos diante de um perodo de grandes transformaes. Esto sendo extintos conceitos, formas e
9

identidades, que daro lugar a outros conceitos, formas e identidades. O judasmo , sem dvida, um dos poucos sobreviventes jurssicos da ltima grande onda de choques civilizatrios que abalou a cultura h 2.000-2.500 anos. Na mudana para uma nova era surgiram Confcio, Pensadores Gregos, Buda, Jesus e os rabinos. Os ltimos, diferentes dos demais, no iniciaram nem romperam com nada. Sua reforma, seu chanuk reinaugurao , recriou um judasmo que havia implodido com o mundo da Antiguidade. As identidades no resistiram. Os persas, os gregos, os egpcios, os assrios e outros tantos entraram para a memria. Mas nenhum permaneceu como am chai um povo vivo. Este sempre foi o grito de guerra e o assombro dos judeus: am Israel chai o povo de Israel um povo com vitalidade. Vivo no por sobreviver a perseguies, mas por gerar uma civilizao experimentada com pertinncia e identidade. Este grito ser ainda mais impressionante se no sculo XXII o judasmo tiver resistido ao estilo de vida sushi-Nasdaq, revoluo silicone-silcio, interatividade sem fronteiras, ao universalismo, globalizao, miscigenao dos povos e ao coquetel de culturas e mitos deste sculo XXII. Se sobreviver ao novo conceito de si, que no mais formado por uma identidade encontrada na famlia ou no grupo, mas por identidades feitas, que so construdas e, frequentemente, reconstrudas por muitas fontes culturais; se resistir nova moral que tambm no encontrada, mas feita pelo dilogo e pela escolha; se resistir volatilidade e permissividade que enxergam margens e fronteiras, quaisquer que sejam, como construes sociais prontas para serem atravessadas, apagadas ou refeitas; se o que emergir como judasmo puder ser cantado como chai (vivo) e traado como continuidade do que ns hoje ainda chamamos judasmo, ento estes sero tempos messinicos. Tempos da salvao da raiz arcaica (David Melech/Davi Rei), redimida pelo chai v-kaim vive e existe em nosso tempo! Tempos que perduraro at que novas transformaes desafiem novamente forma e contedo, suscitando em algum Reb Bunem futuro a mesma sensibilidade segundo a qual as coisas no sero mais as mesmas. Ento, novamente, os tempos messinicos chegaro, as novas eras e milnios, como dado real da vida que evolui, que se fortalece ou se extingue.

verdade, h rabinos sem Tor. No por ilegitimidade, mas porque as mensagens da Tor esto codificadas em outros espaos. A tica e conceitos de transcendncia fazem parte do patrimnio globalizado que, obviamente, inclui a Tor. Por sua vez os chassdicos no so mais chassdicos. Em lugar de um movimento popular e com elementos contestatrios, buscam hoje amalgamar as elites e so, em si, o brao forte do establishment ortodoxo. Os ricos no tm riqueza pois especulam num mundo de valores virtuais. A irrealidade desses valores de posse do que no se tem diretamente proporcional ao vazio dos valores internos dos indivduos. H veres sem calor e invernos sem frio no descuido com o corpo mais simblico que a nossa terra, Terra. H gros que no so gros diante dos transgnicos e das experincias genticas de nosso tempo. Esperma que no esperma, humano que no humano. Reb Bunem colocou profeticamente os desafios de nosso tempo: A universalidade (rabinos sem Tor/Tor sem judeus); o pragmatismo selvagem que faz do chassid um marqueteiro; a globalizao e sua perversa concentrao de renda (ricos/no ricos); o meio ambiente degradado provocado pelas mudanas climticas e suas consequncias catadsmicas; e a onipotncia cientfica cuja conquista maior produzir um gro que no gro. Esta ltima conquista destitui o Criador, que substitudo por nossa prpria imagem. Este o aviltamento ontolgico do judasmo: no s produzir uma imagem, mas que ela seja a nossa imagem. Tempos difceis... Tempos messinicos... Tempos de reinicio ou de fim. Tempos que, se ultrapassados, faro o cantar de am Israel chai ainda mais significativo do que hoje.

Judeus x judasmo
She-lo Echad bil-vad amad aleinu l-chalotenu... Pois no foi apenas um que se levantou para nos destruir, seno que, a cada gerao, se levantam para nos destruir e o Eterno nos salva de suas mos. (Hagada)

10

11

Por mais de trs mil anos esta frase condensa a experincia dos judeus. Ela a mais pura verdade destilada da experincia e, ao mesmo tempo, a maior patologia e desafio. Patologia no sentido de anomalia, derivao da palavra pathos, paixo ou sofrimento contm em si tanto a vitalidade como o desequilbrio; o heroico e o mrtir, mas tambm o inseguro e o arrogante. Ser judeu se transformou num ato de resistncia palavra que sob opresso significa pluralidade e liberdade, significando em condies de normalidade renitente, teimoso e at reacionrio. O judasmo, por sua vez, a histria do desenvolvimento de um sistema de pensamento revolucionrio. Sua proposta era um compromisso social baseado na tica derivada da revelao de um Dus que tinha como plataforma maior ideia de que a Histria no cclica, mas uma espiral. Seu nome-ttulo apresentado a Moiss era Serei o que Serei, Aquele que concebia o futuro no como uma determinao, um destino, mas como a possibilidade a ser moldada e aperfeioada, podendo, em teoria, culminar em tempos de plenitude messinica. Sua proposta etimolgica era de um Israel em transformao, brigando com homens e com Dus, entre si e consigo mesmo, para se forjar a fogo e frio, num novo ser humano. Para tal, o instrumento utilizado foi a prescrio de um regime disciplinar de comandos. Ou melhor, o instrumento foi o comentrio e a interpretao dessas prescries disciplinares como ponto de partida para a criao do homem e da nova ordem do futuro. Transparecia aqui a parceria entre ser humano e Dus em uma nova Criao. Para alm das diferentes leituras feitas atravs dos tempos do significado de judasmo e de ser judeu, a realidade que, qualquer que tenha sido a definio, nem sempre um se identificava ou coincidia com o outro. Esse processo exigiu mudanas, releituras e interpretaes para aproximar o judasmo do judeu, bem como a tentativa (vide os profetas) de mudar o judeu para se aproximar do judasmo. Cada um dentro de seus prprios limites buscou mediar esta tenso. A anedota idiche retratava isso atravs do anjo que ficava porta do Paraso e que ora questionava Judeu... onde est a sua barba?, ora Barba... onde est o seu judeu?. O judeu sem a barba era o judeu sem o judasmo, a barba sem o judeu era o judasmo sem o judeu. No sculo XX, isto significava que o primeiro era fiel s demandas do futuro assimilando transformaes do tempo e as
12

acomodando, enquanto era infiel com o compromisso passado de preservar uma nica linguagem. O segundo, fiel ao compromisso com o passado de preservao da linguagem e dos costumes, e infiel com a histria futura, com seu processo e evoluo. O sculo XXI complica ainda mais a situao porque modifica esses dois esteretipos. Diramos hoje que o judeu que esquece o futuro ao privilegiar o passado aquele que no tem barba. Para ele o passado uma histria constante de perceber a fora que promove mudanas Serei o que Serei. Este o compromisso mximo. O que ser do futuro, isto cabe a Dus. Assim sendo, seremos judeus mesmo que o judasmo acabe. Por outro lado, a barba sem o judeu est escravizada ao futuro, a um futuro que tem que acontecer. No importa se houver judasmo sem judeu. O fundamental preservar nossa saga e cumprir nosso pacto. Para a barba sem judeu no importa o processo, e sua obsesso por futuro lhe faz obliterar o Dus que a fora que promove mudanas Serei o que Serei em nome da fora do Sou o que Sou. E esta a grande confuso que as ltimas dcadas trouxeram com a polarizao entre o assimilacionista e o fimdamentalista. A questo se tornou ainda mais complexa ao fazer certos grupos de judeus se pensarem apenas judeus sem judasmo e alguns se entenderem como filiados ao judasmo sem ser judeus. Os exemplos mais clssicos so os dos judeus socialistas na Europa Oriental e dos judeus ortodoxos. Os primeiros viram em ideais polticos de sua poca a mais fiel traduo da proposta judaica revolucionria e proftica; ao passo que os segundos, os judeus observantes, se mostraram resistentes a vrios processos, inclusive o de criao do Estado de Israel. Os judeus observantes dos comandos do judasmo estavam sendo judeus. E os judeus no observantes dos comandos do judasmo o estavam praticando instintivamente. Em resumo, nosso sculo nos coloca a inusitada situao de judeus com barba sendo judeus para sobreviver como judeus e os judeus sem barba praticando o judasmo para sobreviver a um ideal de transformao e tikun (de acerto). Por mais que esta apresentao parea caricata e genrica, ela nos coloca diante da complexidade atual na luta milenar por aproximar judeu e judasmo. A barba voltou para o judeu, mas com uma
13

perturbadora dvida: ser que isto judasmo? E o judasmo voltou para o sem barba, mas ser que isso um judeu? Um judeu visualmente perfeito a atrao que exerce a ortodoxia principalmente para aqueles que no so ortodoxos. Mas a incoerncia de apostar e acreditar numa opo que no serve para si demonstrao da inadequao deste judeu perfeito s prprias expectativas dos judeus. Os desafios so muitos e profundos. Frases de efeito absoluto e referncias incontestveis do judasmo do sculo passado, tal como ns somos as vtimas e eles os carrascos, esto se provando mais uma vocao do judeu do que seu destino. Essa transformao coloca boa parte de nossa percepo coletiva em xeque. Do momento em que David feriu mortalmente a Golias, quando o indivduo mais fraco se imps ao mais forte, simbolizando a nao mais fraca impondo-se mais forte, construmos uma experincia histrica judaica que muitas vezes foi confundida com a noo tica dos salmos. A viso de mundo atribuda ao prprio David atravs dos salmos fala de um Dus que ama os justos e que protetor do estrangeiro, da viva e do rfo. Um Dus que est do lado dos fracos era uma novidade para um mundo onde ser forte era prova irrefutvel de se estar do lado de Dus. No entanto h grande diferena entre a experincia histrica de David e sua teologia. A experincia histrica foi capaz de moldar um superlativo ao inverso. Se o mais fraco se impe ao mais forte, o forte se faz fraco e ele que representa o estrangeiro, a viva e o rfo. Acredito sermos hoje vtimas desta inverso de superioridades e nos tornamos algozes. Como ser judeu sem passar por esta matriz de superioridade invertida? Como reconhecer que a viso de privilgio do oprimido tica, sem buscar gerar para si uma autoimagem flagelada para usufruir deste privilgio? Como reunificar a experincia histrica e os princpios fundamentais da busca judaica? Como ser um judeu sem barba como se a tivesse e como ter barba sem que para isto se abandonem aspectos matriciais do judasmo so questes inadiveis. Talvez uma forma de sonhar com o futuro esteja presente na prece que encerra nossas oraes: Aleinu. Nela se diz neste dia haver apenas um nico Dus e seu nome ser Um. De forma mais caseira, mais local,
14

diria: Neste dia (tambm) judeu e judasmo sero uma nica coisa distante da incompatibilidade de nossos dias.

15

MEDITAES POLTICO-EXISTENCIAIS 1
Bernardo Sorj

penumbra suas origens diversas: o fato de que o deus e as tradies religiosas com os quais se estava brigando e dos quais procurava-se distanciar no eram por vezes os mesmos. No se trata de cometer a injustia de, com o insight do retrospecto e sob novas influncias, desvalorizar o que numa poca representou o sentimento dominante, ou seja, compartilhar valores que geraram uma comunidade que pretendia transcender os particularismos das crenas religiosas associadas a instituies que excluam e desumanizavam os que no partilhavam da mesma f. Mas hoje os tempos so outros. A histria mostrou que o atesmo pode ser to inquisitorial e intolerante como a religio, e que portanto o que est em jogo no so as crenas de cada um sobre as dimenses transcendentais da vida, mas a capacidade de aceitar o diferente e de respeitar a diversidade dentro de instituies democrticas que assegurem um espao comum de convivncia e comunicao. Reconstruir o judasmo secular hoje implica retornar sobre os passos e caminhos obscurecidos e reprimidos pelo velho atesmo, entender com que deus estvamos discutindo, com que expectativas (frustradas) de redeno estvamos lidando, que passado desejvamos enterrar e que riquezas de nossa tradio, em nossa precipitao, deixamos de lado. Um retorno que permita repisar velhas pegadas sem abdicar de manter a cabea aberta aos ares do mundo. Atesmo e transcendncia A crise de atesmo desencarnado, isto , do atesmo que enfatizava suas dimenses universais, a crise das crenas dentro das quais o atesmo surgiu e se desenvolveu na modernidade. Tais crenas, seja em suas verses liberais ou socialistas, repousavam na confiana no homem e em sua capacidade de dominar a natureza e organizar a sociedade, no sentido progressista da histria e no potencial da cincia de dar cada vez mais respostas a todos os problemas e dvidas colocados pela curiosidade humana. Com o desmoronamento desse conjunto de crenas descobrimos que o atesmo, pelo menos tal qual foi vivido e construdo pelas geraes passadas, tinha aspectos comuns com a religio, na medida em que tambm era constitudo por um sistema de suposies que permitiam um sentimento
17

Judasmo e religio
Judasmo secular omo possvel ser agnstico ou ateu e judeu ao mesmo tempo? Esta pergunta, que ouo repetidamente, supe que o judasmo se reduz a uma religio. Explico ento que o judasmo inclui uma tradio religiosa com uma diversidade de correntes, mas que a partir do incio dos tempos modernos ele se diversificou, criando verses seculares ou mesmo militantemente ateias que o transformaram em algo que certos autores designaram como uma tradio cultural nacional e, outros, como uma civilizao. Esta resposta, sem dvida correta, me permitia encobrir um problema de fundo que s hoje, no ocaso das ideologias que sustentaram meu judasmo secular, comea a me parecer bvio: o atesmo sempre parte de uma tradio. Para minha gerao o atesmo parecia representar o universalismo frente ao particularismo e provincianismo da viso religiosa. Continuo acreditando que o atesmo tanto do judeu como do cristo ou do muulmano significou, pelo menos para vrias geraes, uma busca de horizontes mais vastos de solidariedade e identidade com o conjunto da humanidade, mas tambm passei a enxergar que era tambm parte de um dilogo com e dentro de uma tradio. O atesmo s pode surgir em culturas nas quais exista uma viso de mundo testa. Ele no tem sentido em tradies religiosas no testas (como em parte das tradies orientais), pois procura confrontar um certo tipo de construo de mundo em que uma figura divina ocupa um lugar central. O atesmo portanto surge, enfrenta, discute e se coloca como alternativa a um sistema determinado de crenas e valores referidos a um deus e, ainda que procure romper com elas, se constri graas preexistncia de uma tradio religiosa e aos problemas por ela colocados. Sendo o atesmo o denominador comum para indivduos que compartilhavam discursos, valores e crenas comuns, ele deixava na
16

de transcendncia e de onipotncia (ou, usando um conceito que j entrou para o vocabulrio e ainda carece de uma boa traduo, de empowerment). Hoje podemos seguir sendo ateus, mas trata-se de uma crena pessoal, um sentimento no associado a nenhuma ideologia que oferea orientaes sobre o mundo social nem ao sentimento de estarmos ligados a outra forma de controlar nosso destino individual e coletivo. Como resgatar o sentimento de transcendncia perdido? Como reproduzir a sensao de poder que nos dava a crena de ser parte da Histria? O velho atesmo tinha ocupado o lugar de deus, mas hoje, em lugar de pensar que se deus est morto tudo permitido, resta o sentimento de que se deus est morto, tudo pode ser pensado mas nada (coletivamente) possvel. O sentimento de transcendncia produzido pelo judasmo secular estava associado a uma imerso em grandes causas sociais e no confrontava diretamente os temas do lugar do indivduo no universo, do sentido da vida, de como enfrentar o sofrimento pessoal ou como ritualizar os grandes momentos de passagem (nascimento, casamento, morte, para mencionar os principais). Para o sentimento de estar no mundo da sociedade atual, orientado para o interior, para a subjetividade, a religio possui uma linguagem e metforas que permitem preencher vazios e comunicar sentimentos para os quais o discurso da cincia est mal apetrechado, apesar dos benefcios que o Prozac ou a psicanlise (produtos do mundo secular) possam oferecer. Judasmo democrtico O judasmo do sculo XX foi um judasmo reformulado pelo socialismo e o nacionalismo especialmente na Europa , e pelo liberalismo em particular na Alemanha e posteriormente nos Estados Unidos. Todas essas ideologias permitiram renovar e reconstituir as comunidades em suas orientaes diante do mundo exterior e do prprio judasmo. Essas solues hoje mostram-se insuficientes e, no vazio do judasmo secular, avanam o nacionalismo xenfobo e o fundamentalismo religioso. O judasmo secular reciclou inicialmente a mensagem messinica, mas o aburguesamento das comunidades judaicas na segunda metade do sculo XX inclusive em Israel retraiu a fora da esperana utpica ou a metamorfoseou num misticismo sem sentido social. A capacidade do judasmo secular de reconstruir o esprito de utopia depende tanto do contexto
18

interno das comunidades como de movimentos sociais renovadores na sociedade mais ampla, que, no momento, no esto claramente delineados. Enquanto a humanidade no encaminhar novas utopias, o desafio para o judasmo secular consiste em reconstruir o dilogo com a tradio judaica inclusive e em particular com a tradio religiosa que aceita os valores da modernidade para criar um judasmo em que a comunidade seja uma ponte para o mundo, em que a identidade no seja uma forma de excluir, em que a tradio seja uma fonte de sabedoria e no de dogmas, em que o sionismo se mantenha fiel s suas origens e continue sendo uma ideologia poltica e no uma teologia. Nesse sentido, o judasmo secular tem tudo a compartilhar com as tradies religiosas como a reformista e a conservadora. Menos deus. O judasmo secular talvez se diferencie tambm das tradies religiosas em seu reconhecimento explcito de que o judasmo no detm o monoplio e tampouco constitui necessariamente a melhor fonte de respostas para muitos dos problemas e desafios deste novo milnio. As tendncias renovadoras da religio judaica desde o sculo XIX fizeram um tour de force para traduzir a tradio nos valores da modernidade, para mostrar como o judasmo pode ser moderno e a modernidade vivenciada em forma judaica. Esse esforo teve sentido no contexto das lutas culturais no seio da coletividade judaica, mas muitas vezes estenderam demais o judasmo e pouco agregaram sabedoria moderna. Quem sabe, pelo menos hoje em dia, ajudaria mais reconhecer que o judasmo no possui respostas para todos os problemas e que, ao contrrio, como uma tradio que se desenvolveu em outras pocas, contm muitos elementos que no se conjugam com uma perspectiva democrtica e radicalmente humanista. O renascimento do judasmo secular exigir um esforo enorme para superar o impacto cultural do Holocausto, no permitindo sua transformao num instrumento de empobrecimento do judasmo, numa barreira que separe mundos, em que os interlocutores terminem sendo os carrascos e no os que tiveram a vida ceifada. A melhor forma de honrar os mortos, pelo menos para aqueles que no desejem construir um judasmo fundado no medo e na perseguio, no tanto procurar as razes do Holocausto, por maiores que sejam os mritos que esse esforo intelectual signifique, mas resgatar e atualizar o mundo que foi destrudo, com sua enorme riqueza de correntes e expresses intelectuais e artsticas.
19

Embora na defensiva, o judasmo secular tem para mobilizar, alm de um enorme capital histrico e cultural, uma tradio de participao nos grandes desafios polticos da humanidade, pelo ativismo e participao nas lutas pela justia social e por um mundo mais solidrio. Portanto, o dilogo entre o judasmo religioso humanista e o secular se impe para ambos: para o primeiro, no sentido de expandir seus horizontes e no ter seu olhar reduzido ao umbigo da vida comunitria ou a um misticismo individualista e narcisista; para o segundo, no sentido de restaurar o tecido que o liga s fontes da tradio judaica. Esse dilogo j existiu, de forma explcita ou implcita, tendo sido destrudo pelo Holocausto e reprimido pelo comunismo. Quem ler hoje os grandes vultos do judasmo secular como, por exemplo, Chaim Zhidowsky ou Ahad Aam ficar impressionado pelo conhecimento que possuam da tradio religiosa, assim como hoje ficamos impressionados diante de jovens cuja religiosidade ortodoxa se constri na ignorncia de toda a tradio de solidariedade e luta por um mundo melhor que caracterizou o judasmo moderno. O fantasma da assimilao, ou por um judasmo sem medos O conhecimento e a prtica do judasmo de Theodor Hertzl eram, como sabemos, quase inexistentes. Porm, sem ele, provavelmente no haveria o Estado de Israel. Na mesma situao encontravam-se Albert Einstein, Sigmund Freud e praticamente todos os judeus do sculo XX dos quais, hoje, tanto nos orgulhamos. Do ponto de vista do judasmo ortodoxo, a quase totalidade dos lderes sionistas (assim como o autor deste texto e a maioria de seus leitores) seriam definidos como judeus assimilados. O judasmo sobreviveu, desde os tempos bblicos at hoje, por sua capacidade de assimilar as mais diversas culturas. Como mostra Martin Buber, em Moiss, o judeu um povo nmade, isto , um povo que viaja entre as culturas e que no tem medo de interagir e que descobriu h milhares de anos o que hoje, graas aos processos de globalizao, est sendo reconhecido como a condio de convivncia da humanidade: que todas as identidades so hbridas, que nenhuma cultura pura, que as razes entrelaadas de todos os povos se nutrem da mesma herana comum. Ento, por que falar de assimilao? Quem pode definir quem um judeu assimilado? O judasmo , na verdade, diverso e pluralista. Pode-se ser judeu religioso ou ateu; se religioso, conservador, reformista ou
20

ortodoxo; se ortodoxo, chassdico ou no chassdico; se chassdico, escolher entre as diversas seitas que mal se falam entre si ou ainda, ser sionista ou no sionista; se sionista, religioso ou no religioso, de direita ou de esquerda, e assim por diante. Mas ento por que falar de assimilao? O nico momento da histria judaica em que o conceito de assimilao pode ser aplicado, no sentido estrito de uma atitude consciente de negar e abandonar o judasmo, ocorreu na Europa Central, particularmente na Alemanha, no sculo XIX e nas primeiras dcadas do sculo XX, quando a converso ao cristianismo era uma estratgia de ascenso social num contexto em que as posies na esfera pblica estavam vedadas legalmente ou de fato aos judeus. Mas hoje tal situao no existe em praticamente nenhum lugar do mundo e, portanto, o problema no se coloca. Os judeus do sculo XX usaram e abusaram do conceito de assimilao, basicamente como uma estratgia para desqualificar e demonizar outras tendncias das quais discordavam. Assim, eram definidos como assimilados os judeus no religiosos pelos religiosos, os conservadores e reformistas pelos ortodoxos, ou os no sionistas pelos sionistas, para dar alguns exemplos. Hoje a perspectiva histrica nos ensina que todos estavam errados, no sentido de que nenhuma forma de judasmo esgota todas as suas possibilidades, e que cada inovao como por exemplo o sionismo em sua poca representa uma contribuio que fortalece o judasmo. Nos tempos atuais, o fantasma da assimilao ainda utilizado pelas lideranas comunitrias para assustar a si mesmas e aos membros da coletividade, funcionando como mecanismo de mobilizao de medos e recursos. uma estratgia, mas uma estratgia pobre, uma vez que distante da experincia das novas geraes e de tudo o que a histria judaica ensina. A sobrevivncia do judasmo no Brasil depende de sua capacidade de ser cada vez mais assimilado, de integrar a escola de samba no Purim, de mostrar as inter-relaes entre a histria do Brasil e a dos judeus, de fazer tzedaka (fazer justia/ caridade) junto s populaes carentes, de absorver os casamentos mistos reconhecendo neles um caminho de enriquecimento da comunidade e do judasmo. Para entender a realidade social, precisamos de conceitos que nos permitam localizar onde estamos e para onde vamos, que nos permitam medir o mundo. A assimilao um desses conceitos. Mas um falso
21

conceito e uma m medida. D-nos a iluso de que nos distanciamos de um mundo ideal ao qual devemos retornar, retirando o principal instrumento capaz de assegurar a reproduo de uma comunidade: sua renovao atravs da participao e absoro criativa da cultura local. A questo, portanto, no quo assimilados so os judeus do Brasil, j que ningum est em posio de ser juiz de seu prximo, mas qual a riqueza do judasmo brasileiro, quanto conseguiu produzir e inovar para se transformar em referncia criativa para cada um de ns.

TOLERNCIA E O OUTRO
Nilton Bonder

O outro o mesmo
Distines para o dilogo Este artigo foi inspirado num pequeno incidente. Fui procurado por uma pessoa que viajara aos Estados Unidos e me trazia um folheto de uma sinagoga que visitara. A pessoa em questo achara o folheto interessante e um bom modelo para a divulgao de uma sinagoga. Quando tive oportunidade de ler com mais ateno o tal folheto, vi que no se tratava de um informativo de uma sinagoga, mas de um templo do grupo que se autodenomina judasmo messinico: Tal grupo, que j conta com instituies no Rio e em So Paulo, se apresenta como uma corrente judaica que v em Jesus o Messias e no Novo Testamento uma fonte canonizada. Motivado pelo crescimento de grupos desse tipo e pela dificuldade da pessoa que me entregara o folheto de identificar que tipo de sinagoga havia visitado, escrevo o que se segue... intolervel sempre uma medida muito interessante. Representa a transgresso de uma fronteira que na verdade s se define claramente ao ser cruzada. Infeliz do tolerante que no conhece a experincia de limites. A modernidade nos trouxe uma insuportvel capacidade de confundir tolerncia com alienao. Mudar de tom no meio de uma melodia algo desagradvel aos ouvidos, embora no queira dizer que um tom seja melhor do que outro. O que intolervel no a diferena, mas a indiferena a capacidade de se esquecer do compromisso com a melodia. A tolerncia no uma medida absoluta e exigir-lhe tal natureza estar de fora, externo e indiferente. O que intolervel deveria ser entendido luz de uma ordem de tolerncia inaceitvel, e no por meio de uma discrdia ou um horror diferena. O outro que diferente pode chegar at mesmo a ser apreciado: um mesmo que diferente estar sempre na dimenso do tolervel. Os movimentos religiosos que existem hoje dentro do judasmo so exemplos de um mesmo que diferente. Suas patologias podem se expressar pela alienao dos mais tolerantes frente quilo que no deveria

22

23

ser tolerado ou pela intolerncia dos menos tolerantes em relao quilo que deveria ser tolerado. Liberais portanto podem ter sido condescendentes e pluralistas com o intolervel e ortodoxos implacveis, com o tolervel. Alcanar esse discernimento s possvel atravs de alguma definio de fronteira. Sem fronteiras que definam o que um mesmo ou o que um outro, no existe qualquer possibilidade de tolerncia nem de apreciao. Quando duas ou mais tradies encontram-se em espaos ecumnicos, seu tratamento mtuo no consegue ultrapassar a dimenso da tolerncia. So tradies tratadas com uma mesma deferncia, so partes de um mesmo e, como diferentes partes de um mesmo, s podem se tolerar. Se, no entanto, esse encontro se d na dimenso do outro, na linguagem ou no espao do outro onde no se tem qualquer dvida de que o outro o outro, ento h espao para a apreciao. Ou, como a mxima chassdica diz: Se eu sou eu porque voc voc e voc voc porque eu sou eu nem eu sou eu e nem voc voc; mas se eu sou eu porque eu sou eu e voc voc porque voc voc, ento eu sou eu e voc voc e ns podemos conversar. Se eu sou eu porque voc voc e vice-versa, ento o que mais podemos almejar a tolerncia. Se eu sou eu porque eu sou eu e vice-versa, ento possvel apreciar-nos e enriquecer-nos com nossa conversa. No ecumenismo so facilmente discernveis os espaos onde se pratica a diplomacia e onde se pratica o enriquecimento no dilogo. Surge hoje nas grandes capitais, onde h presena judaica, o cada vez mais visvel judasmo messinico. Este grupo se assume como parte da f judaica que reconhece Jesus enquanto Messias e pratica o judasmo em sua forma cultural e tradicional. Tem corpo de judeu prope-se as mitzvot, circunciso, kashrut, Shabat, tefil, chama seu mentor espiritual de rabino e sua casa de oraes de sinagoga e alma crist fala de Ioshua, o salvador que trouxe nova luz, e faz uso de livros que no fazem parte do cnone judaico. H sem dvida um canto de sereia no ar e um desafio em particular para aqueles que toleram. Rejeitar esses grupos levanta uma questo importante: no significaria legitimar a atitude dos grupos mais tradicionalistas e radicais que no toleram qualquer outra prtica alm de sua ortodoxia? No seria legitimar ideologias que se arvoram como as nicas herdeiras fidedignas do judasmo?
24

Acredito que no. Esse grupo no um mesmo diferente, um outro. Poderia, se assumisse isto, estabelecer-se at uma relao de apreciao poderia haver muita conversa se fosse um outro. Sua improbidade querer passar-se como parte de um grupo minoritrio como so os judeus, com um longo passado de submisso a catequeses e ao proselitismo violento, em um momento em que passa por profunda transformao de sua identidade. hora dos tolerantes serem profundamente coerentes com sua essncia e exercerem sua intolerncia. um momento profundo de expressar-se no como um alienado ou um indiferente. um momento de resistir s tentaes da indiferena que se dissimulam na tolerncia e que no reconhecem que o judasmo uma melodia. No acredito que tenha que ser a nica melodia sem possibilidades de conversas , mas uma melodia prpria. O judasmo suporta qualquer jazz mas no o desafinar. Triste a histria deste grupo que, em vez de fazer jazz a partir da tradio crist, vem desafinar o judasmo. suspeita tal necessidade de fazer-se um mesmo sendo-se outro. Essa falta de transparncia parece atender a um mercado das confuses mais do que abrir novas perspectivas meldicas para este mundo to necessitado delas. Ao mesmo tempo vivemos um momento importante para que os judeus reconheam suas prprias fronteiras. Trata-se, de certo modo, de uma oportunidade para lidar com nossas prprias patologias. Que o liberal tolerante conhea suas intolerncias e que o tradicionalista intolerante conhea suas verdadeiras tolerncias. Que os ditos judeus messinicos despertem para o ato de agressividade que cometem ao se fazerem partes de um mesmo e que busquem o dilogo do diferente com aqueles que dizem respeitar os judeus. Que a tradio crist no se rejubile nessa manifestao religiosa como a cristianizao dos judeus, mas que a compreenda como uma variante crist em busca de suas origens. Cabe ao cristianismo um ato de tolerncia para com os seus, com mais um movimento dentro de suas fronteiras. Se a Igreja do passado no tivesse se compreendido como um mesmo, mas como um outro do judasmo, se no tivesse se olhado pela tica da cristianizao dos judeus ou da transformao do velho em novo seja em testamento ou em mensagem, teramos sido mais outros e teramos conversado muito mais.

25

A heresia no da dimenso do outro, mas do mesmo. Reforar as identidades, fazer-se mais outro, o caminho da paz e da apreciao. Que cristos sejam mais cristos, que judeus sejam mais judeus, em particular assumindo sua legtima diversidade. E naquele dia Dus ser Um e Seu Nome Um o dia das muitas melodias que se apreciam. No ser o dia do enfadonho canto unssono, nem do canto atravessado dos mesmos que so outros. Ser o dia em que a diferena for sagrada e a indiferena uma heresia.

O argumento do rabino era no mnimo interessante. Ele dizia que o triunfo representava a mais efmera das seguranas e usava da prpria histria dos judeus para mostrar que o triunfo dos assrios, gregos, romanos, bizantinos, cruzados e otomanos era uma metfora recorrente de que o vencedor de hoje o derrotado de amanh. No pela fora, mas pelo esprito para colocar nas palavras milenares dos profetas de Israel. Quem vence produz um vencido e se coloca na cadeia sucessiva e interminvel da violncia. Talvez no furor e euforia de um povo que duas dcadas antes estava sendo aniquilado em cmaras de gs, ficasse difcil no dar a essa carta o fim que provavelmente teve o de ser ignorada. Mas ela continha algo merecedor de reflexo, particularmente hoje quando israelenses e palestinos colocam a paz como irredutvel a um Estado, seja de que lado for, sem Jerusalm como capital metfora do triunfo. Quem visitasse Jerusalm antes da intifada encontraria a cidade velha sob evidentes controles que se organizaram na prtica. Os muulmanos controlavam a regio das mesquitas, os judeus a regio do Muro, os catlicos as igrejas e seus monumentos santos, algo que, se no era pacfico, no estava to longe na prtica como nos coraes. Essa prtica havia sido um interessante resultado de convvio e, obviamente, de um relativo estado de liberdade e democracia, que bem ou mal, o Estado de Israel trouxe como novidade quele canto do mundo. A soluo com certeza passa por estes trs ingredientes: o convvio, o estado de liberdade e o fim do triunfalismo. Algo muito diferente do que as lideranas de ambos os lados esto fazendo. Jerusalm minha ou sua, votos pela internet para ver quem ((ganha e atitudes afins no aproximam ningum de uma possvel capital-metfora da paz. H uma profunda irresponsabilidade em colocar quem quer que seja na posio de perder Jerusalm. H profundos trabalhos de amadurecimento para o Ocidente e o Oriente Mdio a serem realizados em torno de Jerusalm. Para os judeus h uma difcil autoanlise, que no apenas poltica, mas teolgica. Compreender o monotesmo no apenas como a religio de um Dus nico, mas de apenas um povo, um ato de triunfalismo no sculo XXI. Para muulmanos e cristos o trabalho no menos profundo e complexo. Passa pela mesma questo, acrescida da reflexo de querer ser a legtima Israel (ou Ismael para os muulmanos) ou a Nova-Israel (na viso crist). Foi este
27

Jerusalm e o triunfo
Com certeza no existe cone maior da dificuldade de convivncia humana do que a cidade de Jerusalm. Fundada h trs mil anos pelo rei Davi, possivelmente j ento sobre um stio sagrado arcaico da regio, Jerusalm era um projeto. Seu nome o revelava: Ierushalem, a cidade da plenitude ou a cidade da paz. E o projeto deu certo. No exatamente por ter trazido paz em sua histria, muito pelo contrrio, mas por ter sintetizado a dificuldade humana de obt-la. Jerusalm se transformou em smbolo de triunfo, e se h algo que a paz no ... ser fruto do triunfo. Em junho de 1967, poucos dias aps a Guerra dos Seis Dias e a conquista da cidade velha de Jerusalm pelo exrcito israelense, a figura poltica e a liderana mais proeminente do novo Estado de Israel, David Ben Gurion, recebia uma carta. Era de um remetente relativamente desconhecido, um rabino de nome Zalman Schachter. Em sua carta, o rabino alertava para a grandeza histrica daquele momento. Aps 18 sculos sem soberania sobre seu maior monumento, o Monte do Templo, plantado no corao da cidade velha, os judeus no s tinham acesso, mas tambm controle do local. Enquanto os judeus se emocionavam com as fotos de soldados rezando junto ao Muro das Lamentaes, enquanto a experincia do maior exilo e disperso da histria humana parecia chegar ao fim com conotaes messinicas mesmo para a imprensa mundial, aquela carta trazia um contedo chocante. O rabino Zalman exortava a Ben Gurion que declarasse imediatamente Jerusalm como um monumento internacional e que permitisse cidade, justamente em sua reconquista pelos judeus, a realizao de seu projeto histrico no o triunfo, mas a paz.

26

desejo de triunfo teolgico que marcou as guerras entre cristos e muulmanos nos ltimos dois milnios pela conquista de Jerusalm. No apenas um triunfo poltico, mas teolgico. E quando o triunfo teolgico e simblico, ento no se trata de saber com quem fica Jerusalm, mas quem fica com Dus. E a as negociaes passam a ser de ordem psicolgica, tendo como questo bsica: De qual dos filhos Voc gosta mais? No haver paz enquanto ambos, ou melhor, todos os lados interessados no forem derrotados. Uma derrota na expectativa de triunfo de todos a nica esperana da paz. Sempre foi.

Mais importante talvez do que a memria e o julgamento do passado seja a capacidade de identificar em nosso tempo as atitudes que ainda hoje representam as foras do convencimento. Elas esto por todas as partes travestidas de intolerncia. Os que precisam convencer so aqueles que acreditam que a vida uma caminhada que deve chegar a algum lugar onde suas vivncias e seus valores sero comparados s vivncias e aos valores dos outros. Os que no precisam convencer no percebem a vida como um megavestibular. No h primeiros colocados, nem sequer aprovados e reprovados por parmetros externos e excludentes. No h salvos e perdidos. Existe sim a possibilidade de no sofrer de desespero para todos os que vivam suas vidas com reverncia, integridade e intensidade. H neste mundo os que vivem e deixam viver e h no mundo os que precisam afirmar suas certezas provando e apontando o outro como errado. Um dia iremos concordar que s existe um parmetro externo para definir o certo e o errado: certo qualquer coisa que no queira convencer ou impor a vontade de um sobre o outro; errado a postura do convencimento. Tanto o convencido quanto o que convence so perdedores. O julgamento da vida se baseia em duas listas de acusao: as ocasies em que fomos convencidos e as ocasies em que convencemos. Nossa identidade e nosso senso de presena so experimentados quando no estamos nem na condio de convencidos nem na de convencer. A prpria alegria depende do quanto somos convencidos pelos outros e do quanto convencemos os outros. Quanto mais convencidos e convencemos, mais tristes e insatisfeitos nos tornamos; maior nosso senso de inadequao; maior nossa insegurana e maior o nosso medo. O convencimento nos rouba a vitalidade fundamental de nossa prpria raiz e nos faz dependentes do outro para definir a ns mesmos. O convencimento uma inveja dissimulada. Hospedeiro do mal, ele se instala em todas as reas estagnadas e alienadas de nossa vida e l deposita suas larvas. Podemos erradicar o convencimento do mundo com uma ao sanitria cuidadosa e organizada. Podemos nos educar a ponto de termos tolerncia zero para com a intolerncia. O reconhecimento dos erros do passado um importante passo, mas apenas aumenta a responsabilidade. Isto porque a histria julgar a todos no por sua conscincia do erro, mas por sua capacidade de evitar repeti-lo.
29

A praga do convencimento
Entramos neste sculo com o papa tocando numa antiga ferida do mundo ocidental. Pedia perdo pelos crimes cometidos em nome de Dus. Nunca ficou to politicamente claro o significado do terceiro mandamento no tomars o nome de teu Dus em vo. Em particular foram lembrados os crimes cometidos a servio da verdade: a intolerncia e violncia contra dissidentes, guerras religiosas; violncia e abusos dos cruzados e os mtodos cruis utilizados pela Inquisio. Uma das lutas fundamentais dos direitos humanos contra o desejo de convencer e converter. A ideia que norteia nossa civilizao ocidental que para um lado ter razo o outro tem que, necessariamente, estar errado. Conta-se que um rabino foi certa vez consultado sobre um litgio. Uma das partes envolvidas apresentou seu caso e o rabino aquiesceu: voc tem razo. A outra parte tambm apresentou sua argumentao e o rabino reconheceu: voc tambm tem razo. Seu assistente que o acompanhava, atnito, questionou o mestre: isto um litgio, como pode ser que este tenha razo e aquele tenha razo?. O rabino concordou: voc tambm tem razo. primeira vista o rabino nos parece uma figura pattica que concorda com qualquer argumentao. Num segundo olhar percebemos seu ensinamento acerca de uma razo que no indivisvel ou nica. Para nossa dificuldade, a realidade sempre composta de vrios certos. A democratizao do certo talvez seja o mais importante ato de cidadania e de espiritualidade de nossos tempos.

28

MEDITAES POLTICO-EXISTENCIAIS 2
Bernardo Sorj

foi construda em torno de uma mitologia nacional que enfatizava os laos com o perodo antigo, pulando dois mil anos de vida diasprica. O Holocausto e os sentimentos de solidariedade em relao ao Estado de Israel extinguiram, ou jogaram para as margens, grupos, seitas e indivduos que propunham formas no nacionalistas de conceituar o judasmo. O nico centro com vitalidade para reconstruir vises alternativas de judasmo, os Estados Unidos, totalmente autorreferente, no refletindo nem se refletindo na prtica como parte de uma dispora. O sionismo, apesar dos esforos de renovao de suas relaes com as comunidades judaicas na dispora, continua preso a uma viso da histria em que Israel o nico centro autntico de produo de cultura judaica. Neste incio de sculo XXI comeam a surgir sinais de pluralizao do judasmo, de uma diversidade que ficou na penumbra durante quase meio sculo, calada pelo trauma do nazismo e pelo sentimento de que a solidariedade para com o Estado de Israel era a prioridade da vida judaica na dispora. Mas se o sionismo triunfou politicamente e hoje o Estado de Israel , de uma forma ou outra, parte da identidade e do sentimento de segurana (e insegurana) ontolgica da grande maioria dos judeus, ele se mostrou totalmente inadequado em seu diagnstico e suas teorizaes sobre as dimenses sociais e culturais do povo judeu. Em defesa do sionismo na primeira metade do sculo XX poder-se-ia argumentar que ele teve de enfrentar pontos de vista concorrentes numa Europa que caminhava para a barbrie, mas seguir afirmando hoje a viso sionista da histria um desservio e um empobrecimento inaceitveis da cultura judaica. Paradoxalmente em Israel que a viso sionista est tendo o custo mais alto, por um processo tpico de retorno do recalcado. Toda a diversidade da vida judaica na dispora, que a poltica educacional e a ideologia oficial do Estado de Israel procuraram escamotear, renegar e esquecer, reaparece hoje na forma de movimentos polticos e culturais que fragmentam e colocam em questo o projeto de criao de uma nova cultura nacional homognea, de um povo normalizado. Assim, por exemplo, os judeus da Rssia no querem se desfazer de sua cultura natal, criando o maior centro de cultura russa no exterior, com canais de televiso, rdio, jornais e editoras, enquanto os
31

Judasmo e sionismo, diversidade e democracia

omo explicar s novas geraes que certos fenmenos, bvios para elas, no existiam poucas dcadas atrs, como o caso, por exemplo, dos computadores ou da internet? E se j difcil imaginar um mundo sem certos objetos, ainda mais difcil imaginar mundos cujos debates e crenas que os sustentavam desapareceram de cena, como a discusso sobre a existncia ou no de um povo judeu. Pois , durante boa parte do sculo XX, geraes de intelectuais e idelogos entre os quais Moises Hess e Leon Pinsker, Beer Borochov e Simon Dubnow, Lenin e Rosa Luxemburgo argumentaram a favor e contra a existncia de uma nao judaica, partindo do fato de que os judeus no possuam uma base territorial comum. O sionistas, inclusive, defendendo a existncia de um povo judeu, reconheciam que a vida na dispora se tratava de uma anormalidade e se propunham corrigi-la. A luta pela afirmao de uma nao judaica, na primeira metade do sculo XX, deu-se particularmente contra a viso dominante no movimento comunista, mas tambm contra a maioria das correntes no seio do judasmo. Para um grande nmero de judeus religiosos ortodoxos ou reformistas, ou mesmo socialistas ligados ao Bund que propunham autonomia cultural ou territorial na prpria dispora (sustentando uma identidade fundada na cultura idiche) , o sionismo estava fadado ao fracasso e o judasmo podia ser conceitualizado de diversas formas, mas no como uma nao que inclusse todas as comunidades da dispora. A primeira metade do sculo XX foi de forte fragmentao, confrontos e debates na rua judaica, cada ponto de vista sendo vivenciado como excludente em relao ao outro. O sionismo, primeiro como movimento social e depois como ideologia de um Estado que devia criar uma nova cultura homognea, participou dessa tendncia excludente. Centrado no dogma de que a dispora era a origem de todos os males do povo judeu, o sionismo desvalorizava as outras expresses do judasmo moderno. Assim, a nova cultura nacional israelense

30

judeus do mundo rabe identificam-se com um partido religioso, o Shas, que renega o sionismo como um fenmeno do judasmo europeu que os levou a uma sociedade em que ocupam posies subordinadas e que desvalorizou sua cultura diasprica. A identidade judaica sempre foi hifenizada (isto , judasmoespanhol/ -polons/ -alemo/ -portugus/ -babilnico/ - romano/ - brasileiro etc.), e continua sendo em Israel (judeu-israelense/ -iraquiano/ -russo/ brasileiro/ -francs/ -georgiano etc.). Israel, que deveria produzir uma nova cultura nacional, transformou-se numa nao de disporas e o Estado nacional, no representante e administrador dos conflitos de um mundo de identidades fragmentadas. Isso no um demrito para o Estado de Israel nem para o projeto sionista, contanto que estes sejam capazes de desenvolver instituies democrticas dentro das quais os interesses e conflitos gerados pela diversidade cultural possam ser elaborados e substituam o atual rateio de recursos pblicos em funo de alianas polticas circunstanciais. Esse reconhecimento da diversidade cultural e a criao de instituies democrticas so parte do caminho de pacificao da regio, na medida em que iro ao encontro de outra cultura hifenizada e que constitui quase um quarto da populao do pas: os israelenses-rabes (ou israelenses-rabes-palestinos). Mas se o caminho da construo de instituies democrticas em Israel j cheio de espinhos em funo do conflito com o mundo rabe, tambm verdade que a prpria tradio diasprica, que enriqueceu o judasmo em tantas dimenses, no desenvolveu a arte de governar nem o esprito pblico moderno. J nos anos 50, Ben Gurion se queixava da falta de mamlachtiut dos cidados de Israel, o que na linguagem da cincia poltica pode ser traduzido como falta de experincia de governance e de sensibilidade frente s exigncias da governabilidade. Os judeus desenvolveram durante sculos uma cultura com forte componente comunitrio e igualitrio, mas na qual a distncia entre o pblico e o privado quase inexistente e a estratgia de sobrevivncia frente ao mundo exterior (e, no caso de Israel, o mundo exterior so as diversas comunidades partidrias, correntes religiosas e tnicas judias, alm das rabes) fecharse na defesa corporativa dos interesses particulares.

Israel depois da guerra fria A guerra fria enquadrou, durante quatro dcadas, as estratgias das elites dirigentes dos pases rabes e de Israel. No que ela tenha realmente congelado a Histria, mas definiu as possibilidades ou um campo de possibilidades sobre as quais os vrios grupos dirigentes buscaram concretizar o que consideravam ser os interesses nacionais, aproveitando-se dos conflitos estratgicos das potncias militares hegemnicas, Estados Unidos e Unio Sovitica (e sendo por elas utilizados). A lgica da guerra fria supunha uma luta por posies territoriais, particularmente adequada a um conflito como o rabe-israelense, em que a vitria de uns era vivida como sendo o aniquilamento do outro: o sonho de um lado era o pesadelo do outro. O fim do comunismo, e por conseguinte da guerra fria, desorientou e inviabilizou as antigas estratgias. Enquanto durou a guerra fria boa parte das elites dirigentes de Israel (seja por uma viso ultranacionalista, seja por uma ideologia de segurana militar) considerou que seria possvel anexar parte ou todos os territrios ocupados em 1967. Na medida em que a guerra fria era vista como um conflito sem fim, e que, portanto, a paz nunca chegaria, tratava-se de avanar os interesses e ganhos imediatos, colonizando os territrios ocupados. Com o fim da guerra fria essa poltica se mostrou contraproducente e extremamente cara, gerando uma fonte de instabilidade poltica para o conjunto da sociedade, as colnias e os colonos nos territrios ocupados em 1967. Ambas as lgicas eram simtricas e antagnicas. O mundo rabe, por sua vez, julgou que, por meio da luta militar com apoio sovitico, conseguiria eliminar Israel. O primeiro pas rabe a fazer a paz com Israel, o Egito, foi tambm o primeiro a romper com a lgica da guerra fria, ou melhor, a modificar sua posio dentro dessa lgica, escolhendo uma aliana com os Estados Unidos e da auferir todas as devidas consequncias, custos e benefcios. A Guerra do Golfo assinalou a nova realidade do fim do comunismo, mostrando as implicaes do fim da guerra fria. A aventura de Saddam Hussein foi produto, entre outras coisas, da falta de viso da nova situao estratgica mundial. Depois da guerra, vrios pases do Golfo se aproximaram de Israel. Alm disso, comearam as negociaes entre o
33

32

mundo rabe, primeiro em Madri, e depois, diretamente, entre palestinos e israelenses, em Oslo. Porm, enquanto os polticos mais pragmticos e boa parte dos militares profissionais se adaptaram rapidamente nova situao, as realidades ideolgicas, culturais e sociais alimentadas durante dcadas mostraram grande inrcia. Como resultado, novas e velhas elites mobilizam apoios para propostas de confrontao mortal. Embora essas estratgias no mais se sustentem em realidades geopolticas mundiais, no podem ser consideradas irrelevantes, como mostra o exemplo da Iugoslvia. Os grupos dirigentes do mundo rabe e de Israel que buscam hoje uma soluo negociada para o conflito devem conviver com os frutos que eles mesmos plantaram, protegeram ou nutriram sonhos nacionalistas irredentistas e grupos religiosos fanticos que geralmente tm como base de sustentao os grupos mais excludos da sociedade. Mais cedo ou mais tarde o Estado de Israel dever devolver todos os territrios ocupados em 1967 e aceitar a diviso de Jerusalm na verdade trs cidades: uma rabe, outra judia e a antiga, um espao universal. Mas como diz-lo ao povo depois de dcadas repetindo que Jerusalm una e indivisvel? E como informar aos palestinos que o preo de um Estado prprio inclui aceitar que os refugiados, pelo menos a grande maioria, no voltaro s suas terras e que seu destino e sua viabilidade passam pelo efetivo reconhecimento e aceitao de Israel?

JUDASMO E O NO JUDEU NA FAMLIA

Nilton Bonder

Caju o quinto filho

tradio rabnica faz uso de uma interessante forma de dialtica a tetraltica. Ao invs de um pensamento desenvolvido a partir de oposies na busca de unir contrrios tese e anttese atingindo uma compreenso superior a sntese os rabinos ressaltaram o centro entre os polos como forma de atingir a sntese plena. O centro sempre formado por duas categorias moderadoras o centro mais prximo de um polo e o centro mais prximo do outro polo. Os exemplos so fartos. Para refletir sobre a posse, por exemplo, os rabinos reconhecem a categoria dos que pensam o que meu meu e o que teu meu (o apegado) e dos que pensam o que meu teu e o que teu teu (o desapegado). Mas entre essas categorias existem os mal resolvidos o que meu meu, o que teu teu e o que teu meu, o que meu teu. O primeiro o centro mais prximo do polo apegado. Apesar de conter elementos de menor apego, sem dvida ainda pertence a esta categoria. A segunda categoria de centro, ainda que prxima tolice, confundindo noes de propriedade e contendo elementos de apego, est mais prxima ao polo do desprendimento. Outro exemplo pode ser tomado das quatro formas de temperamento (Avot 5:14). Nos extremos esto os difceis de se zangar e fceis de se apaziguar (os de paz) e os fceis de se zangar e difceis de se apaziguar (os raivosos). Entre eles h os centro de paz difceis de se zangar e difceis de se apaziguar e os de centro raivosos fceis de se zangar e fceis de se apaziguar. Este jogo de apontar os centros aparece em exemplos como o dos quatro tipos de doadores (Avot 5:16), ou os quatro tipos de aprendizes (Avot 5:15) e assim por diante. Esta tetraltica uma referncia de tal ordem para os rabinos que a prpria Criao foi codificada em quatro mundos. Nos polos esto os mundos material e etreo e no centro o centromaterial e o centroetreo. Conhecemos bem esse tipo de pensamento atravs da poltica moderna que criou a percepo de uma

34

35

esquerda e uma direita e que tem seus centros na centroesquerda e centrodireita. Para a experincia existencial o corpo e o esprito esto nos polos. Seus centros so a emoo um centro mais prximo do corpo e o intelecto um centro mais prximo do esprito. Na interpretao, como nos mostra a lenda do Pardes, existem os polos daqueles que se mantm ntegros e daqueles que se perdem. Entre o sbio e o herege esto as categorias do centrosbio (autodestrutivo permanece ntegro verdade ao custo de sua prpria integridade fsica) e o centro-herege (o louco no permanece ntegro verdade para preservar sua integridade fsica). Hoje esse paradigma da tetraltica encontra-se em xeque por conta do caju. Mas onde entra o caju nisso tudo? Na celebrao de Tu-Bishevat, o ano-novo relativo s rvores, nos primeiros indcios de quebra do inverno e incio da primavera, os rabinos criaram um jogo simblico atravs dos frutos. Para marcar a tetraltica apresentaram a ideia de que os frutos graa maior concedida pelo reino vegetal existem em quatro categorias. Os frutos totalmente resguardados (cascas e caroos no comestveis abacate, manga...) e os totalmente entregues (cascas e caroos comestveis morango, figo...) representam os extremos no reino dos frutos. Os centros ficam por conta dos frutos centrodefendidos (cascas no comestveis e caroos comestveis banana, abacaxi) e dos centroentregues (cascas comestveis e caroos no comestveis ameixa, oliva...). Tudo muito bem at que aparea o caju. O caju uma quinta categoria. verdade que muitos gostariam de enquadr-lo como um fruto de casca comestvel e caroo no comestvel. Mas esta seria uma triste simplificao do caju. No me refiro apenas ao fato de que a fruta do caju tem a estranha forma de externar seu caroo (seu caroo no protegido pela casca, mas exposto) e representar uma forma extraordinariamente entregue; mas ao fato de que seu caroo, aparentemente no comestvel, justamente a iguaria mais cobiada do fruto a castanha de caju. No conheo outro fruto cujo caroo seja mais cobiado para efeitos comestveis do que o prprio fruto e cujos caroo e fruto sejam externos uns aos outros. O caju traz problemas.
36

Os judeus brasileiros sabem que o caju traz problemas. Em particular porque este termo, muitas vezes utilizado de forma pejorativa, representa os filhos de casamentos mistos. Derivado das slabas iniciais de catlicos e judeus, o caju representa todos os filhos de casamentos entre judeus e pessoas de qualquer outra religio. Quem o caju? Seria uma figura externa que est dentro, ou seria uma figura de dentro que est fora? Como encaix-lo no paradigma vigente? No h dvidas: o caju traz problemas para a tetraltica. Alis tudo que est fora do pensamento ou da teoria traz problemas ou seriam desafios? Sem saber, ou sabendo, os judeus brasileiros elevaram o caju a uma pea mtica o quinto fruto. O caju fundamental para compreendermos a prpria noo de dialtica ou tetraltica. A dialtica nada mais do que a tentativa de lidar com o outro. O dilogo, que hoje esteio da tica e do entendimento humano, baseia-se no fato de reconhecer na anttese do outro a possibilidade de uma sntese que seja a depurao de nossa prpria tese. Os rabinos tambm buscavam isto com suas quatro categorias. Reconhecer o outro e tambm as nuances no comportamento humano era promover um ser humano melhor, com maior compreenso de si e de seu semelhante. O caju pode, sem dvida, levar esse processo um passo frente. O verdadeiro outro o que no est no dilogo e que, de certa forma, questiona tanto tese como anttese. aquele que no se encaixa na sntese e, portanto, a desprova. Por um lado o caju ameaa, por outro desafio. Mas todos sabemos que ignorar a existncia desse quinto fruto no salva a sntese, muito pelo contrrio, acelera seu processo de desintegrao. No h outra forma de honrar o esforo intelectual e espiritual do passado sem conduzir a ameaa categoria de desafio. Na Hagada de Pessach os rabinos exemplificaram, atravs de sua tetraltica, quatro categorias de pertinncia a um grupo. O filho que se sente parte da cultura e o filho que se sente fora da cultura so obviamente os polos. No centro esto os ignorantes uma espcie de centro daqueles que se sentem parte da cultura e os alienados uma forma de centro daqueles que no se sentem parte da cultura. O CAJU o quinto filho. Externo cultura, ele no pode ser categorizado como ignorante ou alienado, nem mesmo como aquele que a rejeita. Estes tempos novos exigem a coragem de entender que talvez o
37

externo, o prprio caroo difcil de se engolir, seja talvez a maior iguaria. Que mais que o fruto, sua importncia est naquilo que externo e em seu poder de construir e reconstruir o que interno. Talvez a grande surpresa seja justamente essa: o que hoje no comestvel, intragvel, pode ser a maior iguaria se tratado adequadamente. Como a cultura brasileira se faz conhecer mais pela castanha de caju do que pelo fruto, que a maioria desconhece ou jamais viu, no se assombrem se este for o novo paradigma: da castanha pode surgir no futuro muito da identidade de uma cultura que o fruto em si no produz.

identidade judaica moderna. insuportvel para a grande massa de judeus no praticantes e absorvidos pela cidadania e pela globalizao perceber que h pouca, quase nenhuma ou nenhuma diferena entre eles e os no judeus. Aumentar o valor do ttulo para preservar a qualidade do clube, sem uma real benfeitoria no contedo e na qualidade do mesmo, indicativo de decadncia. Aparentemente resolvidos estariam os extremos a ortodoxia e os judeus plenamente assimilados. O primeiro assume ser diferente dos outros seja em sua misso histrica ou, sob forma mstica, em sua funo csmica. O segundo assume ser um igual e, portanto, questes como a converso ou convenes de pertencimento pouco importam. No entanto, ambas as posturas apenas dissimulam uma resoluo definitiva. A ortodoxia, primeiramente, vive seu drama particular tendo que adotar posturas cada vez mais radicais de diferena num mundo de iguais. No s a televiso fala de iguais, mas a moral, a tica, a cultura, a arte, a cincia, os mitos e os misticismos. A ortodoxia usufrui dessa igualdade, depende dessa igualdade, faz uso dela e precisa, ao mesmo tempo, constantemente se reassegurar de que ela no existe. A vestimenta, as prticas e as ideias tm como funo maior no tanto servir ao Criador, mas proteger o judeu. O segundo grupo, assume ares de resolvido para descobrir na primeira ou segunda gerao que seus descendentes tornam-se confusos, no identificando em sua postura uma opo comunitria, mas uma desistncia. A palavra guer converso aparece no texto bblico com o sentido de estrangeiro. Sua raiz de significado, residir, habitar, transmite uma sensao de transitoriedade. Moradores temporrios vocs foram no Egito diz o texto bblico gerando uma das mais fortes identificaes judaicas vocs foram estrangeiros, vocs foram moradores temporrios sentados sobre suas malas e vocs foram conversos em meio a outros. No h dvida que a expresso contm uma dubiedade. Se o converso algum que abraa uma cultura e uma f, por que design-lo para sempre como um estrangeiro? Essa ambiguidade aparece nos textos em afirmaes como o converso recebido de braos abertos e tratado como um judeu (Lev. R. 2:9) ou em discusses tais como se pode servir como juiz ou no (um proslito s pode servir como juiz em casos civis, estando impedido de servir em casos criminais e, mesmo assim, apenas para outro proslito (Iev. 102a).

Con-verses e fatos
A questo das converses ao judasmo, mais do que polmica entre os diversos movimentos judaicos, revela importantes tendncias da autoimagem dos judeus nos ltimos sculos. A frequente desconfiana dos judeus quanto sinceridade dos conversos se baseia em parte no temor da corroso pela assimilao e em parte no temor da utilizao do judasmo para interesses prprios. Ambas as consideraes so relatadas desde os primeiros textos rabnicos sobre o assunto. H, no entanto, um terceiro elemento de carter bastante subjetivo e que uma fresh mutation, um desenvolvimento moderno da questo. Diz respeito evoluo da ideia de que ser judeu uma condio transmissvel apenas pelo sangue. Para colocar em linguagem contextualizada, no estamos falando de uma carga gentica, terminologia muito recente, mas de uma alma que retrocede at o Monte Sinai. Este pedigree espiritual consiste numa forma de racismo que se expressa pela crena no de um corpo diferenciado, mas de uma alma diferenciada. Mais popularmente, essa forma de teologia ocupa o imaginrio como sendo impossvel para um no judeu entender o drama, a tragdia, a saga e a epopeia do judasmo. S uma alma moldada pela experincia histrica e amamentada por um lar judaico consegue produzir o ser judeu. Vamos fazer um passeio pelo conceito da converso com o intuito de deixar exposta uma insegurana interna dos judeus que se manifesta externamente na questo da converso. A possvel falta de fidelidade do converso, sua capacidade de inocular o judasmo de percepes errneas, ou seu potencial de diluir algo que puro tudo isso revela a fragilidade da
38

39

Em certos casos a questo de sensibilidade diferena. Marcar a realidade de unia origem e de uma famlia externa ao judasmo tambm aparece em discusses do tipo: Como deve um converso se dirigir aos ancestrais judaicos? Nas oraes deveria o converso dizer Nosso Dus e Dus dos seus antepassados ou Nosso Dus e Dus de nossos antepassados?. A pergunta legtima do ponto de vista objetivo. Dizer que o Dus de seus antepassados (tomando obviamente Dus por uma forma especfica de relao com Dus) seria uma mentira. No entanto, Maimnides percebe a malcia implcita nesta verdade e sentencia em carta a um amigo convertido (Rambam, Responsa 42 ed. Freiman): Um converso deve dizer Nosso Dus e Dus de nossos ancestrais ou que nos escolheu ou que nos deu ou que nos fez herdar, porque ao escolher se tornar um converso passou a ser um discpulo, um filho, de Abrao. Uma vez que se converte no h diferena entre mim e voc... Na verdade, nenhuma outra tradio to marcada pela ideia de converso como a judaica. Seu fundador no um profeta, um visionrio que recebe importantes revelaes, mas algum que se associa a outro pacto diferente daquele de seus pais e de sua origem. Abrao um personagem distinto de Moiss, de Buda, de Jesus ou mesmo de Maom. Abrao um converso que gradativamente converte tambm sua mulher e as mulheres de seu filho e de seus netos. No s a tradio traa a origem de importantes personalidades como Rabi Akiva, Rabi Meir, Shemaia e Avtalion at a converso, mas os aponta como descendentes dos perversos Sancheriv, Sisera, Haman e Nero (Git. 56b). Isto demonstraria que a converso um ato de nascimento novo, independente do passado, seja do indivduo ou de sua ancestralidade. Simbolicamente isto se expressa pelo fato de ser o Messias descendente de conversos. Ruth a moabita faz parte da linhagem direta do rei Davi, o qual por sua vez ancestral do Messias. Em resumo, Abrao um converso, Moiss um judeu que retorna e casa-se com uma no judia, Rabi Akiva descendente de conversos e o Messias idem. No h dvida alguma que nos traos que hoje identificamos como tipicamente judeus peles claras, meninos sardentos, ruivos, caucasianos, olhos claros etc. h presena de misturas exgenas basicamente em todas as famlias. Poucos povos podem retraar to diretamente sua origem at os guerim, estrangeiros, que passaram a morar, habitar, conviver e comportar-se com e como judeus.
40

O processo de dificultar as converses, assumindo aspectos cada vez mais rgidos, bastante moderno. No sculo XVII, os conselhos judaicos da Litunia e da Morvia impuseram severas penalidades para o ato de proselitismo e para guarida oferecida a conversos. A razo para tal deriva de fatores externos e internos. O externo devia-se a vrias acusaes, tanto na Litunia como na Polnia, de que os judeus eram proselitistas. No sabemos se estas eram falsas acusaes ou se realmente representavam uma atitude da comunidade. No campo interno, por sua vez, o mundo moderno fez recrudescer o desejo por fronteiras ntidas e definidas entre os membros do grupo dos judeus e os outros. A ameaa trazida pela emancipao, pela assimilao e pela miscigenao acabaram por produzir exigncias cada vez mais estritas no que diz respeito converso. Mais recentemente, a volatilidade com que os indivduos cruzam as fronteiras de tradies e culturas adicionou suspeita ao processo de converso ao judasmo. interessante notar que essa atitude mais severa para com as converses de origem nitidamente ashkenazi. O mundo sefaradita at h poucas dcadas agia de forma bastante pragmtica para com a converso, admitindo sua prtica como uma necessidade intrnseca a um povo de moradores e estrangeiros, como se sentiam os judeus. Tachlis, na prtica A rigidez na converso e o abandono de atitudes mais pragmticas so nitidamente um reflexo de sentimentos de insegurana e falta de controle sobre os destinos do judasmo. interessante notar que a literatura rabnica trata a questo da converso com toda a sua riqueza e diversidade. No h a expectativa atual de uma fidelidade bsica que seja absoluta. Fidelidades parciais eram tambm reconhecidas, o que demonstra grande interesse num tratamento mais pragmtico. Vejamos os termos usados para distinguir as diversas atitudes dos conversos: Guer Toshav (proslito residente) aquele que, para adquirir cidadania limitada na Palestina, renunciava idolatria (Gitt. 57b) Guer Sheker (proslito insincero) aquele que ocultava a preservao de costumes e crenas de sua f de origem Guer Tzedek (proslito justo) aquele que se convertia com conhecimento do judasmo, com sinceridade e com compromisso
41

Guer Gerurim (um converso autorrealizado) no formalmente admitido e convertido, mas que recebido informalmente pela comunidade (Av. Zara 3b) Guer Ariot (proslito por medo) (Hull 3b) aquele que pressionado direta ou indiretamente para a converso. O exemplo clssico so os guerei Mordechai ve-Esther conversos de Esther (Esther VIII, 17) Guer Chamolot (proslito por sonho) converso por conselho mstico, por sonho ou por interpretador de sonhos (San. 85b) Guerin Toin (proslitos em erro) conversos que no seguem os direcionamentos do judasmo mesmo sem tra-los por outros preceitos (Iev. 25a) Aps mais de uma dcada atuando como um rabino que realiza converses como uma forma de conviver com fenmenos inerentes realidade dos judeus do Brasil, posso distinguir todos os diferentes grupos definidos pelos rabinos do passado. H os que se convertem de forma plena e so exemplos para os prprios judeus de um judasmo vivo e com valores intrnsecos que muitos desconhecem. H os que so apenas residentes, que convivem bem com o judasmo, mas sem demonstrar por ele interesse intelectual ou espiritual. So sinceros na sua adoo do judasmo, criam seus filhos como judeus e acabam funcionando de forma semelhante grande massa de judeus aculturados que, mesmo assim, preservam sua identidade e pertinncia. H os que se converteram por medo. Medo do cnjuge, ou da sogra, ou pressionados por seus prprios preconceitos (a mulher deve seguir o marido) ou pelo desejo de penetrao em grupos sociais judaicos. H cada vez mais os proslitos por sonho, que fazem do misticismo um substituto para a falta de identidade prpria. H proslitos mentirosos que manipulam o ato de converso para a obteno de favorecimentos afetivos e mesmo materiais. H os conversos em erro, que, diferentes dos residentes que cumprem com prticas destitudas de paixo, no renegam o judasmo, apesar de este ter pouca presena em sua vida. Essa variedade de casos mostra algo interessante: h diferentes tipos de guer. Eles no so apenas a categoria dos justos, dos proslitos absolutos, mas toda a gama que mencionamos acima. At mesmo o guer sheker o proslito mentiroso e manipulador um guer. bvio que, se detectada a malcia, aqueles responsveis pela converso devem impedi-la.
42

Mas importante perceber que esses estilos de guer so conhecidos apenas depois do ato de converso formal. At ento, todos os guerim tero que se apresentar como candidatos a guer tzedek (justos) ou no mnimo guer toshav (residentes). Esse fenmeno parecido com a interveno religiosa no casamento, por exemplo. Um casal pode estar se casando por amor e com plena conscincia do significado de um casamento. Ou ento sem amor, para angariar proveitos materiais, s para cumprir a vontade dos pais, apenas por querer uma casa afetiva que no tinha com os pais e assim por diante. At que ponto o rabino deve interferir para que o casamento seja feito apenas entre um zug tzedek (um casal de justos)? Afinal, se a chup um compromisso nas esferas celestes, por que quereria um rabino envolver Dus numa situao que no fosse sempre absoluta, certa e incontestvel? Sabem por qu? Porque no haveria casamentos. bvio que em casos patticos em que processos maliciosos sejam detectados por um rabino, este deve se envolver at o ponto de se negar a oficiar tal casamento. Recordo-me de um casal de crianas, ambos com 18 anos, que me procurou para realizar seu casamento. Tinham certeza do que queriam e tinham a bno de seus pais. Na conversa com ambos fiquei impressionado com sua imaturidade e, de acordo com meus parmetros, no deveriam se casar, pelo menos naquele momento. Ao question-los sobre vrios aspectos, vi que estavam seguros de seu desejo. Por instantes sa de minha sala para refletir, pois estava confuso: qual era o meu papel? Seu desejo era genuno por razes que eu julgava erradas. Mas quem era eu para querer controlar o futuro? Acaso o prprio erro no pode ser o caminho escolhido por algum? Sabe-se l qual a funo que o erro (admitindo-se que eu tivesse razo) teria na vida dessas pessoas! Como diz um ditado judaico: Nunca retire o fardo das costas de uma pessoa porque voc no sabe a funo que este pode ter. Ajude-a sim com o fardo, ajude-a a reconhecer que h outras maneiras de lidar com o fardo, mas no o remova por julgamento seu. Fiz esse casamento como faria o casamento de um casal no qual um dos cnjuges estivesse buscando vantagens materiais (casamento sheker insincero), desde que dentro de minhas possibilidades tivesse feito tudo o que julgasse tico para advertir o outro cnjuge de uma possvel malcia envolvida. Mas se este optasse por concretizar sua deciso, no me caberia outra atitude a no ser realizar o casamento.

43

E dessas unies j surgiram muitas bnos, mesmo porque bnos no so produto de acertos momentneos que determinam destinos, mas sim produtos da interao constante dos indivduos com sua vida. A incerteza est presente em todas as certezas e no reconhec-lo querer impor-se ao futuro. Nossa responsabilidade inclui tambm compreender a partir de que ponto no somos responsveis. Retornando s converses, acredito que fundamental ter seriedade e compromisso nessa questo. Nossa congregao possui um processo de converso extremamente exigente no que diz respeito a comprometimento de tempo, participao, doao, questionamento emocional, intelectual e espiritual. No entanto produzimos todos os tipos de guerim descritos acima. Repito, no os produzimos sem a exigncia de ser guerei tzedek (justos), e muitos (uma quantidade gratificante) se tornam, mas tambm todos os demais tipos se revelam com o passar do tempo. H conversos justos que no produziro uma continuidade judaica e h conversos mentirosos que nos traro Rabi Akivas e Rabi Meirs. O problema no so os conversos, o problema so os judeus. Qual o judasmo em que os judeus acreditam e qual querem praticar? Somente este pode ser o judasmo exigido daqueles que querem ser judeus. Alguns tm proposto uma converso no religiosa, o que parece, primeira vista, maravilhoso. Eu adoraria que todos os demais guerim que no fossem tzedek (justos), que no quisessem ser judeus observantes, se dirigissem a um cartrio ou a um consulado que faria sua converso civil. Mas, muito menos por uma questo de poder ou interesse rabnico, percebo que isto um engodo. Da mesma forma que acredito num casamento religioso no s para os observantes do judasmo mas vejo neste ato de casamento religioso uma forma em si de observncia , imagino o mesmo para as converses. Acredito que o judasmo no apenas uma cidadania civil e que, em sua complexidade, contm as tradies, os rituais, o folclore e o misticismo. No contemplar as converses num ambiente que inclua tudo isto abrir mo do que acredito. O custo o mais difcil que existe para um mortal: reconhecer que no se tem controle sob processos dessa ordem. Vou continuar a realizar converses que tenham a qualidade de gerar guerei tzedek (conversos justos), mas vou produzir todo o tipo de guerim. Eu e todos os rabinos, sejam de que
44

orientao forem. Mas se h custos, h benefcios tambm em no se controlar processos. E isto diz respeito s surpresas e s bnos inesperadas. No me considero proselitista nem para os no judeus e nem para os judeus. Na verdade no acredito no convencimento. Mas respeito o desejo e a inteno do outro, at prova em contrrio. Enfim, acredito na dignidade de um judasmo sem medo, sem segregao e receptivo. Realmente a questo das converses no deveria estar na agenda nem da ortodoxia nem dos judeus assimilados. Para os diferentes difcil produzir diferentes. Para os que no precisam de qualquer conveno da linguagem e da liturgia, para iguais absolutos, perda de tempo. Mas para todos aqueles que se sentem como iguais e ao mesmo tempo identificados com costumes, prticas e tradies de uma cultura e de viso de mundo especficas, fronteiras sempre existiro. No existiro como barreiras mas como forma e como especificidade. Para que existam fronteiras em nossos dias, fundamental que elas sejam abertas. Como a pele que nos d identidade e delimita o nosso corpo, sua porosidade nada menos do que vital.

45

OBSERVNCIA NO RESTRIO
Nilton Bonder

Observncia no restrio
m dos conceitos que normalmente associamos observncia o de sacrifcio. Observar sinnimo de restringir-se nas mais diversas reas da vida. No comer isto, no poder ir a certo lugar h certa hora etc. Recentemente, num debate sobre tica, ouvi a definio de duas reas de busca da vida humana: a felicidade e o dever. A primeira diria respeito luta para no abrir mo de tudo aquilo que desejamos. A segunda, interferindo na primeira, seria responsvel por adequar e temperar a ditadura do imediatismo na busca da felicidade. O dever seria o produto da conscincia de metas a mdios e longos prazos. O difcil conceito das mitzvot, dos mandamentos e da observncia, prope uma viso menos dicotomizada dos interesses humanos. As mitzvot foram dadas para serem obedecidas; so o cerne do sagrado, mas delas deveria o observante fazer derivar um enorme prazer. Pois quis o Abenoado Seja trazer mrito a Israel e, para isto, outorgou-lhe mandamento em abundncia, diz a tica dos Ancestrais. De qualquer maneira, a mitzv, para que possa gerar prazer, deve produzir um certo discernimento. E isto que os no observantes tm dificuldade em compreender: quem observa discerne e, portanto, no se restringe, agindo assim por escolha deliberada. O filsofo Martin Buber, ao discutir a relao do homem com os mandamentos, utiliza dois conceitos importantes: compromisso e discernimento. O discernimento obtido pela razo e o compromisso com a tradio. Todo o verdadeiro discernimento deveria levar a uma forma de compromisso. Revolucionria, no entanto, seria a segunda metade do corolrio todo o compromisso devendo levar a um discernimento. Poder comprovar esta proposio significa dizer que a experincia da mitzv tambm da ordem da felicidade da opo assumida por interesse do melhor para si.

A prpria essncia da mitzv, de que a priori uma obrigao, tende a interferir com a possibilidade de ser da ordem da felicidade. Isso encerraria a questo, no fosse o fato de o discernimento humano ser limitado e de a mitzv, o feito, a experincia, trazer luz ao que o discernimento no pode iluminar. O fazer da mitzv tambm, por definio, descobrir um sentido que libertado desde um lugar no racional. Os comentrios rabnicos em profuso afirmam que a mitzv s pode ser realizada como uma obrigao. Se algum vegetariano, por exemplo, e como consequncia disso observa todas as restries da kashrut, esta pessoa no kasher a kashrut pressupe um sagrado que a comanda. Sem esse senso, apenas com o discernimento (vegetarianismo), no podemos dar conta de algo do mundo do compromisso. No entanto, o senso de sagrado pode incluir outras restries ainda mais amplas, desde que preservemos a conexo com o ato de sermos mandados. Poderia o discernimento trazer novos compromissos que no estivessem estipulados no prprio compromisso? Diria a tradio judaica que sim, desde que estes novos compromissos no fossem da ordem da abstinncia e da autoflagelao. Essas prticas de sacrifcio que existiram em todos os momentos da histria foram criticadas e muitas vezes ironizadas pelos rabinos. Dus no precisa de abstenes de coisas boas. A vida para ser vivida em toda a sua plenitude. Assim sendo, os compromissos extras assumidos em uma observncia s seriam aceitos pela tradio se fossem da ordem da felicidade e no da ordem pura e simples da restrio, e s poderiam ser compromissos se no fossem discernimentos racionais. Se seguirmos essas regras, perceberemos que a autoridade para tornar algo kasher, para reduzir ou ampliar suas fronteiras ( proibido aumentar e diminuir, para a esquerda ou direita), no pode se dar no mbito individual, e sim no coletivo. Se uma dada coletividade, mesmo que uma parcela, caracteriza certos discernimentos como parte de seus compromissos e se v compelida a observar por ordem, por mandamento, acaba de se dar a halach (a caminhada) da lei. bvio que esse processo no pode acontecer no tempo de uma moda. Seu tempo outro, mas no o sempre. Assim, novos olhares se traduziro em novos compromissos novos velhos compromissos.
47

46

Eis o componente de tanta discrdia: o sagrado uma ordem da conveno e no da razo, mas a conveno impactada pelo processo de compreenso humana do mundo. Foi isto que os rabinos da Mishn e do Talmud fizeram eles mesmos, como coletividade, instauraram compromissos, marcados pelo discernimento de seus dias. Compromissos e discernimentos criam-se uns aos outros. Num local limtrofe recndito como o infinitesimal instante-espao, onde os elementos subatmicos se misturam, existe um compromisso que puro discernimento e um discernimento que puro compromisso. Deste local Dus emana sua vontade. Este local terico Tsion de l se expedir a Tor. este lugar da identidade de uma dada gerao (ou grupos significativos de uma dada gerao) que se exprime na observncia do dia. Shabat ser sempre Shabat o dia que Dus descansou. Mas tshulent ser Shabat no ser eterno. As roupas no sero eternas, as cidades, os rabinos e, num tempo maior, as ideias de descanso no sero as mesmas. Dus e as ideias acerca Dele/Dela no sero as mesmas. Mas haver Shabat e haver, quero crer, judeu. Quando pela imaginao do midrash Moiss levado por Dus a conhecer o futuro e o colocam na sala de aula de Rabi Akiva, milnio e tanto posterior a ele, no entende o que Rabi Altiva fala. A no ser pela referncia a uma lei que Rabi Akiva atribua a Moiss desde os dias do Sinai, Moiss no consegue reconhecer a prpria f da qual era fundador. O sagrado que haver Shabat no futuro, pois Dus descansou. Sua observncia ter que preservar o senso de que Dus mandou e algum dever, muito alm de seu discernimento, se sentir comprometido a cumprir esta mitzv. O grande desafio para nossas geraes, to profundamente laicas, resgatar a noo de que ser mandado (metsuv) um componente importante do sentido; de que a observncia no uma restrio mas um discernimento de outra ordem: um compromisso. Desconfortavelmente prxima da obsesso e do controle, a questo da observncia a mais sria e profunda de todas as questes a serem colocadas por uma cultura. Descobrir-se mandado poder romper com todas as relativizaes que a racionalidade nos permite. o resgate de um componente intuitivo e instintivo que, como dissemos, compe o sentido.
48

Quando uma gerao consegue sentir-se comandada, cabe a ela perguntar-se: de que maneira, honrando a percepo de mandados dos ancestrais, ns nos sentimos mandados? A formulao dessa resposta o que de mais importante uma gerao tem a legar para seu futuro. Abrir mo de nossos compromissos por conta do discernimento romper com uma relao fundamental entre o passado e o futuro que nos permitiu tanta riqueza cultural e vitalidade. Por outro lado, abrir mo do discernimento por conta do compromisso um suicdio cultural e civilizatrio de iguais propores. A Tor ambos, compromisso e discernimento. Sem um destes pode ser qualquer coisa, mas no Tor. Nunca, como nesta virada para o sculo XXI, encontramos compromisso e discernimento to polarizados. O fundamentalismo e o laicismo so inegavelmente as duas foras mais pujantes de nossos tempos. A ausncia de sntese no nos leva a ser dois povos, dois grupos, mas a ser nenhum.

Kashrut prtica ou controle

H algum tempo inauguramos uma feira de produtos sem agrotxicos como forma de afirmar nossa crena numa observncia viva das leis dietticas judaicas. claro que kashrut continua sendo a coletnea de leis cuja funo alm de ritual indica tambm, em algum momento, uma preocupao com a sade. Sabemos disso no pelo exemplo que comumente vemos utilizado para demonstrar tal ideia: a carne de porco. Embora esse tipo de carne transmita doenas, ela no privilegiada como uma proibio na Israel antiga. Ela sem dvida uma das carnes proibidas pela kashrut, mas sua fama s surgiu por ser uma fonte primria de alimentao na Europa. Foi esse aspecto de segregao entre os judeus e a populao em geral que lhe conferiu sua fama. Sabemos, no entanto, da preocupao com a sade na kashrut por conta de alguns detalhes, tal como o desejo de se evitar a ingesto de sangue animal. A crena de que o sangue continha a alma e a personalidade do animal fazia temer-se que por sua ingesto um indivduo adquirisse suas caractersticas. Havia uma preocupao, por assim dizer, que no era

49

ritualstica somente, mas visava preservar a integridade do corpo-esprito, ou seja, da sade. Essa preocupao parece ter-se perdido com o tempo. Os rabinos buscaram atualiz-la, mas seu conhecimento cientfico diferia muito pouco daquele disponvel em tempos bblicos e as adaptaes foram relativamente pequenas. Porm a evoluo nos ltimos sculos foi impressionante. E a pergunta vale: no deveramos estar atualizando a kashrut? Acredito que sim. H um importante movimento nos Estados Unidos, conhecido como Eco-kashrut, que se prope a ampliar as leis dietticas judaicas de sorte a proibir, por exemplo, a ingesto de substncias cancergenas, hbridos transgnicos e agrotxicos. Mas no acho que essa atualizao deva parar por a. A kashrut tem se tornado cada vez mais um elemento deliberado de controle e segregao. Comer diferenciado tem permitido ao judeu observante no se misturar com outros povos. Esta talvez tenha sido uma estratgia vitoriosa quando a nao judaica se achava ameaada pelas culturas vizinhas no passado. Hoje, no entanto, essa estratgia arcaica diante da cidadania e da base universalizante da cultura ocidental. Para as comunidades fora de Israel, necessria uma tradio diettica que preserve nossa identidade, mas que no seja um mecanismo para a segregao. A identidade ter que se preservar sem lanar mo desse recurso. Segregar significa ter que se privar de comer na casa de amigos judeus ou no judeus. Significa no comer em restaurantes e viver uma vida distanciada da sociedade da qual se faz parte. Acredito que preservar a tradio e no consumir qualquer produto proibido, mantendo as leis de no se misturar leite e carne, so fundamentais para essa identidade. Mas a prpria identidade se enfraquece quando usada para um comportamento defendido e inseguro. Se a kashrut serve para este fim, ento ela carrega algo de anacrnico. Um anacronismo que culpa nossa desta e de algumas geraes do passado. Observemos alguns aspectos desse descuido que so perceptveis a olho nu. Os aougues so muitas vezes malcuidados e insalubres. Os produtos que tentam imitar produtos de leite ou os que tentam imitar carne (os equivalentes a elevadores de Shabat da kashrut) so extremamente artificiais e nocivos sade, mas possuem selos de superviso rabnica.
50

Corantes, substncias com taxas de colesterol absurdas e cancergenos recebem aprovao rabnica para deleite de antissemitas. Isto sem falar das questes morais relativas a preos e ganhos. Enfim, no h qualquer olhar de discernimento alm do compromisso da mitzv e me pergunto se a observamos corretamente. Estamos espera de restaurantes e lojas de produtos kasher que, alm de seguir a bula das recomendaes rabnicas, zelem pela sade e limpeza de seus produtos. Infelizmente, os rabinos de hoje no tm a mesma preocupao como os do passado para que os alimentos kasher representem o mais cuidadoso processo disponvel para ofertar alimentos prprios ao consumo. H algo no muito kasher no cuidado com a kashrut e com a explorao econmica que dela se faz. Outra pergunta importante se estamos fazendo uso da kashrut como instrumento para ampliar controle. H o perigo de idolatrarmos a forma, perdendo contato com seu contedo. Onde esto os profetas do passado que no denunciam esse risco? Para muitos, a kashrut se tornou um vcio de eleio. Vejo s vezes em avies um certo orgulho no olhar daqueles que se servem de refeies kasher. So diferentes no s porque o so, mas se alimentam desta diferena com um prazer que no parece em si muito kasher. J ouvi falar de pessoas nos Estados Unidos que praticam um Treif Day, um dia em que se propem desrespeitar as leis dietticas propositalmente como uma prtica para no se sentirem to orgulhosas e virtuosas. No devemos transformar nossos hbitos em formas hipcritas para nos sentirmos mais puros do que os outros. Um dos maiores mritos do judasmo ter sempre um elemento subversivo plantado no seio de tudo o que parea absoluto e dogmtico. As leis de proibies de trabalho do Shabat, dizem os sbios, se sustentam por um fio de cabelo; a figura do Messias possui um pedigree familiar bastante irregular; e mesmo nossa noo de eleio tem que se sustentar a partir de uma origem comum com os outros povos, atravs de Ado e Eva. A kashrut, no entanto, traz em si uma santa subverso. Nossas cozinhas separadas para leite e carne, nossos talheres separados e nossas regras para o intervalo de comer produtos de carne e leite tudo isso se baseia no mandamento de no cozinhars o cabrito (be-chalav imo) no leite de sua me (xodo 23:19 e 34:26). Porm esta vocalizao de ch-l-v como sendo chalav j foi posta em dvida por importantes estudiosos. que a Tor no vocalizada e faria at mais sentido ler-se be-chelev imo, ou
51

seja, na gordura de sua me. No claro que as pessoas usassem o leite para cozer da mesma forma que usavam gordura animal para faz-lo. Que os compromissos se sustentem por fios de cabelo no problema, talvez seja esta a fonte de beleza desse incrvel telefone-sem-fio que a linguagem. Mas o discernimento inerente no compromisso, este no pode existir seguro por fios de cabelo. Preservar a linguagem junto com as ideias uma arte difcil em nossos tempos. Hoje as linguagens criam suas prprias ideias e as ideias suas prprias linguagens. Talvez no seja por acaso que o verbo que melhor expresse o cumprir das mitzvot seja observar. H algo de contemplativo na misso de juntar compromissos e discernimentos.

JUDASMO RELEVANTE NO SCULO XXI

Nilton Bonder

Milnio e Shabat

dia 31 de dezembro do ltimo ano do milnio no calendrio ocidental coincidiu com uma sexta-feira noite, quando comea o Shabat para a tradio judaica. Shabat o conceito que prope descanso ao final do ciclo semanal de produo, inspirado no descanso divino no stimo dia da Criao. Muito alm de uma proposta trabalhista j conquistada em grande parte das sociedades do planeta, o Shabat entende a pausa como fundamental para a sade de tudo que vivo. A noite pausa, o inverno pausa, mesmo a morte pausa. Onde no h pausa, a vida lentamente se extingue. Para um mundo no qual funcionar 24 horas por dia parece no ser suficiente; onde o meio ambiente e a terra imploram por uma folga, uma pausa; onde ns mesmos no suportamos mais a falta de tempo o Shabat uma necessidade do planeta. A terra, Gaia, ns e nossas famlias precisamos da pausa que revigora. Prazer, vitalidade e criatividade dependem dessas pausas que estamos negligenciando. Hoje o tempo de pausa preenchido por diverso e alienao. Lazer no feito de descanso, mas de ocupaes para no nos ocuparmos. A prpria palavra entretenimento indica o desejo de no parar. a busca de algo que nos distraia para que no possamos estar totalmente presentes. Estamos cansados mesmo quando descansados. E a incapacidade de parar uma forma de depresso. O mundo est deprimido e a indstria do entretenimento s pode crescer nestas condies. Nossas cidades se parecem arquitetonicamente cada vez mais com a Disneylndia e o tipo de emoes que buscamos, tambm. Longas filas para aproveitar experincias pouco interativas. Fim de um dia com gosto de vazio; um divertido que no nem ruim nem bom. Dia pronto para ser esquecido no fossem as fotos e a memria de uma expectativa frustrada que ningum revela para no dar o gostinho ao prximo.

52

53

Estamos entrando o milnio num mundo que um grande shopping. A internet e a televiso no dormem. No h mais insnia solitria; solitrio quem dorme. As bolsas do Ocidente e do Oriente se revezam fazendo do ganhar e perder, das informaes e dos rumores atividade incessante. A CNN inventou um tempo linear que s pode parar no fim. Hoje no se consegue parar a no ser que seja no fim. Mas as paradas esto por toda a caminhada e por todo o processo. Sem acostamento, a vida parece fluir mais rpida e eficiente, mas ao custo fbico de uma paisagem que passa. Os olhos no tm muito tempo para ver e recorrem memria para recuperar o que a retina apreendera. O futuro to rpido que se confunde com o presente. As montanhas esto com olheiras, os rios precisam de um bom banho, as cidades de uma cochilada, o mar de umas frias, o domingo de um feriado, a noite de penumbra e o simples de uma lipo. Nossos artistas s sabem fazer instalaes dispor para funcionar. Nossos namorados querem ficar, trocando o ser pelo estar. Samos da escravido do sculo XIX para o leasing do sculo XX um dia seremos nossos. Do escambo por carinho e tempo, evolumos para a compra de carinho e tempo. Quem tem tempo no srio, quem no tem tempo importante. Nunca fizemos tanto e realizamos to pouco. Nunca corremos tanto e deixamos tanto inacabado. Nunca tantos fizeram tanto por to poucos. Parar no interromper. Muitas vezes, continuar uma interrupo. Mas isto nos parece difcil de entender. E assim o Sol no para de nascer e a semana de acabar. O ms passa rpido menos que o salrio mas quando se viu o ano j passou. Do jeito que estamos, no tarda muito, o milnio j foi. Shabat pausa. O dia de no se trabalhar no o dia de se distrair literalmente tornar desatento. um dia de ateno, de ser atencioso consigo e com sua vida. A pergunta que se fazem as famlias no descanso o que vamos fazer hoje? marcada por ansiedade. E sonhamos com uma longevidade de 120 anos quando no sabemos o que fazer numa tarde de domingo. O tempo, por no existir, faz mal a quem quer control-lo. Quem ganha tempo, por definio perde. Quem mata tempo, fere-se

mortalmente. E este o grande radical livre que envelhece nossa alegria o sonho de fazer do tempo uma mercadoria, um artigo. Em tempos de milnio temos que resgatar coisas que so milenares. A pausa que traz a surpresa e no o que vem depois. A pausa que d sentido caminhada. A prtica espiritual deste milnio ser viver as pausas. No haver maior sbio do que aquele que souber quando algo terminou e quando algo vai comear. Afinal, por que mesmo o Criador descansou? Talvez porque mais difcil do que iniciar um processo do nada, seja d-lo como concludo.

Liberao no libertao
O Pessach, a Pscoa judaica, acima de tudo uma lio do inacabado. A celebrao recordando a libertao dos escravos no Egito, na verdade, s consolidou seu significado quando em meio a um novo perodo de opresso cerca de mil anos depois. O processo reincidente de subjugao deixava claro que a escravido no se extingue com a liberao. A escravido no se extingue quando samos dela, mas quando ela sai de ns. por isso que, mesmo liberados, continuamos a fazer parte (ou estamos prontos a fazer) daqueles que escravizam. por isso que, mais cedo ou mais tarde, tornamos a encontrar a opresso diante de ns. Esta incmoda verdade est na nossa mesa. Pensamos que a liberdade e o respeito ao ser humano no existem por conta deles: dos torturadores, dos inquisidores, dos assassinos, dos ladres, dos escravagistas, dos exploradores, dos mafiosos, dos corruptos, dos fascistas, dos terroristas e dos egostas. Enfim estes seriam os inimigos: Eles e no eu. No entanto, tem se tornado cada vez mais difcil em nosso mundo identificar as foras externas que possam representar a fonte do mal. A falta de faras est democratizando o mal, fazendo de cada um de ns um fara preocupado em construir suas pirmides. Vivemos num mundo unificado econmica e politicamente cujo sistema traz bem-estar para alguns enquanto aumenta a misria de outros. Em 1960, os 20% mais ricos do planeta detinham 70% da riqueza; hoje so 86%. Os 20% mais pobres tinham apenas 2,3%; hoje menos de 1%. Na noite em que celebramos o jantar do Seder, centenas de milhes
55

54

iro dormir com fome. morte na frica e no mundo, vtimas da alienao que se dissimula de progresso. interessante lembrar que o jantar do Pessach, o jantar da ltima Ceia, no era um jantar de pessoas livres como queria simbolizar. Era um ato subversivo de pessoas novamente subjugadas com o objetivo de ocultar o bvio o que no poderia ser dito. O no dito era o pice da celebrao e por isso a noite de Pessach terminava com prises e represso, como aconteceu tambm com o judeu Jesus. O que no se podia falar naquela poca e tambm nos dias de hoje, que a crueldade no destino e que a maneira como as coisas so no a maneira como obrigatoriamente tem que ser. A libertao comea sempre com o reconhecimento de que h possibilidade de outras possibilidades. Liberar-se deixar de ser escravo; libertar-se deixar de ser escravo e escravagista. Vivemos num mundo muito mais liberado, mas muito pouco libertado. E como diz um ditado idiche: a maldio no um telegrama, no chega assim to rpido. E quanto mais liberados mas no libertos, maior a maldio. Trata-se da maldio de cairmos presa, todos, das relaes de escravido de um mundo no libertado sabendo e apreciando a vida de um liberado. Como chegar ento liberdade? Como vencer o mais terrvel de todos os grilhes a porta fechada e a alienao? Talvez seja necessrio dar-nos conta de alguns interesses prprios que nos levem a no querer escravizar. Interesses mesquinhos atravs dos quais produzimos verdadeira liberdade. EU S POSSO SER LIVRE SE VOC FOR LIVRE Posso ser liberado sem que o outro seja, mas no posso ser livre. Martin Luther King brilhantemente apontou essa dependncia ao despertar mutuamente brancos e negros dizendo: O negro necessita do homem branco para libertar-se de seus medos; e o homem branco precisa do negro para libertar-se de sua culpa. O que escraviza medo e culpa s pode ser libertado pelo outro. Qualquer outra tentativa trar mais medo e mais culpa. A LIBERDADE EST MENOS NAQUILO QUE SOMOS LIVRES PARA FAZER E MAIS NAQUILO QUE SOMOS LIVRES PARA NO FAZER A liberdade uma conquista interna e nunca um ajuste externo. Quando no fazemos o que queremos por opo com o mesmo prazer e convico que fazemos o
56

que queremos, ento somos livres. Poderamos dizer que liberado aquele que faz o que quer. Livre o que faz o que quer e o que no quer liberto at mesmo da escravido de seu querer. O liberado teme a escravido iminente porque vive num lugar estreito repleto de medos do outro, de seu verdadeiro self e de perda de controle. O liberto reconhece e assimila seu dio, sua tristeza, sua frustrao e sua inveja e aceita a si e aos outros como humanos. A paz se faz de libertos; o conflito, de liberados ou dos que buscam ser liberados. O po zimo (no fermentado), que smbolo desta celebrao, tem um gosto que desperta uma memria milenar. Po que a essncia, mas po sem fermento. Po sem o ego da essncia. Sem inflar-se, na sua humildade, este um po sem eu. Smbolo de uma batalha milenar da civilizao, este po aponta para a libertao do maior dos tiranos deste eu que libera com o compromisso de no libertar. o po inacabado, de um processo inacabado. Lembrana daquilo que no podemos falar.

Jurisprudncia celeste
Talvez interessasse apenas aos juristas uma anlise de como o Supremo Tribunal Celeste (STC) soluciona suas questes de direito. No entanto, como a lei celeste j difere fundamentalmente da terrestre, fazendo-nos a todos automaticamente rus at que se prove o contrrio, talvez esta seja matria de interesse geral. Escrevo isto em tempos do Dia do Perdo dos judeus, uma vez que este antecipa o julgamento do dia de nossa morte para pequenas mortes a prazo, o que tem como vantagem inegvel a possibilidade de emendas e de se amortizar as dvidas antes que seus juros se tornem infernais. A regra nmero um que somos acusados com base naquilo que no fizemos em lugar do que fizemos, como nos tribunais terrestres. Os flagrantes delitos, aqueles que no podem ser negados e passveis de punio pela legislao celeste, so tudo que deveramos ter feito e no fizemos. Este item determinante na surpresa de se encontrar entre os condenados tantos que nesta terra passaram por santos e justos. No tanto o que fizeram, mas o que poderiam ter feito. Essa relatividade do bem por
57

conta do potencial de cada um, daquilo que cada um poderia ter feito, muda por completo o desempenho de pobres mortais. H indivduos que realizam o mal com pouco potencial para o bem e se classificam melhor do que outros que fazem o bem com um enorme potencial para fazer o bem em escala maior. Como a preocupao do sbio Reb Zussia, que diz temera derradeira pergunta da promotoria celeste: Reb Zussia, por que voc no foi Reb Zussia?. Mais complexa fica a questo quando reconhecemos que entre as coisas que poderamos ter feito est a categoria do no fazer. Quantos momentos de pausa e paz poderamos ter gerado em nossas vidas, mas por culpa, obsesso ou neurose samos por a fazendo mais do que deveramos. No somos julgados ento pela qualidade do que foi feito, mas pela incapacidade de perceber a propriedade de nada fazer em certos momentos. A regra nmero dois que somos acusados sempre com juzos que ns mesmos fizemos. Quando ouvimos a ideia julgue os outros sempre favoravelmente, no nos damos conta de que a promotoria celeste s pode usar jurisprudncia criada pelo prprio ru. Vamos esclarecer. Digamos que fizemos algo de errado que prejudique algum. Esta no evidncia qualificada para o jri celeste. Mas se vimos outra pessoa fazer a mesma coisa e a julgamos, ento esta pea de direito por ns julgada passa a valer como julgamento para todas as vezes que agimos de forma semelhante. Somos julgados por nosso prprio julgamento. Se passssemos pela vida toda sem passar julgamento sobre ningum, no poderamos ser acusados de nada. Infelizmente a grande maioria de ns continua julgando os outros e acrescentando novos itens pelos quais novos processos podem ser abertos contra ns mesmos. Bastante assustador. Na verdade essa proposta que d sustento ao conceito de que todos so culpados at provarem o contrrio. J que h julgamentos por ns emitidos que condenam deslizes semelhantes aos que ns mesmos cometemos, na verdade somos ns os prprios promotores. Somos rus porque j chegamos acusados por ns mesmos. E a defesa difcil porque o que no foi feito evidncia que pode ser produzida em corte, mostrada e comprovada. J nossos julgamentos, por sua vez, so em si precedentes incontestveis. Como vemos, no haveria nenhum julgamento no final de nossas vidas se no tivssemos o hbito de passar tanto julgamento sobre os outros e se, em vez de temer fazer, temssemos no fazer. Ns, portanto, somos os
58

criadores dessa instncia judiciria superior. Ela no existiria se no fosse por nossa prpria censura e alienao. bvio que a defensoria faz uso do mesmo recurso que a promotoria. Todas as vezes que no passamos julgamento, em situaes semelhantes que a promotoria arrola testemunhos contra ns, servem como atenuantes. Mas se todo este quadro toma contornos de pesadelo e de sadismo, o pior ainda est por vir. Se somos rus, promotores e defesa, tudo ao mesmo tempo, pergunto: quem o jri que determina a sentena? A severidade de nosso prprio julgamento ultrapassa qualquer outra medida externa. Se algum nos agride, podemos nos defender ou at mesmo correr para longe tentando nos preservar. Mas quando ns mesmos nos agredimos, trata-se de um ato supremo de violncia, pois no temos como nos defender nem para onde fugir. Toda a noo de inferno constituda da impossibilidade de se livrar da agresso constante, incessante e eterna. Um dia do perdo serve para perdoar-nos a ns mesmos, mas isto no feito sem um compromisso por um ano de mais ousadia em que faremos mais o que no faramos e um ano de mais tolerncia e carinho para com o mundo a nossa volta. E se no fizermos isso pela sensibilidade de que a melhor maneira de vivermos com qualidade, que seja por terror de nos vermos envolvidos em litgios com nossa conscincia.

A ditadura do bom
A ameaa que paira em nossos dias sobre o ser humano to grande para o humano como o para o ser. No entanto, dedicamos maior ateno ao ser ameaado pela poluio, superpopulao e pobreza do que ao humano, ameaado pela indiferena e pelo desejo de controle e previsibilidade. Um dos pilares da tica e do humanismo no Ocidente a frase bblica ama teu prximo como a ti mesmo. Central para o monotesmo-tico judaico e fundadora para o cristianismo, destacada por Akiba e traduzida popularmente por Hilel como no faa aos outros o que no queres que faam a ti, esta frase a origem do direito e das conquistas de cidadania que se consagraram intelectualmente no Ocidente.
59

H um aspecto desta frase, entretanto, que me parece particularmente importante diante dos desafios de nossos tempos. Trata-se da possibilidade de se ler no hebraico original, em vez de prximo (l-reecha), uma outra palavra de grafia idntica e cujo significado ruim (l-raecha). A frase se leria ento: Ama o teu ruim como a ti mesmo. Aprender a amar o que h de ruim em ns como parte de ns mesmos no uma apologia complacncia, resignao ou imperfeio. Perceber que a palavra outro (prximo) tem a mesma raiz que a palavra ruim entender um pouco de nossa psique. O que diferente automaticamente visto como ruim. Amar verdadeiramente o outro to difcil e violento como se propusssemos amar o ruim ou o imperfeito. O sculo XX conheceu bem a equao na qual o outro igual ao ruim. O nazismo foi cirrgico ao se ver ameaado tanto pelo outro cultural pelos judeus e ciganos como pelo outro fsico pelos gays e portadores de deficincia. Erradic-los significava iniciar uma nova era mais esttica na qual no teramos que amar o outro. Sem o outro sem o ruim o mundo seria melhor, mais tico e menos violento. Mas esta a mais ignorante das ideologias a ideologia da dominao. Ignora a natureza no s do ser humano, mas da prpria vida. A vida carrega em si a mutao, a transformao de igual em diferente. A vida em si diversa, ao passo que a morte homognea. A mais recente verso dessa crena se expressa hoje no desenvolvimento de tecnologias de preveno e controle do mal. O milnio da gentica e do chip est propondo um novo ser humano, no qual a seleo no natural venha a determinar os seres vivos do futuro. O problema no a erradicao dos males ou dos sofrimentos humanos, mas do prprio mal. O problema o oculto desejo humano de se livrar do outro, que identifica sempre como ruim. A criao de uma tica para as novas conquistas genticas que nos garanta amar o nosso ruim como a ns mesmos prioritria no terceiro milnio. Imaginemos o que teria acontecido se nossos ancestrais primatas dispusessem da tecnologia para evitar o diferente e o outro. Imaginemos se pudessem ter evitado o Homo sapiens como produto de algo que fosse identificado na poca como um rompimento de padres e um possvel convite ao mal.

O mundo da excelncia e da competio tem que resgatar seu amor ao diferente, ao extico, ao feito mo, ao individualizado, ao no perfeito, surpresa, ao descontrole e ao imprevisvel. O culto de nossa civilizao tem-nos afastado de amar nosso ruim como parte de ns mesmos. Como poderemos tolerar os outros e am-los, se no toleramos em ns o que outro, o que fora de padro e de expectativas? No h identidade sem o outro, no h bom sem o ruim e no h bem sem o mal. Esta a maneira com que o ser humano enxerga a tenso da vida. Qualquer tentativa de engenharia que vise extirpar o outro-ruim corre o risco de inventar um bom monstruoso que seja desagradvel, horrendo e destrutivo. Com certeza o verbo dessa nova frase fundadora do futuro no seria mais o mesmo. Afinal, amar o sentimento capaz de apreciar o diferente. S poderemos integrar nosso ruim a ns se pudermos process-lo atravs do sentimento de amor. Num mundo s bom no h espao para o humano. Entendermos isso o grande desafio de nossa civilizao. Mas sem dvida exige coisas muito difceis tal como amar ou acolher nosso ruim. Em nossa fraqueza est nossa grandeza. isto que chamamos de conscincia humana uma terceira via entre a ingenuidade animal e a ignorncia da dominao.

Genoma e Cabala
Com o anncio do primeiro rascunho do genoma humano, tanto os cientistas como os lderes polticos vm evocando uma metfora bastante mais antiga do que talvez percebam. Se estivermos descobrindo as letras com que Dus forjou a vida, se estivermos no incio de montar palavras e descobrir a Realidade como composta de um texto, ento estamos lidando no apenas com mistrios do futuro, mas tambm do passado. H alguns milnios a tradio mstica dos hebreus, mais conhecida como a Cabala, preconizou ter sido o Universo criado a partir de letras. A combinao dessas letras criou tudo o que diferenciado em nosso Universo at os dias de hoje. A metfora de um livro, um manual, que contivesse em si as plantas do projeto da Criao foi a moldura sob a qual o texto bblico foi reverenciado. Estudar as frases e seus significados passou a ser um trabalho constante dos comentaristas, tal como hoje a metfora fala da cincia recolhendo as frases da natureza como suas manifestaes e afirmaes. Os
61

60

comentaristas tentavam compreender os diversos ngulos pelos quais as frases poderiam ser entendidas. Tal como nossa cincia precisou analisar dados sob vrias ticas, seja da sociologia, da antropologia ou da psicologia, antes de atestar significados biolgicos, os comentaristas buscaram entre as aluses e as metforas uma forma mais aproximada de uma leitura verdadeira do que simplesmente atravs do literal. Mas coube aos cabalistas o estudo no tanto das frases, mas das palavras e das letras. Como um geneticista do texto, o cabalista se dedicava a entender a montagem das palavras percebendo a especificidade das letras que as construram. A tentativa de montar um genoma do texto bblico, mapeando todas as letras e oferecendo humanidade este cdigo decifrado, permitiria progressos humanos incalculveis. Os tempos messinicos se fariam possveis atravs dessa chave que destrancaria a porta que separa Criador e criatura colocando-os frente a frente. Mas, como diz o ditado em idiche, o homem pensa e Dus ri. Os cabalistas acabaram fazendo uma descoberta impressionante e que talvez valesse a pena chegar at os nossos cientistas. Uma vez feito o mapa, chega-se a uma profunda compreenso de carter frustrante. O texto no est escrito apenas com as letras. Os cabalistas chamaram isso de fogo branco e fogo negro. O fogo negro teria sido o fogo que escreveu o texto feito de letras em tinta no pergaminho. No entanto, o fogo branco escreveu todo o entorno de cada letra em branco. Sem o branco que circunda as letras em negro, elas no seriam perceptveis, nem sequer se prestariam a uma leitura. Em outras palavras, o mapa no apenas constitudo do que est escrito, mas, tambm e principalmente, do que no est escrito. O momento , sem dvida alguma, para grande celebrao e regozijo. Muito se far com o mapa que se desenha em nossa gerao. No entanto, vamos aguardar os avanos que esto por vir porque sero to reveladores de segredos quanto da oportunidade de reencontro com uma humildade que s vezes nos escapa. Por que cada palavra ter sido composta da forma que foi? Porque todas as outras infinitas possibilidades foram preteridas por esta que se fez manifesta, criada. Esse princpio ordenador do que , diante de tudo mais que poderia ter sido, no matria superficial. a prpria razo de as palavras serem lidas da forma que se leem e das frases serem manifestas da maneira que se manifestam.
62

Podemos ler um texto sem conhecer seu autor. Mas pense no seu autor favorito, no seu mestre da escrita. Perceba que podemos todos usufruir da obra e por ela sermos impactados. Mas quando se trata de analisar tal obra, pergunte-se a que nvel de profundidade se pode chegar sem conhecer a histria do autor, o seu mundo, e a razo de ter escrito o que escreveu entre tudo que poderia ter escrito. O conhecimento verdadeiro aquele que produz entendimento do que compreendemos e tambm daquilo que no compreendemos. Vamos rezar para que esse novo mapa de terras nunca dantes navegadas nos traga os benefcios do saber e a humildade de um saber que melhor avalie e aprofunde o conhecimento de sua ignorncia.

Genoma e a Bblia
As revelaes do genoma humano resgatam uma sensao infantil. Quem de ns no ficou impressionado ao ver seu primeiro raio X revelar um esqueleto frgil repleto de dobradias? Salas de mdicos que continham desenhos da anatomia humana veias, msculo e rgos iro gradativamente fechar o foco e substitu-las por essas estruturas helicoidais com plsticas futursticas, como as representaes mais fiis de quem somos. Por um lado estamos nos vendo menos como o produto de vlvulas e transistores e mais como estruturas de chips e bites, alm de nos sentirmos mais resgatados como entidades sofisticadas. Por outro, estamos chocados em saber que ratos e baratas que semestralmente aniquilamos em dedetizaes so parentes estruturais bem mais prximos do que imaginvamos. Olhando pelas lentes que nos explicam como tranados psmodernos, ficamos todos parecidos. E isso um choque no s existencial, mas tambm ideolgico. A estrutura de nossa sociedade antropocntrica e o outro Livro da Vida (a Bblia) parece deixar isto bastante claro: ... e de todo o quadrpede e ave dos cus e de todo o animal do campo o homem no achou companheira frente a ele; ... e dominai sobre o peixe do mar e sobre a ave dos cus e a todo o animal que se arrasta pela terra!. O Novo Testamento cientfico parece contradizer essa noo e parece levar ainda mais adiante a revoluo darwiniana. Se nos descobrimos em comportamento e em histria parte inseparvel do mundo animal, agora
63

nosso projeto estrutural mostrado da mesma forma. Mas at que ponto isso tudo surpreendente? Acaso o prdio da NASA examinado com microscpio eletrnico no mostrar que composto de silcio e carbono, tal como uma oca aborgine construda de argila e folhas? No estaremos descobrindo algo semelhante ao fato de que o mundo vegetal e mineral, em sua diversidade espantosa, no apenas a combinao de uma centena de diferentes elementos da tabela peridica que entre si tem diferenas eltricas e de massa apenas de ordem quantitativa? De que a gua mole e solvente em seu esqueleto massa-energia muito parecida ao ferro duro e insolvente? H, no entanto, para alm da manipulao ideolgica que quis nutrirnos de legitimidade em nossa campanha de conquista sobre as outras espcies e sobre o planeta, um outro olhar que pouco ressaltamos. A Bblia afirma o aspecto matriz de nossa espcie, deixando-nos uma plataforma antirracial, infelizmente pouco utilizada, ao apresentar Eva/Ado como pais de todos. De negros e brancos, de arianos e semitas, de gnios e retardados, de atletas campees e portadores de deficincias. Mais, quis deixar claro que estruturalmente o homem foi formado do p da terra, esse mesmo p que hoje conhecemos sob esta multiplicidade de 30.000. Esse mesmo p que estrutura bsica do ser que aparece h 600 milhes de anos como a Eva/Ado do barro que nos constitui. O grande desafio no ao antropocentrismo que, como ideologia, a ecologia j questiona sob a plataforma de nossa sobrevivncia. O grande desafio banalizao de nossa humanidade. Um desafio que mais para a concepo cientfica do que para a religiosa. Isso porque para a cincia o barro e o que inspirou-se no humano o que soprou-se sobre o p uma mesma coisa. O desafio ser o de termos uma cincia que nos tratar cada vez mais como imagem e semelhana de ratos, possibilitando toda uma percepo tica que s o tempo nos mostrar ser mais refinada ou no que o antropocentrismo. Toda revelao mgica e frustrante ao mesmo tempo. Enquanto abre possibilidades, tambm ameaa o mistrio. Sempre achei que o projeto genoma no apenas mapearia o corpo humano como inauguraria a discusso cientfica sobre a alma. Sobre princpios que regem e governam o barro; que interagem com o barro, mas que no so o barro. Princpios que no nos fazem em nada mais importantes cosmicamente do
64

que o rato ou a bactria, mas que respondem pelo fato de a bactria e o rato no conhecerem seu genoma face a face. Pelo fato de que no podem enxergar e compreender sequer as costas da Criao (e quando passar minha glria.., e vers minhas costas, mas o meu rosto no ser visto). O mapeamento do genoma humano uma conquista biolgica semelhante conquista fsica de Newton. A relatividade que ir surgir nos prximos tempos, como sempre, nos far sair das descobertas com mais mistrio, e no menos. Obviamente que ficamos mais poderosos e que muitas conquistas sero empreendidas com esses avanos. Afinal, conquistar o jardim e tornar-se responsvel por sua manuteno uma proposta do Gnesis. Acredito que quanto mais o barro humano se parecer ao barro de qualquer outra espcie, mais se fortalece a proposta bblica. Quanto menos pudermos explicar, por conta das estruturas, as diferenas; quanto mais existirem princpios e interaes que regem as diferenas, mais prximos estaremos da concepo bblica. A ponto de, quem sabe, um dia descobrirmos que o que nos faz humano e no um rato no o corpo, mas a capacidade no s de obedecer a desgnios de nossa natureza, mas, principalmente, de transgredi-los. Foi este livre-arbtrio que inaugurou Eva e Ado como matrizes do que somos e que nos ps em dilogo com a Criao e o Criador. Diferena essa que nos faz ler os livros seja os do genoma ou os da Bblia.

Sobre segurana
A questo da segurana uma preocupao crescente nas grandes cidades em nosso pas. Isso levou as elites brasileiras a vasculhar o mundo em busca de solues eficazes e criativas. A contribuio judaica tem ficado por conta das engenhocas produzidas pela indstria israelense e dos servios oferecidos por egressos do Mossad. Estes ltimos adaptaram sua expertise verdadeira guerrilha urbana que travamos nas ruas e no cotidiano de nossas vidas. Esquecemos, no entanto, que existem dois modelos judaicos que abordam a questo da segurana e que falam legitimamente pela tradio. Refiro-me s duas estruturas de coberturas existentes na tradio judaica a suk e a chup. Uma fala metafrica e metafisicamente da relao do ser
65

humano com Dus (ben-adam la-makom); a segunda da relao entre seres humanos (ben-adam lechaver). A suk uma estrutura que deve ter paredes definidas mas cuja cobertura deve ser frgil e permitir que atravs dela se vejam as estrelas do cu e os raios do sol. A chup, por sua vez, no pode ter paredes definidas mas sua cobertura compacta. A suk representa a relao com o Criador e a percepo de que a sobrevivncia no advm de estruturas rgidas, mas de uma flexibilidade que nada tem de frgil. Como se numa histria s avessas dos Trs porquinhos, a casa que cai com o sopro do lobo justamente a que rgida. A suk permite a passagem do sopro; tomba para um lado e para outro e se apruma novamente. A mensagem metafsica de sua cobertura s agora comea a ser compreendida com os novos avanos cientficos. Sobre ns se estende uma enorme suk de ar, uma atmosfera que cobertura e permevel ao mesmo tempo. O Criador faz com que sobre nossas cabeas coletivamente haja um filtro e que suas qualidades de conter e permear sejam apropriadas caso permeie demais, essa suk (sem oznio, por exemplo) no kasher; caso retenha demais, essa suk (efeito estufa, por exemplo) no kasher. A mensagem clara: a segurana advm do equilbrio que aparenta ser frgil mas que , na verdade, frtil e viril. O bunker, por mais profundo que seja, no protege. Sua cobertura rgida no simblica de proteo, mas de desequilbrio e precariedade. A segurana advm da maneira pela qual definimos nossas paredes. Se nossas paredes no incluem todos os que devem incluir, ento a suk da qual falamos no possui o tamanho mnimo para ser kasher. Definir as paredes e o que estas incluem tem relao direta com a capacidade da cobertura representar um equilbrio apropriado. A chup, por sua vez, depende de um teto rgido. Ela simboliza uma intimidade que, na esfera do indivduo, necessita de uma certa densidade para poder definir e caracterizar. No h relao humana que suporte a no presena ou a indiferena do amante, do amigo ou do concidado. preciso um teto para representar os compromissos produzidos pelo encontro de um eu com um tu. No entanto, a segurana do amor ou da amizade definida por essa cobertura s possvel sem paredes. Na liberdade e na possibilidade de crescimento do outro, no livre acesso para alm dessa cobertura, que h segurana em termos humanos. Mesmo a paz entre dois
66

indivduos no se faz de um teto, de um acordo. fundamental que as paredes sejam abertas. Quanto mais paredes, mais inveja e mais desconfiana. Na verdade, s existe um teto rgido e compacto sobre a cabea quando possvel a inexistncia de paredes. O teto se faz slido por aquilo que ele no exclui. A lio clara: a segurana uma relao. O que nos preserva na natureza uma relao entre as graas que permitem a vida e a diversidade daqueles que inclumos como parceiros para delas compartilhar. O ecossistema e sua diversidade mnima representam o permetro para que o teto da suk possa nos suprir a segurana necessria. O que nos preserva em sociedade, por outro lado, uma relao de chup entre os nossos compromissos e as nossas liberdades. O vazio das paredes laterais o requisito mnimo para que a cobertura tenha uma solidez que represente segurana. Nosso mundo social um mundo que depende das quedas dos muros e de menos grades para o estabelecimento de uma grande chup sobre os seres humanos. J na dimenso da sobrevivncia se exige a criao de novas fronteiras que demarquem com paredes a incluso de todos os seres e elementos necessrios para que um teto proveja proteo e exposio ao mesmo tempo. A chup uma lente ou uma antena intensifica a experincia humana e a transmite ao Criador. A suk um filtro faz com que a fora da vida nos chegue em proporo adequada. Qualquer outra proposta pode trazer tudo menos segurana.

Windows 1742 Bill Gates e Baal Shem Tov

Ein chadash tachat ha-shamesh... no h nada de extraordinariamente novo sob o sol, diz Eclesiastes, Aquele-que-sabe. O que h sempre de novo so os aplicativos, a maneira pela qual aquilo que se sabe pode ser colocado a servio do humano e da humanidade. Quem reconhece sapincia nesta afirmao guarda com carinho seu chumesh (bblia) e sua mishna (ensinamentos dos ancestrais). L esto contidos ensinamentos que se reproduziro com diferentes aplicativos em diferentes eras. A tradio judaica sempre primou pelo desejo de dar trato mdia, o meio do qual fazia uso para transmitir sua cultura e herana. A Tor foi
67

transmitida na mais sofisticada mdia da poca a escrita. As Escrituras se utilizavam de letras impressas em pedra e papiro. O hardware, por mais rudimentar, foi explorado ao mximo atravs do conceito de um texto que diz o que diz e que tambm diz o que no diz. Inaugurava-se no apenas o texto, mas o comentrio. Mais adiante, na feitura do Talmud, a mdia para passagem da tradio ganharia uma fantstica inovao. Ainda dispondo de hardwares muito semelhantes, o Talmud foi concebido como a primeira pgina interativa da histria humana. Numa daf (pgina) encontram-se janelas para comentaristas de vrias geraes e sculos distintos. Alm das opinies registradas nos tratados em si, os diversos comentrios ao redor da pgina so dilogos entre indivduos que viveram em pocas distintas, que jamais se encontrariam no mundo fsico, mas no mundo virtual que o Talmud estabelecera. Alm disso, o rodap e as margens (tools) de cada folha trazem um cruzamento de informaes que torna possvel identificar interfaces de um assunto tratado no Talmud com outras fontes do prprio texto talmdico ou do texto bblico. O Talmud representa um trabalho de design grfico extremamente arrojado que permite a abertura simultnea de vrias telas (janelas) que se sobrepem. A mdia aqui permite no apenas o comentrio, mas o comentrio do comentrio. Assim sendo, possibilita acompanhar o prprio processo mental de decifrar e comentar. A euforia de um estudante de yeshivah que se conecta com o Talmud semelhante de quem navega hoje pelas redes da internet. Este pode acessar mentes do passado, de vrias diferentes pocas, sem sair de sua pgina. Uma mente pode levar a outra, um assunto a outro... A teia fantstica que se tece deve-se no apenas ao contedo do texto, mas formatao nova que deu uma nova dimenso ao prprio texto. Se isso no o bastante, o texto das oraes da tradio hebraica foram imaginados de forma ainda mais espetacular. O grande mestre Baal Shem Tov fez uma descoberta fantstica no que diz respeito mdia. Duzentos anos antes de Bill Gates, o Besht (Baal Shem Tov) vislumbrou a mdia das janelas/ windows. Mesmo no possuindo a mdia (o hardware) que pudesse contemplar visualmente sua ideia, o Besht concebeu uma relao que se deva ter com o texto das oraes muito semelhante ao conceito bsico do conhecido programa de computao Windows.

Em um de seus ensinamentos sobre a liturgia, o Besht toma o versculo bblico no qual Dus instrui No para a construo da arca. Tsoar taass la-tevah E fars uma janela em tua arca, a instruo divina. Tsoar na verdade uma palavra que aparece uma nica vez em toda a Tor. Seu significado de uma abertura ou de uma janela, como comumente traduzida. A novidade do Besht, no entanto, fica por conta da palavra tevah arca. Em hebraico arcaico esta mesma palavra significa vocbulo. O Besht faz ento a seguinte leitura: Tsoar taass la-tevah E abrirs janelas s tuas palavras. Sua explicao de que Dus secretamente instrua para que aprendssemos a olhar o texto litrgico como se por trs de cada palavra, de cada ideia expressa no texto, pudssemos abrir novas janelas. Essas janelas de que hoje dispomos visualmente atravs de telas que se superpem e que a grande ideia grfica do programa Windows, foram imaginadas h duzentos anos pelo Besht. Ele com certeza gostaria de ver um sidur (livro de oraes) onde cada palavra pudesse ser um site (ponto de teia que irradia para todos os outros pontos), fazendo da matbea tefilah, do texto litrgico, um ponto de partida para todos os cantos do universo uma conversa com o Criador. No sei se o caso dos descendentes do Baal Shem Tov entrarem na Justia pedindo participaes na Microsoft. Mas com certeza, ns, herdeiros dessa tradio, devemos sentir grande orgulho no s por nossas ousadias na dimenso do contedo, mas tambm na dimenso da forma.

68

69

JUDASMO PS-MODERNO E DISPORA

Bernardo Sorj

O judasmo moderno em perspectiva histrica

Do judasmo rabnico ao judasmo moderno1 judasmo moderno corresponde aos diversos esforos de traduzir a tradio judaica rabnica em conceitos e valores da modernidade. Esta traduo no foi somente intelectual, mas fundamentalmente prtica. Significou o abandono da auto-organizao comunal e da autonomia cultural e judiciria dos judeus, que o rolo compressor do Estado moderno no podia suportar. Na viso dos defensores da causa judaica na Revoluo Francesa, a emancipao poltica dos judeus passava antes pela emancipao destes do judasmo. Os vcios judaicos que incluam hbitos alimentares repulsivos e misantropia eram generosamente explicados como efeito do isolamento a que foram condenados. A integrao na sociedade permitiria uma rpida regenerao do povo judeu.2 Embora a emancipao tenha gerado conflitos no seio da comunidade judaica entre defensores da tradio e da mudana, a rapidez e a disposio com que a maioria dos judeus se disps a aceitar a modernidade se explicam pelos sculos de opresso e humilhao que precederam o Iluminismo.3 No casual que muitos judeus tenham associado a Revoluo Francesa chegada do Messias. Traduzir o judasmo rabnico para a prtica da vida moderna implicou a separao entre o domnio pblico e privado (para o qual era relegada a vida judaica) e na lealdade ao Estado nacional e suas instituies. Essa identificao era especialmente penosa para os judeus, pois, embora a modernidade europeia tenha sido fortemente secularizante, mantinha elos
Este artigo uma verso modificada, atualizada e corrigida, de conferncia apresentada em Bruxelas no colquio Le Judasme au pluriel dans la cit, 12-14 nov 1999, e de trabalho publicado em B. Sorj e M. Grin, Judasmo e modernidade. 2 Cf. D. Feuerwerker, Lmancipation des Juifs en France.
3
1

de continuidade com o mundo cristo: o dia de descanso continuou sendo o domingo, assim como as datas da maioria dos feriados e o prprio calendrio (no casual que o esforo de descristianizao da Revoluo Francesa tenha culminado na criao de um calendrio prprio, assim como a festa popular mais lembrada pelos judeus seja o ano-novo, que sinaliza a vontade de autopreservao pela afirmao de um tempo prprio). Existencialmente, os tempos modernos significaram um conflito constante entre valores tradicionais e novos, entre particularismo e universalismo, entre lealdade coletividade tnica e lealdade ao Estado nacional ou humanidade. Intelectualmente, o esforo de traduzir a tradio judaica nos termos discursivos da modernidade deu-se em duas grandes direes, ambas redutoras e simplificadoras da riqueza do judasmo. A primeira consistiu em transformar o judasmo numa religio,4 eliminando os contedos nacionais e msticos da tradio rabnica para integr-la de forma no conflitiva ao discurso liberal e cidadania nacional. A outra tendncia foi transformar os judeus numa nao e o judasmo num nacionalismo. Para os sionistas, a normalizao do povo judeu se daria atravs da criao de um Estado nacional que reuniria os judeus dispersos num territrio prprio, e para os idichistas (geralmente associados ao Bund) pelo reconhecimento de direitos de autonomia cultural baseada na lngua idiche para as minorias nacionais nos respectivos pases onde morassem.5 O judasmo moderno incluindo, como veremos, os religiosos ortodoxos afastou-se da tradio rabnica, que organizou a vida judaica durante dois mil anos. Esta sntese percebia o judasmo como um bricolage composto de diversas partes que se agregavam no em funo de uma coerncia lgica ou de um plano preconcebido, mas como um conjunto de solues geradas em circunstncias determinadas e acumuladas na memria do povo e reelaboradas constantemente pelos rabinos.6

Para um sntese a histria sociopoltica do povo judeu nos tempos modernos, cf. S. Ettinger, Toldot Am Israel Vaet Hachadasha. 70

Passando a ser judeus alemes, franceses, etc. de f mosaica. Os debates sobre autonomia cultural foram praticamente esquecidos, embora hoje tenham sido retomados e reconhecidos pelos pases da Unio Europeia. 6 Consultar o interessantssimo livro de M. Harris Jay, How Do We Know This Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism, onde mostra as complexas negociaes e os malabarismos em cada gerao de rabinos, at os tempos modernos usados para dar sustentao nos textos bblicos a prticas originadas na vida social.
5

71

Esse conjunto no coerente de criatividade armazenada, reinterpretada pelas sucessivas geraes que realam certos elementos em detrimento de outros, dando novos sentidos a contedos desgastados ou abandonados , foi transformado pelo judasmo moderno em teorias, filosofias ou ideologias do que seria a essncia do judasmo; e pela ortodoxia religiosa num sistema rgido de normas formais, numa muralha que isola em lugar de filtrar as influncias do meio ambiente, destruindo sua capacidade de adaptao e criatividade. Toda cultura produto de um duplo bricolage, no sentido em que, por um lado, acumula e sedimenta as mltiplas expresses internas de um povo, e, por outro, integra, absorve e redimensiona as experincias de outras culturas. No seria exagero afirmar que o judasmo consiste, em boa medida, como qualquer outra cultura, na reelaborao e adaptao criativa de invenes culturais realizadas por outros povos.7 A tradio rabnica manteve o carter bricoleur da cultura judaica ao aceitar em seu bojo a convivncia de interpretaes diversas e sustentar-se num trip instvel de esperana messinica, obedincia aos mandamentos definidos pelos textos sagrados tal como reinterpretados pelos rabinos e a auto-organizao comunal, ou seja, ela nunca pretendeu nem desejou ser reduzida a um conjunto de dogmas ou a uma doutrina racional. O judasmo rabnico era autorreferente, no procurando uma coerncia lgica e discursiva a coerncia de suas interpretaes e prticas era dada pela procura de manter e reproduzir o judasmo. Em contrapartida, o judasmo moderno tanto o secular como o religioso quis ser sistemtico e coerente, centrado no outro e no em si mesmo, isto , autojustificatrio. Foi impulsionado por uma forte tendncia a querer legitimar sua existncia pela contribuio do judasmo cultura universal como se o direito de existir dependesse da produo de prmios Nobel forando a convergncia e mesmo a identidade entre os valores judaicos e os valores modernos definidos pelo Estado nacional. A vontade racionalista do judasmo moderno procurou encobrir o dilaceramento existencial e prtico da vida judaica, que desejava e deseja ser ao mesmo tempo universal e particular, igual e diferente, manter mltiplas lealdades,
7

transitar por vrios mundos, estar no centro e nas bordas de cada sociedade, inclusive, como veremos, na sociedade israelense. Judasmo moderno O judasmo moderno corresponde ao perodo histrico que se estende do Iluminismo e a Revoluo Francesa at o Holocausto e a criao do Estado de Israel. Um perodo que durou aproximadamente dois sculos e que se nutriu do universalismo secular do Iluminismo e da cidadania nacional da Revoluo Francesa, os grandes valores que os judeus deveriam absorver para se beneficiarem do fim da Idade Mdia. Como fenmeno sociocultural, o judasmo moderno foi, fundamentalmente, uma criao dos judeus ashkenazim, em particular da Europa oriental e central. Para grande parte do judasmo sefaradita a modernidade chegou com a imigrao macia para Israel e com o fim do colonialismo, na dcada de 50. Quais as caractersticas centrais do judasmo moderno? O judasmo moderno pode ser caracterizado em forma sinttica pelos seguintes elementos: A busca de absoro, integrao e legitimao do judasmo nos valores modernos, mostrando que o judasmo capaz de conviver e se expressar em termos universais. Nesse sentido o judasmo moderno assumiu constantemente um carter autojustificatrio, no qual procurava abandonar todo contedo que pudesse implicar a no aceitao pelo outro Todos os judasmos modernos foram estratgias de autonegao.8 Inclusive o sionismo, um movimento aparentemente particularista, tinha como objetivo principal em seu programa a normalizao do povo judeu, isto , ter uma base territorial e um Estado para poder ser igual aos outros povos. O estilo doutrinrio, discursivo, lgico, sistemtico do judasmo moderno, cioso de uma coerncia fundada na capacidade de sintetizar judasmo e modernidade, ainda que isso tenha implicado em renegar grande parte da tradio. O objetivo central dessa lgica
Paradoxalmente quanto mais os antissemitas afirmavam a diferena, mais os judeus procuravam neg-la, gerando assim uma dialtica perversa na qual o judeu se afirmava autonegando-se e o antissemita negava o judasmo afirmando sua especificidade.
8

O carter de assimilao/reelaborao do judasmo apresentado de forma brilhante por Martin Buber, em Mose. A interao entre povo judeu e seu contexto, cf. S. Baron, A Social and Religious History of the Jews.

72

73

discursiva era colocar o judasmo dentro das correntes ideolgicas da modernidade. O judasmo moderno foi um judasmo poltico, enquadrado nos grandes movimentos polticos de sua poca liberalismo, socialismo e nacionalismo , que tinham como objetivo central a formulao de projetos de reforma social. O ponto central da reflexo do judasmo moderno uma problemtica essencialista: identificar em que reside a essncia do judasmo, o que ser judeu. Esta questo tem como pano de fundo o dilema entre o quanto se pode abandonar do judasmo tradicional sem que se deixe de ser judeu e, inversamente, qual o mnimo a ser mantido para se continuar sendo judeu. Este mnimo, por sua vez, deveria ser traduzido e legitimado em termos modernos. Assim, por exemplo, no judasmo reformista o ideal messinico extirpado dos seus contedos histrico-poltico-nacionais (de redeno do povo judeu na terra de Israel) para adquirir um carter de princpio tico de valor universal utopia de justia para toda a humanidade ou, no sionismo, para o qual o judasmo foi reduzido a um nacionalismo. O judasmo moderno, ao nvel individual, foi vivido como uma crise de identidade entre tradio e modernidade, entre lealdade aos laos primrios e ao conjunto da sociedade, entre o privado e o pblico, entre sentimento e razo, entre querer ser igual e querer ser diferente, entre estar dentro e manter um olhar de quem est fora, entre querer ser jogado para fora e querer estar dentro. Correntes do judasmo moderno Embora as diversas correntes do judasmo moderno compartilhem as caractersticas enumeradas acima, a quantidade e qualidade de tendncias internas no podem ser esquecidas, apresentando uma riqueza cujo detalhamento foge a este ensaio. Ainda assim possvel indicar alguns fatores que determinaram sua diversidade e vitalidade. Ao mesmo tempo que expressava a variedade de experincias nacionais e sociais da passagem do mundo tradicional para o mundo moderno, o judasmo moderno era global e se alimentava de um dilogo interno interfronteiras. Assim, se por um lado o judasmo russo, alemo, francs, austraco, polons, procurava absorver e integrar as diferentes correntes de ideias geradas em cada comunidade pela tumultuada
74

convivncia com a modernidade, por outro a heterogeneidade social do povo judeu alimentava afinidades e confrontos internos e externos, que eram reelaborados em escala continental. No mbito poltico-cultural, o judasmo moderno pode ser subdividido em duas grandes correntes: a religiosa e a nacionalista, ambas pretendendo integrar o judasmo vida social e poltica moderna. Porm, enquanto os movimentos de renovao religiosa continuaram a tomar como referncia a tradio e a autoridade rabnica embora buscando relaxar as exigncias e disciplina, o judasmo nacionalista imaginou uma nova cultura judaica, secular, apoiada em elites dirigentes no religiosas. Enquanto os movimentos de renovao religiosa tinham, em geral, uma colorao liberal, o movimento nacionalista era, majoritariamente, socialista. Do Holocausto ao Estado de Israel Para os judeus, no incio do sculo XX, a fragilidade dos valores humanistas e a incerteza da vida moderna refletida na confrontao com o antissemitismo, real ou potencial, geraram inicialmente uma vontade ainda maior de imitao, de ser igual para ser aceito.9 A dinmica efetiva da sociedade moderna, em sua verso capitalista ou comunista, mostrou que a ideologia da igualdade, liberdade e fraternidade podia ser rapidamente negada por foras polticas capazes de mobilizar sentimentos xenfobos e o terrorismo de Estado, com amplo apoio social. O Holocausto acabou com as esperanas e desejos de integrao total, que se mostraram no s ilusrios como trgicos. O Estado moderno, nos quais os judeus se apoiaram e se escudaram para alcanar a igualdade, transformou-se em seu carrasco. O judasmo ps-Holocausto, ainda que mantenha como parmetro os valores iluministas da modernidade, no pode deixar de estar consciente de que tais valores podem ser suspensos a qualquer momento e que a vontade igualitria no elimina a possibilidade da discriminao e estigmatizao. No existindo a perspectiva de um retorno vida comunal, o judeu ps-Holocausto vive como um ser dividido entre a identificao com o
No no sentido de absorver elementos do meio circundante o que sempre aconteceu , mas no sentido de um esforo para ser assimilado, digerido e aceito pelos outros como igual. Cf. Z. Bauman, Exit visas and entry tickets: paradoxes of Jewish assimilation.
9

75

conjunto da sociedade e a conscincia de poder ser cassado a qualquer momento em seus privilgios, entre a vontade de integrao e participao social e a conscincia de que sua sobrevivncia depende de sua capacidade de autodefesa. O Holocausto destruiu parte da base social e diversos dos argumentos dos judasmos modernos assim como, para muitos, a possibilidade e os fundamentos de uma crena em Dus. Ele levou criao e identificao do povo judeu com o Estado de Israel, propiciando ao sionismo a completa hegemonia sobre o povo judeu.10 difcil transmitir a intensidade e variedade de significados que a criao do Estado de Israel representou para uma gerao de judeus recm-sados do Holocausto. A recuperao da autoconfiana e da dignidade, a valorizao da coragem e do trabalho, o retorno natureza e a capacidade de autodefesa significaram uma revoluo na autopercepo dos judeus, sem a qual a sobrevivncia ao trauma do Holocausto seria difcil de ser imaginada. Se a importncia do Estado de Israel central na conscincia judaica contempornea, suas limitaes no sentido de renovar a cultura judaica so cada vez mais aparentes. O sionismo e os primeiros colonos fizeram um esforo descomunal para recriar uma cultura judaica em novas bases, seculares, desconhecendo praticamente os dois mil anos de exlio ao apresent-lo como um perodo puramente negativo de perseguies e humilhaes , e enfatizando a histria bblica at o perodo do Segundo Templo e as dimenses do ciclo natural e agropastoril das festividades religiosas. A estes aspectos acrescentou-se, aps o Holocausto, a nfase em Israel como ltimo baluarte contra o antissemitismo e garantia da segurana fsica dos judeus, aspecto que, paradoxalmente, foi reforado pelo conflito com o mundo rabe. Os fatos que restringiram a transformao de Israel em centro hegemnico da cultura judaica so mltiplos. Porm, antes de analis-los, indicaremos as marcas mais importantes deixadas pelo Estado de Israel na vida judaica contempornea. Em primeiro lugar, como j mencionamos, a mudana na autoimagem do judeu. Em segundo lugar, a recriao da lngua
10

hebraica como nova lngua franca do povo judeu pois embora tenha havido, durante dcadas, uma poltica sionista de substituir o idiche pelo hebraico, o idiche esvaziou-se no Novo Mundo, por causas naturais, tendo sido, na Europa oriental, destrudo pelo Holocausto e pelo stalinismo. O hebraico, sem chegar a ter na dispora um uso comparvel ao do idiche ou do ladino, transformou-se na base de um lxico comum para os judeus do mundo todo. Junto com a lngua, Israel renovou a vida artstica do povo judeu, em particular a msica e a literatura. Os novos centros acadmicos geraram uma nova produo sobre o judasmo, renovando a pesquisa histrica sobre o perodo bblico e do Segundo Templo. Embora identificada com o destino de Israel, a maioria dos judeus permaneceu na dispora, num contexto de ascenso social e participao na cultura global. O sionismo, ainda que convivendo com esse fato, no chegou a elabor-lo e aceit-lo plenamente. A imagem da dispora continua a ser representada como negativa, no expressando a vivncia efetiva, geralmente positiva, que os judeus tm dos pases em que se estabeleceram. A nova cultura judaica israelense mostrou-se limitada tanto em termos da incapacidade de aceitar e integrar a vivncia dos judeus da dispora, como em sua difuso entre os habitantes de Israel. A chegada constante de ondas de imigrantes, com sua cultura prpria, enfraqueceu o esforo de secularizao, normatizao e normalizao da ideologia sionista das primeiras geraes de pioneiros. Junto com a chegada de novos imigrantes, a sociedade israelense foi adquirindo um carter mais urbano e capitalista, corroendo assim o sentido agropastoril e trabalhista que a cultura colonizadora procurou dar s festividades e valores judaicos. Paradoxalmente, o conflito com o mundo rabe e a necessidade de apoio do judasmo da dispora inviabilizaram a possibilidade do desenvolvimento de uma cultura israelense separatista e mesmo oposta ao judasmo galtico (diasprico). O reforo dos laos com o judasmo da dispora e a nfase no Holocausto revivido e reelaborado atravs da luta contra o mundo rabe e o fracasso do judasmo secular recolocam hoje perante a sociedade israelense temas como a essncia da cultura judaica, o papel da religio, quem judeu, o que uma educao judaica e que relaes devem ser estabelecidas entre religio e Estado numa sociedade democrtica.

Cf. B. Sorj, A dialtica do Holocausto. Sobre os dilemas de auto-organizao poltica do judasmo e suas relaes com Israel, consultar o excelente trabalho de D. Biale, Power and Powerlessness in Jewish History. 76

77

A sociedade ps-moderna e a difcil passagem para o ps-Holocausto11 A criao do Estado de Israel se deu num momento em que a lealdade aos Estados nacionais e a cidadania como fundamento da identidade comearam a entrar em crise sob o impacto da globalizao dos meios de comunicao, a homogeneizao dos padres de consumo e o colapso das ideologias polticas prometeicas e totalizantes, levando perda de confiana na ideia de progresso. A globalizao e a homogeneizao cultural orientadas para o consumo e a ascenso individual, o esvaziamento da vida pblica e da confiana na poltica como meio para atingir fins coletivos, o questionamento de valores universais e da razo sintetizadora, a valorizao da diferena, da indeterminao e da multiplicidade de significados passaram a ser o novo substrato sociocultural no qual o judasmo contemporneo germina: um contexto em que os grandes agrupamentos ideolgicos e polticos de ao coletiva deixaram de ser o principal estruturador das identidades individuais. O mundo ps-moderno, cada vez mais global e unificado pela mass media e o consumo, apresenta um carter simultaneamente fragmentado e catico, no qual todos se sentem desenraizados, participando esporadicamente de subculturas tribais em constante mutao, seja de grupos msticos ou de afinidades esportivas. Paradoxalmente, isso implica o redescobrimento de sentimentos nacionalistas, regionalistas ou movimentos religiosos fundamentalistas, capazes de dar segurana, sentido e dignidade a indivduos ou grupos que no conseguem conviver com a incerteza, a perda de sentido coletivo e a decomposio dos laos primrios caractersticos do mundo contemporneo. Do ponto de vista histrico, o judeu, nos ltimos dois mil anos, conviveu com certos traos da ps-modernidade: desenraizado, tinha o mundo como referncia espacial e a incerteza como parmetro. Nesse sentido, judasmo e ps-modernidade apresentam elementos convergentes. Porm, se a ps-modernidade por um lado favorece o retorno dos judeus riqueza da tradio judaica, no sentido de desvincul-los de ideologias totalizantes e excludentes, por outro sua tendncia individualista e
Sobre a ps-modernidade, cf. Z. Bauman, Intimations with Postmodernity, e D. Harvey, The Condition of Postmodernity.
11

consumista e sua perda de viso histrica implodem qualquer esforo de unificao da experincia judaica. No mundo ps-moderno, o judasmo no s deixou de ser uma presena constante na vida cotidiana da maioria dos judeus, como o era no perodo rabnico, mas tambm perdeu a vontade racionalizadora, doutrinria e discursiva do judasmo moderno. O judeu ps-moderno funda sua identidade numa dupla dialtica: de um lado sua identidade devida a seus progenitores e ao sentimento de comunidade de destino que o Holocausto e o Estado de Israel geram quase que independentemente da vontade individual; de outro, em sua vivncia cotidiana e sua autopercepo, ele compartilha as caractersticas bsicas do individualismo, de algum livre para realizar suas escolhas de acordo com sua conscincia pessoal. Na prtica, o judeu ps-moderno lembra de seu judasmo em contextos particulares nascimentos e mortes, casamentos e Bar/BatMitzvot e em momentos especiais da trajetria pessoal doenas, crises existenciais etc. O judasmo passou a ser, desse ponto de vista, um supermercado cultural-existencial, no qual se entra e do qual se sai segundo necessidades circunstanciais, escolhendo, da vasta prateleira de produtos, aqueles mais adequados ao momento. Assim, o judasmo apresenta um carter modular, construindo-se como um mix de acordo com o gosto individual, geralmente com componentes soft, isto , lembrando a tradio, mas de forma no muito exigente. Ser judeu passou a significar direito de passe livre ao consumo de uma tradio especfica, o judasmo. O judasmo aparece assim como mais um dos possveis caminhos para diferenciar-se num mundo cada vez mais homogneo, do qual as pessoas se utilizam de acordo com estados de nimo circunstanciais. Paradoxalmente foi uma corrente ortodoxa, a Lubavitch, que melhor aceitou e captou as caractersticas desse judasmo part-time, oferecendo um judasmo ortodoxo, mas no qual o consumidor o rei. Se na ps-modernidade o judasmo por um lado se constitui num espao passageiro, a partir de experincias circunstanciais e levando a uma certa perda de densidade, por outro ele expande o mercado de consumo de bens judaicos, pois, na medida em que o lar e o cotidiano deixam de ser fonte geradora de cultura judaica, a demanda de produtos elaborados tende a aumentar. Igualmente, na medida em os judeus deixam de viver seu judasmo em grupos estanques (religiosos e seculares, sionistas e no
79

78

sionistas) todos eles se transformam em clientes potenciais ad hoc da diversidade de produtos disponveis. No seio do judasmo continuam surgindo movimentos que procuram adequ-lo s ideologias em voga feminismo, ecologia , embora j no represente tanto um esforo de traduo do judasmo nos termos das ideologias universais, e sim de dilogo com a tradio. No mundo psmoderno, os antigos judasmos modernos tendem a se recompor, particularmente aqueles que mais enfatizaram a identificao dos valores judeus com os valores universais. Afinal, o que mais oferece a cultura moderna a homogeneidade, de forma que a atrao do judasmo passa a ser o seu potencial como diferenciador e gerador de uma identidade prpria. Assim, por exemplo, o movimento reformista que avanou na direo de identificar o judasmo a uma tica universal retornou a formas tradicionais de expresso ritual, com uso maior do hebraico e o sentido de comunidade de destino diferenciada. O judasmo secular fundava o sentimento de comunidade sobretudo na histria coletiva. A inveno do judasmo moderno foi um esforo dos historiadores do sculo XIX e incio do sculo XX, que criaram uma identidade nacional secular pela identificao com um passado que delimitava uma comunidade de destino. Assim, a histria judaica passou a ser tanto uma disciplina acadmica como o fundamento das diversas ideologias judaicas modernas. Era de histria que o sionismo se nutria, procurando, a partir dela, reconstruir o destino do povo judeu. Mas a histria enquanto ideologia que constri um sentimento de comunidade perdeu sua eficcia. O individualismo da sociedade ps-moderna valorizador do presente e do investimento em estratgias pessoais de sobrevivncia num mercado de trabalho em constante mutao e sem garantias de futuro tende a desvalorizar passados que no o prprio e as comunidades coletivas de destino. Nesse contexto o fundamentalismo religioso passa a ter um apelo importante, ainda que para um pblico limitado, por ser capaz de oferecer um pacote significativo completo para as angstias da vida ps-moderna. Em lugar de incertezas, ele oferece certezas; em lugar do individualismo, o sentimento de comunidade; em lugar da vida como escolha, a vida como obedincia; em lugar da liberdade, a submisso s hierarquias; em lugar de satisfaes mundanas, o sentimento de transcendncia; em lugar de dvidas,
80

os textos sagrados. Essa opo seria to aceitvel e bem-vinda como qualquer outra se no fosse pela associao entre a maioria dos grupos religiosos ortodoxos e o nacionalismo israelense extremista. Neste ltimo, o projeto secular sionista foi transformado em parte do desgnio divino de aproximao dos tempos messinicos, e os valores humanistas e democrticos deram lugar a um sonho de Estado teocrtico e xenfobo, onde o rabinato ortodoxo procura recuperar a hegemonia perdida j no nas condies de vida em dispora mas nas de um Estado nacional moderno, onde existe um potencial totalitrio, de excluso e opresso, indo ao encontro, e ao confronto mortal, das tendncias similares no mundo islmico. Dada sua crescente fragmentao, a crise do judasmo ps-moderno dever aprofundar-se. Enquanto o judasmo moderno, ainda que dividido, mantinha uma certa capacidade prescritiva no interior de cada corrente, no judasmo ps-moderno, o carter difuso, ad hoc, da vida judaica limita os processos de cristalizao de novas normas, orientaes e tradies. Em particular, o judasmo continua incapaz de equacionar uma questo central do judasmo moderno e ps-moderno, a absoro do casamento misto como dimenso normal da vida judaica e do judasmo. O novo contexto do mundo ps-moderno gerou as condies para o resgate da variedade de contedos da cultura judaica, mas numa situao em que se esvaneceram as ideologias coletivas da modernidade e o contexto institucional e comunitrio do mundo pr-moderno. Assim, no mundo psmoderno o judasmo no pode reproduzir nem o mundo isolado do judasmo rabnico, nem o discurso ideolgico doutrinrio do judasmo moderno, transformando-se numa experincia fragmentada, vivida de forma individual, com mais ou menos intensidade segundo situaes e momentos existenciais particulares. O principal desafio institucional do judasmo ps-moderno, caso no venha a sofrer um novo trauma histrico, ser tornar-se capaz de valorizar a positividade do exlio como fonte de riqueza e especificidade; manter a memria do Holocausto sem que ela se sustente na paranoia e na psicologia do sobrevivente; renovar e aprofundar a tradio rabnica sem sucumbir a seus aspectos retrgrados; justificar a vontade de ser diferente na afirmao de suas tradies prprias e no no fantasma do antissemitismo; enfim, conjugar destino e liberdade, renovao e tradio.

81

(Re)viver a dispora, (re)inventar o judasmo1

O judasmo moderno acabou, mas no sabemos como enterr-lo. O que aconteceu? Por que no sabemos o que fazer com o judasmo moderno? Por que os nicos aparentes beneficirios da conjuntura atual parecem ser os grupos religiosos ortodoxos? Para onde vamos? O fim do judasmo moderno O judasmo moderno foi um esforo colossal de traduzir e adaptar a tradio religiosa medieval s ideologias dominantes na Europa nos sculos XIX e XX, isto , aos valores do Iluminismo, centrados no respeito liberdade de conscincia e autonomia moral de cada indivduo. Nesse sentido, ele foi fundamentalmente um fenmeno associado ao judasmo ashkenazi, j que boa parte do judasmo sefaradita s se integrou modernidade tardiamente. Que judasmo foi este que dominou a cena do sculo XX? Em primeiro lugar, um judasmo dividido, organizado em grupos relativamente coesos identificados com ideologias que eram projetos de (re)organizao poltica e econmica da sociedade. Nacionalismo, socialismo e liberalismo foram as grandes linhas divisrias que transformaram o judasmo nos ltimos dois sculos, dando lugar ao sionismo em suas diversas orientaes; ao socialismo do Bund centrado na viso de uma cultura judaica secular fundada na lngua idiche; ao judasmo conservador; ao judasmo reformista; e, em geral, participao ativa na vida poltica das naes. Em segundo lugar o judasmo moderno foi um judasmo secular e universalista, inclusive quando assumia formas religiosas, como no caso do judasmo conservador e reformista, ou mesmo quando se apresentava como um nacionalismo, como foi o caso do sionismo. O que significa isso? Que eram aceitos os valores bsicos da modernidade, que o espao pblico independente das crenas religiosas, que o livre exerccio da liberdade de conscincia deve ser respeitado e que as crenas no podem ser usadas para desprezar a humanidade do outro. O sucesso do judasmo secular foi formidvel: nele incluem-se praticamente todos os lderes sionistas, de Ben
Este artigo uma verso modificada, ampliada e corrigida de texto publicado na revisa Pardes, nmero 0, 2000.
1

Gurion a Jabotinsky e os grandes vultos do judasmo contemporneo, de Freud a Einstein, de Kafka a Benjamin. Em terceiro lugar, foi um judasmo normalizador, isto enfatizou aquelas dimenses que a tradio judaica compartilhava com a humanidade tal como definida pela tradio europeia iluminista, abandonando ou reduzindo os fortes componentes xenfobos presentes na tradio religiosa e que a vivncia histrica reforou. Em quarto lugar, o judasmo moderno procurou negar/esquecer/ diminuir a dispora, que foi demonizada como responsvel pelos sculos de perseguies e vista como uma instituio em conflito com o Estado nacional ou uma relquia do passado a ser abandonada pelo cosmopolitismo e o internacionalismo. O sionismo foi sem dvida o movimento que mais fustigou a dispora, propondo inclusive o seu fim. Mas as outras tendncias no fizeram muito melhor. O Bund, ao centrar sua identidade na cultura idiche, desconhecia os laos que uniam os judeus do mundo, excluindo aqueles que s falavam ladino, rabe ou outra lngua local; j o judasmo reformista, em particular na primeira fase, procurou diluir a ideia de dispora e os laos de solidariedade com as outras comunidades judias fora das fronteiras nacionais para serem reconhecidos como bons cidados. Foi o judasmo conservador que manteve a relao mais equilibrada entre o passado e o presente, alm de propor maior abertura para as diversas tendncias no seio do judasmo. A obra de Mordechai Kaplan nesse sentido foi exemplar ao fazer uma sntese entre judasmo e pragmatismo e apoiar o sionismo, ao mesmo tempo que afirmava a relevncia e permanncia da dispora e, como rabino, nunca deixasse de enfatizar a importncia do judasmo secular. Sinais dos novos tempos O judasmo moderno chegou a seu fim nas ltimas dcadas. Os fatores que possibilitaram essa mudana foram tanto internos como externos. S para enumerar os principais: a) a nvel demogrfico, a distribuio populacional do povo judeu, concentrado um sculo atrs na Europa oriental e em menor nmero na Europa central e ocidental, tem atualmente seus maiores contingentes estabelecidos em Israel e nos Estados Unidos; b) socialmente, um povo que no incio do sculo XX era em grande parte formado por mascates, artesos e operrios vivendo na pobreza passou
83

82

a exercer ofcios de profissionais liberais e empresrios; c) enfim, um povo diasprico criou uma base nacional prpria, o Estado de Israel. Mas se o povo judeu mudou, a situao mundial no ficou atrs. A dispora, categoria reprimida e esquecida, passou a ser usada e legitimada intelectual e politicamente pelos mais diversos povos e grupos. Quem entrar na internet descobrir de fato um aumento quase dirio de sites referentes s mais diversas disporas. Publicaes mudam de nome para incluir dispora em seus ttulos. S para mencionar importantes fatos polticos recentes: a dispora de Kosovo (em particular a baseada na Alemanha), que teve um papel significativo no financiamento de compra de armas para o Exrcito de Liberao de Kosovo; e a dispora curda, nas manifestaes de protesto contra o governo turco. Por que essa exploso de disporas? A resposta bsica, sobre a qual coincide a bibliografia sobre o tema, que o surgimento de novas identidades diaspricas est relacionado transferncia macia de populaes no mundo contemporneo, aos novos sistemas de comunicao e transporte e ao descolamento e reconstruo de identidades pela crise dos marcos polticos e ideolgicos tradicionais associados ao Estado nacional, que deixa de ser um foco monopolstico de identificaes identitrias coletivas. Existe porm uma outra influncia na utilizao crescente do conceito de dispora, que reivindica o sucesso da dispora judaica e do Estado de Israel. J nas primeiras dcadas do sculo XX, o escritor e lder afro-americano Du Bois mencionava a capacidade mobilizadora do sionismo como fonte de inspirao do movimento negro, assim como o prprio Arafat no deixa de apontar a necessidade de se aprender com a histria do movimento sionista. Assim, apesar das pretenses de vrios tericos da cincia social, que romanticamente procuram ver nas disporas uma expresso de resistncia s estruturas dominantes, o que inspira boa parte das novas disporas seu sucesso como mecanismo de organizao capaz de assegurar canais de informao e apoio mtuo, ou de obter maior influncia no sistema do poder, atravs da solidariedade transnacional. Qualquer analista das novas geraes judias observara que, apesar da mensagem de perseguio e Holocausto sobre a qual as escolas judaicas ainda procuram constituir a
84

identidade judaica, so os laos e redes de solidariedade global que mais atraem hoje os jovens judeus ao judasmo.2 Dispora e pesquisa e ensino judaicos O resgate do conceito de dispora por parte das cincias sociais deveria, a princpio, ser considerado bem-vindo pelo campo dos estudos judaicos. No este o caso. Biale e Galchinsky3 explicam esse distanciamento entre a rea de estudos culturais (cultural studies), onde se d em boa medida o debate sobre o conceito de dispora, e a dos estudos judaicos, como expresso do distanciamento da experincia do movimento negro e o da comunidade judaica norte-americana. Enquanto para os ltimos as instituies americanas de mobilidade social funcionaram perfeitamente como indica Biale o judeu foi embranquecendo , para os primeiros elas se mostraram particularmente frustrantes e excludentes.4 Isso sem mencionar que as polticas de ao afirmativa (affirmative action) foram prejudiciais aos judeus, com exceo talvez das mulheres.5 Outra limitao a tendncia dos estudos judaicos a reproduzir uma viso secularizada (renovada e fortalecida pelo Holocausto) da viso de povo judeu como povo escolhido portador de caractersticas excepcionais. Como indica Biale, existe uma dificuldade dos estudiosos do judasmo em abrir mo da autoimagem dos judeus como minoria excepcional e vtimas por excelncia.6 Tratar os judeus como um caso de uma rea mais ampla de estudo comparativo das disporas um passo difcil a ser dado pelos centros de
Que as disporas constituem redes de alavancagem social e econmica aparece claramente em toda a literatura de estudos socioeconmicos. Um interessante estudo de caso apresentado por T. Faist, International migration and transnational social spaces. 3 D. Biale, M. Galchinsky e S. Heschel, Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism. 4 Cf. Ch. Greenber, Pluralism and its discontents, em D. Biale, M. Galchinsky e S. Heschel, op. cit., onde mostra como para os judeus a America com suas instituies deu certo, e para os negros no. E tambm M. Galchinsky, Scattered seeds: a dialogue of disporas, no mesmo livro, p. 201. 5 A nica rea onde o ps-modernismo e judasmo convergiram fortemente foi o feminismo, pois, se as mulheres judias permaneceram oprimidas e excludas dentro da prtica cultural judaica, socialmente foram em parte beneficiadas pelas polticas de affirmative action a favor das mulheres. 6 Aps a II Guerra Mundial os judeus... no eram mais uma minoria que definisse o discurso central da cultura majoritria. D. Biale, The melting pot and beyond, in D. Biale et al., op. cit., p. 27. Paradoxalmente, atravs do Holocausto, um fenmeno europeu, que os judeus norte-americanos conseguem se manter como a minoria escolhida.
2

85

estudos e de ensino judaicos.7 Mais doloroso ainda se uma das disporas a ser includa no novo espao intelectual a dispora palestina, gerada na interao com a colonizao sionista, e para a qual os judeus ocupam o lugar que eles prprios reservavam para os romanos. Apesar dessas dificuldades, o debate sobre disporas representa uma oportunidade nica para analisar as estruturas do povo judeu, especialmente em relao s disporas perifricas, assim como para repensar as estruturas sociais, culturais e polticas do Estado de Israel. Alm do Estado de Israel Israel representa um caso tpico do esforo sistemtico que os Estados nacionais desenvolveram para destruir a diversidade cultural de sua populao. Sem dvida foi um esforo que contou, pelo menos at 1948, com a colaborao ativa e consciente da sociedade. Ainda assim no deixou de ser um esforo concentrado e sistemtico de homogeneizao cultural, de engenharia social para eliminar a diversidade e riqueza cultural do judasmo elaborado no longo percurso diasprico. A imposio de uma lngua nica,8 o esforo, em boa medida fracassado, de criar uma cultura judaica secular naturalista e o desapreo pela dispora como fonte de valores e de vivncia criativa foram elementos constitutivos do esforo normalizador, normatizador e disciplinador da ideologia e do sistema educacional que se implantou em Israel. Hoje esse esforo mostra sinais de esgotamento, e o grande desafio poltico passou a ser a convivncia entre democracia e a diversidade tnica e cultural. Os conflitos entre ashkenazim e sefaraditas, alm da tendncia a manter fortes laos entre os emigrantes e suas origens locais, permitem recolocar a questo (j no contaminada pelas ideologias que negavam o direito existncia nacional aos judeus) da unidade e diversidade da dispora e tambm da essncia do povo judeu. O caso de Israel ilumina uma nova categoria, a da condio multidiasprica, onde mesmo o retorno ao

homeland pode significar tanto uma normalizao enquanto judeus como a criao de uma nova dispora ligada ao pas de origem.9 Assim, o Museu da Dispora, localizado em Tel Aviv, cedo ou tarde dever ser reorganizado e, em lugar de mostrar um percurso que leva todas as disporas a desembocarem em Israel, dever mostrar um caminho mais diversificado e aberto, pelo qual a dispora (constituda at por muitos israelenses que decidem deixar o pas) continua a ser uma constante na histria judaica. Afinal, no difcil demonstrar que um povo pequeno s pode sobreviver ao longo do tempo caso consiga dissociar seu destino de um espao fsico nico. A revalorizao de identidades transnacionais, a globalizao, o sucesso social da dispora judaica no mundo, atualmente ao abrigo de perseguies coletivas, recolocam o Estado de Israel e a dispora dentro de uma perspectiva renovada. O sonho que orientou o sionismo, de normalizao do povo judeu, parece realizar-se no mundo ps-moderno pela via inversa, com a condio diasprica passando a ser a norma e o nacionalismo um pesadelo, pois embora vigente um marco institucional em crise. Mas o relativo fracasso ( luz do sculo XXI) no foi somente do sionismo, mas sim de todas as ideologias que renovaram o judasmo na modernidade, pois o mundo se judaza e o judasmo se normaliza por caminhos que ningum previu. Essas transformaes, que se encontram no centro da vida cultural do povo judeu, colocam a necessidade de se reconhecer e negociar a diversidade interna das formas de expresso cultural e de identidades judaicas. O sculo XIX e a primeira metade do sculo XX produziram uma diversificao e diviso do povo judeu em correntes at mesmo antagnicas, na forma de grandes ideologias inclusivas e excludentes, nas quais cada uma reivindicava uma resposta aos dilemas de integrao do judasmo dentro das instituies e ideologias modernas. Durante um certo perodo histrico para cuja cristalizao convergiram a Segunda Guerra Mundial, o Holocausto, as guerras de Israel contra os pases rabes, o declnio do comunismo e uma forte tendncia homogeneizao social , as comunidades judaicas viveram uma tendncia unificadora, com o silenciamento das diversas correntes que o perpassam.
Um caso significativo a ltima leva de emigrao judaica da ex-Unio Sovitica: em Israel fazem questo de proteger e manter a lngua e cultura russas. Ou dos falashim, que esto comeando a integrar componentes da cultura afro-black norte-americana.
9

Embora existam certos esforos isolados nesse sentido. Cf. L. J. Silverstein e R. L. Cohn (orgs.), The Other in Jewish and History, e S. Kepnes, Interpreting Judaism in a Postmodern Age. 8 A imposio do hebraico, mais que um retorno saudosista lngua bblica, foi o principal mecanismo de aglutinao e reconstruo de uma nova cultura nacional. No incio da colonizao sionista existiam outros candidatos lngua nacional, particularmente o idiche e o alemo.

86

87

Essa situao parece estar chegando ao fim. Mas a nova diversidade interna no repete aquela que caracterizou o judasmo moderno: em lugar de identificao com ideologias coerentes, o judasmo passa a ser uma construo pessoal, individual, um bricolage em constante mutao, no qual cada um se apropria de e consome produtos das diversas correntes. O judasmo passa a assumir o carter de um mercado de produtos culturais, circunstancialmente consumidos, formado por diversos nichos, dos quais se entra e sai cotidianamente, sem preocupao com coerncia ideolgica ou intelectual. Reinventar a dispora e o judasmo O desafio que o judasmo ir enfrentar neste novo sculo o da reconstruo de suas instituies de forma a adequ-las ao novo sentido que a dispora assume num mundo globalizado, individualizante e organizado em torno de subculturas de consumo e da superposio de redes sociais mais variadas. Um desafio central para a dispora judaica construir uma nova identidade que no esteja fundada na perseguio e na vitimizao. A identidade judaica cada vez mais a expresso de uma escolha positiva, uma identidade tnica, em lugar de uma identidade estigmatizada. Ela cada vez mais liberdade e menos destino. Caso o perodo atual de no perseguio se alongue, o judasmo dever se reconstruir, por seus aspectos positivos no que tem a oferecer no presente,10 o que implica igualmente a abertura para os casamentos mistos e para uma viso menos fechada e xenfoba em relao ao goy (no judeu). A consolidao do Estado de Israel igualmente passar pelo reconhecimento de que um povo diasprico constri uma nao de disporas, o que exige enfrentar o problema das relaes entre democracia e direitos culturais das minorias. No momento o Estado de Israel no assegura plenamente os direitos ao desenvolvimento e prtica da livre conscincia. Ele d o monoplio na rea de direito civil a uma nica corrente dentro do judasmo, excluindo outras correntes religiosas judaicas e os judeus (e rabes) seculares.11
... os judeus no final do sculo XX esto rapidamente se tornando... uma comunidade de escolha, D. Biale, op. cit., p.31. 11 Cf. o nmero 3 do vol.21 (maio 1998) de Ethnic and Racial Studies, dedicado anlise da sociedade israelense,e G. Flint e Bila Sorj, Terra em transe Israel, democracia ou teocracia?.
10

A nova condio do sculo XXI, do fim da histria como espao onde se constri o sentido da vida ou, nas palavras de Gauchet,12 de fim das ideologias seculares sobre o sentido da histria, obriga a um redirecionamento do judasmo secular e das correntes religiosas orientadas pelas ideologias modernas. A revalorizao da Cabala e do judasmo mstico em geral indica uma transformao do mercado de produtos judaicos, que tem inclusive apelo para um pblico amplo, no judeu, de consumidores de produtos esotricos. O atual auge do judasmo ortodoxo reflete mais que o mrito prprio, embora este no possa ser negligenciado a profunda crise do judasmo humanista secular e as transformaes geracionais do povo judeu. A busca de razes e de tradies por parte de uma gerao que perdeu qualquer referncia existencial mais profunda com a tradio judaica faz parecer autntico aquilo que tem uma aparncia externa de diferente. Assim, falar idiche (uma lngua derivada do alemo), porm sem cultivar sua rica cultura literria, pois de contedo secular, e vestir-se moda antiga da Europa oriental (inclusive no quente clima israelense), impressiona como sendo verdadeiro. A orfandade intelectual das instituies fica dramatizada pelo abandono por parte da maioria dos intelectuais judeus da vida comunitria, deixando esta em geral nas mos de pessoas, ainda que bem-intencionadas, geralmente culturalmente conservadoras e dependentes de doaes de empresrios cujos valores (por opo, temor ou ignorncia) no so muitas vezes os de renovao do judasmo. Mas a crise do judasmo antes de tudo interna. As ideologias em torno das quais ele se construiu ruram, seja pelo sucesso, no caso do sionismo, seja pela histria, no caso do socialismo. No centro dessa crise est a ausncia de uma utopia solidria, coletiva, que repense o sentido da histria, capaz de produzir uma verso renovada da mensagem proftica. No sabemos como e quando esta nova mensagem ser (se que ser) elaborada, mas, em caso afirmativo, dever ajudar a viver num mundo onde seremos todos, judeus e no judeus, diaspricos.

12

M. Gauchet, La religion dans la dmocratie.

88

89

SOCIABILIDADE BRASILEIRA E IDENTIDADE JUDAICA 1

Bernardo Sorj Introduo

a representar 0,1% da populao, ocupando em grande parte setores sociais mdios, sem maior peso institucional na vida nacional, a comunidade judaica aparece como mais um componente do lado bem-sucedido e moderno do Brasil contemporneo. Acreditamos, porm, que a anlise da dinmica de integrao dos judeus no Brasil pode ser particularmente instrutiva tanto para a compreenso da cultura brasileira como do judasmo e do antissemitismo modernos. A sociedade brasileira no discrimina o imigrante, pelo contrrio, o valoriza. O Brasil conseguiu absorver o maior contingente de populao japonesa fora do prprio Japo, milhes de rabes e menor quantidade de judeus, sem gerar conflitos tnicos ou prticas preconceituosas. Trata-se de um feito admirvel, possivelmente sem similares na histria contempornea. Grande parte desses imigrantes, numa sociedade que at final dos anos 70 apresentou ndices altssimos de crescimento econmico e mobilidade social, conseguiu rapidamente, graas aos valores e conhecimentos trazidos de seus lugares de origem, ascender socialmente e ocupar posies importantes nas classes mdias e elites do pas. Ao contrrio do restante da Amrica Latina ou da Europa, a ascenso social dos imigrantes, em lugar de alimentar ideologias, movimentos polticos racistas ou sentimentos antitnicos, foi vista em geral como fator positivo. Este artigo procura desenvolver trs temas, em forma de hipteses preliminares. Em primeiro lugar, trataremos de compreender o fenmeno particular do limitado impacto do antissemitismo no Brasil contemporneo. A historiografia e a sociologia judaicas do sculo XX tm sido especialmente sensveis aos fenmenos antissemitas nas diferentes sociedades onde radicam-se judeus. Porm, tm se preocupado muito pouco em compreender
Este artigo uma verso modificada e corrigida de um trabalho publicado em Bila Sorj, Identidades judaicas no Brasil contemporneo.
1

apresenta maior interesse sociolgico. Grupo pequeno, que no chega

primeira vista o estudo da comunidade judaica no Brasil no

por que em certas sociedades o antissemitismo reduzido ou quase inexistente. Nossa hiptese que a cultura, a identidade e o mito de origem brasileiros favorecem a identificao com o novo e a mudana, que permitir realizar suas potencialidades como pas do futuro. Em segundo lugar, procuraremos indicar algumas caractersticas do judasmo brasileiro geradas pela integrao na cultura e sociedade locais. Finalmente apontaremos certos padres dominantes nos escassos estudos sobre o judasmo brasileiro contemporneo, numa perspectiva comparada com o caso argentino. importante lembrar que nenhuma cultura se reduz ou se explica por seu mito de origem. Enfatizamos esta dimenso porque constatamos que possui uma grande capacidade explicativa no que se refere ao tratamento que a sociedade brasileira d ao estrangeiro. Compreender a sociedade brasileira em seu conjunto exigiria nos referirmos a outros fatores culturais, alm de aos aspectos sociopolticos e econmicos, entre eles a capacidade de convivncia com fortssimas desigualdades sociais.2 Racismo e judeus no Brasil O Brasil uma sociedade com limitada presena de discursos ou prticas antissemitas. Essa avaliao tem como base a informao cotidiana divulgada pelos meios de comunicao, relatos de imigrantes, a experincia emprica do autor e relatrios de organismos especializados. O AntiSemitism World Report ressalta: No h indicao de um antissemitismo patrocinado pelo Estado desde o final do regime Vargas (p.10-11). No Brasil h pouco antissemitismo popular (p.13) (The Institute of Jewish Affairs and the American Jewish Committee, 1995). Nos dois grandes centros onde se concentra a grande maioria dos judeus, So Paulo e Rio de Janeiro, prticas ou discursos antissemitas que afetem a qualidade de vida e a convivncia social, ou que influenciem as chances efetivas de mobilidade social, so bastante excepcionais. Nesse sentido, e voltaremos adiante a este ponto, o judasmo no Brasil encontra-se numa situao diferente do restante da Amrica Latina. A explicao bsica para a ausncia de antissemitismo no Brasil pode ser procurada na particular ideologia brasileira do branqueamento, segundo Skidmore. Nessa ideologia, o branco o ideal a ser alcanado, de forma que
2

Consultar Bernardo Sorj, A nova sociedade brasileira.

90

91

as outras raas, particularmente a negra, podero melhorar, via miscigenao, at alcanar o branqueamento. Assim, na medida em que os judeus so aceitos como parte da raa branca ideia que s foi questionada por alguns intelectuais brasileiros associados ideologia fascista nas dcadas de 20 e 30 eles passam a ser parte da soluo, e no um problema. Portanto, embora a sociedade brasileira seja racista, antinegra, esse racismo no atingiria outras etnias, como os judeus. Esta hiptese parece cobrir parte essencial da explicao de por que o Brasil no seria uma sociedade antissemita, mas ela insuficiente ou parcial. Alm da dimenso negativa, devemos compreender as formas especficas de integrao do emigrante na sociedade brasileira, assim como elaborar com mais apuro o debate em torno da ideologia do branqueamento e suas implicaes sobre as diferentes formas de racismo, inclusive o antinegro. As interpretaes da formao sociocultural do Brasil no sculo XX dividem-se em duas grandes linhas de fora. De um lado esto aqueles, associados obra de Gilberto Freyre, que enfatizam o carter integrador da miscigenao, a cordialidade da psicologia coletiva, o sincretismo cultural, a porosidade social, ou seja, uma sociedade aberta e tolerante cujas origens remontariam particularidade da colonizao lusitana, com predomnio de intenso intercmbio sexual com as populaes negras e nativas. De outro lado, temos as verses que enfatizam as caractersticas racistas da estrutura social brasileira, na qual o negro no s faz parte dos estratos mais pobres como sofre discriminao racial, tendo diminudas suas chances de mobilidade social. O racismo especfico do brasileiro seria a ideologia do branqueamento, pela qual o negro, atravs da mistura racial, passa a ser parte do mundo branco. Essa ideologia, dominante no Brasil, se expressaria na valorizao dos filhos mais brancos de famlias com origem africana, e seria um desenvolvimento especfico do moderno racismo europeu do final do sculo passado. Como mostra Skidmore, as elites brasileiras influenciadas pelas ideologias racistas deram uma interpretao particular a estas. Enquanto os racistas europeus acreditavam que a miscigenao de raas no Brasil levaria deteriorao e degenerao racial do conjunto da sociedade, a ideologia brasileira do branqueamento supe que a mistura racial, em lugar de ser uma perda de virtudes para os brancos, seria um

ganho de qualidades para os negros, que passariam a integrar o plantel da raa virtuosa pela perda das caractersticas da raa viciada. A obra de Roberto DaMatta uma das que com mais criatividade sustenta a tese de que no Brasil por trs de uma ideologia de cooptao universal, afabilidade, sincretismo e estrutura jurdica liberal subjaz uma estrutura de poder hierrquica, profundamente desigual e racista. O argumento de DaMatta de que no Brasil predomina a fbula que apresenta brancos, negros e ndios como componentes equivalentes, na qual as trs raas constituem o fundamento que gerou um Brasil miscigenado e predisposto ao cruzamento e tolerncia racial. DaMatta procura mostrar que a sociedade portuguesa, cujas estruturas sociais foram transferidas para o Brasil, era uma sociedade com hierarquias fortemente marcadas, catlica, dominada pelo formalismo jurdico, mercantil, e com laos de dependncias entre as diferentes camadas dominantes. A fbula das trs raas formadoras do Brasil teria a funo de integrar idealmente a populao, depois da Abolio, num marco comum, e que, atravs do branqueamento, atingiria, algum dia, a homogeneidade e a harmonia. A ideologia da integrao das raas, seja no plano sexual, da msica, da mulher, do carnaval, mascararia a realidade das profundas diferenas de poder. Alm disso, o prprio pressuposto da integrao pelo branqueamento profundamente racista e negador de uma identidade negra. DaMatta contrape a ideologia da democracia racial e o aparelho jurdico de igualdade entre os cidados a uma prtica social em que predominam profundas desigualdades e em que a hierarquia do voc sabe com quem est falando? substitui a ideia de cidados com direitos iguais. Assim, segundo DaMatta, a sociedade brasileira profundamente hierrquica, sustentada na desigualdade entre as pessoas. Nela, os laos de dependncia, pelas posies diferentes ocupadas na hierarquia social, ao mesmo tempo que permitiriam uma sociabilidade fundada na intimidade, confiana e considerao, desconheceriam os valores individualistas e igualitrios. Do mesmo modo, nela no haveria necessidade de segregao porque as hierarquias asseguram a superioridade do branco e a identificao do dominado com o dominador. O racismo anglo-saxo moderno, em contrapartida, seria, num contexto de valores igualitrios e individualistas, uma forma de assimilar a diferena, uma vez que, a princpio, a crena efetiva de que somos todos iguais dominante. A segregao moderna pelo
93

92

menos reconhece a alteridade do outro, enquanto no sistema hierrquico todo mundo parte de um conjunto com um lugar desigual especfico, as diferenas sendo relativas posio ocupada por cada um. Este sistema permite todo tipo de gradao, por exemplo vrios nveis de negritude, em lugar de oposies polares entre brancos e negros. Sociedades hierrquicas como a brasileira, ao mesmo tempo que assimilam a todos, mantm a desigualdade, enquanto no sistema igualitrio e individualista a diferena s suportvel via segregao. Uma sociedade hierrquica uma sociedade de mestios na qual, em lugar de raas opostas, existem as mais variadas cores de pele. o domnio do fentipo e no do gene originador, das gradaes de pele e no da pureza do sangue. A sociedade hierrquica brasileira, embora desigual, permite a conciliao e a cooptao das diferentes camadas que conseguem caminhar no sentido do branqueamento. A diviso da sociedade em infinitas camadas de nuances de pele permite fugir ao confronto, pois neutraliza a formao de identidades ntidas. O Brasil seria, portanto, uma sociedade de um racismo moldado na hierarquia e no no individualismo. O argumento de DaMatta no ser discutido em detalhes, porm interessa indicar o que ele tem, alm de esclarecedor, de problemtico para a compreenso da dinmica intertnica no Brasil. Interessa-nos em particular questionar aqueles aspectos em que DaMatta ope, ao modelo hierrquico brasileiro, o modelo individualista e igualitrio anglo-saxo, sua tendncia a cristalizar padres culturais perdendo de vista as mudanas sociais ligadas particularmente aos processos histricos de modernizao e desconhecendo o carter efetivamente contraditrio da mitologia cultural brasileira, na qual convivem componentes anti-igualitrios com uma viso comum de futuro, assim como efetivas prticas sincrticas e ecumnicas. A apresentao de DaMatta do mundo anglo-saxo como uma sociedade coerente organizada em torno de um nico princpio individualista, tampouco se sustenta. Na verdade, a diversidade e as contradies entre valores e prticas socioculturais so uma caracterstica tpica de todas as sociedades modernas. suficiente mencionar os estudos que mostram como as sociedades liberais ocidentais se sustentam em valores tradicionais com forte orientao coletiva que lhe antecedem, e que tm como obra precursora os estudos de Weber sobre o protestantismo nas origens do capitalismo moderno (Bell, 1979).
94

Em lugar de se ver na contradio entre a ideologia poltico-jurdico liberal brasileira e as prticas socioculturais hierrquicas um simples processo de mistificao no qual o primeiro plano encobre a realidade do segundo, muito mais frutfera a anlise da interao destes dois planos, tendo ambos efeitos reais no processo social. Ainda mais hoje, numa sociedade movida por uma ideologia consumista em que o preconceito racial passa a ser cada vez mais subordinado capacidade aquisitiva do agente social. A definio do que seja branco cada vez mais se correlaciona com a posio econmica do indivduo. As transformaes sociais no Brasil contemporneo geram uma sociedade com altos ndices de mobilidade social e renovam a composio social das elites econmicas e polticas. Novos processos sociais, por sua vez, como o empobrecimento econmico e cultural das populaes excludas dos novos centros dinmicos de crescimento econmico (com forte predominncia de negros e nordestinos) e a violncia urbana geram novos focos de racismo. DaMatta est errado em afirmar que a sociedade brasileira cordial porque hierrquica. A segunda caracterstica no pressupe a primeira. As sociedades hierrquicas em geral desconsideram, e mesmo repudiam, os estratos inferiores, com os quais tm pouca ou nenhuma comunicao. A sociedade brasileira simultaneamente hierrquica e aberta, profundamente desigual e promotora da mobilidade social e da cooptao. As sociedades hierrquicas tradicionais sempre tiveram um forte componente de fatalismo e fortes crenas na inevitabilidade e eternidade das diferenas. No Brasil, pelo contrrio, as hierarquias se sustentam na expectativa da mobilidade social e de um futuro diferente. O prprio padro de sociabilidade brasileira, gregrio, ldico, pouco individualizado, assim como seu sincretismo religioso e artstico, uma expresso de efetiva abertura e absoro de elementos da cultura africana e indgena. Porm, o que nos parece mais importante nesse contexto que o relato da mitologia nacional brasileira aparece incompleto na apresentao de DaMatta. Se por um lado ela supe um claro componente racista na ideia do embranquecimento, ao mesmo tempo inclui uma expectativa de homogeneizao no futuro, o que alheio a uma sociedade hierrquica. Em outras palavras, convivem no interior do mito nacional brasileiro uma ideia de pecado original a composio negra, ndia e marginal lusitana da populao colonial , e a esperana de que o tempo, graas riqueza infinita e beleza ednica de sua natureza, permitir apagar essas manchas
95

com a recriao de uma sociedade integrada e homognea.3 Essa viso do futuro limita e qualifica os componentes racistas da cultura brasileira. O decisivo, porm, que a viso de uma sociedade que se apoia na possibilidade de um futuro comum ideal, e no no passado, uma revoluo copernicana em relao a toda a mitologia moderna dos Estados nacionais. Essa viso explica a quase inexistncia de antissemitismo, ou a fragilidade de ideologias anti-imperialistas, que diferencia o Brasil do restante da Amrica Latina. Uma sociedade orientada para o futuro uma sociedade que valoriza o novo e que no tem medo da inovao. O mito de origem do Brasil que v a origem dos problemas do pas no passado, na escravido e na colonizao lusitana e que acredita que o paraso no foi perdido mas que se encontra no futuro produz uma viso totalmente diferente dos valores da mudana e do estrangeiro. Na medida em que todos os mitos de origem nacional supem uma fase urea num passado remoto que nutre e sustenta os valores nacionais, eles criam uma relao problemtica com o novo, identificado, quase sempre, com influncias externas e o estrangeiro. O nacional mais puro aquele que se encontra ligado mais profundamente s razes e ao passado. Quanto menos razes, mais longe se est dos valores nacionais. No mito de origem brasileiro, pelo contrrio, o passado desvalorizado e sua proximidade com este implica uma identificao negativa. No toa que no Brasil predominam as piadas sobre negros e portugueses como expresso do passado a ser rejeitado. Num contexto em que o novo, a mudana e o futuro so valorizados, o estrangeiro, no lugar de ser portador de valores estranhos nacionalidade, passa a ser seu principal construtor. Enquanto nos mitos de origem nacional fundados no passado o inimigo sempre externo e personificado nas influncias estrangeiras, no mito de origem brasileiro, do pas do futuro, o inimigo interno, o prprio passado, personificado nos agrupamentos humanos associados a ele. o passado que se trata de erradicar para que a nao encontre seu potencial. Assim, se por um lado as ideologias anti-imperialistas e terceiromundistas se propunham superar e negar os aspectos do passado associados ao estrangeiro agressivo e explorador para que o povo realizasse o seu
3

potencial reprimido pela histria, no caso brasileiro foi sempre dominante a viso do passado percebido como a fonte de todos os vcios. Isso deve ser superado para que possam ser realizadas as virtualidades do pas, proporcionadas por suas riquezas naturais, espera de serem exploradas sob forma racional em seu potencial de gerar prosperidade e riqueza para todos. Toda cultura e mitologia nacional baseia-se em experincias histricas e processos polticos e sociais que as reforam ou transformam. A fragilidade de movimentos romnticos e saudosistas no Brasil est associada abertura, permeabilidade e tendncia conciliao no interior das elites, o que no permitiu cristalizar setores ressentidos e frustrados com as transformaes sociais e desejosas de retornar a um passado idealizado. A classe dominante brasileira, no sculo XX, no fez questo de associar suas origens potncia colonizadora para distinguir-se do resto da populao nativa ou imigrante. A relao negativa com o passado limitou a formao de uma elite cujo prestgio se basearia em suas razes profundas e que encarnaria a nacionalidade.4 Igualmente o papel econmico de So Paulo, liderado por grupos de migrantes, o cosmopolitismo do Rio de Janeiro, a inexistncia de guerras ou inimigos externos relevantes, as altas taxas de crescimento econmico e a mobilidade social e espacial da populao tudo isso colaborou para eliminar ou enfraquecer tendncias xenfobas e romnticas. A ideologia Brasil, pas do futuro foi atualizada nos anos 50 com o desenvolvimento de novas classes mdias, geradas pelo processo de industrializao e modernizao. As novas camadas que emergiram nesse perodo se beneficiaram de um processo de crescimento econmico com taxas poucas vezes atingidas por outros pases. Confiantes na capacidade da indstria, da cincia e da tecnologia de assegurar progresso social, essas camadas no s se afastaram da ideologia racial como valorizaram e absorveram, nas artes, expresses populares ligadas em grande parte populao negra. As novas ideologias emergentes procuraram explicar os males do Brasil com referncia exclusiva a processos econmicos e polticos, com total excluso do tema racial. Se a prtica da valorizao
4

Em relao valorizao da natureza pelos brasileiros, cf. J. M. Carvalho, Vises do Brasil e dos brasileiros.

Com a importante exceo do integralismo a dcada de 30, que desenvolveu uma ideologia que valorizava inclusive as razes indgenas. Cf. H. Trindade, La tentation fasciste au Brsil dans ls annes trente.

96

97

do branqueamento se manteve, seu discurso de sustentao ideolgica deixou de ser legtimo. Somente nos anos 80 e 90, com os perodos de estagnao econmica, desemprego crnico e aumentos dos ndices de criminalidade, comearam a surgir, ainda que marginalmente, expresses de discursos racistas, antinordestinos e antinegros. O Brasil, como os brasileiros constantemente lembram, um pas sem memria. Alis, esta a nica lembrana cultivada. Um pas que alimenta a impunidade nem a lei nem a memria condenam atos passados , que aparentemente joga toda experincia coletiva no esquecimento, parece ser um povo sem memria. Mas a falta de memria no expressa a falta de um mecanismo que deveria existir: um produto histrico, construdo socialmente, um mecanismo ativo, positivo, de uma sociedade que rejeita o passado como algo a se lamentar. A desvalorizao do passado tem claros efeitos perversos: no possvel construir um futuro sem o aprendizado do passado. Parece quase uma inverso da situao em que sociedades presas ao passado no conseguem enfrentar a mudana, o novo, obtendo em ambos os casos resultados similares. Enquanto os mitos de origem que se sustentam na idealizao do passado geraram ideologias romnticas, antimodernas e antimercantis (o mercado sempre visto como introdutor do novo, alm de corruptor das tradies), a valorizao do futuro faz do Brasil um pas pouco permevel a esse tipo de ideologias, tendo elas baixssima expresso e sendo quase inexistentes no Brasil contemporneo. Dessa forma, o estrangeiro no Brasil, em vez de simbolizar o perigo, representa o progresso, as novas ideias e prticas que podero ajudar a sociedade a realizar seu destino de pas do futuro. No caso particular dos judeus, um outro fator que poderia fomentar sentimentos antissemitas o antijudasmo que a Igreja catlica alimentou at recentemente tambm se dilui no contexto de uma sociedade em que predomina o sincretismo religioso. Com efeito, o sincretismo e a diversidade religiosa assinalam a interpenetrao de culturas no Brasil pelo fraco desempenho dos aparelhos ideolgicos das classes dominantes, atuando no sentido de assimilar o novo, no discriminar o diferente e no desenvolver preconceitos frente a outras formas religiosas. As prticas sincrticas no
98

Brasil igualmente expressam um universo em que a integrao do outro no supe sua eliminao nem hierarquizao, e sim sua absoro. O preo da integrao brasileira Derrubadas as muralhas das autonomias jurdica e organizacional das comunidades judaicas tradicionais, o judasmo moderno passou a interpenetrar-se com a sociedade local de forma tal que a identidade judaica, individual e coletiva, passou a ser parte integrante da sociedade nacional onde ela se encontrava. Como mostrou Saio Baron em sua monumental Histria social e religiosa do povo judeu, o judasmo sempre se desenvolveu reagindo s e apropriando-se das influncias do universo gentio. O que novo na sociedade contempornea a diluio das barreiras institucionais que at ento filtravam e limitavam o impacto do meio externo. Assim, embora sempre houvesse uma pluralidade de identidades judaicas locais na dispora, estas nunca chegaram intensidade integradora do mundo moderno. A modernidade para o povo judeu implicou uma barganha na qual recebia igualdade de direitos e abria mo de suas instituies jurdicas e de vida comunitria diferenciada. O direito cidadania significou para os judeus a aquisio de uma identidade que os integrava a uma nova totalidade: a sociedade nacional. A modernidade acarretou a separao existencial e poltica entre o indivduo judeu e sua comunidade, rompendo com os mecanismos de reproduo e socializao natural e colocando assim como uma questo permanentemente em aberto a continuidade voluntria da vida judaica e do significado da identidade judaica. A integrao dos judeus no Brasil naturalmente apresenta similaridades com processos anlogos em outras regies do mundo moderno, porm as especificidades da cultura e da sociedade brasileiras determinam o perfil particular das instituies e identidade do judeu brasileiro.5 O Brasil, para o imigrante judeu oriundo de regies onde foi permanentemente discriminado e perseguido, teve muitas caractersticas de Terra Prometida. Ele se integrou na sociedade nacional, passando a compor, em sua maioria, as classes mdias, que se orgulham do fato de serem brasileiras. Sua rpida absoro pela sociedade provocou, em contrapartida,
A experincia contempornea de absoro e branqueamento do judasmo americano (cf. Biale, 1998) indica que, alm de oposies, existem tambm continuidades e semelhanas entre a cultura brasileira e a americana.
5

99

uma constante eroso das fronteiras diferenciadoras e das tradies prprias. Uma sociedade que valoriza a sociabilidade gregria em torno de valores de convivncia, que valoriza o ldico no lugar de discursivo ou o artstico no lugar da reflexo conceitual, particularmente no propcia constituio, na modernidade, de identidades tnicas diferenciadas. A identidade judaica moderna, formada com base em um esforo autorreflexivo e como resposta ao antissemitismo, no encontrou no Brasil condies ideais para seu desenvolvimento. Numa sociedade em que a integrao social se d ao nvel de relaes pessoais intensas, a distino entre o pblico e o privado frgil ou quase inexistente. Mas nessa distino, que no Brasil tem um espao limitado, que se sustenta o desenvolvimento das novas formas de judasmo na modernidade. Numa sociedade em que a privacidade no um valor consolidado, no h espao para desenvolvimento de uma conscincia individual diferenciada e angustiada, e nem para a procura de razes identitrias. Ser brasileiro curtir a vida, viver o presente, estar aberto ou ser muito tolerante com todas as formas de tradies religiosas e experincias msticas. Isso pouco se enquadra nas tradies judaicas de monotesmo rgido, diferenciao ritual extrema entre o mundo judeu e no judeu e uma mitologia que se sustenta na valorizao do passado, do sofrimento coletivo, e na curtio da ansiedade e angstia existencial. Enquanto a cultura brasileira cultiva o esquecimento, a cultura judaica se sustenta na lembrana. A cultura judaica uma cultura de angstia. Angstia implica insatisfao com o presente, vontade de mudar, enquanto a cultura brasileira enfatiza o deixa pra l: vamos viver o presente e esperar que surjam dias melhores. Se o judasmo constitui uma atitude de voluntarismo pessimista, a cultura brasileira exibe um fatalismo otimista, excelente antdoto para a depresso embora alimente a irresponsabilidade social e a aceitao do status quo. A cultura brasileira, graas influncia africana, tem no corpo e nas expresses artsticas sua principal linguagem de comunicao, enquanto no judasmo a hegemonia do conceito e da abstrao. Uma cultura que no teme o futuro que, ao contrrio, confia e acredita no amanh centra-se no presente, pois o futuro no preocupa e o passado no oprime. Ao passo que na tradio judaica, o passado seja na elaborao mitolgica ou na memria histrica ainda presente faz do
100

futuro algo temido, fonte de incertezas e angstia. O presente se transforma num espao de preparao para futuras calamidades e de lembrana do passado, portanto esvaziado de contedo ou realidade prpria. Se a convivncia das mitologias judaica e brasileira no deixa de ser altamente teraputica para os judeus, a elaborao de uma sntese implica num verdadeiro desafio. A confirmao dessa hiptese pode ser verificada, inversamente, pelo fato de a comunidade judaica do Rio Grande do Sul, embora muito menor que a de So Paulo e a do Rio de Janeiro, apresentar o nico caso de uma fundao cultural judaica que teve um certo dinamismo: ser a terra natal de Moacyr Scliar, nico romancista judeu consagrado que aborda temas judaicos em sua obra. Isto possivelmente porque em termos demogrficos o Rio Grande do Sul apresenta uma composio tnica de predominncia europeia, com forte tradio localista, que cultua as tradies do passado gacho, valorizando a reflexividade tnica e onde o antissemitismo parece ser mais presente.6 O judasmo brasileiro beneficiou-se do sincretismo e tambm participa dele. Embora no existam estudos quantitativos, a absoro de crenas e prticas espritas e a predisposio para utilizar servios de curanderia originados de outras crenas bastante difundido entre os membros da comunidade. Contudo, a socializao familiar e, particularmente, a educao formal judaica ainda esto centradas na criao de uma identidade atravs da lembrana das perseguies e do antissemitismo sofrido ao longo da histria, o que gera uma certa dissonncia entre o discurso escolar e a experincia efetiva dos judeus no Brasil. Uma sociedade em que mesmo na vida acadmica predominam a cordialidade e as relaes mtuas de dependncia-clientelismo e que portanto foge confrontao e individualizao do debate intelectual no favorece o desenvolvimento de um judasmo discursivo-racional. nas dimenses artsticas e msticas da cultura brasileira que o judasmo poderia encontrar um espao maior de interao. sintomtico que o rabino Nilton
6

Inclusive as nuances que diferenciam o judasmo paulista do carioca esto associadas a diferentes nveis de dominncia dos mitos nacionais brasileiros. O Rio de Janeiro, capital do Brasil nos dois ltimos sculos (at 1960), a cidade que mais encarnou a mitologia nacional brasileira. So Paulo, que recebeu grande parte de seu contingente populacional no sculo XX, mantm identidades tnicas mais demarcadas.

101

Bonder, possivelmente o nico autor com obras sobre judasmo lidas por um amplo pblico judeu e no judeu, explore a tradio do pensamento mstico judaico e temas de autoajuda.7 Na comunidade judaica as elites econmicas mimetizam em certa medida as caractersticas do restante da classe dominante, incluindo o limitado sentido pblico e a baixa predisposio ao mecenato e ao desenvolvimento de fundaes de incentivo cultura e ao conhecimento. Do ponto de vista da criao e cristalizao de uma reflexo e expresses culturais prprias, o judasmo brasileiro de uma pobreza atroz. Essa pobreza de expresso coletiva sustenta-se no sucesso de sua integrao individual, afetando o potencial de renovao das tradies judaicas dentro de um esprito de dilogo, confraternizao e ausncia de antissemitismo. Esse potencial, porm, dificilmente se realizar, contribuindo para isso a convergncia de vrias foras internas limitadoras, como a fora integradora da sociedade brasileira e o novo contexto de globalizao cultural. A frgil comunidade judaica brasileira ficou totalmente exposta colonizao pelas tendncias ideolgicas e institucionais provenientes de Israel e dos Estados Unidos. As novas tendncias de globalizao cultural das classes mdias na qual os judeus esto majoritariamente inseridos , diluem ainda mais as chances de desenvolvimento de uma tradio cultural judaica brasileira. Assim, embora exista claramente uma identidade nacional judaico-brasileira, isto , judeus que se identificam com a cultura nacional e possuem uma forma judaica de serem brasileiros e uma forma brasileira de serem judeus , em geral ela no tem impacto nas expresses culturais ou institucionais centradas no judasmo. Isso obviamente no implica que a comunidade judaica tenha mimetizado a frgil sociedade civil brasileira. Ela manteve e consolidou um sistema institucional que d continuidade s suas tradies de valorizao do ensino judaico, de solidariedade comunal e de apoio ao Estado de Israel.

Estudos judaicos no Brasil Nas ltimas dcadas, a agenda das cincias sociais no Brasil deu pouco peso ao estudo do racismo ou das etnias de imigrantes que constituem a sociedade brasileira. S recentemente o tema do racismo foi introduzido no debate acadmico com certa fora. A explicao para esse fato reside sobretudo nos fatores mencionados anteriormente: uma cultura nacional pouco disposta a valorizar a diferena e que renega o racismo explcito. Outros fatores colaboraram para consolidar essa falta de preocupao. Na vida acadmica, os estudos tnicos geralmente contam com apoios de financiamentos ou so feitos em funo dos interesses dos prprios integrantes das etnias ou dos poderes pblicos que lidam com conflitos tnicos. Como temos visto, no contexto brasileiro a autorreflexo diferenciadora no particularmente valorizada, nem as elites tnicas se predispem a atos de generosidade que incentivem esse tipo de trabalho. O Estado, at recentemente, no tinha nenhuma preocupao com a problemtica tnica ou do racismo. Os prprios cientistas sociais, de diferentes origens tnicas, identificam-se por sua vez com uma agenda de pesquisa que prioriza os problemas sociais associados a classe, e recentemente a gnero, e para a qual praticamente no existe espao para outros tipo de recorte. Assim, essa agenda mostrou muito pouca sensibilidade para com as dimenses tnicas da vida social. As preocupaes tericas no Brasil, assim como no restante da Amrica Latina, se orientaram amplamente pelo esquema conceitual marxista, pouco preparado para tratar o que Benedict Anderson denomina comunidades imaginrias fora da classe social e da nao. O prprio marco normativo, centrado nas dimenses de dominao e explorao e procurando desenvolver projetos nacionais, valorizou anlises voltadas para as classes sociais e a unificao da nao em torno de um projeto comum. Assim, o tema da cultura e identidade aparece quase sempre ligado a preocupaes com a cultura popular e um projeto nacional. Os estudos sobre os judeus no Brasil contemporneo so, portanto, poucos e esparsos. Inexistem centros de pesquisa, instituies ou publicaes que possam ser considerados como referncia intelectual e geradores de debates ou linhas de reflexo.

A outra vertente que aproxima Bonder da sociedade brasileira esse forte componente de literatura de autoajuda em seus livros: no Brasil, como nos Estados Unidos, os livros de no fico mais vendidos so predominantemente deste tipo.

Assim, na bibliografia existente, so raros os esforos autctones de reflexo sobre a condio judaica no Brasil. Apesar dos inmeros
103

102

profissionais judeus nas diferentes reas das cincias do homem, quase inexistente o desenvolvimento de uma reflexo especfica sobre os judeus e o judasmo. Possivelmente isso indica o prprio sucesso da integrao na sociedade brasileira, que no gera no intelectual judeu angstias especficas sobre sua condio. Falta portanto uma reflexo, inclusive de carter normativo, gerada pelos intelectuais da comunidade, sobre as especificidades do judasmo no Brasil. Abandonadas em boa parte pelos intelectuais judeus, majoritariamente seculares e com pouca participao na vida da coletividade, as lideranas comunitrias encontram-se numa situao defensiva, apoiando-se em discursos defasados e materiais educativos importados de Israel, e em menor medida, dos Estados Unidos. Esse discurso centrado no tema do antissemitismo e da memria das perseguies sofridas pelo povo judeu leva muito pouco em considerao a experincia real do jovem judeu brasileiro. Os estudos de generalizao do judasmo latino-americano realizados nos Estados Unidos e em Israel so bastante insensveis s diferenas culturais e s especificidades brasileiras. Assim, por exemplo, a distncia enorme que existe entre a vida judaica na Argentina, onde o antissemitismo uma experincia cotidiana, e a vivncia dos judeus no Brasil no suficientemente analisada. Uma das caractersticas especficas da formao histrica da identidade nacional das elites brasileiras a diferencia dos outros pases latino-americanos: o Estado nacional no se constitui em guerras de independncia atravs de uma confrontao armada entre suas elites e de um rompimento com o pas colonizador. No Brasil no houve rompimento via guerra de independncia, tendo havido desde o incio uma escolha pela continuidade e renovao da Europa no Novo Mundo. Assim, a formao da ideologia do Estado nacional no Brasil foi um processo lento de afirmao das caractersticas prprias, enquanto na Amrica hispnica a guerra contra a Espanha obrigou desde o incio a que se criasse uma ideologia de afirmao do nacional pela negao da potncia colonizadora. Assim, enquanto no Brasil as razes lusitanas foram sempre reconhecidas, na Amrica hispnica a formao da identidade nacional deuse pelo rompimento com a potncia colonial e a afirmao de smbolos ptrios centrados no poder do Estado. Dessa forma, enquanto a ideologia
104

nacional no Brasil no problematiza as razes estrangeiras e aceita a continuidade histrica, no restante da Amrica Latina, a afirmao contra o estrangeiro passou a ser parte da prpria definio da identidade nacional. A inexistncia de um Estado nacional no Brasil contemporneo, com forte ideologia cvico-nacionalista, exigindo seja pelo sistema escolar, seja via partidos polticos lealdade unvoca do povo, fez com que a assimilao do judeu ao meio ambiente no tivesse sido vivida como uma questo de escolha entre a identificao com a ptria ou com a comunidade judaica. Fora da experincia comunista, onde a identificao com o Partido exigia romper com outros vnculos de lealdade coletiva, a assimilao dos judeus no Brasil no implicou em um esforo ativo de autonegao. A Argentina, em contrapartida, apresentou um quadro muito diferente. Ali, as classes dominantes e mal integradas cultura nacional, a mobilizao protofascista das classes dominadas, o papel do catolicismo tradicional, a integrao/normatizao da ideologia cvica com forte componente patritico tudo isso gerou uma sociedade permeada pelo antissemitismo e que mobilizou em forma constante o problema da dupla lealdade. O antissemitismo ativo da ditadura militar argentina no fim dos anos 70 e incio dos 80 levou essa tendncia ao extremo e ao homicdio de militantes pelo fato de serem judeus. As foras de rejeio, da xenofobia e do antissemitismo geraram por sua vez, na Argentina, uma comunidade mais ativa, reflexiva, e uma integrao maior entre parte da elite intelectual judaica com sua comunidade, apesar da crescente perda de densidade demogrfica e cultural. Cada cultura estabelece um equilbrio particular entre o peso e a significao que tributam ao presente, ao passado e ao futuro. Em certos casos, como na Europa, na Argentina e no Uruguai, a valorizao do passado como perodo de um esplendor que dificilmente voltar faz com que o presente seja visto como um perodo de decadncia e o futuro como prenncio de novas incertezas. Na cultura americana, o passado, no muito distante, oferece um sistema de valores e imagens de autoconfiana que permite transformar o presente numa plataforma para um futuro repleto de oportunidades e sonhos de autorrealizao. No Brasil, a confiana no presente se alicera no esquecimento do passado.

105

O Brasil e o antissemitismo Os parcos estudos sobre judasmo no Brasil, em grande parte feitos por historiadores, em geral sublinham aqueles episdios da histria brasileira associados a expresses de antissemitismo. Um exemplo paradigmtico o livro Welcoming the Undesirables de Jefrey Lesser, que, apesar de mritos inegveis, possui uma carga normativa que o leva a enfatizar a problemtica da judeufobia e do antissemitismo e a distorcer a interpretao dos achados de sua prpria pesquisa. Lesser focaliza o perodo das dcadas de 30 e 40 no Brasil, durante a ditadura de Getlio Vargas, inspirada em boa medida em ideias fascistas. Nesse perodo, ocuparam o governo alguns intelectuais influenciados por ideologias antissemitas europeias para justificar polticas contra a emigrao judia. O trabalho de Lesser, que dentre seus vrios mritos enfatiza a necessidade de se reconhecer a especificidade da integrao dos judeus no Brasil, no aplica esse conselho de forma consequente. Em primeiro lugar, Lesser no distingue suficientemente o discurso de alguns componentes do governo brasileiro e a realidade sociocultural do Brasil. Alis, a distncia entre o Estado e a sociedade, um tema constante das cincias sociais no Brasil. Assim, embora tenha ocorrido um surto antissemita durante o Estado Novo, ele no chegou a ter maiores consequncias no que diz respeito modificao dos padres socioculturais nas relaes de sociabilidade brasileira. A ausncia de antissemitismo no Brasil no se explica, como coloca Lesser, pela inexistncia de contato real com judeus concretos. Segundo ele, quando os judeus efetivamente chegaram ao Brasil e demonstraram no serem ... nem muito ricos nem muito pobres, ... raramente atuantes politicamente e rapidamente aculturados pela sociedade brasileira ... (p.3), as elites teriam perdido seus preconceitos. No so os fatos que explicam a existncia ou perda de preconceito, no Brasil ou em qualquer outra cultura. Em todo caso, a colocao de Lesser equivocada, pois houve no Brasil um nmero pequeno porm relevante de judeus que apoiaram o Partido Comunista, assim como outros conseguiram rapidamente ascender economicamente. Uma sociedade com predisposio antissemita poderia ter mobilizado esses fatos para consolidar atitudes contra judeus. Em segundo lugar, Lesser no suficientemente sensvel compreenso da sociabilidade poltica brasileira, fortemente permevel a
106

atitudes pragmticas, ao compromisso e ao tratamento de cada caso individual como nico, no lugar de atitudes burocrticas universalistas. Foi essa caracterstica que permitiu o paradoxo sobre o qual Lesser tanto insiste: que, apesar do discurso imigratrio do regime de Vargas conter componentes antissemitas, o nmero de imigrantes judeus no Brasil de 1933 a 1942 foi superior ao da dcada anterior, ou ao dos pases latinoamericanos com governos democratas e no antissemitas. As dicotomias da sociedade brasileira fogem categoria de anlises utilizadas por Lesser. Nela, a dupla filo/antissemitismo no constitui o parmetro organizador da percepo social da alteridade. Como indica Bauman em Life in Fragments, essa percepo do judasmo como algo diferente, seja bom ou ruim, que determina a situao particular do judeu na cultura ocidental. A nfase de Lesser no tema do antissemitismo e no discurso da elite intelectual deforma, portanto, a percepo da dinmica poltica e social da vida brasileira e da integrao dos judeus no Brasil. Afinal, como explicar que foi um governo semifascista que, aconselhado por um jornalista aparentemente antissemita, Assis Chateaubriand, entregou nas mos de um judeu um setor industrial politicamente estratgico, o da produo de papel? Concluses O antissemitismo tem sido uma das principais obsesses dos estudos judaicos do sculo XX, porm pouco tem sido feito para compreender contextos em que o antissemitismo limitado ou quase inexistente. Esse tipo de estudo pode contribuir bastante para o esforo da erradicao do preconceito racial. At mesmo para aqueles preocupados com a continuidade do judasmo no Brasil, o esforo de entender e reconhecer a existncia de contextos no antissemitas uma das condies para superar um discurso que valoriza traumas e experincias no vividas pelas novas geraes. A luta contra o antissemitismo nos Estados Unidos afirma a importncia das estruturas democrticas como barreira para a intolerncia e como principal contraponto ao discurso racista. A experincia brasileira, sem negar ou desmerecer a importncia da democracia, mostra que a luta contra o preconceito racial ou tnico pode se sustentar tambm nas estruturas culturais e mitolgicas da sociedade. A propsito, uma das contradies de muitos pases democrticos avanados reside na
107

sustentao de uma educao cvica que ainda valoriza mitos nacionais geradores de ideologias xenfobas e racistas. Toda identidade incompleta sem uma imagem da alteridade. Os mitos de origem nacional na tradio europeia foram formados na contraposio, e por vezes na negao, do outro. A cultura brasileira precisa do outro para constituir-se a si mesma. Em lugar da degenerao, o estranho traz o progresso. Essa mitologia nacional acarretou o preo altssimo da desvalorizao do negro. Contudo, considerando o passado brasileiro, essa construo no era a nica sada possvel. A originalidade da cultura nacional brasileira foi ter produzido uma sociabilidade que em muitos aspectos possui dimenses idlicas, pelo menos se vista da perspectiva das culturas individualistas e disciplinadas da Europa, onde o contato social e a convivncia so fonte de angstia, o prazer problemtico e o presente inacessvel. A cultura brasileira, por sua vez, dilui a alteridade, limitando a afirmao de identidades e da reflexividade discursiva, valorizando as relaes primrias com descaso pela coletividade mais abstrata. Por mais tolerante que seja, uma cultura nacional, no mundo moderno, no substitui a democracia como principal baluarte contra a intolerncia, a violncia arbitrria do Estado e o mecanismo de resoluo pacfica de conflitos. A cordialidade e a informalidade da sociedade brasileira, num contexto de desigualdade social e ausncia de direitos dos cidados, podem funcionar como um mecanismo de dominao, amenizando o confronto reivindicativo e evitando o conflito social. O grande desafio do Brasil est em transformar a sociedade sem destruir os aspectos positivos de sua sociabilidade. A sociedade brasileira deve lutar por superar o racismo sem pretender usar tecnologias de regulao social associadas a culturas que reprimem a espontaneidade, que se sustentam na afirmao da individualidade fundada na disciplina e na limitao das dimenses ldicas da convivncia. O perigo construir padres sociais, atravs do sistema jurdico e de polticas pblicas, que destruam os aspectos positivos da sociabilidade brasileira e que correm o risco de terem baixa eficcia na prtica. No Brasil, parece haver um conflito entre os valores de sua sociabilidade e os valores democrticos. A proteo dos amigos e a insensibilidade frente ao bem pblico, o papel do clientelismo sobrepondo-se quase sempre a critrios universalistas, adquirem, no contexto de uma sociedade que finca suas
108

razes no escravagismo e na misria, uma dimenso de insensibilidade frente desigualdade social e de incentivo impunidade. Conflitos entre valores no individualistas (hierrquicos, coletivos) e a construo de uma sociedade democrtica perpassam grande parte das sociedades (do Japo a Israel). Em sociedades com fortes componentes comunitrios nacionalistas ou religiosos fundamentalistas , o desafio est na tolerncia frente diferena e na criao de um espao pblico aberto ao reconhecimento do indivduo como fonte ltima de escolha moral. A sociedade brasileira deve construir ainda a noo abstrata de cidadania e de um bem pblico comum, o que supe uma solidariedade abrangente. Os mitos de origem e a cultura nacional no oferecem garantias absolutas para o futuro. Da mesma forma que as democracias correm risco, as culturas nacionais, embora sejam fenmenos de longa durao, so, tambm elas, um produto da histria e mudam sob o impacto de novos contextos societrios. Como mostra Poliakov, a Sucia nos sculos XVI e XVII sustentou um mito de origem nacional que justificava o imperialismo e o expansionismo territorial. Com as mudanas demogrficas e polticas posteriores, os suecos refizeram seus mitos nacionais para adequ-los s novas circunstncias. O mito de origem dominante no Brasil tambm poder vir a mudar. O impacto da globalizao, da individualizao na vida urbana moderna, da pobreza, e das expectativas e esperanas frustradas, poder desgastar as crenas dominantes e abrir espaos a serem explorados por novos movimentos polticos e lderes carismticos. O futuro do pas do futuro um livro aberto com novas pginas a serem escritas. No momento atual est longe de ser decidido em que direo os mitos e valores nacionais evoluiro.

109

DEZ MANDAMENTOS PARA SER JUDEU NO SCULO XXI

Nilton Bonder 1. Eu sou teu Dus... que te tirou da casa da escravido e da dependncia Cuidado com o universalismo e o particularismo. Eu sou tudo, mas no sou qualquer coisa; Eu sou nico mas isso no significa exclusividade. Tua escravido, desde os dias de tua infncia, definir posse e poder. 2. No ters outros deuses... No fars imagens e no te curvars a elas Cuidado com o judasmo da superstio e com o judasmo racional. Foge da superstio e da crendice, mas preserva a sagrada fagulha de irracionalidade. Esta chama irracional emana de duas fontes: nossa ancestralidade e nossa linguagem comum. Resiste ao consumismo e vive simplesmente. Nada preencher teu vazio. O consumo produz imagens, iluses, que te parecero preenchlo, mas so apenas novas mscaras para deuses de pau e pedra. O vazio nosso lugar de encontro. No preciso de tua benevolncia para o bem-estar do prximo, tua simplicidade faz mais por esta causa do que tua caridade. 3. No tomars o nome de Dus em vo Sers pluralista. Acreditar-te dono da verdade um ato de idolatria. A certeza absoluta sem o registro de vozes dissonantes a usurpao de meu nome e meu cedro. Compreender no concordar, mas saber que a compreenso um atributo imprescindvel a quem no perfeito. 4. Lembra o dia do Sbado, para mant-lo sagrado... Ters tempo para ser judeu. No medites ou filosofes. Tempo de ser judeu tempo de famlia, tenha ela o formato que tiver, tempo de comunidade e de encontros, e tempo de estar consigo. Faz trs coisas que so Shabat: estuda como judeu, descansa como judeu e alimenta-te como judeu. Erotiza teu judasmo ele um(a) noivo(a) um amante, em linguagem mais atual. Reencontrar-se com ele(a) o lugar dos lugares, o tempo dos tempos.
110

5. Honra teu pai e tua me... Sers igualitrio. As divises entre homens e mulheres ou mesmo entre heterossexuais e homossexuais se modificaram profundamente nos ltimos tempos. Honra a ambos os polos pois tu os tens dentro de ti. Sejam pai ou me, homem ou mulher, afetos heterossexuais ou homossexuais. Todo este universo emana dessa matriz me-pai que, j pela dificuldade em honrar, dissimulamos na inverso pai-me. 6. No matars... No sers um eleito. A origem de todo assassinato est na menos valia do outro. Podemos nos tornar cmplices no assassinato se evocamos para ns o lugar de vtima a ser imolada. No devemos tentar o Caim dentro do ser humano e nem sequer nos surpreender que um irmo mate. S diferente sem ter que ser o nico diferente. 7. No cometers adultrio No fars Teshuva modificaes drsticas de comportamento. O Talmud desqualifica converses daqueles que apresentam mudanas bruscas de comportamento. Isso vale para o prprio judasmo. Esse tipo de conduta oculta compromissos que no foram desfeitos, dissimulando um envolvimento total e irrestrito com a nova forma de ser. Novos casamentos podem ser necessrios, mas requerem processos, demandam guitin (divrcios). Cuidado com as respostas, elas tentam como o adltero. Ahavat Israel o amor a Israel se expressa ao engendrar uma gerao de chozrei be-Sheela daqueles que retornam mais pelas perguntas do que pelas respostas. 8. No roubars... Permitirs voto ao passado e no veto. No podemos roubar do passado pois j tem posse irrevogvel. No podemos roubar do futuro pois no possui nada. O nico alvo de roubo o presente. Tanto a autoridade do passado como as demandas do futuro tm direito a voto. Dar-lhes o poder de veto, no entanto, roubar do presente o que lhe mais fundamental ser o determinante do caminho. A legitimidade maior da Halach da interpretao da lei provm do critrio de se ou no produto do presente.

111

9. No levantars falso testemunho contra teu vizinho No ters dvida da judeidade de outro judeu. Judeu todo aquele que sendo ou querendo ser judeu se submete aos critrios de uma dada comunidade judaica para ser dela integrante. Quando Maimnides codificou h-kol le-fi minhag h-medina seguimos sempre o costume local , queria lidar com a diversidade litrgica e de costumes de um judasmo sem poder centralizado e sem uma padronizao excessiva. A confiana essencial em estruturas no hierrquicas. 10. No cobiars a casa.., a mulher ou qualquer coisa de teu vizinho Nosso sofrimento no nos d direito a nada. O que o judeu cobia de seu vizinho reconhecimento e aceitao. Espera isto como uma considerao a seu sofrimento vivido no passado. Mas o sofrimento s impe deveres, e no direitos. Que no se esperem compensaes e que no se confunda o sofrimento como parte de nossos mritos. A sensao de que temos dossis de reivindicaes e culpados a apontar, alm de reduzir nossa criatividade, destitui o presente de soberania e outorga ao passado uma autoridade exacerbada que muitas vezes se manifesta em vetos.

BIBLIOGRAFIA
ANDERSON, B. (1991) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londres: Verso. BARON, S. (1952) A Social and Religious History of the Jews. Nova York: Columbia University Press. BAUMAN, Z. (1995) Life in Fragments. Oxford: Blackwell. ______(1992) Intimations with Postmodernity. Londres: Routledge. ______(1988) Exit visas and entry tickets: paradoxes of Jewish assimilation, Telos, 77. BELL, DAVID (1979) The Cultural Contradictions of Capitalism. Londres: Heinemann. BIALE, DAVID (1998) The melting pot and beyond: Jews and the politics of American identity, in D. Biale, M. Galchinsky e S. Heschel, Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism. Berkeley: University of California Press. ______(1986) Power and Powerlessness in Jewish History. Nova York: Schockem Books. ______M. GALCHINSKY e S. HESCHEL (1998) Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism. Berkeley: University of California Press. BRUMER, ANITA (1994) Identidade em mudana. Porto Alegre: Federao Israelita do Rio Grande do Sul. BUBER, MARTIN (s/d) Mose. Paris. CARVALHO, J.M. (1997) Vises do Brasil e dos brasileiros, in T. Quigley, Lei e liberdade Forum 1996. Rio de Janeiro: Iser. DAMATTA, R. (1979) Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Zahar. ______(1989) Relativizando: uma introduo antropologia social. Petrpolis: Vozes. ETTINGER, S. (1969) Toldot Am Israel Vaet Hachadasha. Tel Aviv: Dvir.

112

113

FAIST, T. (1998) International migration and transnational social spaces, Archives Europennes de Sociologie, tomo XXXIX, 2. FEUERWERKER, D. (1976) Lmancipation des juifs en France. Paris: Albin Michel. FLINT, G. e BILA SORJ (2000) Terra em transe: Israel, democracia ou teocracia? Rio de Janeiro: Record. GALCHINSKY, M. (1998) Scattred seeds: a dialogue of diasporas, in D. BIALE, M. GALCHINSKY e S. HESCHEL, Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism. Berkeley: Univesity of California Press. GAUCHET, M. (1998) La religion dans la dmocratie. Paris: Gallimard. GREENBER, CH. (1998) Pluralism and its discontents, in D. BIALE, M. GALCHINSKY e S. HESCHEL, Insider/Outsider: American Jews and Multuculturalism. Berkeley: Univesity of California Press. HARVEY, D. (1981) The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell. IGEL, REGINA (1997) Imigrantes judeus/escritores brasileiros. So Paulo: Perspectiva. HARRIS JAY, M. (1995) How Do We Know this Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism. Nova York: SUNY Press. KEPNES, S. (1996) Interpreting Judaism in a Postmodern Age. Nova York: New York University Press. LESSER, J. (1995) Welcoming the Undesirables: Brazil and the Jewish Question. Berkeley: University of California Press. LEWIN, HELENA (1997) Judasmo: memria e identidade. Rio de Janeiro: EdUerj. MORAIS, F. (1995) Chat: o rei do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras. POLIAKOV, L. (1971) Le mythe aryen. Paris: Calman-Lvy. RATTNER, H.. (1978) Tradio e mudana. So Paulo: Atica. SACHAR, HOWARD M. (1990) The Course of Modern Jewish History. Nova York: Vintage.

SILVERSTEIN, L. J. e R. L. COHN (orgs.) (1994) The Other in Jewish Thought and History. Nova York: New York University Press. SKIDMORE, T. (1974) Black into White: Race and Nationality in Brazilian Thought. Nova York: Oxford University Press. SORJ, BILA (org.) (1997) Identidades judaicas no Brasil contemporneo. Rio de Janeiro: Imago. SORJ, BERNARDO (2001) A nova sociedade brasileira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2 ed. ______(1983) A dialtica do Holocausto, Novos Estudos Cebrap, vol.2, 2, julho. ______e M. GRIN (1993) Judasmo e modernidade. Rio de Janeiro: Imago. THE INSTITUTE OF JEWISH AFFAIRS/THE AMERICAN JEWISH COMMITTEE (1995) Anti-Semitism World Report 1995. Northampothonshire. TRINDADE, H. (1988) La tentation fasciste au Brsil dans les annes trente. Paris: Maison des Sciences de LHomme.

114

115