CAPTULO V

DONACIN Y POSESIN

1. Dialctica del amor humano perfecto

a) La posesin en la donacin

1. El amor perfecto es, primordialmente, un amor de donacin; pero secundariamente puede incluir un amor de posesin. No expresan aqu posesin y donacin una caracterizacin de los actos respectivos de la tendencia sensible o apetito y de la tendencia espiritual o voluntad (asunto que se trat en el primer captulo), sino una caracterizacin de los actos que pueden surgir en el seno mismo de la voluntad: actos de amor imperfecto y amor perfecto, amor concupiscentiae y amor amicitiae. Asimismo, al hablar aqu de posesin no nos estamos refiriendo a la conexin que slo se puede dar objetivamente entre una persona y un ser no personal: en este caso decimos que la persona es propietaria de algo, y que slo una realidad impersonal puede ser poseda como propiedad1: la unin que produce tal posesin encierra una posi1La idea de posesin tiene en realidad un campo de aplicacin muy amplio. En cuanto indica de

modo general una vinculacin o pertenencia, es preciso distinguir cuidadosamente entre vinculacin fsica, vinculacin psicolgica, vinculacin moral y vinculacin jurdica. Por la primera indico, por ejemplo, que me pertenece no slo mi alma o mi cuerpo (partes esenciales), mi inteligencia y mi voluntad (facultades), sino tambin mis ideas y mis quereres (actos). Se trata, en tal caso, de una relacin necesaria que estos elementos guardan conmigo mismo, antes incluso del ejercicio de la libertad de arbitrio. Por la segunda que se refiere a la relacin que un objeto o una persona tiene, por ejemplo, con la voluntad o con el yo puede decirse que tal objeto viene a ser o bien una prolongacin del yo o bien algo que es un bien objetivo con una espe cial afinidad conmigo; y as digo, v. gr. que poseo al amado; y aqu se ejerce ya la libertad, como es el caso del amor. Por la tercera que es una coordinacin jerarquizada entre seres libres digo que tengo un jefe o que tengo un subordinado. Aqu tiene tambin su campo de juego la libertad. Por la cuarta, que es un enlace coactivo, expreso que poseo cosas impersonales, como casa o caballo y que

cin preeminente del poseedor frente a lo posedo. As, pues, en sentido estricto, la unin que el amor pretende esencialmente no puede ser tal posesin del amado. Ni siquiera los hijos pertenecen a los padres en ese sentido. Al amar me entrego al otro, y en ese mismo acto me opongo tajantemente a la propiedad; porque tampoco me entrego al otro para que sea propietario de mi ser. La donacin que hago de m mismo busca una relacin enteramente distinta de la de ser posedo como algo impersonal. Y sin embargo, sigo expresando con un soy tuyo mi relacin con la otra persona. Hay una forma, ms profunda que la impersonal, de poseer y de ser posedo, en la que la intencin unitiva fluye orgnicamente de la esencia del amor, de la especial afirmacin de la persona amada, como entrega que supera la posesin de una propiedad y se inserta en el punto ms elevado de inters por el amado. Por su valor y su especial afinidad conmigo, el amado se convierte en bien objetivo para m e ingresa en mi vida individual. En tal sentido lo poseo. Pero el amado no adquiere relevancia porque lo poseo, sino que lo poseo porque, debido a su valor, lo amo o respondo a su valor. La relacin de posesin que se establece en el amor no tiene de suyo determinantes jurdicos ni econmicos, tampoco psicolgicos espontneos, sino libres. Y muestra dos aspectos. Primero, mediante el amor ntimo (amistoso o esponsalicio) poseo a la persona amada, al haberse convertido ella, justo por su cualidad valiosa, en un bien objetivo para m, a cuyo valor respondo; y ocurre entonces que, ms all de mi respuesta al valor, se establece una relacin personal, instalndose la persona amada en mi alma: pero la poseo, se convierte en ma, slo en la medida en que yo me entrego dicindole soy tuyo. Y esta posesin, que procede de la entrega al otro, nada tiene que ver con la posesin vivida como prolongacin egosta del propio yo, o como fruto de un acto social, o de la condicin de ser parte de algo. Segundo, surge una nueva posibilidad de unin entre personas tan pronto como se despliega el amor recproco. Por esta reciprocidad puedo decir que poseo a la otra persona por haberle dicho soy tuyo; y a su vez la otra persona puede decir que me posee por haberme expresado soy tuyo. Slo cuando la donacin se inserta en el interior de la posesin, surge un sentido mutuo de posesin enteramente nuevo. Porque: a) slo existe entre personas; b) puede surgir exclusivamente de la reciprocidad de la respuesta amorosa; c) el gozo que produce trasciende el mbito de la
puedo exigirlas ante la ley o las autoridades: se trata de la relacin de propiedad, en sentido jurdico y econmico, con cosas y no con personas.

prolongacin del propio yo y procede del amor mismo: la unin es profundamente gozosa porque amo a la otra persona, y nada ms que por eso 2. Ahora se trata de darle forma categorial-ontolgica a esta relacin de posesin implicada en la donacin amorosa. No todo amor de posesin es imperfecto. En el caso del ser humano no puede prescindirse de la necesaria y legtima recompensa que el bien personal del otro significa para el amante, para su voluntad amorosa. Santo Toms afirma que cada amistad incluye concupiscencia o deseo y aade algo sobre ella3. De modo que en el hombre no encontramos un amor quiescente de donacin pura y desolada. Y ello es lgico. Porque estando el espritu humano informando sustancialmente un cuerpo, no es posible que las tendencias de un ser corporeo-espiritual estn disgregadas en compartimentos estancos. Lo que el proceso amoroso perfecto exige es que no se llegue a la cosificacin del otro. La cuestin est en resolver de modo personalista la implicacin de la posesin en la donacin, de lo itinerante en lo quiescente. El amor de donacin puramente gratuita es el principal acto de amor que el hombre puede hacer, amando a la persona por s misma y por encima de las cosas que le rodean. Y aunque busque tener al otro, no pone en ello una intencin de uso: quiere tener lo presente y convivir con l, para amarlo ms y no slo para recibir placer, comprensin o estmulo. Si el motivo principal del amor de donacin viene de la persona amada, el motivo secundario de ese mismo amor procede del sujeto amante. Como ante la persona amada el motivo formal y especificativo de mi amor no puede ser ms que uno, a saber, el mismo ser personal del otro, es claro que el motivo secundario la traccin del amor itinerante o de posesin ha de estar informado o actuado por el motivo primario y formal: as se incorpora el amor itinerante al quiescente en un mismo amor y le pertenece de manera propia. El amor perfecto no ama a la otra persona porque de ella se deriva una felicidad psicolgica para el amante: si as fuera, quedara subordinada la persona del amado a la del amante: ste sera el fin, aqulla el medio. Pero, en otro sentido, bien podra decirse: porque te amo soy feliz. Aqu, la conjuncin porque se refiere a la causa dispositiva que es la aspiracin misma del amante, la tensin de su voluntad; y slo en este sentido cabe decir que el amor perfecto ama a la otra persona porque confiere cierta felicidad al amante y es buena para el
2D. von Hildebrand, La esencia del amor, 238-241. 3III Sent., dist. 27, q. 2, art. 1 ad 1, n. 109; S Th, II-II, 26, 3 ad 3.

amante. Debe, pues, distinguirse un doble fin en el amor humano perfecto: uno por parte del amado; otro por parte del amante. En virtud de ese doble fin, la ndole formal del objeto de tal amor puede tomarse de dos modos: uno, por parte de la persona que es amada principalmente por dicho amor y a la cual tiende principalmente su acto; y de este modo el carcter formal del objeto del amor es el bien de la persona amada, o el bien de su felicidad o, si se quiere, su plenitud existencial personal; otro, por parte de la potencia volitiva del amante que quiere a esa persona; y de este modo el carcter formal del objeto del amor perfecto es el otro como principio de la felicidad del amante, o el otro en cuanto produce felicidad. Cuando te amo perfectamente yo soy feliz, y eso no lo puedo remediar. Tal sera el lenguaje del verdadero amor humano. El objeto formal del amor, por parte del ser amado, es su bien mismo, su ndole personal plena. El aspecto formal del amor por parte del amante es que el otro es principio de felicidad o comunica felicidad; no en el sentido de que el otro sea amado por tal motivo (slo porque produce felicidad), como si esto fuera el verdadero fin, sino que ese motivo est ms bien en la facultad del amante mismo, causa material o dispositiva. La ndole perfecta de amabilidad del otro, por parte de lo amado, acta en el gnero de causa formal o final, y no es una comparacin del amado con el amante, sino que es su misma perfeccin, bondad y plenitud personal. Mas la amabilidad del amado, desde el amante, acta en el gnero de causa material como disposicin del amante para amar al otro, e incluye la comparacin o relacin al amante: porque ningn amante ama sino lo que es bueno y conveniente para l y le perfecciona; y es claro que todo esto implica una relacin comparativa4. Esto explica que todo amor imperfecto y cosificante sea itinerante; aunque no todo amor itinerante y posesivo es cosificante. Amar las cosas de la persona del otro, sus bienes temporales psquicos o corporales, por mor de esa misma persona no es un acto de cosificacin. Y si, adems, satura las ansias de felicidad del amante, integra un perfecto amor humano. Este amor itinerante, fundado en la dignidad de la persona, no busca el propio inters, sino el bien del otro. Es errneo considerar la ausencia de intencin unitiva en el amor como la fuente de elevacin moral y personal. En el amor esponsalicio, hacer algo exclusivamente por el otro y excluir mi propia persona no sera su cima. Al
4Capreolo, III Sent., dist. 27-30, q. nica, art. 3, ad arg. Scoti contra secundam conclusionem, t.

V, p. 364b-366a.

contrario, el marido que dijera a su mujer quiero casarme contigo por tu felicidad, para que seas feliz, mi propia felicidad no influye lo ms mnimo en la decisin no la amara, evidentemente, con amor esponsalicio. Con esa actitud la esposa quedara privada del singular regalo del amor, el ms gozoso para el amado. Una palabras as encierran, incluso, una clara ofensa a la esposa. Un desprendimiento as sera un signo de farisaico orgullo y representara algo insolente. Pero, para nosotros, es especialmente importante darse cuenta de que, en el amor conyugal, una actitud as privara a la persona amada del especial y gozoso regalo del amor. Este regalo es, precisamente, la intencin unitiva, el hecho de no desear el matrimonio slo por el amado y su felicidad, sino tambin por m mismo, porque en esa unin descubro la fuente ms grande de mi felicidad en la tierra. La intencin unitiva y la felicidad que mana de ella forman parte del sentido y el tema del amor esponsalicio 5. El amor cosificante se curva sobre s mismo, busca al otro y a sus cosas por el propio inters, y slo por eso. El amor que cosifica es puramente itinerante: movido de manera egocntrica slo por los bienes que pueden recibirse, no cesa de reclamar la posesin. De modo que no es cosificante el amor que busca simultneamente el inters propio y la afirmacin de la persona del otro, pero con un orden de prioridad: antes la persona del otro y, en segundo lugar, el propio inters, si es que el provecho propio aparece sin perturbar o pervertir la relacin personal originaria: no pone en el provecho propio el fin del amado ni del amor. Buscar los bienes espirituales connaturales al amor ntimo, no ciertamente como lo ms amado, sino como lo ms deseado, no es cosificante, siempre que no se deseen principalmente y separadamente de la persona del otro, sino en esa persona y por esa persona principalmente, a fin de gozar de ellos para elevar y potenciar el propio mbito espiritual, potenciacin que a su vez har ms fcil y profunda esa relacin con el otro. No estamos ante dos fines en la realidad, sino ante un mismo fin considerado en s y aplicado a otro, como un fin bajo el fin y con el fin. La persona misma es el fin ltimamente buscado; mas la fruicin, el goce de su presencia, es como consecucin de ese fin ltimo. No es un fin distinto la persona del otro y la fruicin que de l se tiene. Otro ejemplo. Cuando el amor perfecto de amistad est motivado formalmente por la afirmacin del otro en su ser personal, no slo no cesa el amor de posesin itinerante respecto de ese mismo bien, sino que se perfecciona y es
5D. von Hildebrand, La esencia del amor, 182.

informado por el amor de donacin quiescente, siendo, respecto de l, como una redundancia y como una cierta propiedad suya. En esto consiste el verdadero amor de s mismo, por el cual uno quiere los bienes verdaderos, los espirituales y eternos, para procurar un mbito ms profundo y elevado de relacin amorosa; tal amor no se opone al amor quiescente y perfecto, sino que es ms bien exigido por l y a l corresponde. Quien quiere para su alma lo que es bueno absolutamente, absolutamente la ama [...]. Ahora bien, los bienes absolutos del alma son aquellos por los que el alma se hace buena6. Quien quiere para su alma el bien espiritual la ama absolutamente. Los buenos se aman a s mismos en cuanto al hombre interior, porque quieren que sea conservado en su integridad, y le desean sus bienes, que son los bienes espirituales, y trabajan por conseguirlos, y retornan gozosamente sobre su propio corazn, porque all encuentran los buenos pensamientos del presente, la memoria de los bienes pasados y la esperanza de los bienes futuros, de donde resulta el gozo; y de modo parecido no toleran en s mismos la disensin de la voluntad, porque su alma tiende toda a la unidad7. 2. Recordando los dos planos entitativo y operativo en que se puede hablar de la voluntad, a saber, como potencia y como acto, conviene subrayar que slo en el nivel del acto (accin de amar) o hbito se aplica la denominacin de amor imperfecto y de amor perfecto, no en el plano entitativo de la facultad misma como potencia, la cual no deja de ser un apetito natural dirigido a su acto y a su objeto. No se puede decir que el apetito natural, no fingido ni artificioso, de la voluntad es un amor imperfecto o de posesin. Porque la tendencia natural de una potencia a su acto ltimo es un amor de benevolencia o de complacencia, como todo amor de un ser a su bien final; el amor imperfecto, la posesin, slo concierne a los bienes que uno ama en vistas del propio bien. Teniendo en cuenta esta precisin puede entenderse la interpretacin que De Finance hace de la doctrina del Aquinate sobre el amor imperfecto o de donacin como una relacin de la potencia al acto; y sobre el amor de donacin como una relacin del acto al acto. Sin necesidad de identificar el amor de posesin con el amor natural o apetito natural de la voluntad la cual guarda, en cuanto facultad o potencia natural, una tensin ontolgica a su acto De Finance explica que la relacin intencional del querer con el fin puede entenderse de dos maneras. Primera: El sujeto encuentra en la posesin del fin su
6In Ioannem, cap. 12, 25, lect. 4. 7S Th II-II, 27.

perfeccin, la satisfaccin de sus tendencias, la actualizacin de sus virtualidades, etc. Considerado desde este punto de vista, el fin es el objeto [...] de un amor de concupiscencia, digamos, en un vocabulario a la vez ms antiguo y ms moderno, de eros. El amor de concupiscencia (amor concupiscentiae) no es el deseo, es esta complacencia en el bien que se desarrolla en deseo cuando el bien hace sentir su ausencia. Pero se trata de una complacencia centrada en el sujeto para quien el objeto aparece como la perfeccin. Desde este momento, el fin proyectado slo es en el fondo la mediacin temtica de un fin ms secreto: el sujeto mismo [...]. Esta relacin del sujeto con el fin se fundamenta, ontolgicamente, en la relacin de la potencia con el acto. Pues la potencia, como tal, est naturalmente ordenada y como tendida hacia el acto del que es su capacidad y esperanza. Llamaremos, para abreviarla, a esta clase de relacin, relacin de tipo p a. Segunda: El sujeto se relaciona con el fin, no para recibir de l un enriquecimiento, un perfeccionamiento, una actuacin de sus potencialidades, etc., sino por l mismo, a causa de su excelencia y de su amabilidad intrnsecas. El sujeto ya no est en la actitud del mendigo [...], simplemente le ama y se complace en l, con una complacencia totalmente diferente que en el eros, ya que est despojada de toda referencia interesada [...]. Bajo este aspecto es querido como objeto de amor, en el sentido ms puro de la palabra: objeto de un amor de amistad. [...]. Ontolgicamente, esta relacin se funda en la semejanza o, para emplear un trmino ms general, en la relacin del acto con el acto, que llamaremos relacin de tipo a a8. Aunque parece aceptable esta explicacin realizada por De Finance, obliga a recordar que la distincin entre ambos tipos de amor de posesin y de donacin no se plantea entre el orden entitativo y el operativo, sino entre dos dimensiones del mismo orden operativo. El acto de amor espiritual que es naturalmente un amor objetivo, que tiende tambin naturalmente a ser un amor recto, puede ser o bien un amor perfecto y desinteresado, cuando se encuentra en presencia de un bien que merece un tal amor, o bien un amor imperfecto, si se dirige a bienes que deben servir efectivamente a un bien querido por s mismo. Por tanto, sera un error definir la tendencia natural de la voluntad a su propia plenificacin como un amor imperfecto, pues es un apetito natural en un sentido especial, propio del mundo espiritual. Su objeto es el bien como tal. Su acto es nuestro bien, nuestra perfeccin o nuestra felicidad, precisamente porque a l se debe que nos unamos directamente al bien por un amor del bien
8Joseph de Finance, Ensayo sobre el obrar humano, 75-76.

mismo, y no por una concupiscencia que slo podra lograr su objeto bajo la razn formal de mi bien9. En resumen: el objeto directo del amor perfecto es la persona amada; el objeto indirecto son las cosas deseadas por amor. El acto principal se refiere al objeto directo, que es la persona, sin que se excluya el mismo acto sobre el objeto directo secundario, en cuanto referido al principal.

b) Amar y ser amado Lo que conviene primero y ms propiamente al amor es el amar y no el ser amado; cuestin que ya se haba planteado Aristteles respecto del acto de amistad. Porque al amor ntimo le corresponde tanto amar como ser amado, ser sujeto activo y pasivo de amor: por ejemplo, los amigos o los cnyuges aman y son amados. Pero lo importante es que son amigos en cuanto amantes (cada uno de ellos) o en cuanto principio de amor, no en cuanto son amados, porque entonces son trmino u objeto de amor. El amor ntimo tanto el amistoso como el esponsalicio es ms hbito que acto, es ms quiescente que itinerante: siendo un hbito operativo se ordena inmediatamente y de modo esencial a su operacin; en cambio, el ser trmino u objeto de la operacin de otro le conviene en cuanto que es ser o bien. Por otro lado, el querer amar corresponde al amor de donacin quiescente, mientras que el querer ser amado pertenece al amor de posesin itinerante. Lo cual no quita que el ser amado por otro sea el inductor ms enrgico que dispone a la correspondencia amorosa, aunque no sea el motivo formal de sta. El amor llama al amor dice acertadamente el proverbio: el alma inactiva se excita al sentirse amada. O el amor con amor se paga: pues el que ya ama se enciende ms al sentirse correspondido en el amor. Nada hay que provoque tanto al amor dice Santo Toms como saberse amado10. Por ltimo, ese amor de posesin, referido a las cosas, que es el amor itinerante puede subordinarse a su acto principal, ordenndose positivamente a sus objetos directos, las personas. No se trata entonces de un amor cosificante, ya que subordina el bien natural de las cosas a la persona amada, para quien
9Louis-B. Geiger, 100-101. 10De rationibus fidei, cap. 5, ed. Vives, t. 27, 132-133

desea finalmente todos los bienes. El amor perfecto no se disuelve en el acto itinerante hacia las cosas buenas, sino que resuelve este acto en el amor ntimo, en virtud de lo cual desea y ordena las cosas para s y para el otro. Sin embargo, la subordinacin del amor de posesin itinerante al amor de donacin quiescente y su informacin por este ltimo no destruye aquel amor ni lo absorbe en amor de donacin, sino que lo afirma, lo supone y lo perfecciona. De lo contrario, el mismo amor amistoso o esponsalicio sera estril y se convertira en mera benevolencia, al excluir todo amor de posesin itinerante. Porque, como dice Santo Toms, las dilecciones guardan entre s la relacin que guardan los bienes que son sus objetos11. Si se da el amor en la voluntad como voluntad, entonces invade, informa, domina y eleva inmediatamente su actividad volitiva y, por tanto, es capaz de elevar todos sus amores moralmente aceptables.

2. Los motivos en el amor La ya indicada distincin que tiene carcter formal o general entre amor de personas y amor de cosas (en el orden objetivo), paralela tambin a otra entre amor de donacin quiescente y amor de posesin itinerante (en el orden subjetivo) ha planteado la cuestin acerca de cul sea el amor humano perfecto, cuestin que ha sido enfocada histricamente por dos posturas extremas. Para una, maximalista, dicho amor exige un exceso de pureza y altura en sus motivos. La otra, minimalista, consiente un defecto de pureza en esos motivos.

a) La pureza de motivos

1. Para la primera teora representada entre los medievales por Abelardo, el motivo formal del amor es la sola bondad ontolgica de la persona amada en s misma (la persona considerada como un bien en s y para s), en cuanto es propia de ella e incomunicable, de modo que, excluyendo cualquier otro bien o inters del amante, deja tambin fuera de consideracin su provecho o utilidad. La persona del otro ha de ser amada por s misma, aunque de ello no
11De caritate, art. 7.

obtuviramos ningn bien, o incluso aunque de ella slo recibisemos males. El amor perfecto del hombre es el amor de donacin, sin mezcla de una intencin de posesin. Ese amor tiene en su propio acto la remuneracin: incluso quien as obra no lo hace con esa intencin si ama perfectamente; de lo contrario buscara lo suyo y sera como un mercenario, aunque de cosas espirituales. No es perfecto mi amor cuando amo al otro por m mismo, esto es, por mi utilidad y por la felicidad que espero econtrar en l. Tal es el verdadero afecto del amor paterno para con el hijo, o de la esposa casta para con su marido, a los que aman ms, aunque les sean intiles, que a cualesquiera otros que les pudiesen ser ms tiles; ni aunque sufran por ellos alguna incomodidad puede disminuir el amor, porque subsiste ntegra la causa del amor en aquellos a quienes aman, mientras los tienen, no en las ventajas que tienen por ellos 12. Esta postura extrema que pone el motivo del amor humano perfecto en la sola bondad ontolgica del amado, como buena para solo el amado, no para m, fue mitigada por Escoto y Surez, no excluyendo positivamente la bondad ontolgica relativa, aunque sin incluirla formalmente en el motivo del amor perfecto, y prescindiendo de la relacin a nosotros. Duns Escoto hizo parcialmente suya esta doctrina, explicando que el amor perfecto se ordena al bien ontolgico del otro en s mismo y por s mismo, mientras que el amor imperfecto enfoca esa bondad como buena para el que desea poseerla. El amor perfecto es como una donacin quiescente; el amor de posesin es como un acto imperfecto o itinerante. De nuevo comparece aqu la bondad del otro en s misma, sin referencia alguna al amante, como motivo formal del amor perfecto, amor que tiende al amado en cuanto que es bien en s: tiende al objeto en s mismo, aun cuando se lo despojase de utilidad para el amante. Hay en la voluntad dos afecciones, una de rectitud y otra de utilidad. Es ms noble la afeccin de rectitud, entendiendo por tal no slo la adquirida y la infusa, sino tambin la innata, que es la libertad congnita, segn la cual uno puede querer algn bien sin referirlo a s mismo. En cambio, segn la afeccin de utilidad uno no puede querer el bien sino en orden a s mismo 13. El amor perfecto radica en la voluntad en cuanto est animado por afeccin de rectitud. En cambio, el amor de posesin hace que la voluntad desee el bien ajeno para s14.
12Abelardo, Expositio in Epistolam ad Romanos, lib. III, ML. 178, 891-892B. 13J. Duns Escoto, III Sent., dist. 26, n. 17, ed. Vives, t. 15, p. 340b. 14Ibidem, n. 25, p. 348b.

Tambin para Francisco Surez que se expresa en parecidos trminos una cosa es el amor perfecto al amado y otra el amor con que se ama al amado como bien del que ama, o sea, en provecho del propio amante: slo el amor de posesin ama al otro como bien del amante, mientras que el amor perfecto ama al otro por s mismo15. Para evitar una oposicin excluyente entre estos dos amores, Surez indica que el motivo formal del amor perfecto es la sola bondad absoluta del amado tomada precisivamente, o sea, sin enfrentarse al amor interesado, pues ni incluye ni excluye la bondad del amado en cuanto buena para m. Fuera de la postura mitigada de Escoto y Surez aparecieron otros enfoques ms rgidos que excluan positivamente la bondad relativa a nosotros. Autores protestantes, por ejemplo, excluyeron positivamente del amor perfecto toda bondad relativa del amado; as, amar al otro porque se obtiene una felicidad o un gozo es no amarlo de verdad. El que ama al otro, todo lo hace por el amado mismo; amor imperfecto y posesivo sera aquel con que nos amamos a nosotros mismos, deseando la felicidad o una recompensa gozosa por el acto de amor. Mirar la recompensa no es slo una imperfeccin, sino incluso un acto abyecto16.
15Francisco Surez, De Caritate, disp. 1, sect. 2, n. 1, ed. Vives, t. 12, p. 637a. 16En el mbito religioso fue comn esa doctrina entre los protestantes: La contricin dice

Lutero hace al hombre hipcrita, y ms pecador que lo que es, porque procede slo por el temor del precepto y el dolor del dao. Quienes as proceden, indignamente son absueltos y admitidos a la comunin. M. Lutero, Sermn sobre la penitencia (1518), en Werke, ed. Weimar, t. I, p. 1319. En estricta posicin protestante no habra trmino medio entre amor de donacin y amor imperfecto trmino medio que podra ser el amor de felicidad. Esta doctrina del solo y puro amor de donacin lo dems es imperfecto aparece tambin en el quietismo, en los movimientos bajomedievales de beguinas y en los alumbrados renacentistas, los dejados en las manos del amor divino: cuando el alma se absorbe en el puro amor se desentiende ya de las virtudes y de las obras, las cuales buenas o malas seran indiferentes para la perfeccin humana. Un exponente espaol de esta postura, en el ltimo tercio del siglo XVII, es la Gua espiritual de Miguel de Molinos, donde se exige el cese total de todas las operaciones anmicas (entendimiento, voluntad, memoria, imaginacin y dems sentidos) que pretendieran representar las cosas divinas, sin esforzarse en rechazar tentaciones y malos pensamientos: basta con la sola y continua mirada a Dios, acto que es producido por Dios mismo en nosotros, sin esfuerzo alguno por nuestra parte: Has de saber que en solo dos principios est fundada toda esta fbrica de aniquilacin. El primero es tenerse en baja estima a s mismo y a todas las cosas del mundo, de donde ha de nacer el poner en prctica la desnudez y renunciacin de s mismo y de todas las cosas con una santa resolucin, con el afecto y la obra. El segundo principio ha de ser una grande estimacin de Dios para amarle, adorarle y seguirle sin gnero de inters propio, aunque sea el ms santo. De estos dos principios ha de nacer una plena conformidad con la divina voluntad.

Fnelon formul brillantemente en la Francia de finales del siglo XVII, en su Explication des maximes de Saints sur la vie interieure (1697) cinco tipos de amor, segn los niveles de motivacin, simple o compuesta: 1. El amor puramente servil, que tiene un solo motivo: ama al otro por los bienes materiales que de l pueden provenir. 2. El amor de pura posesin, que tambin tiene un solo motivo: desea el bien espiritual que el otro tiene en cuanto es causa de la felicidad del amante. 3. El amor de esperanza, que tiene ya dos motivos: ama al otro primariamente como bien o felicidad del amante y secundariamente por ser l quien es. 4. El amor de donacin imperfecta tambin tiene dos motivos: su motivo primario es la bondad del otro en s mismo; su motivo secundario es el propio inters en la participacin de los bienes del otro. 5. El amor de donacin perfecta o pur amour, que slo tiene un motivo el amor exclusivo del otro por s mismo, el cual excluye toda mezcla del bien o inters propio. Para llegar a este ltimo punto Fnelon supone que puede darse un estado habitual de amor de donacin sin mezcla del propio inters un amour independant du motif de la recompense, sin motivo de temor y esperanza, estado en que el sujeto queda indiferente respecto de todos los bienes y males, incluso indiferente respecto de la propia perfeccin espiritual. El problema ontolgico y antropolgico que plantea esta postura rgida en unos, flexible en otros es que toma el objeto del amor perfecto como motivo de una mera benevolencia, puesto que la bondad del otro es ah considerada y amada como buena para solo el amado precisiva y exclusivamente, negando cualquier comunicacin o comunicabilidad con el amante. Pero, por qu es reducido el amor perfecto a mera benevolencia? Acaso no importa esencialmente, como amor, cierta unin afectiva del amante con el amado mismo, en razn de la cual la misma bondad del otro es de algn modo comn a ambos amigos, es decir, al amado y al amante? 17 La tesis maximalista es contraria a la misma ndole del amor perfecto como amor, pues elimina el objeto propio del amor, que es el bien relacionado con el sujeto amante. Si se considera el movimiento de la voluntad desde el objeto que determina el acto de la voluntad a querer esto o aquello, dbese tener en cuenta que el objeto que mueve a la voluntad es el bien conveniente conocido; de ah que si se propone algn bien que se conoce bajo la razn de bien, pero no bajo la razn de conveniente, no
Esta eficaz y prctica conformidad con la divina voluntad en todas las cosas, conduce al nima a la aniquilacin y transformacin con Dios. Miguel de Molinos, Gua espiritual, libro II, cap. 19, nn. 179-180, ed. J. de Entrambasaguas, Madrid, Aguilar, s.a., 228. 17Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 251.

mover a la voluntad18. Lo cual significa que el amor no puede despertarse en el sujeto si el objeto no es adaptado a su facultad o acto por la proporcin que debe haber entre la causa y el efecto, entre el objeto y el acto. Adaptacin que, como ya se ha dicho, recibe varios nombres19: convenientia, consonantia, connaturalitas, aptitudo, coaptatio, correspondentia, relatio. De ah que el Aquinate advierta que si el otro no fuese un bien para m, no tendra yo motivo de amarle20. Para explicar el amor perfecto no es suficiente aducir la ndole abstracta y absoluta de bien: es preciso indicar la conveniencia o proporcin con el amante. A la ndole abstracta y absoluta del bien amado, que es bien slo del amado, hay que aadir el carcter de bien proporcionado a nuestro amor, de modo que ste pueda ser movido y aquel bien ser alcanzado como objeto propio y conveniente a nuestra voluntad de seres que aman. Cuando Fnlon sostena que un amour dsintress nada tiene que ver con la intencin unitiva del amor, pensaba errneamente que la intencin unitiva o el anhelo de unin con la persona amada no pertenece esencialmente al amor ntimo. La entrega definitiva, enteramente personal, incluye anhelar con toda el alma la unidad con el amado y desear que esta unidad sea la fuente ms grande de nuestra felicidad. Cuando se intenta excluir del amor ntimo la intencin unitiva, no se alcanza el desinters del amor al prjimo, sino hacer errtica la propia persona. Un amour dsinterss hacia la persona del amado es, en realidad, un dficit de amor, pues la supresin de la intencin unitiva con las palabras no importa mi felicidad no significara slo, como en el caso del amor esponsalicio, quedarse fuera con el propio yo y la vida individual, no darse realmente, sino, adems, una obturacin de la propia vida. Tratndose de la felicidad profunda, mi indiferencia hacia la unin con el otro incluira la merma de m mismo, el quebranto de mi propia existencia personal, no apreciando siquiera el regalo que el otro me puede hacer de su amor, mxime si el otro quiere esa unin conmigo 21.

b) La mezcla de motivos

18De Malo, q. 6, art. nico, corpus. 19Simonin, Autour de la solution thomiste du problme de l'amour, en Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge, 6 (1931), 191. 20S Th II-II, 26, 13 ad 3. 21D. von Hildebrand, La esencia del amor, 175.

Para la segunda postura, minimalista representada por el medieval Simn de Tournai, el motivo formal del amor es la bondad del otro en cuanto buena para m (bondad relativa del otro), participable por m, de la que puedo gozar. Amar al otro significa querer gozar de l. Hay un solo movimiento del amor perfecto22, el cual se refiere al otro para gozar de l. Tanto el medieval Simn de Tournai como algunos modernos, entre los que se encuentra Bossuet oponindose a Fnelon, han incluido al otro en cuanto bueno y benfico en el motivo necesario y verdadero del amor perfecto. Lo decisivo es que se trata de un motivo necesario de ese amor. De modo que, por su propia naturaleza, el amor perfecto mira necesariamente al otro como bien del hombre, como objeto de amor de posesin. El amor perfecto debe consistir en el deseo de gozar del amado y de poseerlo como objeto de felicidad humana permanente del amante23. El acto de amor perfecto se expresa dicindole al amado: te amo porque eres mi bien y mi felicidad. Que el otro sea bueno en s mismo no es el motivo del amor perfecto. Se supone aqu que el nico motivo que mueve al hombre a obrar es el amor propio, amor de posesin, entendido como deseo del propio bien y de la propia felicidad. Los objetos con que se encuentra el hombre o bien llevan a la felicidad (y entonces son apetecidos con un acto llamado amor) o bien son contrarios a ella (y entonces son evitados con un acto llamado odio). Los actos de amor se reducen al querer posesivo. El problema ontolgico ms grave de esta postura es que la comunicacin del bien del otro se entiende como participable por nosotros, de modo que ese bien viene a ser motivo formal de amor de pura posesin. No hace esta postura imposible y absurdo el amor ntimo? Pero acaso es el amor perfecto mera posesin? No es, en verdad, algo ms alto, esto es, una amacin amistosa? No es su referente la persona, y no las cosas? No es el amor perfecto para con el otro un amor de intimidad, un amor quiescente, pues cuando el otro aparece ante m como persona exige de m que no lo cosifique, que lo ame por s mismo en forma de donacin? Si tal comunicacin debe ser necesariamente ntima, ha de serlo en un objeto y en un bien directamente y de suyo amable con amor ntimo, y tal es la bondad del otro como fuente de felicidad objetiva, que es una y la misma para l mismo y para m24.

22Simon de Tournai, Disputationes, disp. 54, q. 1, ed. J. Varichez, Luvain, 1932, p. 155. 23Vincenzo Bolgeni, S.J., Della carit o amor di Dio, 2 vols., Roma 1788, I P., cap. 1, n. 2. 24Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 251.

c) Jerarquizacin de motivos

Por encima de los extremos indicados est la postura de Santo Toms, para quien el motivo del amor humano perfecto es la misma bondad ontolgica del otro, en cuanto que es buena a la vez para l y para m, aunque con cierta jerarqua: porque el amor perfecto no es cualquier amor al otro, sino amor al otro con el que se le ama como objeto de felicidad, al que nos ordenamos en nuestros actos25. No slo significa un amor general al hombre, sino tambin cierta intimidad para con el amado, la cual aade al amor la correspondencia (redamatio) con cierta comunicacin mutua26. En resumen, el motivo formal del amor humano perfecto es la bondad ontolgica del otro, que est siendo comn al amado y al amante, bondad que es amable por s misma en relacin de intimidad, de unin ntima. Esta tesis coincide con la de otros pensadores medievales, como San Alberto Magno y San Buenaventura, para quienes la sola bondad ontolgica del otro, en cuanto buena a la vez para el otro y para m, es el motivo formal del amor perfecto, no como por yuxtaposicin y mera suma de los motivos de las otras posiciones extremas, sino en un sentido ms alto, por elevacin a un motivo superior27. El bien ontolgico del otro no es el objeto del amor perfecto si es considerado solitariamente en s y en cuanto es bueno para l mismo solamente, sino en cuanto que es objeto de su felicidad y de la ma 28. La persona, como bien ontolgico del otro, slo entra como motivo formal del amor perfecto en cuanto es bien amoroso, es decir, en cuanto que es un gran bien para el amante y para el amado, pues el amor ntimo tiene por objeto el bien que es comn o comunicable a ambos, y no solamente el bien que es tal para uno y no para el otro. Si el gran bien personal es considerado solitariamente en s, prescindiendo de que produce felicidad y es objeto de gozo, entonces es bien nicamente para el mismo amado, no para el amante. Slo en
25S Th I-II, 65, 5 ad 1. 26S Th I-II, 65, 5. 27Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 250. El motivo de la caridad es la misma bondad

divina, en cuanto que es buena a la vez para Dios y para nosotros, aunque no por igual, sino segn orden de prioridad y posterioridad, esto es, primero y principalmente para Dios mismo, secundariamente, despus de Dios, para Dios, por Dios y en Dios, para nosotros, a modo de connotacin y de condicin indispensable. Ibidem, 255. 28Jos de Ribas, O.P., Relectiones complutenses de Fide, Spe et Caritate , Compluti 1743, tract. III, disp. 1, dub. 1, 3, n. 6, p. 363.

cuanto objeto de la felicidad del amado y del amante es el bien comunicable a ambos amigos. El amor perfecto ama al otro en cuanto ste es objeto de amor ntimo mutuo: un bien comunicable ad intra (para s) y ad extra (para m) 29. El amor ntimo perfecto y verdadero es esencialmente medio entre la mera benevolencia y la pura posesin, a las que supera a la vez esencialmente, siendo ms prximo a la benevolencia que a la posesin30. Si la posicin de Abelardo, Escoto, Surez y los quietistas tanto rgidos como moderados afirmaba que la bondad ontolgica de la persona amada debe considerarse como cerrada absolutamente en s misma y comunicable objetivamente a solo el mismo ser amado, la postura del Aquinate la considera necesariamente como abierta y comunicable objetivamente al amante, pues sera contradictorio poner en la bondad ontolgica del otro el motivo formal objetivo del amor perfecto y negar a la vez toda comunicacin de ella a tal amor y, consiguientemente, al sujeto que la posee, puesto que precisamente no mueve en cuanto a la especificacin si no es comunicndose objetivamente, pues la causa formal causa inmediatamente por s misma, es decir, dndose o comunicndose31. Qu produce esta comunicacin objetiva y especificativa? Da lugar a la coaptacin subjetiva (conveniencia, concierto, conformacin, conjuncin, connaturalidad, complacencia) con que el objeto y el sujeto se completan y estrechan mutuamente. En el amor de una persona humana por otra no basta considerar solamente el objeto (amado), descuidando la correlacin del sujeto (la potencia del amante), ni tampoco basta atender a la sola potencia volitiva del sujeto (amante), descuidando la coordinacin con el objeto amado, sino que es preciso ver el objeto y el sujeto en correspondencia mutua porque el objeto es conveniente al sujeto, y viceversa: la comunicacin objetiva y especificativa
29 Doctrina que es de Santo Toms, en la Suma Teolgica, I, 60, 5 ad 2, a cuyo texto comenta Ribas, aplicado al amor del hombre a Dios: Cuando decimos que amamos a Dios en cuanto que l es objeto de su bienaventuranza y de la nuestra, la expresin en cuanto, respecto de nuestro amor, no significa fin del amor; pues no amamos a Dios por nuestro provecho; sino que expresa la razn del amor por parte del amante, en este sentido: que no habra en la naturaleza del hombre posibilidad de amar a Dios amigablemente si no fuera porque cada hombre depende del sumo bien que es Dios. De ah que si se fingiese el caso hipottico, como hace Mastrio, de que los bienes de naturaleza y de gracia procediesen de otro principio que no fuese Dios, entonces Dios sera sin duda sumamente amable, porque en l se dara el sumo bien, que la voluntad ama naturalmente; pero en nosotros no habra razn alguna para amarlo amigablemente, y entonces no habra la mutua comunicacin de bienes entre Dios y los hombres, que importa esencialmente la amistad. Jos de Ribas, O.P., op. cit.,, n. 14, p. 366-367. 30Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 251. 31Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 282.

del amor en la persona humana lleva consigo la unin afectiva y amistosa del amante y el amado, que es como el efecto formal o ms bien el mismo amor esencialmente32. Desde aqu se aprecia que en la doctrina de Fnelon el amor carece de un carcter trascendente de entrega o que es una mera aspiracin inmanente hacia un objeto, el amado, que se abre como mero bien objetivo para m del que yo puedo disfrutar. La persona amada no estara ante m como alguien objetivamente valioso, precioso y bello, ni su importancia intrnseca fundamentara y despertara el amor; slo ocurre que la otra persona tiene para m el carcter de bien objetivo: de modo que la unidad con la persona amada no es bien objetivo para m por su preciosidad, sino porque puede calmar mi apetito. El amor ntimo al otro es considerado como la consecuencia del anhelo inmanente de perfeccin y placer; y la intencin unitiva es privada de su autntica naturaleza, es decir, de su carcter de entrega y de su trascendencia. Lo que Fnelon niega realmente es la realidad profunda del amor ntimo, sustituyndola por el mero amor benevolente. Cree errneamente que la supresin de la intencin unitiva presta al amor su carcter elevado e intenta consecuentemente alcanzar en el amor al otro, algo anlogo al amour dsintress. Pero esto no conduce a la suprema entrega heroica, sino a un amor internamente contradictorio y a un pseudoherosmo. Corregir esta concepcin del amor ntimo exige subrayar la verdadera naturaleza de la intencin unitiva. No se puede llevar a cabo intentando liberar al amor de una supuesta inmanencia o de sus rasgos egostas mediante la omisin de la intencin unitiva, que es algo que forma parte del tema de todas las categoras de amor33.

3. Inters y desinters en el amor El amor espiritual es objetivo cuando est especificado por el conocimiento intelectual: se orienta entonces al bien en s mismo, sea cual fuere el modo (deleitable, til y honesto) de ese bien. Queda por ver cundo el amor objetivo es, adems, desinteresado o interesado, teniendo en cuenta dos cosas: primera, que la falta de objetividad y
32Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 282. 33D. von Hildebrand, La esencia del amor, 175.

verdad no slo elimina el inters o el desinters objetivos del amor, sino que hace que el amor no sea espiritual; segunda, que el amor interesado no significa, sin ms, amor centrpeto. Este amor objetivo es a la vez verdadero cuando est ordenado, es decir, si respeta, en la cualidad de su movimiento hacia el bien, el peso, el nmero y la medida que rigen y definen de algn modo el bien. Este amor objetivo puede ser desinteresado y verdadero cuando se encuentra en presencia de un bien verdaderamente absoluto. Y ser desinteresado, pero ilegtimo, cuando erige abusivamente en bien absoluto, sea a un bien til, sea a un bien que de suyo debera permanecer subordinado a otros bienes34. 1 El amor espiritual es objetivo, bueno y desinteresado cuando se encuentra en presencia de un bien cuyo valor absoluto exige un tal amor. Podr ser verdaderamente desinteresado slo porque, tomado en el interior de la concupiscencia de nuestro propio bien, podemos ocasionalmente sacrificar este ltimo al bien del todo o al bien de Dios que naturalmente deseamos igualmente, mas porque el amor en s mismo, objetivo y verdadero, es un amor propiamente dicho, que puede dar al bien, captado en su valor absoluto, la respuesta igualmente absoluta, el puro homenaje de nuestro corazn que l merece. Este homenaje se matizar, no obstante, segn los bienes que le es dado encontrar. Ser de un modo en presencia de valores impersonales, tales como la verdad, el bien, la belleza; ser de otro modo ante ese bien que es el amor que tiene una persona a nuestro verdadero bien; y ser, en fin, de otro modo y tomar una forma nica en presencia del bien que no solamente tiene valor absoluto, sino que es el Absoluto del bien, fuente de todo bien y de todo amor, tambin del nuestro35. 2 El amor ser objetivo, verdadero, bueno y centrpeto cuando recaiga sobre el bien propio del sujeto, porque este bien es un bien verdadero. Aunque el amor de nuestro bien propio sea, en el orden natural, el amor ms intenso y ms fundamental despus del amor de Dios, sera falso decir que la voluntad tiene por objeto nuestro bien propio, si se omitiera aadir que ese objeto debe ser necesariamente comprendido bajo el objeto formal que es el bien como tal y que naturalmente es conforme con la verdad del bien. Es tambin inexacto llamar a este amor una concupiscencia, porque en realidad se trata de un amor de

34Louis-B. Geiger, 87. 35Louis-B. Geiger, 90-91.

benevolencia36. Es un amor perfecto o quiescente. 3 El amor espiritual puede ser objetivo, bueno e interesado cuando se encuentra en presencia de bienes que por naturaleza deben servir a otros bienes y, claramente, a nuestro propio bien. No se debe confundir el amor interesado, que no puede faltar en ninguna criatura, y el egosmo que es la hipertrofia monstruosa del bien propio, erigido en bien absoluto. Se produce cuando el hombre, en vez de amarse segn la verdad, como en el amor espiritual lo exige naturalmente, identifica innaturalmente su bien total y ltimo con un bien finito, al que todos los otros bienes, comprendidos los que tienen valor absoluto, se encuentran ordenados a ttulo de medios37.

36Louis-B. Geiger, 88-89. 37Louis-B. Geiger, 89-90.