Kierkegaard et le stade esthtique

Les textes de Kierkegaard sont publis en poches, dans la collection TEL , en quatre volumes : tapes sur le chemin de la vie (n 41), Miettes philosophiques ; Le concept de l'angoisse ; Trait du dsespoir (n 164), Ou bien...ou bien (n 85) et le Post-scriptum aux Miettes philosophiques (n 149). Ne manquent alors que l'trange roman de La Reprise, publi en GF dans une dition de Nelly Viallaneix et surtout un des chefs d'uvre de Kieerkegaard, Crainte et tremblement qu'on ne peut lire en poche, mais dans une vieille dition prface par Jean Wahl et rimprime chez Aubier. On peut aussi se procurer le volume consacr Kierkegaard dans la collection Bouquins chez Laffont, qui contient Ou bien...ou bien (parfois intitul L'Alternative), La Reprise, Stades sur le chemin de la vie, La Maladie la mort (parfois intitule Trait du dsespoir). Tous ces textes sont importants, mais ceux qui concernent plus directement la philosophie esthtique se trouvent dans la premire partie de Ou bien...ou bien : Les tapes rotiques spontanes ou l'rotisme musical , Le reflet du tragique ancien sur le tragique moderne , et enfin Silhouettes ou Tracs d'ombre . Rappelons que l'uvre complet de Kierkegaard est publi en vingt volumes aux ditions de l'Orante (1966-86) dans une dition due PierreHenri Tisseau. Sur Kierkegaard, on retiendra la prsentation succincte mais claire de Marguerite Grimault, Kierkegaard par lui-mme au Seuil ; l'essai riche et complexe, mais aussi trs trop ? - personnel de Lon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle ; lessai de Lukcs Lclatement de la forme au contact de la vie : Sren Kierkegaard et Rgine Olsen , in LAme et les formes, Gallimard, 1974 [1911], p. 51-72 ; l'tude fondatrice, bien qu'aujourd'hui peut-tre dpasse car fort tributaire de l'existentialisme, par Jean Wahl, tudes kierkegaardiennes, Aubier 1938 repris chez Vrin en 1949 ; enfin lexcellente introduction de Jacques Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Gallimard, Tel , 1994 (beaux chapitres sur le temps, la discontinuit et linstant). ***

En 1845, Sren Kierkegaard publie Les tapes sur le chemin de la vie. Le chemin de la vie ne doit pas tre entendu ici dans le sens o Descartes employait cette image, iter vit, dveloppement continu, selon la mthode, de l'esprit attentif la lumire qui lui est inne ; le chemin de la vie, selon Kierkegaard, s'apparente plutt au calvaire, sa progression n'est pas continue, mais discontinue, marque par des ruptures successives, des sauts mortels, la faon des stations du Golgotha, qui commmorent les successives chutes de Dieu. La vie n'est ainsi pas une marche assure et ferme, la faon du cavalier Descartes qui marchait, disait Alain, d'un si bon pas, mais un parcours plus incertain, plus titubant, qui ne progresse qu'en surmontant des crises qui mettent chaque fois la vie, et le salut, en pril. tapes, stades, stations, mais non moments, qui sont, dans le Systme hglien, autant de contradictions destines tre dpasses par le dveloppement du concept. Chaque stade, selon Kierkegaard, marque la prise de conscience d'un paradoxe, non logique ni dialectique, mais vcu et existentiel, souffrance que seule une conversion de l'tre tout entier, et non un simple tour de passe-passe dialectique, est susceptible de dpasser. Aussi Kierkegaard nomme-t-il le paradoxe, ou l'alternative ( Ou bien... ou bien..., 1842), pour dire ce choix essentiel qui crucifie la libert, mais jamais la contradiction dialectique ni le moment, qui laisseraient entendre que le dpassement peut s'effectuer au seul niveau logique. Chaque stade, plus qu'un dpassement, est une conversion : il faut mourir soi-mme pour renatre, abandonner le vieil homme pour ressusciter dans une vie nouvelle. On meurt au pass dans le dsespoir, qui est l'angoisse qui se connat

elle-mme, et l'on renat par une commotion, qui est une conversion une vie suprieure. Le mystre de l'agonie et de la rsurrection de Jsus Christ est le paradigme, incomprhensible pour la raison, absurde pour la logique, de cette mtamorphose qui rgnre le tmoin de l'absolu et fonde la richesse infinie de la subjectivit. La vie vritable n'appartient ainsi qu' ceux qui sont alls au-del de la mort, et l'esprance n'appartient qu'aux dsesprs. Le sujet renat chaque fois radicalement transform de l'preuve du paradoxe qui le fait mourir luimme : Si je continue me servir de l'expression tape, il ne faut pas en conclure que chacune d'elle subsiste par elle-mme, l'une en dehors de l'autre. Il serait peut-tre plus juste d'employer l'expression mtamorphose (Ou bien... ou bien, 60-61). Et encore : Le dsespoir apparat, non comme une rupture, mais comme une mtamorphose. Tout revient, mais transfigur (Id. 548). En cette crise, dont Kierkegaard dit aussi qu'elle est la dcouverte, par le sujet, du srieux thique, le sujet est seul face l'absolu, il est absolument seul et absolument responsable du choix qui met l'preuve sa libert. En ce sens encore, les tapes sur le chemin de la vie sont bien diffrentes des moments de la dialectique hglienne : elles ont en effet leur vrit dans le secret de la subjectivit, dans l'intriorit infinie en laquelle retentit l'appel de l'absolu, tandis que le moment hglien se rfre au contraire l'objectivit de l'histoire mondiale, de la manifestation de l'esprit dans l'extriorit ( phnomnologie ), cet historico-mondial en lequel Kierkegaard voit surtout un alibi qui permet la crature d'esquiver la demande de l'absolu, et de rejeter sur le destin collectif de l'humanit en gnral la responsabilit infiniment personnelle de la crature devant son Dieu : L'individu mme le plus insignifiant a ainsi une double existence. Lui aussi a une histoire qui n'est pas seulement le produit de ses seuls actes libres. Ses actes intrieurs, par contre, appartiennent lui-mme en toute ternit ; ni l'histoire, ni l'histoire universelle, ne peuvent les lui enlever, ils le suivront, pour son plaisir ou pour son chagrin. Dans ce monde-l rgne un "ou bien... ou bien..." absolu ; mais la philosophie n'a rien faire avec ce monde-l (Ou bien... ou bien, 478). La philosophie, qui veut comprendre et non croire, n'a rien faire en effet avec la foi, puisqu'elle se cantonne dans le logique. Ce qui fait ainsi date dans la vie, ce qui a valeur de stades ou de stations, est un saut et non une simple mdiation : C'est l le saut perptuel dans la vie, qui explique le mouvement, tandis que la mdiation est une chimre qui, chez Hegel, doit tout expliquer, et qui est en mme temps la seule chose qu'il n'a jamais essaye d'expliquer (Crainte et tremblement, 60 n.). La mdiation n'explique rien parce qu'elle demeure logique, donc extrieure la subjectivit, tandis que le saut s'enracine dans la foi, qui bouleverse et mtamorphose la vrit la plus intrieure de celui que son tmoignage rgnre. En ce sens, la rupture radicale accomplie par la crise qui fait mourir un stade et fait renatre une autre modifie l'identit mme du sujet : le sujet kierkegaardien, en proie aux mtamorphoses, n'est pas un mais multiple, il est la crature de son Auteur qui le choisit pour tmoin de son mystre. Kierkegaard sera donc lui-mme un homme multiple, aux multiples pseudonymes, chacun de ses livres tant moins crits par lui que dicts par la violence d'une conversion dont le principe demeure transcendant son entendement comme sa volont. De toutes les faons, la vrit de la subjectivit n'est nullement communicable de l'homme l'homme, il n'appartient pas l'homme de juger l'homme dans le secret de son cur, et seul un Dieu peut sonder les curs et les reins. Ce n'est donc pas Kierkegaard lui-mme (seul un dieu peut discerner la vrit de l'individu), mais les diffrentes cratures de la mtamorphose qui marquent les ruptures sur le chemin de la vie qui prennent potiquement, c'est--dire par le biais d'une fiction spculative ou littraire, la parole : Enten... Eller... (Ou bien... ou bien, 1843) est l'uvre de Victor Eremita, l'ermite vainqueur (allusion la radicale solitude de celui qui se trouve mis en demeure de choisir ; Crainte et tremblement est l'uvre de Johannes de Silentio, allusion au silence ncessaire du chevalier de la foi dans son absolue obissance l'absurde, tel Abraham sacrifiant Isaac ; La Reprise (1843) est l'uvre de Constantin Constantius, qui mdite sur l'impossibilit de revivre un choix qu'on a rencontr, mais esquiv dans le pass ; Le concept de l'angoisse (1844) est l'uvre de Vigilius Hafniensis, le vigilant de Copenhague ; les Miettes philosophiques et le Postscriptum final aux Miettes philosophiques (1844 et 1846) sont de Johannes Climacus, du nom d'un moine du VIIe sicle auteur de L'chelle ( klimakos ) du paradis ; les tapes sur le chemin de la vie (1845) sont de Frater Taciturnus, proche de Johannes de Silentio, car le secret de la foi est au-del du langage, et seul ici le silence peut tmoigner pour celui qui s'est fait le tmoin de l'absolu (mais les Stades comprennent aussi In vino

veritas par William Afham et Divers propos sur le mariage par un poux, le tout rassembl par Hilarius le relieur) ; enfin la Maladie la mort (1849), parfois intitule le Trait du dsespoir, est de Anti-Climacus, car le dsespoir dsespre mme d'une chelle qui puisse nos sauver du pch et nous lever dans la rdemption. On le voit, au sujet clat par la violence des mtamorphoses, par l'vnement de la conversion, correspond une uvre clate elle-mme, et dont l'unit questionne la pense tout autant que l'identit de son auteur. Kierkegaard n'expose en effet pas sa pense par un dveloppement conceptuel, mais plutt en crant, sur la scne d'un thtre mtaphysique, les rles essentiels que peut que l'homme peut choisir de jouer quand il est mis en prsence du scandale de l'existence. Lui-mme n'est aucun de ces rles mais seulement le crateur potique de ces silhouettes, ou tracs d'ombres , qui jouent devant nous, et plus encore sous le regard de Dieu, le mystre de la vie : Dans Enten...Eller..., je suis tout aussi peu le sducteur que l'assesseur, je ne suis pas davantage l'diteur Victor Eremita [...] Dans Crainte et tremblement, je sui stout aussi peu Johannes de Silentio que le chevalier de la foi [...] Je suis donc l'indiffrent, c'est--dire que ce que je suis et comment je le suis est indiffrent, tout comme encore la question de savoir si dans mon for intrieur ce que je suis et comment je le suis m'est aussi moi-mme si indiffrent ne regarde absolument pas cette production ( Une premire et dernire explication , in Post-scriptum, 424-425). Ce que je suis en vrit ne regarde en effet que Dieu, car seul Dieu peut discerner en cet abme, mais ne regarde pas le lecteur, qui ne doit avoir d'autre but que de se connatre luimme par le miroir du livre . Les stades sur le chemin de la vie, les silhouettes de l'existence, les rles dans le rpertoire de l'existence humaine, sont au nombre de trois : Il y a trois sphres dans l'existence : esthtique, thique, religieuse [...] la sphre thique n'est qu'une sphre de passage ; aussi sa plus haute expression est-elle le repentir comme action ngative. La sphre esthtique est celle de l'immdiatet ; la sphre de l'thique celle de l'exigence (et tellement infinie que l'individu fait toujours faillite) ; la sphre religieuse est celle de l'accomplissement ( Coupable? Non coupable? in Stades sur le chemin de la vie, Bouquins 1177). On peut dire que toute la mditation de Kierkegaard, si disperse soit-elle en apparence, n'est que le long commentaire de cette citation. Chaque stade est alors domine par une silhouette, c'est--dire un rle mtaphysique, qui l'incarne et en joue le drame : le stade esthtique est incarn par Don Juan ; le stade thique est incarn par l'homme ordinaire, le bourgeois poux et travailleur, mais dont la vie est transfigure par l'exigence de la responsabilit, ou bien encore par Socrate luimme ; enfin le stade religieux est incarn par Abraham, aussi nomm le chevalier de la foi , figure laquelle est consacr entirement le texte capital de 1843 intitul Crainte et tremblement. Nous nous attarderons plus particulirement sur le stade esthtique, qui concerne plus particulirement notre propos ; mais nous voquerons aussi les deux autres stades, qui nous permettent de comprendre ce qui manque au premier, et pourquoi Kierkegaard soutient que l'esthtique suppose l'angoisse et conduit ncessairement au dsespoir. Le stade esthtique est ncessairement le premier puisqu'il est celui de l'immdiatet. Immdiatet qui veut tre vcue et gote absolument, sinon elle ne serait pas un stade sur le chemin de la vie, mais seulement un banc sur les bas cts, o s'assoient ceux qui se rsignent ne pas vivre. Kierkegaard prend l'esthtique au sens littral de ce mot qui lui vient du XVIIIe sicle : le stade esthtique est celui de la sensation, ou plutt de la sensualit, dont l'objet n'est pas simplement matriel, mais spirituel et sexu : l'esthtique est une rotique, volupt de la sduction et de la possession, de l'attente et de la jouissance, dont le crmonial secret et cruel se dploie tout au long du Journal du sducteur. A l'inverse de Platon, qui rapporte toute beaut l'Ide immortelle dont elle est l'image dans le temps, l'ironie de Kierkegaard se plat rotiser la beaut, c'est--dire la faire descendre du ciel sur la terre, et souligner la contradiction comique de l'infini du dsir et de la finitude de la vie du couple. L'rotique platonicienne est philosophique ou mystique, l'rotique kierkegaardienne est ironique et charnelle, et finit par sombrer dans le prosasme de la vie bourgeoise. Rien de plus probant de ce point de vue que la mlancolique parodie du Banquet laquelle se livre Kierkegaard dans In vino veritas , premier chapitre des Stades. Cependant, si l'ivresse esthtique se dissipe la rflexion, c'est--dire en se soumettant la mdiation de

la conscience, elle est aussi, dans la mesure o elle reste fidle sa nature, o elle est rotisme spontan , fidle son essentielle immdiatet, volupt et batitude. Le plaisir esthtique consiste vivre dans l'instant, tre ce que l'on est sans chercher devenir ce que l'on n'est pas encore, rpondre toutes les sollicitations de la sensation, qui sont autant d'appts pour le dsir : A prsent, je crois par ces considration avoir trac assez distinctement pou toi au moins [l'homme de l'esthtique] le terrain de la conception esthtique de la vie. Tous ces stades [qui se diffrencient dans le stade esthtique lui-mme] ont un point commun : c'est que le but de la vie est ce qui fait qu'on est immdiatement ce qu'on est ( L'quilibre entre l'esthtique et l'thique , Ou bien... ou bien, 489). La vie esthtique se voue ainsi au service du multiple et de l'accidentel, ce qu'il y a de plus fugace et de plus inessentiel dans l'apparence. C'est pourquoi, aux yeux de l'esthticien, ce n'est pas la vrit qui est pleine de sens, mais plutt le hasard ou l'occasion : La cration, mme la plus parfaite, la plus profonde et la plus importante a une occasion. Celle-ci est le fin fil d'araigne, presque invisible, auquel le fruit est suspendu [...] L'occasion est ainsi de la plus grande importance pour toute cration, oui, c'est elle qui au fond en dtermine la vraie valeur esthtique. Il manque toujours quelque chose aux uvres cres sans occasion ( Les premires amours , Ou bien...ou bien, 184-185). L'occasion est l'appt qui motive la vie esthtique dont le principe et toujours extrieur, jamais intrieur la subjectivit ; aussi bien ne peut-on parler de subjectivit esthtique, puisque la poursuite de l'immdiatet de la jouissance fait obstacle au retour sur soi de la rflexion, sans lequel il ne saurait y avoir ni subjectivit ni intriorit. Dans l'irrflexion, donc dans l'innocence, la vie esthtique poursuit sans fin l'instant de la jouissance, fruit de la rencontre et de l'occasion, toujours vanescent, toujours renaissant, selon les jeux de l'amour et du hasard. Par cette chasse sans fin, elle attise le dsir et alimente la joie de vivre. De tous les arts, le plus apte exprimer cette fluidit du dsir dont la tonalit, au gr des circonstances, est sans cesse changeante, est la musique. La musique est l'art par excellence, puisque l'art est le domaine de l'rotisme spontan (c'est--dire non rflchi), donc en de du langage, qui suppose la rflexion et dtruit donc la spontanit. A l'inverse de Hegel qui situe la posie par-del la musique, parce que dans la posie le concept accomplit le travail de la diffrenciation, Kierkegaard situe la musique au-dessus de tous les arts parce que l'art selon lui ne tend nullement l'expression de l'ide, mais l'expression du dsir qui rsiste l'esprit. Comme le dsir, la musique existe que lorsqu'elle est excute ( Les tapes rotiques spontanes , Ou bien..., ou bien, 57), elle n'existe que dans l'instant, dans le prsent. La musique est la forme la plus haute de l'expression esthtique, car elle seule est capable d'voquer la gnialit sensuelle . La femme est l'objet suprieur du dsir, appt fascinant qui dtourne l'homme de l'esprit, qui est pourtant son domaine propre. On aura devin que Kierkegaard n'tait pas prcisment un partisan de l'mancipation fminine : la fminit est l'appt dont se sert la nature pour que se dclare en l'homme le dsir infini qu'aucun objet fini ne saura satisfaire. Nous l'avons dit : l'esthtique kierkegaardienne est une rotique. La parfaite musique exprimera donc le dsir infini du sducteur auquel aucune femme ne rsiste, prcisment parce qu'il est la figure de ce dsir en lequel s'affirme irrsistiblement la joie de vivre et de dsirer. Cette musique existe : c'est le Don Giovanni de Mozart, qui n'est pas aux yeux de Kierkegaard un opra parmi d'autres, mais plutt l'essence ralise de la musique, la manifestation de sa majest propre, l'uvre classique par excellence. L'ivresse que nous inspire cette musique est la plus haute ivresse esthtique que l'homme puisse connatre : celle du dsir et de la poursuite amoureuse. La musique de Mozart est ivre d'amour. Au sein mme du stade esthtique, Kierkegaard distingue alors entre trois tapes, correspondant trois opras distincts de Mozart. Le dsir est en premier lieu le trouble d'une me d'enfant qui sent natre en lui une voix nouvelle, dont il ne sait pas le sens et entrevoit confusment encore l'objet : tel est le Chrubin des Noces de Figaro : Le dsir ne s'est pas encore veill, il est sombrement souponn. L'objet du dsir se trouve toujours dans le dsir, il monte de lui et se rvle dans une lueur faible et troublante (id. 62). L'veil du dsir se fait dans la mlancolie, l'me s'inquitant de cet infini qu'elle ne souponnait pas en elle. Incertaine de son objet, elle est galement incertaine de son sexe : la figure de Chrubin, le plus souvent joue par une femme, est androgyne : contradiction d'un dsir si peu dtermin et d'un objet si peu dgag qu'il repose d'une manire androgyne dans le dsir, comme, chez quelques vgtaux, le mle et la femelle sont runis dans une mme fleur (id. 63). En un second stade, le dsir se connaissant lui-

mme, c'est--dire ayant une intuition claire de son objet puisque la connaissance esthtique ne peut avoir lieu que dans le registre de l'immdiatet, part la poursuite de l'appt sensible et se perd dans la multiplicit. Papageno, dans a Flte enchante, est la figure de ce dsir superficiel qui dcouvre la diversit des objets et s'en merveille sans se fixer, se disperse sans possder : Chez Papageno le dsir va la dcouverte. Ce got de la dcouverte est llan qui anime Papageno et il cause son enjouement. Le dsir ne trouve pas son vritable objet mais il dcouvre la multitude en y cherchant ce qu'il veut dcouvrir (id. 65). La flte exprime merveille cette sensualit innocente et enthousiaste, elle est gaiement gazouillante, exubrante de vie et bouillonnante d'amour [...] On sait que Papageno accompagne d'un chalumeau sa belle humeur peine de vie [...] C'est une expression absolument adquate de la vie de Papageno, cette vie qui est un vrai gazouillement continu et qui, en toute oisivet, chante sans arrt et sans souci. Papageno est gai et heureux parce que tout cela est la substance de la vie (id. 66). La troisime tape montre le plaisir pleinement conscient de sa puissance et dtermin en jouir indfiniment : Don Juan incarne cet accomplissement de la jouissance : Dans cette tape, le dsir est donc absolument vrai, victorieux, triomphant, irrsistible et dmoniaque (68). Possesseur de mille et trois femmes (la liste chante par Leporello est la vritable pope de Don Juan), c'est--dire de toutes : Je dsire vanter une qualit que possde ce nombre de 1003, et c'est qu'il est impair et fortuit, ce qui n'est pas du tout sans importance, car cela donne l'impression que la liste n'est nullement termine et que Don Juan, au contraire, poursuit sa course (74), Don Juan sduit non parce qu'il est un sducteur au sens o le Johannes du Journal en est un (Johannes nest quun sducteur crbral et stratge), mais parce qu'il est l'expression irrsistible de l'immdiatet du dsir et de la joie de vivre. Il ne sduit pas par de tnbreuses stratgies, mais au contraire par l'irrflexion, donc par l'innocence de sa perptuelle ivresse : Il faut une certaine conscience et une rflexion particulire pour faire un sducteur et, ds qu'elles sont runies, parler de finesses, d'artifices et d'assauts russ peut se justifier. Cette conscience fait dfaut Don Juan. Il ne sduit pas, mais il dsire, et ce dsir a un effet sducteur . Aussi doit-on dire que Don Juan ne cherche pas tromper les femmes qu'il veut sduire, il exprime seulement la violence bien vritable de son dsir, et ne sait rien au-del de la jouissance got dans l'instant : Il jouit de l'assouvissement du dsir ; ds qu'il en a joui , il cherche un nouvel objet, et ainsi de suite. Il trompe donc rellement, mais pas en projetant d'avance sa tromperie ; c'est la puissance propre de la sensualit qui trompe les femmes sduites, c'est plutt une sorte de Nmsis. (78). Kierkegaard remarque avec raison que le Don Juan de Mozart, l'inverse du sducteur tel qu'on l'imagine, parle assez peu. Il lui suffit de se prsenter et d'appeler l'ivresse et au plaisir. Il ressemble ce champagne qu'il boit la fin en compagnie de Leporello, levant sa coupe lamour et la libert, et par dfi au Commandeur dont la sombre tonalit dissone dans la parfaite musicalit du dsir : La nature de Don Juan est musique. C'est comme s'il se dcomposait devant nous en musique, il se dploie en un monde de sons. On a appel cet air l'air du champagne et c'est, sans doute, trs caractristique. Mais il est important de comprendre que le rapport de Don Juan avec cet air n'est pas seulement fortuit. Sa vie est ainsi, mousseuse comme le champagne. (105). Parfaite incarnation du stade esthtique, Don Juan n'existe que dans l'instant : le temps lui manque, tout n'est pour lui que l'affaire d'un moment. La voir et l'aimer sont une seule et mme chose [...] La voir et l'aimer sont une seule et mme chose, mais c'est instantan et aussitt tout est fini, puis cela se rpte nouveau, ainsi l'infini (75-76). Et encore : Il se hte dans un perptuel vanouissement justement comme la musique, au sujet de laquelle on peut dire qu'elle est finie ds qu'elle a cess de vibrer et ne renat qu'au moment o elle recommence vibrer (81). Nmsis est une divinit, ou plutt une allgorie antique qui personnifie la vengeance divine. Don Juan est alors l'instrument inconscient dont se sert l'esprit pour humilier la sensualit qui se rvolte contre l'esprit. Contrairement ce qu'on prtend traditionnellement, par exemple Schiller dans le pome intitul Les Dieux de la Grce ou Hegel dans les pages consacres au monde grec dans la Phnomnologie, c'est avec le christianisme, selon Kierkegaard, que le dsir et la sensualit sont entrs dans le monde. En excluant la sensualit de l'esprit, le christianisme en rvle l'essence propre et la dmoniaque puissance. Ce n'est proprement qu'avec le christianisme que l'infinie tentation du dsir prend conscience d'elle-mme. Mettre le dsir en rapport avec l'infini, c'est le mettre en rapport avec la divinit. ros, le dieu de l'amour, remarque Kierkegaard, fait natre

l'amour dan le cur de ses victimes, mais il n'est pas amoureux lui-mme : curieusement, de tous les dieux de l'Olympe, ros est celui auquel on attribue le plus petit nombre d'aventures amoureuses : ros tait le dieu de l'amour, mais lui-mme n'tait pas amoureux. Lorsque les autres dieux, ou les hommes, ont senti en eux la puissance de l'amour, ils l'ont attribu ros et l'en ont rendu responsable. Mais ros lui-mme n'tait pas amoureux (52). A l'inverse, Don Juan sduit parce qu'il dsire. C'est ainsi que la figure du sducteur n'apparat qu'avec le christianisme et reste inconnue de l'antiquit : C'est avec Don Juan que la sensualit a t conue comme principe pour le premire fois [...] Il est assez curieux que l'ide d'un sducteur soit absente de l'poque grecque [...] Hercule tait bien en tat de produire une liste assez convenable, si on considre qu'il se chargea parfois de familles entires qui comptaient jusqu' 50 jeunes filles [...] Mais nanmoins, il est essentiellement diffrent d'un Don Juan : il n'est pas un sducteur (75). La raison en est que le paganisme, mconnaissant l'opposition de la sensualit et de l'esprit, se fait une reprsentation mentale de l'amour, qui vise toujours une fin autre que la pure et simple jouissance sensuelle. C'est ainsi non par dsir, mais pour exaucer le souhait de leur pre Thespios, que Hercule fconde les 50 filles de son hte, s'unissant chaque nuit, aprs avoir chass le jour le lion du Cithron, l'une d'entre elles ; la lgende ajoute qu'Hercule tait si fatigu par ses travaux qu'il croyait, chaque soir, retrouver la mme compagne. Dcidment Hercule et bien diffrent de Don Juan, pour lequel chaque femme est chaque fois unique et qui ne vit que pour assouvir son dsir. L'amour n'est pour Hercule qu'un travail, un exploit parmi d'autres ; il est pour Don Juan la parfaite jouissance qui lgitime la joie de vivre. Le christianisme, en dcouvrant une sensualit dpourvue d'esprit et de rflexion, tout entire prisonnire de l'immdiatet, en manifeste pour la premire fois la vrit. La rflexion n'a pas de part dans l'ivresse esthtique, et la conscience, qui marque le moment de l'veil de l'esprit lui-mme, est aussi ce qui rvle la sensualit l'angoisse qui est en son fondement et que toujours elle fuit par la poursuite d'un nouvel objet. Ce qui met fin au rgne de Don Juan, c'est le retour du refoul, c'est la venue d'un revenant, un pur esprit qui appartient au monde des morts : le Commandeur. La voix grave et solennelle du Commandeur juge depuis l'au-del, et comme le dit Kierkegaard, le Commandeur est esprit avant de mourir , il est d'emble, ds la premire scne, le pre qui parle pour l'esprit et lutte contre l'homme de dsir. Tout au long de l'opra, par dissonances ou syncopes, la voix sombre du Commandeur inquite la pure musicalit de l'ivresse amoureuse, jusqu'au moment o elle revient sur la scne et terrasse Don Juan. C'est ainsi que la violence de la sensualit est motive par une sourde angoisse, et que celui qui chasse sans fin les objets de son dsir est aussi chass lui-mme. Que l'angoisse soit inhrente l'affirmation de la sensualit, c'est l une vrit que nous devons au christianisme, et il faut mme dire que la sensualit est d'autant plus vive que l'angoisse est plus pressante : Plus il y a d'angoisse, plus il y a de sensualit crit Kierkegaard, en une formule saisissante, dans Le Concept d'angoisse (77). Don Juan lui-mme n'est pas sans ignorer l'angoisse : La vie de Don Juan n'est pas dsespoir ; elle est toute la force de la sensualit qui nat dans l'angoisse, et Don Juan lui-mme est cette angoisse qui justement est l'quivalent du dmoniaque dsir de vivre [...] Lorsqu'on jette une pierre de faon qu'elle frle la surface de l'eau, elle peut un certain temps ricocher lgrement dessus mais ds qu'elle cesse de le faire, elle s'engloutit immdiatement dans l'abme, et c'est ainsi que Don Juan, joyeusement, dans son court rpit, danse au-dessus de l'abme (Ou bien...ou bien, 101). Cet abme est celui de l'ennui, et l'angoisse est la peur non de tel ou tel ennemi, mais de la peur elle-mme, peur sans objet, ou plutt peur de ce nant d'objet qui est le temps, en lequel tout objet s'engloutit et disparat. L'angoisse est comme le vertige, non pas peur de la chute, mais au contraire attrait dmoniaque du nant, dilution de l'tre dans une temporalit sans esprit, dans une alination sans libert : On peut comparer l'angoisse au vertige. Quand l'il vient plonger dans un abme, on a le vertige, ce qui vient autant de l'il que de l'abme, car on aurait pu ne pas y regarder. De mme l'angoisse est le vertige de la libert (Le Concept de l'angoisse, 66). La sensualit esthtique est saisie de vertige parce qu'elle pressent la libert de l'esprit que doit ncessairement refouler le plaisir pour se maintenir dans le prsent. Seul l'esprit peut sauver l'me de l'ennui, et la sensualit qui refuse l'esprit doit aussi refouler l'angoisse qui nat du renoncement l'esprit. L'esprit comprend alors que l'immdiatet n'a de valeur esthtique que parce qu'elle sauve momentanment de l'ennui, de cette mlancolie de l'me qui nat de la conscience de l'esprit en proie la dure. Dans la qute sans fin de la sensation prsente,

c'est--dire dans l'ivresse musicale, l'individu perd son identit, Don Juan se disperse dans l'indfini des rencontres, et l'esthtique dilue la personnalit dans l'infinie variation du dsir. Seul l'esprit, en affirmant son autonomie, peut donner tout son poids la personnalit : mais alors le stade esthtique doit tre ni pour que s'affirme pleinement le stade thique. Ainsi les bulles du champagne esthtique luisent sur un fond de tnbres, celui qu'entrevoit l'angoisse qui aiguillonne par l mme le dsir. Dans Ou bien...ou bien ( L'quilibre entre l'esthtique et l'thique , p. 485-490), Kierkegaard fait un portrait saisissant de l'esthte min par la mlancolie, tel que Nron en offre la figure exemplaire (ces pages sont l'origine du Caligula de Camus) . Nron est un Don Juan sur le retour, qui a us le plaisir et cherche dsesprment chapper l'angoisse. Qu'est-ce donc que la mlancolie? C'est l'hystrie de l'esprit (487), c'est--dire un envotement dmoniaque de l'esprit qui cherche sombrer, se nier lui-mme dans la sensualit pour chapper l'horreur de l'ennui. Le plaisir n'est plus alors qu'une comdie factice que l'on se joue soi-mme, et l'innocence du dsir, qui faisait Don Juan irrsistible, est jamais perdue. L'angoisse ne peut ainsi longtemps se mconnatre elle-mme, et le dsespoir est l'angoisse devenue consciente d'elle-mme : Il parat donc que toute conception esthtique de la vie est du dsespoir et que chaque individu qui vit esthtiquement est dsespr, qu'il le sache ou non. Mais si on le sait, et tu le sais, une forme suprieure de l'existence est une exigence imprieuse (490). Cette exigence suprieure, c'est avec le stade thique qu'elle se ralise : Je ne peux pas vivre sous des dterminations esthtiques, je sens que ce qu'il y a de plus sacr dans ma vie succomberait, je demande une expression suprieure, et je la trouve dans l'thique (523). C'est seulement par sa conversion dans la sphre thique que l'existence acquiert le poids et la consistance de la personnalit. A l'individu esthtique, qui se disperse et se dilue dans l'infinit des possibles, sans jamais se fixer ni se raliser, la personnalit thique oppose une identit concrte, qui se construit par la volont d'assumer la situation unique en laquelle elle se trouve engage : le mariage, la famille, l'ducation des enfants, le mtier et les relations sociales, telle est la sphre en laquelle s'assume la responsabilit thique. Et c'est pourquoi l'homme thique est un homme-poux, et un homme gagne-pain, et que le vritable hrosme thique est celui de la vie ordinaire : Celui qui se choisit lui-mme thiquement se choisit concrtement comme cet individu prcis [...] L'individu aura alors conscience d'tre cet individu prcis, avec ses capacits, ses dispositions, ces aspirations, influenc par cet entourage prcis, rsultante prcise d'un entourage prcis [...] Ce choix est le choix de la libert, si bien qu'en se choisissant lui-mme comme rsultante, on pourrait aussi bien dire qu'il se cre lui-mme. A l'instant du choix, il est donc la fin, car sa personnalit se solidarise [...] L'individu se choisit donc lui-mme comme une concrtion dtermine ( L'quilibre entre l'esthtique et l'thique , Ou bien...ou bien, 533). Tandis que la vie dissolue de l'esthte se volatilise dans l'instant comme le champagne dans la bulle, la personnalit thique se cre une identit et en accepte la responsabilit. Etre responsable, c'est pouvoir rpondre de soi, tandis que Don Juan est ncessairement vou l'inconstance puisque, sduit par chaque rencontre, il renat chaque instant et se renie tout aussitt, sans jamais trouver le temps de se crer une identit, de se construire une personnalit. Tandis que l'homme de l'esthtique trouve toujours le principe de son action hors de lui-mme (puisqu'il s'abandonne sans rserve aux jeux de l'amour et du hasard), l'homme de l'thique au contraire agit selon un principe intrieur, et c'est prcisment le choix de la personnalit thique qui fonde l'intriorit et l'autonomie sans laquelle il ne saurait y avoir de libert. Le choix rend possible la libert et la libert s'exprime dans le choix : dans ce cercle rside le mystre de la fondation de la personnalit, qui produit elle-mme sa propre condition de possibilit : Tu ne vis toujours que dans l'instant, et c'est pourquoi ta vie se dissout, et tu ne sais pas l'expliquer. Si quelqu'un dsire apprendre l'art de jouir, il a raison de s'adresser toi ; mais s'il dsire comprendre ta vie, il s'adresse mal [...] Dans l'thique, je suis justement au-dessus de l'instant, je suis dans la libert (id. 481). C'est seulement par le choix thique que je deviens responsable, car je ne suis responsable que de ce que j'ai librement choisi, et la libert s'enracine dans la conversion de l'esprit au srieux thique. L'homme esthtique n'est que ce qu'il est dans l'instant et dans l'immdiatet, il n'est donc qu'un nant selon l'infinie ngativit du temps qui s'exerce au point de l'instant ; l'homme thique, qui accde l'existence et se cre lui-mme par le choix de la libert, n'est pas ce qu'il est, il devient ce qu'il n'est pas encore : le secret infini de la personnalit thique (nul ne peut sonder

l'intention qui prside au choix), la profondeur de l'intriorit ouvrent l'existence un devenir moral, la construction et au perfectionnement de soi-mme : Mais qu'est-ce que cela veut dire, vivre esthtiquement et vivre thiquement. L'esthtique dans un homme, qu'est-ce que c'est, et l'thique dans un homme? A cela je rpondrai : l'esthtique dans un homme est ce par quoi il est immdiatement ce qu'il est ; l'thique est ce par quoi il devient ce qu'il devient (id. 480). Le stade esthtique n'a accs qu' la dimension du rel, tel qu'il s'offre lui par l'exprience de la sensation ; le stade thique s'lve seul jusqu' la dimension du possible. L'esthtique s'immobilise en un ternel prsent ; l'thique s'ouvre au contraire l'histoire. Il est vrai que cette histoire est celle intrieure, de la personnalit, et non celle, extrieure, des exploits qui assurent la clbrit parmi les contemporains. L'homme thique n'est responsable que du choix de sa libert, qui n'a de sens que rapport au secret insondable de la personnalit, et non ce qu'un regard extrieur croit pouvoir en discerner : L'individu mme le plus insignifiant a ainsi une double existence. Lui aussi a une histoire qui n'est pas seulement le produit de ses propres actes libres. Ses actes intrieurs, par contre, appartiennent lui-mme et lui appartiendront en toute ternit ; ni l'histoire, ni l'histoire universelle ne peuvent les lui enlever, ils le suivront, pour son plaisir ou pour son chagrin. Dans ce monde-l rgne un "ou bien ...ou bien" absolu ; mais la philosophie n'a rien faire avec ce monde-l (id. 478). Il n'appartient pas en effet l'intelligence humaine, donc la philosophie, de percer le secret de la libert et du choix. Si la conversion thique rend possible une histoire, c'est une histoire intrieure et subjective que l'homme n'est pas en mesure de juger. Et si l'homme thique peut seul devenir, puisque lui seul est un individu concret, une personnalit unique, c'est en ce sens qu'il doit devenir prcisment ce qu'il est dj par la grce de la conversion la vie thique, c'est-dire une personnalit, une subjectivit infinie en laquelle seule peut reposer l'indpassable secret d'une libert. Vivre thiquement, c'est devenir subjectif : Devenir subjectif est la plus haute tche assigne chaque homme, de mme que la plus haute rcompense, une batitude ternelle, n'existe que pour l'homme subjectif ou plus exactement s'engendre pour celui qui devient subjectif (Grimault 69 ; voir sur ce thme le chapitre intitul Devenir subjectif dans Post-scriptum aux Miettes philosophiques, p. 84-124). La subjectivit n'est pas une donne de l'existence humaine, mais une cration du choix thique, le sujet s'auto-crant en quelque sorte luimme en se convertissant la responsabilit. Et c'est parce que la vritable histoire est celle, intrieure, de la subjectivit et de la personnalit, que l'historico-mondial, ou le tribunal de l'histoire universelle tel que la philosophie de Hegel le conoit, n'est que la ruse des Modernes pour esquiver l'infinie responsabilit de la vie thique : on s'en remet au jugement de l'histoire universelle, on justifie ses actes par un hypothtique sens de l'histoire pour ne pas se trouver confront la responsabilit personnelle de sa propre libert. Et le verdict de l'histoire mondiale n'est que le jugement fabriqu par les vivants sur le dos des morts, tandis que le jugement moral porte sur la subjectivit vivante, dans le secret infini de sa responsabilit, et qu'il est donc le jugement d'un Dieu vivant, et non le verdict commodment attribu aux morts : Du point de vue de l'histoire mondiale, on ne voit pas la faute de l'individu comme elle est, c'est--dire comme elle n'est que dans l'intention, mais on voit l'action extrieure absorbe dans le tout, et comment dans ce tout elle tire consquences [...] Le rapport de possibilit que chaque individualit existante a avec Dieu est la force vitale de l'thique. Du point de vue historico-mondial on ne s'en proccupe pas, parce qu'on comprend tout aprs coup et qu'on oublie pour cette raison que les morts ont bien t aussi une fois vivants [...] Dans le domaine thique [...] l'thique est prsent pour les existants, pour les vivants, et Dieu est le Dieu des vivants. Dans le procs de l'histoire mondiale, les morts ne sont pas appels la vie, mais seulement une vie objective fantastique, et Dieu est dans un sens fantastique l'me d'un procs ( Devenir subjectif in Post-scriptum aux Miettes, 102). C'est ainsi que le sens de l'histoire peut lgitimer les pires crimes. Il n'appartient pas la philosophie, ft-ce celle de l'histoire universelle, de juger de la validit du choix thique, dont seule la personnalit, dans son vivant et infini secret, est responsable. Or, et Kierkegaard reprend ici pour une fois une ide longuement dveloppe par Hegel lui-mme, c'est seulement avec le dieu des chrtiens, qui est le dieu intrieur de la conscience thique, que l'humanit dcouvre en elle la profondeur infinie de la subjectivit. La religion paenne est une religion esthtique qui ne comprend la

perfection que rapporte un jugement extrieur : les beaux dieux des Grecs sont sans intriorit, ils sont tout entiers consacrs au culte de la belle apparence, tout entiers vous la clbration de la splendeur simplement phnomnale. C'est donc seulement dans le religieux chrtien que s'effectue la conversion thique, affirme du moins Kierkegaard dans Coupable? Non coupable? (seule la conscience morale peut entendre cette terrible alternative), chapitre des Stades sur le chemin de la vie (1845). L'esthtique s'en tient toujours l'extriorit, donc ce qui est extrieurement observable sur la scne phnomnale, sur le thtre historico-mondial ; l'thique au contraire n'a de sens que pour le regard plus qu'humain qui sonde l'intriorit, que rapport au secret de la libert et du choix qui se crent l'un l'autre en un mystre fondateur : Le rsultat esthtique rside dans l'extrieur et peut tre montr. On peut aussi montrer, et mme les myopes peuvent voir grce aux jumelles de thtre, que le hros triomphe, que le soldat courageux succombe dans bataille, que l'on porte son corps sur la scne, etc. Telle est l'imperfection de l'esthtique [...] Mais l'thique dsire sa sparation d'avec l'esthtique et d'avec l'extrieur qui en est l'imperfection ; il dsire contracter une union plus magnifique, avec le religieux. Le religieux joue alors, mais comme lment suprieur, le mme rle que l'esthtique ; il spatialise l'infinie promptitude de l'thique pour permettre au dveloppement de s'oprer ; mais la scne se passe dans le for intrieur, dans l'esprit et dans le cur, et l'on ne saurait la voir, pas mme avec une lunette d'astronome ( Coupable? Non coupable? , in Stades sur le chemin de la vie, Bouquins, 1149-1150). Si transcendant soit le mystre de la conversion, il est toutefois lgitime de dcrire le stade qui le prpare et le rend possible. Quel est le souci qui vient troubler l'insouciance esthtique, quelle est la mmoire qui vient lester l'insoutenable lgret de l'instant de la jouissance, quelle est la constance qui vient progressivement hanter la ncessaire inconstance du plaisir? En concentrant tout l'tre la pointe de l'instant, dans le quasi nant du plaisir vanescent et de la rencontre fugitive, la vie esthtique se rend extraordinairement sensible la pure ngativit du temps, la permanente fluidit du temps qui passe. Cette coute du temps, qui est attention la ngativit pure et universelle d'un prsent vide de tout contenu substantiel, se nomme l'ennui. Nous l'avons dj vu : l'ennui, et sa premire expression encore inconsciente dans la vie de l'esprit, l'angoisse, ne portent pas sur un objet particulier, mais plutt sur l'abstraite et universelle dure en laquelle tout objet va se dissolvant. Aussi bien, la jouissance de Don Juan se colore-t-elle ncessairement d'angoisse, qui en est la fois la menace et le stimulant, la culpabilit et l'aphrodisiaque. Il est alors ncessaire que vienne un moment o l'aiguillon de l'angoisse s'lve la pleine conscience de lui-mme : c'est alors que la vie esthtique, aux yeux de laquelle apparat dsormais avec clart son propre nant, se dprime dans le dsespoir, qui n'est autre que l'angoisse devenue pleinement consciente d'elle-mme : Il parat donc que toute conception esthtique de la vie est du dsespoir et que chaque individu qui vit esthtiquement est dsespr, qu'il le sache ou non ( quilibre entre l'esthtique et l'thique , in Ou bien...ou bien, p. 490). Par l s'amorce dj le passage du stade esthtique au stade thique : car l'ennui se love dans le secret de la jouissance, et creuse ainsi un espace intrieur que l'orientation exclusivement extrieure de la vie esthtique voudrait ignorer. L'ennui est le secret cach dans l'intriorit de la jouissance esthtique, et le dsespoir qui porte l'ennui la conscience de lui-mme est aussi la dcouverte d'une intriorit ignore jusque l : Car, comme nous le racontent les naturalistes, en faisant sauter des blocs de granit qui ont dfi l'action des sicles, on a trouv quelquefois, tout au fond d'eux, un animal vivant qui, jusqu' la dcouverte, avait subsist pniblement ; il se pourrait bien qu'il y ait aussi des hommes dont l'extrieur est une montagne ferme comme un roc, abritant une vie de chagrin cache pour l'ternit ( Tracs d'ombres , Ou bien...ou bien, p. 138). C'est ainsi que l'ennui creuse secrtement son gte et prpare inconsciemment l'habitacle de l'intriorit sans lequel la conscience thique n'aurait pas de lieu o rsider dans l'esprit. Encore importe-t-il de comprendre ici que le dsespoir comme l'ennui ne portent pas sur un objet prcis, mais plutt sur la disparition de tout objet dans le temps, ou plus exactement du sujet lui-mme, par dissolution dans l'instant de la jouissance. D'o la ncessit de la conversion thique qui sauve le sujet de son engloutissement dans la ngativit temporelle et le fait natre l'existence en ouvrant en lui l'infinie intriorit de la subjectivit, en le faisant devenir subjectif . Ce vertige de l'identit qui vit dans le dsespoir sa mort dans le

temps, qui est aussi la passion la plus radicale qu'il soit donn l'me humaine de souffrir, est encore la condition du repentir. Le repentir est ngation de la ngation, refus de la mort de l'esprit dans l'inconsistance esthtique, non pas la faon du dpassement dialectique selon Hegel, qui obit au mouvement propre du concept, mais par le secret, indchiffrable aux yeux de l'intelligence humaine, de la conversion thique, qui est aussi celui de la fondation de la personnalit. Aussi s'agit-il d'un miracle religieux plutt que d'un dpassement logique, d'une mtamorphose plutt que d'une Aufhebung : Le dsespoir apparat, non pas comme une rupture, mais comme une mtamorphose. Tout revient, mais transfigur. Par consquent, c'est seulement quand on considre la vie thiquement qu'elle a la beaut, la vrit, l'importance, l'existence ; ce n'est que lorsqu'on vit thiquement que votre vie aura de la beaut, de la vrit, de l'importance, de l'assurance ( L'quilibre entre l'esthtique et 'thique , Ou bien...ou bien, 548). Encore importe-t-il de comprendre en quel sens la ngation, par le repentir, de la ngation du dsespoir, peut tre affirmative et fondatrice du rgne de l'thique. Qu'est-ce donc en effet qui est ni dans le repentir? C'est la dissolution de l'identit dans l'inconstance infinie de l'instant, c'est l'infinie contingence et singularit de l'exprience esthtique, qui tient tout entire en quilibre sur la pointe de l'instant. En se convertissant l'thique, c'est--dire en devenant subjectif, l'esprit nie donc la singularit du sentiment esthtique : il ne peut le faire qu'en s'levant l'ide du gnral, si ncessairement inesthtique, comme Kant l'avait dj not dans la troisime Critique ( 8). Et en effet, il n'y a de choix thique possible que pour un sujet qui se pose lui-mme non comme un individu infiniment singulier, infiniment dtermin par la contingence de l'exprience singulire, mais comme responsable du genre humain en sa personne. L'individu esthtique ne connat que le plaisir qui le singularise dans l'instant, la personnalit thique choisit non selon le seul critre de sa jouissance propre mais par respect pour l'homme en gnral au nom duquel elle sacrifie son intrt propre : C'est seulement lorsque l'individu lui-mme est le gnral que l'thique se laisse raliser. C'est ce secret qui se trouve dans la conscience, c'est ce secret que la vie individuelle a avec elle-mme, c'est--dire qu'elle est la fois vie individuelle et, en outre, le gnral, sinon immdiatement comme tel, tout au moins comme sa possibilit [...] Car l'homme gnral n'est pas un fantme, mais tout homme est l'homme en gnral, ce qui veut dire que le chemin par lequel il devient l'homme en gnral est assign tout homme. Celui qui vit esthtiquement est l'homme accidentel ; il pense tre l'homme parfait parce qu'il pense tre le seul homme ; celui qui vit thiquement agit pour devenir l'homme en gnral ( L'quilibre entre l'esthtique et l'thique , Ou bien...ou bien, p. 536). On remarquera l'apparent paradoxe : la conversion thique, en concentrant la personnalit et en lui confrant le poids de l'intriorit, dfinit un individu particulier, engag dans une situation particulire ( l'inverse de l'individualit abstraite et inconsistante de la vie esthtique) ; cependant cette particularit se fonde non dans la singularit mais au contraire dans le gnral. C'est ainsi en me sachant responsable du genre humain tout entier que je me dcouvre moi-mme, dans l'identit qui est la mienne. Ou bien encore je ne puis tre vraiment moi-mme qu' la condition d'tre aussi un membre solidaire de l'humanit en gnral. Pourtant, dans Crainte et tremblement, Kierkegaard remettra en question cette problmatique et posera, avec le stade de la foi qui passe par une suspension du stade thique, l'Individu plus haut encore que le gnral, et la foi qui agit en vertu de l'absurde plus haute que l'thique qui agit en vertu de la loi. Qu'est-ce en effet qu'un individu? La conscration du principe de plaisir comme principe suprme du stade esthtique apparaissait comme l'acte propre d'un individualisme refusant sa suppression dans le stade thique. Pourtant, cette affirmation triomphante de l'individu esthtique conduisait paradoxalement sa dissolution dans l'angoisse et le dsespoir : l'individu esthtique dissout en effet son identit dans l'inconsistance de l'instant de la jouissance, quasi nant dont le contenu toujours variable n'est que l'effet de la rencontre et du hasard. Quant au stade thique, il ne rtablit pas l'individu mais le supprime au contraire dans le gnral. L'individu apparat ainsi comme une substance insaisissable et fantomatique. C'est aujourd'hui un lieu commun de regretter que nous vivons une poque de grand individualisme ; mais que dsigne-t-on par l, sinon la solitude qui dmobilise les esprits et les livre isols la diffusion de normes et de modles qui ne rencontrent gure de rsistance et le plus souvent fascinent? Ce que nous nommons l'individualisme est en vrit son exact contraire : le conformisme, qui fait que tous se ressemblent et que nul n'est un individu vritable. L'individu, s'il existe, est l'inverse une

personnalit unique, originale, irrductible toute autre. Qu'est-ce donc qui fonde l'individualit, en quel sens peut-on dire d'une subjectivit qu'elle est unique et irremplaable? Rien de plus rare qu'un Individu vritable. Il se pourrait mme que ce que Kierkegaard nomme parfois la catgorie de l'Individu demeure vide, sans ralit dans le monde de l'exprience. Le paradoxe de l'individu, c'est qu'il ne peut devenir lui-mme que par la mdiation d'un autre. En effet, livr lui-mme, l'individu se supprime ncessairement, qu'il pose le principe de son existence l'extrieur de lui-mme, comme dans le stade esthtique, et se dissout alors dans l'inanit de l'instant, ou qu'il pose ce mme principe l'intrieur de lui-mme (autonomie morale de la volont), comme dans le stade thique, mais doit alors se sacrifier aussitt pour le gnral (l'universalit de la loi) : Le moral est comme tel le gnral, et ce titre ce qui est applicable chacun [...] Ds que l'Individu revendique son individualit vis--vis du gnral, il pche, et il ne peut se rconcilier avec le gnral qu'en le reconnaissant (Crainte et tremblement, 82). Ainsi l'individu livr lui-mme, qu'il cherche s'affirmer esthtiquement ou thiquement, se nie ncessairement lui-mme. Son affirmation doit donc ncessairement passer par la mdiation d'un autre qui l'appelle devenir unique, et par cet appel fait de lui un tmoin unique et irremplaable, c'est--dire un Individu. Cependant si l'individualit est vocation, elle dpend du caractre absolu ou relatif de la voix qui lui demande de devenir ce qu'elle est, unique et singulire. C'est ainsi que l'homme ne peut appeler l'homme qu' devenir un individu relatif, dtermin par ce qu'il y a de ncessairement contingent dans toute rencontre intersubjective, l'esprit de l'poque, le caractre de la nation, le statut social, l'ducation, etc. Pour que soit donc possible un Individu absolu et non simplement relatif, pour que sa vocation soit absolue, il faut ncessairement qu'il naisse l'appel d'une voix absolue, qui lui demande absolument d'tre l'Unique, absolument. Mais une telle voix ne peut tre que celle de Dieu lui-mme : L'amour du dieu, quand il veut tre matre, ne doit pas simplement, ne doit pas tre seulement un amour qui aide mais qui engendre, par quoi le dieu fait natre le disciple, ou plutt l'appelle une nouvelle naissance, mot par lequel nous voulions signifier le passage du non-tre l'tre [...] D'homme homme, venir en aide est le plus haut, faire natre est rserv au dieu dont l'amour est gnrateur (Miettes philosophiques, 68-69). Quelle est donc cette demande, cette vocation qui s'adresse personnellement l'esprit et lui demande de devenir ce qu'il est, un Individu unique, absolument? Cette demande est une demande d'amour, et l'amour est cette vocation qui exige de celui qu'elle lit qu'il devienne ce qu'elle aperoit en lui, l'unique et l'irremplaable. Il faut donc dire, l'inverse de ce qu'imagine l'illusion amoureuse, que l'amour ne se porte pas sur son objet parce qu'il l'a reconnu unique et irremplaable, mais que c'est au contraire seulement par le miracle de l'amour que chacun peut devenir unique et irremplaable. Que chacun soit un Individu unique, un secret infini qui n'appartient qu' lui seul, seul l'amour peut en effet le reconnatre. Pourtant, le paradoxe de l'Individu ne cesse ici de se creuser, il ne se rsout nullement : comment concevoir un Dieu dont l'acte propre serait d'adresser personnellement l'homme, sa crature, une demande d'amour absolu, l'appelant par l devenir un Individu absolu, unique et irremplaable? Le paradoxe consiste alors en ceci que l'essence du divin est traditionnellement pose dans la perfection, la suffisance soi (causa sui), et nullement dans la demande d'amour qui semble creuser inversement dans la divinit le manque du dsir. C'est pourquoi le paganisme ne peut s'lever l'ide de l'Individu, et en reste ncessairement au stade thique, qui sacrifie l'individu pour le gnral. Et telle est bien la condition de la cit antique, que l'individu par lui-mme n'est rien et que le citoyen est tout, et que l'homme n'est tout entier qu'un animal politique , n'panouissant sa spcificit qu'au sein de la communaut politique. C'est donc seulement avec le christianisme que l'Individu accde la conscience de son absolue dignit, car c'est seulement avec le christianisme que la divinit, brisant le cercle de sa perfection et de son autarcie, adresse sa crature (la vocation tant ici cration) l'absolu d'une demande d'amour. Dans Crainte et tremblement, commentant Luc, XIV, 26 ( Si quelqu'un vient moi et ne hait pas son pre, sa mre, sa femme, ses enfants, ses frres, ses surs et mme sa propre vie, il ne peut tre mon disciple ), Kierkegaard conclut : Dieu est celui qui exige un amour absolu (116). Non sans avoir prcis plus haut : Le paganisme ignore ce genre de rapport avec la divinit (98). Le hros du stade de la foi, celui que Kierkegaard nomme le chevalier de la foi , sans doute parce que

la chevalerie se fonde sur la fidlit exclusive du vassal envers son seigneur, trouve alors son accomplissement dans la figure, scandaleuse pour l'thique et absurde pour la raison, d'Abraham, le pre de la foi . C'est en octobre 1843 que Johannes de Silentio publie Crainte et tremblement. Lyrique-dialectique. A la dialectique du concept et de son objectivit, de sa ralisation ou Wirklichkeit, dveloppe par Hegel, Kierkegaard oppose une dialectique lyrique , c'est--dire une mditation sur les mtamorphoses, mort et renaissance, qui transfigurent la subjectivit la plus intrieure et la plus secrte. L'ouvrage est une longue et quasi litanique rflexion sur le destin d'Abraham, avec lequel Dieu a scell une alliance, et qu'il prouve en lui demandant le sacrifice de son fils unique, Isaac. Abraham, le chevalier de la foi, est en rapport absolu avec l'absolu : lu par la demande d'amour infinie de Dieu, il s'lve la dignit infinie de l'Individu : On peut encore formuler le paradoxe en disant qu'il y a un devoir absolu envers Dieu ; car, dans ce devoir, l'Individu se rapporte comme tel absolument l'absolu (111). Ce lien d'amour, qui tablit la crature dans le secret de l'Individualit, c'est prcisment ce que Kierkegaard nomme la foi. Le paganisme ignore la foi et les anciens Grecs taient sans doute assurs de l'existence de leurs dieux, mais ils ne croyaient pas en eux. Les dieux grecs ne demandaient nullement aux mortels de les aimer, ils s'engageaient seulement respecter l'quilibre des changes et exaucer le vu quand le sacrifice avait t excut selon le rite. Inversement l'amour exige un don absolu et dsintress, qui ne demande rien en retour. C'est pourquoi Kierkegaard crit qu'Abraham croit en vertu de l'absurde, car il est absurde de sacrifier son fils unique par pure foi, c'est--dire seule fin de mettre lamour lpreuve. Pourtant, c'est par cet absurde seulement qu'Abraham devient un Individu, c'est--dire le dtenteur d'un secret, celui de l'amour, qui n'appartient qu' lui, et qu'il ne peut partager avec nul autre, l'exception de Dieu qui, en l'lisant, l'a lev cette dignit. Aussi faut-il distinguer Abraham, qui n'hsite pas sacrifier son fils en vertu de l'preuve que lui impose le dieu d'amour, d'Agamemnon qui sacrifie sa fille Iphignie pour que les flots s'apaisent et que l'arme des Grecs puisse passer la mer pour rejoindre Troie. Agamemnon agit en vertu du gnral, au nom de la communaut panhellnique ; Abraham agit en vertu de l'absurde, et du secret de l'lection divine qui fait de lui un Individu, la faon de l'adoubement du chevalier. Le hros tragique meurt pour tous, et son sacrifice manifeste toute sa vrit dans l'extriorit du spectacle esthtique : la beaut de l'exploit fait verser des larmes au public. Mais il n'y a pas de spectateur pour le sacrifice accompli par le chevalier de la foi ce qui revient dire qu'il n'y a pas de tragdie chrtienne et son chemin est solitaire (Kierkegaard nomme parfois Abraham "l'Isol"), sans autre tmoin que le Dieu qui demande, par del le langage ou le concept, un amour infini. Durant les trois jours pendant lesquels Abraham s'achemine vers la montagne de la Morija, o devait avoir lieu l'holocauste, le patriarche garde le silence. Ce silence est pour Kierkegaard la plus profonde vrit de l'Individu, c'est--dire du chevalier de la foi qui rpond absolument la demande absolue de l'amour. L'Individu affirme en effet son extrme singularit, et le langage ne peut exprimer que le gnral : l'engagement infini de la foi ne peut se dire avec des mots humains, et l'amour se trouve ainsi vou au silence : Abraham se refuse la mdiation ; en d'autres termes, il ne peut parler. Ds que je parle, j'exprime le gnral, et si je me tais, nul ne peut me comprendre (93) ; Abraham se tait, mais il ne peut parler ; dans cette impossibilit, rsident la dtresse et l'angoisse. Car si, en parlant, je ne peux me faire comprendre, je ne parle pas, mme si je prore nuit et jour sans interruption. Tel est le cas d'Abraham ; il peut tout dire, une chose excepte, et quand il ne peut la dire de manire se faire entendre, il ne parle pas. La parole, qui me permet de me traduire dans le gnral, m'est un apaisement (188). Mais cet apaisement est refus celui qui assume la vrit de l'amour dans la dtresse et l'angoisse. La foi et l'amour ne se communiquent qu' ceux qui n'ont pas besoin de paroles pour les connatre. En se retranchant dans le secret, en se situant dlibrment hors langage, la foi se rend indpendante de l'thique, qui fait du gnral un devoir. Ainsi Kierkegaard peut-il parler d'une suspension tlologique du moral dans le stade de la foi, l'histoire d'Abraham tant cette fois encore exemplaire puisque son geste, aux yeux du juge thique, ne peut tre que criminel. Suspension tlologique , puisque la moralit n'est pas ici carte par pur caprice, mais pour rpondre la demande absolue que le dieu de l'amour absolu adresse sa crature. Suspension qui ne signifie pourtant pas l'abolition pure et simple de la moralit, mais plutt sa transformation par le paradoxe de l'amour : Il ne suit pas de l que le moral doive tre aboli, mais il reoit une tout autre

expression, celle du paradoxe, de sorte que, par exemple, l'amour envers Dieu peut amener le chevalier de la foi donner son amour envers le prochain l'expression contraire de ce qui, au point de vue moral, est le devoir (Crainte et tremblement, 111). Sinon ne pourrait-on penser que le stade de la foi est en vrit une rgression dans le stade esthtique? Dom Juan, il est vrai par dsir, non par amour, ne dfie-t-il pas le Commandeur qui est surtout chez Mozart une voix, une voix doutre-tombe, la voix de la loi morale ? Il y a en effet dans la srie des stades qui scandent le chemin de la vie une sorte de boucle apparente qui pourrait faire croire, dans le stade de la foi, au retour vers le stade esthtique : l'homme de plaisir, comme le chevalier de la foi, prtendait, lui aussi, affirmer l'instance de l'individualit ; en outre, lui aussi se prtendait audessus du moral. Et il se peut en effet qu'il y ait, par del la diffrence, quelque ressemblance entre l'appel du dsir et l'exigence d'amour, entre la sduction de l'rotisme spontan et la silencieuse dtresse de la foi. Pourtant tout oppose Abraham Don Juan. L'individualit esthtique se dissout dans l'inconsistance de l'instant, elle perd son identit dans le flux des sensations ; en revanche l'individualit religieuse, en rpondant la demande du dieu d'amour, accde une identit la fois unique et incorruptible, qui prend appui sur le secret de la foi. En effet, tandis que l'instant esthtique se dilue selon le hasard des rencontres, l'instant de la conversion, qui fonde la foi dans le secret du cur, met l'individu en rapport avec l'infini et le transfigure ainsi dans l'ternel, c'est--dire dans l'inoubliable. Ce que signifie Kierkegaard quand il crit, plusieurs reprises, que la plnitude des temps est contenue dans l'instant fondateur de la vocation : Un tel instant est d'une nature particulire. Sans doute estil bref et temporel comme l'est tout instant, passant, comme tout autre, dans l'instant d'aprs ; et pourtant il est le dcisif, pourtant il est plein d'ternit. Un tel instant doit vraiment avoir un nom lui ; appelons-le : plnitude des temps (Miettes philosophiques, 50) ; L'instant o on prend conscience de soi-mme dans sa validit ternelle est plus important que tout au monde. C'est comme si tu tais captur et enlac et que tu ne puisses jamais plus t'chapper, pour le temps et pour l'ternit [...] C'est un instant grave et important, celui o on se lie pour une ternit une puissance ternelle, o on se considre soi-mme comme celui dont aucun temps ne doit effacer le souvenir, l'instant o, en un sens ternel et indfectible, on prend conscience de soi-mme comme celui qu'on est ( L'quilibre entre l'esthtique et l'thique , in Ou bien...ou bien, p. 500). L'esthtique chouait confrer l'instant une ralit ; seul l'appel d'un dieu fait vivre l'Instant en l'enracinant dans l'inoubliable. En abmant ainsi la personnalit dans le secret de la subjectivit, la foi ouvre dans l'existence la dimension propre de l'intriorit, non point comme intriorit thique qui se soumet au gnral, mais comme l'intriorit de l'amour et du secret qu'aucune parole humaine ne saurait communiquer. Par l encore, l'homme de la foi s'oppose l'homme esthtique, puisqu'il demeure indissolublement fidle un principe intrieur et secret, tandis que l'esthte n'obit qu'au principe extrieur et contingent de l'occasion ; et il se rapproche en revanche de l'homme thique, qui fonde la vrit dans l'intriorit, non point il est vrai en tant qu'elle est celle de la personnalit ou de l'individualit unique, mais dans ce qui n'est encore que la gnralit du devoir.

NOTES

http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Kierkegaard/KierkegaardCours.html - _ftnref1- Tel est

en effet le titre d'un chapitre de Ou bien... ou bien (p. 129 sq), dans lequel Kierkegaard mdite sur les figures fminines de Marie Beaumarchais (et Clavigo), Elvire (et Don Juan) et Marguerite (et Faust).

http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Kierkegaard/KierkegaardCours.html - _ftnref2- Aprs

cette dclaration, on peut lgitimement s'tonner de l'enttement des interprtes qui, au lieu de se mettre l'coute de la pense de Kierkegaard, sont surtout intarissables au sujet de ses fianailles rompues avec Rgine Olsen.

http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Kierkegaard/KierkegaardCours.html - _ftnref3- Voir

ce sujet l'exergue de In vino veritas , emprunt Lichtenberg : De pareilles uvres sont des miroirs : quand un singe s'y regarde, il ne peut pas y dcouvrir un aptre (Bouquins 804).

http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Kierkegaard/KierkegaardCours.html - _ftnref4- Dans

le Spleen de Paris (publication posthume, en 1868), Baudelaire fait aussi le portrait du Prince ennuy (celui-ci est celui qui met mort l'admirable bouffon Fancioulle) et le met en parallle avec la figure de Nron : Amoureux passionn des beaux-arts, excellent connaisseur d'ailleurs, il tait insatiable de volupts. Assez indiffrent par rapport aux hommes et la morale, vritable artiste lui-mme, il ne connaissait d'ennemi dangereux que l'Ennui, et les efforts bizarres qu'il faisait pour fuir ou vaincre ce tyran lui auraient certainement attir, de la part d'un historien svre, l'pithte de "monstre" [...] Le grand malheur de ce Prince fut qu'il n'eut jamais un thtre assez vaste pour son gnie. Il y a de jeunes Nrons qui touffent dans des limites trop troites, et dont les sicles a venir ignoreront toujours le nom et la bonne volont. (Pliade, 270). Le pome Spleen (LVVXVII) voque galement le roi dun pays pluvieux qui sennuie avec ses chiens comme avec dautres btes : ni son bouffon, ni les courtisanes de la cour, ni son alchimiste ne parviennent le tirer de sa mlancolie, pas mme ces bains de sang qui des Romains nous viennent/Et dont sur leurs vieux jours les puissants se souviennent (Pliade, 70). Mais on trouve dj lloge dun Nron no-romantique dans la bouche dAlbert, esthte et amant de lidal, c'est--dire de mademoiselle de Maupin (1835) : Tibre, Caligula, Nron, grands Romains de lempire, vous que lon a si mal compris, et que la meute des rhteurs poursuit de ses aboiements, je souffre de votre mal et je vous plains de tout ce qui me reste de piti ! Moi aussi je voudrais btir un pont sur la mer et paver les flots ; jai rv de brler des villes pour illuminer mes ftes ; jai souvent souhait dtre femme pour connatre de nouvelles volupts. Ta maison dore, Nron, nest quune table fangeuse ct du palais que je me suis lev ; ma garde-robe est mieux monte que la tienne, Hliogabale, et bien autrement splendide. Mes cirques sont plus rugissants et plus sanglants que les vtres, mas parfums plus cres et plus pntrants, mes esclaves plus nombreux et mieux faits ; jai aussi attel mon char des courtisanes nues, jai march sur les hommes dun talon aussi ddaigneux que vous (Thophile Gautier, Mademoiselle de Maupin, GF, 1966, p. 156. Sur ce passage, voir Bnichou, Romantismes franais II : Les Mages romantiques ; LEcole du dsenchantement, Gallimard, Quarto , 2004, p. 1961).

http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Kierkegaard/KierkegaardCours.html - _ftnref5- La
notion de plnitude du temps (plrma tou chronou) se trouve dans lEptre aux Galates (IV, 4) : Quand vint la plnitude du temps, Dieu envoya son Fils, n dune femme, n sujet de la Loi, afin de racheter les sujets de la Loi, afin de nous confrer ladoption filiale . Linstant en lequel saccomplit la plnitude du temps est ainsi lintersection de lternit du plan divin de la rdemption et de la temporalit o sabme la crature depuis le premier pch. A la perversion de lternit en temporalit qui est leffet de la rvolte de la crature envers son crateur, rpond, selon lconomie du rachat, la conversion de la temporalit en ternit qui est leffet de la Grce divine qui incline le cur de la crature et laffranchit de sa sujtion envers la Loi. Egalement l Eptre aux Ephsiens (I, 9-10) : Dieu nous a fait connatre le mystre de sa volont, ce dessein bienveillant quil avait form en lui par avance, pour le raliser quand les temps seraient accomplis : ramener toutes choses sous un seul chef : le Christ, les tres clestes comme les terrestres . Et dans Marc (I, 15), on lit : Aprs que Jean [le Baptiste] et t livr, Jsus se rendit en Galile. Il y proclamait en ces termes la bonne nouvelle venue de Dieu : les temps sont accomplis et le royaume de Dieu est tout proche : repentez-vous et croyez la bonne nouvelle . Sur ce thme on lira le chapitre intitul LInstant dans Jacques Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Tel , 1994, p. 157-170, et tout particulirement p. 167. Le mot grec plrme signifie plnitude, on le rencontre une quinzaine de fois dans le Nouveau Testament, chez les no-platoniciens (par exemple Damascius) et surtout dans la Gnose, chez Valentin et Basilide (article Plrme dans EU, par Henry Dumry).