TICA DE LO REAL.

K ANT, LACAN ALENKA ZUPANCIC

P R LO GO P O R
Q U V A L E L A P EN A L U CH A R P O R

K AN T ?

SLAVOJ ZIZEK

Kant fue el primero en delinear la dimensin ms all del principio del placer. (Zupancic, 2010, pg. 9) La tesis de Lacan es que el sujeto descentrado freudiano del inconsciente no es otro que el cogito cartesiano, ms radicalizado en el sujeto trascendental kantiano. (Zupancic, 2010, pg. 9) Eso, entonces, es a lo que se refiere Lacan con el descentramiento del sujeto, y no es difcil percibir el vnculo entre este sujeto descentrado y el sujeto trascendental kantiano: la principal caracterstica que une a ambos es que ambos estn vacos, privados de cualquier contenido substancial. En su Crtica de la razn pura, Kant resume su paradoja del cogito en su forma ms pura: en el puro pensamiento de m mismo, soy el ser mismo [ich bin das Wesen selbst], sin embargo ninguna parte de este ser me es dada de ese modo para mi pensamiento. Por lo tanto, en el punto exclusivo del cogito como la interseccin entre el ser y el pensamiento, pierdo tanto el pensamiento como el ser: el pensamiento, porque todo y cada contenido se pierde; el ser, porque todo el ser objetivodeterminado se evapora en el pensamiento puro y, para Lacan, este vaco es el sujeto de deseo freudiano. (Zupancic, 2010, pg. 11) Para Lacan, al igual que para Freud, el sujeto humano no es slo menos moral de lo que sabe, sino tambin mucho ms moral de lo que cree ser: logramos actos morales por deber, incluso cuando pensamos (con error) que lo hacemos por algn clculo utilitario, con un ojo puesto en algn tipo de recompensa futura (Zupancic, 2010, pgs. 11-12) lo que Lacan logra, en una radicalizacin inherente del proyecto kantiano, es un tipo de crtica del deseo puro: a diferencia de Kant, para quien nuestra capacidad de desear es por completo patolgica (dado que, como lo subraya en repetidas ocasiones, no hay ningn vnculo a priori entre un objeto emprico y el placer que ese objeto genera en el sujeto), Lacan sostiene que hay una facultad pura del deseo, dado que el deseo s tiene una causa-objeto no patolgica ese objeto, por supuesto, es lo que Lacan llama objet pettit a.

La otra consecuencia de este gran avance fundamental es que el acto tico propio debera distinguirse del acto del yo ideal (la Ley del Bien pblico) as como tambin del acto del supery, su complemento obsceno. (Zupancic, 2010, pgs. 12-13) I N T RO DU C CI N Los dos golpes del psicoanlisis a la tica: El golpe freudiano a la tica filosfica se puede resumir de la siguiente manera: lo que la filosofa llama la ley moral (y ms precisamente, lo que Kant llama el imperativo categrico) no es en realidad ms que el supery. Este juicio provoca un efecto de desencanto que cuestiona cualquier intento de basar la tica en cualquier fundamento que no sea patolgico. A su vez, coloca a la tica en el centro de lo que Freud llam das unbehanen in der Kultur: el descontento o malestar en el corazn de la civilizacin. Dado que tiene sus orgenes en la constitucin del supery, la tica pasa a ser nada ms que una herramienta conveniente para cualquier ideologa que pueda tratar de hacer pasar sus propios mandamientos como las inclinaciones autnticas, espontneas y honorables del sujeto (Zupancic, 2010, pg. 17) Lacan da crdito a Kant por hacer descubierto el verdadero ncleo de la tica un ncleo que mantiene su importancia y no puede reducirse a la lgica del supery; pero critica a Kant por convertir este ncleo en un objeto de la voluntad, un paso que encuentra su verdad en el discurso perverso de Sade. (Zupancic, 2010, pg. 18) Alejamiento de Kant de la tica tradicional. Segn Lacan, el punto crucial aqu es que la moralidad como tal, como bien saba Kant, es una exigencia de los imposible: la imposibilidad en la cual reconocemos la topologa de nuestro deseo. Al insistir en el hecho de que el imperativo moral no est relacionado con lo que podra o no podra hacerse, Kant descubri la dimensin esencial de la tica: la dimensin del deseo, que circula en torno de lo real qua imposible. (Zupancic, 2010, pg. 19) El segundo alejamiento de Kant de la tradicin, relacionado con el primero, fue su rechazo de la perspectiva d que la tica tenga que ver con la distribucin de lo bueno (el servicio de los bienes en trminos de Lacan). Kant rechazaba una tica basada en que yo desee lo que bueno para otros, siempre y cuando, por supuesto, el bien de stos refleje el mo propio. (Zupancic, 2010, pg. 19) Kant fue quien introdujo la dimensin del deseo en la tica y la llev a su estado puro. Este paso, crucial como fuera, necesita sin embargo otro paso complementario que Kant

(al menos segn Lacan) no dio: el paso que lleva ms all del deseo y de su lgica hacia el reino de la pulsin. Por lo tanto, despus de la cartografa del sujeto en relacin con el a *el objeto de deseo+, la experiencia de la fantasa fundamental se convierte en la pulsin. (Zupancic, 2010, pg. 20) La tica de lo Real no es una tica orientada a lo Real, sino un intento de reconsiderar la tica mediante la exploracin y el reconocimiento de la dimensin de lo Real (en el sentido lacaniano del trmino) como ya opera en la tica. El trmino tica con frecuencia se utiliza para referirse a un conjunto de normas que restringen o embridan el deseo cuyo objetivo es mantener nuestra conducta (o, mejor dicho, la conducta de la ciencia) libre de todos los excesos. Sin embargo, esta forma de entender la tica no llega a reconocer que sta es por naturaleza excesiva, que el exceso es un componente de la tica que no puede tan solo eliminarse sin que la tica en s pierda su significado. En relacin con el flujo parejo de acontecimientos, la tica siempre aparece como algo excesivo, como una interrupcin preocupante. (Zupancic, 2010, pg. 21) Este libro es un intento de brindar un marco conceptual para una tica que se rehse a ser una tica basada en el discurso del amo y que, de igual manera, se rehse a la opcin insatisfactoria de una tica (post) moderna basada en la reduccin del ltimo horizonte de lo tico a la propia vida. (Zupancic, 2010, pg. 22) 1. L A
P A T O LO G A

(- MO R A L )

D E L A V I DA DI A RI A

deberamos hacer hincapi en que esta nocin de lo patolgico no debe considerarse lo opuesto de lo normal. Por el contrario, desde el punto de vista de Kant, son nuestras acciones diarias normales las que son casi siempre patolgicas. Actuamos de manera patolgica cuando hay algo que impulsa nuestras acciones y sirve para propulsarnos o para impulsarnos desde atrs. Para referirse a esta fuerza propulsora Kant utiliza el trmino general Triebfeder, mvil o iniciativa. Cualquier cosa puede servir como fuerza propulsora tal, desde la necesidad ms bsica hasta la idea ms elevada y abstracta. La extensin de este concepto es el mundo de la normalidad como tal. Por lo tanto, la alternativa para lo patolgico no puede ser lo normal si no que, por el contrario, involucrar conceptos tales como la libertad, la autonoma y la determinacin formal del deseo. (Zupancic, 2010, pg. 23) No es que el placer est prohibido al sujeto tico sino, por el contrario, que pierd e su poder atractivo para dicho sujeto. Est disponible y es accesible, slo que ya no es deseable. (Zupancic, 2010, pg. 24)

El sujeto que se encuentra en la disyuntiva de seguir a su deseo o perderlo para poder seguir viviendo, se encuentra entre la disyuntiva de seguir siendo el sujeto que se place o dejar de serlo y transformarse en otro sujeto. El sujeto teme perder su patologa, el pathos que constituye el ncleo de su ser y de su existencia actual, sin importar cun desdichada pueda ser. Teme encontrarse en un escenario completamente nuevo, un territorio anodino en el cual lo que sienta ya no conforme su existencia. El punto de Kant es que ese miedo es infundado, dado que pertenece al sujeto mismo que ya no estar presente (en caso de que se produzca la transicin a lo tico) para experimentar la prdida como prdida. (Zupancic, 2010, pg. 25) Un segundo concepto crucial que debemos introducir aqu del vocabulario de la raz n prctica es el del objeto de la facultad de desear [Objekt des Begehrungsvermgens], pues si el deseo est determinado por tal objeto, que es externo al deber mismo, nuestra conducta nunca ser sino patolgica. (Zupancic, 2010, pg. 25) En otras palabras, no se puede alcanza el reino de los tico mediante una elevacin gradual de la voluntad, mediante una dedicacin a objetivos cada vez ms refinados, sutiles y nobles, mediante una separacin gradual de los instintos animales bsicos de uno. En lugar de eso encontramos que es necesario un quiebre brusco, un cambio de paradigma para pasar de lo patolgico a lo tico el acto de libertad, el acto tico genuino, es siempre subversivo. (Zupancic, 2010, pgs. 26-27) en relacin a la legalidad, lo tico siempre presenta un excedente o exceso. (Zupancic, 2010, pg. 29) El exceso de lo tico est relacionado con el concepto kantiano de forma. Transubstanciacin tica: hacer que la forma se convierta en materia en la mxima. La tica exige no slo que una determinada accin se corresponda con el deber, sino tambin que esa conformidad sea el nico contenido o motivo de la accin. De esa manera, el nfasis de Kant en la forma es en realidad un intento de revelar un posible motivo para la accin tica... El punto de Kant, repito, no es que deban purgarse todos los rastros de materialidad del fundamento determinante de la voluntad moral sino, por el contrario, que la forma de la ley moral misma tiene que pasar a ser material para funcionar como una fuerza motivadora de la accin. (Zupancic, 2010, pg. 31) ste es el verdadero milagro implcito en la tica. La pregunta crucial de la tica kantiana no es, por ende, cmo podemos eliminar todos los elementos patolgicos de la voluntad para que slo quede la forma pura del deber? sino, por el contrario, cmo puede la forma pura del deber misma funcionar como un elemento patolgico, es decir, como incentivo de nuestras acciones? (Zupancic, 2010, pg. 32)

Lo tico como lo complementario excedente de lo legal. La teora psicoanaltica lacaniana contiene una nocin que capta esta concepcin kantiana de la forma pura muy bien: plus-de-jouir o plus-de-goce. En la interpretacin algebraica de Lacan, otro de los nombres para este plus-de-goce es el objet-pettit-a. En referencia a esta ltima formulacin, se puede mostrar que el concepto kantiano de forma pura y el concepto lacaniano de objet pettit a se introducen para resolver problemas conceptuales muy similares (si bien no idnticos). La misma necesidad conceptual que lleva a Kant a distinguir entre forma como la forma de algo y forma pura lleva a Lacan a distinguir entre exigencia (como la formulacin de una necesidad) y deseo, que tiene como objeto el objeto que Lacan designa con la letra a. (Zupancic, 2010, pg. 33) Comenzamos este estudio con la introduccin del concepto del Triebfeder (motivo o incentivo) como uno de los puntos fundamentales de la filosofa prctica de Kant. Este Triebfeder no es sino el motivo-objeto de la voluntad. Aun cuando Kant insiste en remarcar que el acto tico se distingue por su falta de Triefeder, tambin introduce lo que llama el echte Triebfeder, el motivo genuino de la razn pura prctica. Este mismo motivo objeto genuino de la voluntad se define precisamente en trminos de forma pura como una ausencia de todo Triebfeder. Podemos ver aqu tambin que la nocin lacaniana del objet petit a no se encuentra muy lejana a esto: el objet petit a no designa sino la ausencia, la carencia del objeto, el vaci en torno del cual el deseo gira. Despus de satisfacerse una necesidad, y de que el sujeto obtenga el objeto exigido, el deseo sigue por la suya, no se extingue con la satisfaccin de la necesidad. En el momento en el que el sujeto alcanza el objeto que exige, aparece el objet petit a como un marcador de lo que el sujeto todava no ha conseguido o no tiene y esto constituye en s el echte de deseo. (Zupancic, 2010, pg. 34) En cuanto al vnculo relevante entre el objet petit a y el concepto de forma de la teora lacaniana [debera decir kantiana], tan slo necesitamos sealar que el deseo puede definirse precisamente como la forma pura de la exigencia, como aquello que queda de la exigencia cuando se quitan todos los objetos (o contenidos) particulares que pueden llegar a satisfacerla. Por lo tanto el objet petit a puede entenderse como un vaco que ha adquirido una forma. En las palabras de Lacan: el objeto a no es ser. El objeto a es el vaco presupuesto por una exigencia No es eso significa que, en el deseo de toda exigencia, no hay sino un pedido de un objeto a. (Zupancic, 2010, pgs. 34-35) De esta manera podemos ver que el motivo-objeto implcito en la conceptualizacin kantiana de la tica no es slo como cualquier motivacin patolgica, pero tampoco es slo la ausencia de todos los motivos o incentivos. El punto, ms bien, es que esta misma

ausencia debe comenzar, a una determinada altura, a funcionar como un incentivo. Debe lograr un cierto peso material y una positividad, de lo contario nunca ser capaz de ejercer influencia alguna sobre la conducta humana. (Zupancic, 2010, pg. 35) Esta conceptualizacin presenta incluso otro problema interesante. Segn Kant, la separacin del sujeto con respecto a lo patolgico produce un cierto resto, y es este resto lo que constituye el motivo del sujeto tico. Pero eso implica que es el proceso de separacin del orden de lo patolgico lo que produce la cosa misma que lo hace posible. Cmo puede ser? Cmo puede algo (el resto) desempear la funcin de fuerza motivadora de lo tico si es, a la vez, slo el producto de lo tico?... (Zupancic, 2010, pg. 35) Cmo es posible que la libertad sirva como la condicin fundadora de la libertad? Cmo puede entenderse la autonoma como la condicin de autonoma? Kant sostiene que la legislacin (prctica) de la razn exige una regla que se presupone a s misma. Adems dice que la libertad y la ley prctica incondicional se implican de manera recproca. Estas afirmaciones, y la estructura que indican, no pueden elucidarse a menos que consideremos la posicin del sujeto de la razn prctica. (Zupancic, 2010, pg. 35) 2. E L
S UJ ET O D E L A LI B E R T A D

el sujeto no est dividido entre lo patolgico y lo puro. La alternativa a la subjetividad patolgica no es la subjetividad tica pura o inmaculada, sino la libertad o autonoma la divisin caracterstica del sujeto de la razn prctica ser la divisin entre el sujeto patolgico y el sujeto dividido (Zupancic, 2010, pg. 38) el procedimiento de la Crtica se basa en el reconocimiento, por parte de Kant, del hecho de que nuestras inclinaciones y nuestras convicciones ms profundas son radicalmente patolgicas: que pertenecen al dominio de la heteronoma. (Zupancic, 2010, pgs. 38-39) La libertad no es desear. Pero para Kant, el problema est por completo en otro lugar la libertad no tiene que ver con las inclinaciones del sujeto- Si no tiene sentido decir que hacemos lo que queremos, y por eso somos libres eso es slo porque es imposible demostrar que somos en verdad libres en nuestro desear, que ninguna representacin emprica en realidad afecta nuestra voluntad. (Zupancic, 2010, pg. 39) As, podramos decir que el yo de la razn prctica no vive en casa en realidad y que por lo tanto la base de la libertad del sujeto puede residir slo en un cuerpo ajeno: el

sujeto obtiene acceso a la libertad slo en la medida en que se siente un extrao en su propia casa (Zupancic, 2010, pg. 39) Cmo, entonces, y en base a qu puede darse cuenta de la libertad? La respuesta a esta pregunta es bastante sorprendente y gira, en una gran medida, en torno a la nocin de culpa (Zupancic, 2010, pg. 40) Zupancic afirma que el lugar donde se encuentra la referencia a este argumento dentro de la bibliografa kantiana es en Sobre la deduccin de los principios de la razn pura prctica. En relacin con la posibilidad de la libertad, por otro lado, la culpa debe considerarse slo en trminos de su estructura paradjica: el hecho de que podamos sentir culpa incluso cuando sepamos que al cometer un cierto acto, tal como lo dice Kant, estbamos siendo llevados por la corriente de la necesidad natural. Nos podemos sentir culpables incluso por algo que sabamos que estaba ms all de nuestro control. En otras palabras, el punto que hace posible que la (sensacin de) culpa se vincule con la posibilidad de la libertad no tiene nada que ver con la cuestin de debido a qu nos sentimos culpables. (Zupancic, 2010, pg. 42) Resulta paradjico el hecho de que es en el preciso momento en el cual el sujeto es consciente de ser llevado por la corriente de la necesidad natural que tambin se hace consciente de su libertad. (Zupancic, 2010, pg. 43) cuando el sujeto se cree autnomo, Kant insiste en la irreductibilidad del Otro, un orden causal ms all de su control. Pero cuando el sujeto se hace consciente de su dependencia del Otro (tal y tal ley, inclinacin, motivos ocultos) y est listo para darse por vencido al decirse: no vale la pena el inconveniente, Kant indica una grieta en el Otro, una grieta en la cual sita la autonoma y la libertad del sujeto. Incluso en la incompleta presentacin de la fundamentacin kantiana de la libertad es posible detectar un eco de la famosa afirmacin de Lacan de que no hay Otro del Otro. En otras palabras, el Otro mismo es inconsistente, est marcado por una cierta carencia. Lo que Kant est diciendo es que no hay Causa de la causa. Eso es precisamente lo que hace posible la autonoma y la libertad del sujeto. Esa es la razn por la cual el sujeto puede ser culpable (es decir, libre para haber actuado de otra manera) aunque sus acciones estn por completo determinadas por las leyes causales. Debemos cuidarnos aqu de no pasar por alto el carcter subversivo de este gesto mediante el cual Kant funda la libertad. No trata de revelar la libertad del sujeto en algn punto ms all de la determinacin causal. Por el contrario, le permite hacerse manifiesta al insistir hasta el final con el reinado de la determinacin causal. Lo que muestra es que en la determinacin causal hay un escollo en la relacin entre la

causa y el efecto. En esto encontramos el sujeto (tico) en el sentido estricto de la palabra: el sujeto como tal es el efecto de la determinacin causal, pero no de manera directa el sujeto es el efecto de este algo que slo establece la relacin entre causa y (su) posible efecto. (Zupancic, 2010, pgs. 44-45) Para entender esto veamos la relacin de lacan con el estructuralismo. Lacan est de acuerdo con el estructuralismo al afirmar que el inconsciente est estructurado como un lenguaje, o sea que las estructuras del comportamiento humano estn dadas por el Otro. Sin embargo, no puede afirmar con los estructuralistas que el sujeto sea el Otro. El sujeto es la carencia en el Otro. Carencia porque imbrica la jouissance como prueba de la existencia del sujeto; carencia tambin porque el sujeto se designa a s mismo mediante el indicador yo un significante que no tiene significado (con lo cual agrieta al Otro). El segundo punto es el ms importante, pues el Yo no tiene significado porque no tiene lmite con ningn otro significante, no marca una diferencia con ningn otro significante por medio de su propio significante; puede colocarse donde sea con completa impunidad. La magia del yo es que slo El hecho del sujeto (la S barrada de la logra ubicarse en el momento de la enunciacin, cuando izquierda) es el sujeto que por definicin es libre y que se ve en la necesidad de lo que enuncia se ubica alrededor suyo determinndolo; elegir entre ser libre (S barrada arribamientras el yo est callado, es una herida oculta en el derecha) o ser patolgico (S abajoderecha). No puede elegir ser patolgico Otro. sin perder su ser sujeto. Tampoco puede

No es posible, sin embrago, elegir ser sujeto dividido en primera instancia. El sujeto debe realizar la travesa hacia la divisin a travs de lo patolgico, encontrando en cada supuesta eleccin libre algn resquicio donde habite algn inters o inclinacin. Cuando ya no encuentre salida a su bsqueda de justificacin de su libertad, cuando se encuentre derrotado en su intento de demostrarse libre, slo en ese momento, podr acceder a la eleccin de su propia divisin. Desde el momento que comenzamos a tratar con un sujeto, toda relacin entre causas y efecto presupone e incluye, entonces, un acto (una decisin que no es por necesidad consciente) por medio del cual se instituye alguna Triebfeder como causa (suficiente), es decir, se lo incorpora a la mxima que gua la accin del sujeto. Esta lectura tambin la sugiere Henry E. Allison, que llama al argumento en cuestin la tesis de la incorporacin (Zupancic, 2010, pg. 50). Tambin ver (Allison, 1991, pg. 208).

elegir estar dividido (ser libre) de manera inmediata, pues ningn deseo consiente puede justificarse o desembarazarse de cualquier sospecha de intrusin del Otro.

Dicho de manera simple, si la autopreservacin, el inters en uno mismo o la felicidad es el principio de mi comportamiento, si dicta mis mximas, soy yo (no es la naturaleza en m) lo que le da esta autoridad esto no significa que debamos considerar que las mximas fundamentales se adoptan de alguna misteriosa manera pretemporal o atemporal o por medio de un proceso deliberado autoconsciente. Es ms bien que mediante la reflexin encontramos que desde siempre hemos estado comprometidos con esa mxima, entendida como la orientacin fundamental de la voluntad hacia los requisitos morales. (Allison, 1991, pg. 208), en (Zupancic, 2010, pg. 50). No hay causa de la causa de tu accin. La causa de la causa slo puede ser el sujeto mismo. En trminos lacanianos, el Otro del Otro es el sujeto. (Zupancic, 2010, pg. 50) En otras palabras, el sujeto es finalmente quien elige su objeto de deseo. La decisin en cuestin debe, por supuesto, situarse en el nivel del inconsciente o, en trminos kantianos, en el nivel de la Gesinnung, la disposicin del sujeto que es, segn Kant, la principal fundamentacin de la incorporacin de incentivos a mximas. Ahora bien, la tesis kantiana ms importante sobre este problema es que la Gessinung, la disposicin fundamental del sujeto, es en s mismo algo elegido (Zupancic, 2010, pg. 51) Aqu encontramos el yo psicolgico, el yo consciente que se cree libre. A continuacin tenemos la disposicin del sujeto, o Gesinnung, que es noumnica, dado que no es directamente accesible al sujeto, pero puede inferirse de las acciones de ste. Por ltimo, hay un tercer elemento, la eleccin de esta Gesinnung por parte del sujeto, un acto de espontaneidad del sujeto que no es ni fenomnico ni noumnico. A pesar de que sea cierto que, en la primera Crtica, Kant a veces oscurece la distincin entre el puro yo de la apercepcin y la cosa *noumnica+ que piensa, esa distincin es absolutamente crucial para su filosofa prctica. Cuando insiste con el hecho de que la Gesinnung, la disposicin del sujeto, es en s misma algo elegido, Kant subraya la diferencia entre lo que podramos llamar la cosa en s (la Gesinnung o disposicin del sujeto) y el yo trascendental que no es sino el lugar vaco desde el cual el sujeto elige su Gesinnung (Zupancic, 2010, pg. 53) Si no es posible desalojar lo patolgico de la dinmica de la tica, si no podemos saber si somos realmente libres o no, entonces no hemos resuelto el problema an. En la relacin entre el sujeto y el Otro hay algo ms, algo que no pertenece ni al sujeto ni al Otro, pero es extimo a ambos. Dijimos ms arriba que ahora podramos refinar esta frmula al decir que el Otro del Otro es lo que Lacan llama el objet pettit a, la causa-

objeto del deseo que determina la relacin entre el sujeto y el Otro en la medida en que escapa a ambos (Zupancic, 2010, pg. 54) 3. L A Formulacin del problema de la mentira: Si un asesino toca mi puerta preguntado por el paradero de un amigo que he tomado en proteccin, mi deber es decirle la verdad al asesino. La formulacin que hace Kant es retomada por Lacan y perfeccionada: Qu sucede si me encentro en una situacin en la cual mi deber y el bien del otro se encuentran en lados opuestos y en la cual puedo lograr mi deber slo en detrimento de mi par? Me detendr frente al mal, el dolor de mi accin infligir en el otro, o me apegar a mi deber a pesar de las consecuencias? (Zupancic, 2010, pg. 71) Debo ir hacia mi deber de verdad en la medida en que preserva el lugar autntico de mi jouissance, incluso si est vaco? O debo resignarme a esta mentira que, al hacerme sustituir a la fuerza el bien por el principio de mi jouissance, me ordena mantenerme en la incertidumbre? (Lacan, 1992, pg. 189) Si la ley moral excluye cualquier consideracin anterior del bien, entonces queda claro cul es la posicin de esta tica en referencia a estas alternativas. Una vez que el bien entra en escena, por necesidad surge la pregunta: qu bien? Esto es en lo que piensa Lacan cuando habla de mantenerse en la incertidumbre: si no traiciono a mi hermano o a mi vecino, puedo traicionar a mis otros compatriotas. Quin decide cul bien es ms valioso? Este es el punto muerto fundamental de cualquier tica basada en la nocin del bien, sea individualista o comunitario (Zupancic, 2010, pg. 71) Como sabemos, Kant toma la primera opcin, fidelidad al deber. Vemos que el ltimo obstculo para la consecucin del deber es el bien del otro (actuar para salvar al amigo), donde el deber puede encontrar la justificacin adecuada para dejarse caer en el sujeto y ceder su lugar. Sin embargo, este apartamiento no se da por necesidad, no es posible reasignar la responsabilidad de la decisin al otro (a quien se le hace el favor de conservar su bienestar) sino que permanece en el sujeto traidor del deber. La mentira fundamental consiste en decirse a uno mismo que no hay opcin, que la fuerza de las circunstancias fue tal que uno no podra haber actuado de ninguna otra manera La falta y la culpa siguen estando, incluso cuando la razn para ceder fuera
M EN T I R A

buena. Es en este punto que la tica de Kant se encuentra con la tica del deseo lacaniana. (Zupancic, 2010, pg. 73) Como ha sealado Slavoj Zizek, como sujeto tico no puedo decir: lo lamento, s que fue desagradable, pero no pude evitarlo: la ley moral me impuso el acto como un deber incondicional!. Por el contrario, el sujeto es por completo responsable por aquello a lo que se refiere como su deber Aqu, el sujeto atribuye al Otro (el Deber o Ley) el plus de goce que deriva de sus acciones: lamento si mis acciones te hirieron, pero slo hice lo que el Otro quera que hiciera, as que ve y habla con l si tienes alguna objecin. En este caso, el sujeto se esconde detrs del derecho. (Zupancic, 2010, pgs. 74-75) Zupancic expone un ejemplo de autoengao propuesto por Allison. Una persona obtiene cierta informacin que sabe daar a una persona que desprecia profundamente. Con el propsito de causarle dolor, el primer sujeto se justifica apelando a su deber de informar lo que sabe. As, en vez de asumir la responsabilidad del dolor causado, el sujeto se justifica en el derecho del otro por saber la verdad de lo que le concierne. Aqu se ejecutan dos engaos: el primero es tomar la motivacin (deseo de causar dolor) como justificado por un deber; pero el segundo momento, anterior y fundante del primero, es el engao que afirma la anterioridad del deber, el tomar el deber de decir lo que se sabe a quien le concierna como una norma previa. Dice Zupancic: La nica forma de desenmascarar este tipo de hipocresa es preguntarle: y dnde est escrito que t debes decir a la otra persona lo que sabes? Qu te hace creer que se es tu deber? Ests listo para responder por tu deber?. (Zupancic, 2010, pg. 76) Este aspecto de la respuesta de Kant al problema del asesino que demanda se le diga la verdad es problemtico, pues parece justificar el ser perverso del sujeto que se esconde detrs del deber. Sin embargo, nunca deja de considerar al sujeto que decide por s mismo decir la verdad en circunstancias como sta, sujeto que no es en ningn sentido perverso, sino completamente posicionado como agente tico (a pesar de lo polmico y discutible de su posicin). Esto nos lleva al centro de la relacin entre el sujeto y la Ley. Por qu es inadmisible cumplir, de una vez y para siempre, con la enunciacin enigmtica del imperativo categrico con una afirmacin (es decir, decir la verdad!) que reduce la Ley a la lista de mandamientos preestablecidos?... El problema crucial de la ley moral no es la variabilidad de la situacin a la cual la aplicamos, sino el lugar o la funcin del sujeto en su constitucin misma y, por ende, en la constitucin de lo universal. La razn por la cual no se puede borrar al sujeto de la estructura de lo tico (mediante la confeccin de una lista de deberes que lo absolveran de su responsabilidad y libertad) no es lo particular, lo

singular o lo especfico, sino lo universal. Aquello que de ninguna manera puede reducirse sin abolir la tica como tal no es la variabilidad multicolor de cada situacin dada, sino el gesto mediante el cual cada sujeto, por medio de su accin, postula lo universal, realiza una cierta operacin de universalizacin El sujeto no es el agente de lo universal sino su agens El sujeto no es ms que ese momento de la universalizacin, de la constitucin o determinacin de la Ley. El sujeto tico no es un sujeto que trae todo su bagaje subjetivo a una situacin (moral) dada y le permite afectar las cosas (es decir, al formular una mxima que se corresponde con sus inclinaciones personales), sino un sujeto que, en el sentido estricto de la palabra, nace de esa situacin, que slo emerge de ella. El sujeto tico es el punto en el cual el universal llega a s y logra su determinacin. (Zupancic, 2010, pg. 78) 4. D E
L A L GI C A D E L A I L USI N A LO S P O ST U LA D O S

La lgica de la verdad y la lgica de la ilusin son las dos partes que conforman la Crtica de la razn pura: la Analtica y la Dialctica, respectivamente. la lgica de la ilusin est ms cercana a la concepcin lacaniana de verdad segn la cual la verdad debe situarse en el nivel de la articulacin de los significantes como tales, no en el nivel de la relacin entre los significantes (palabras) y las cosas como simplemente exteriores a ellas Es precisamente esta carencia de externalidad, la no existencia de un lmite, lo que da cuenta del hecho de que la verdad tiene, como insiste Lacan, la estructura de ficcin y que es no toda (pas-toute) (Zupancic, 2010, pg. 79) La lgica de la ilusin: la lgica de la ilusin nos induce a sostener que algo es verdad porque, y slo porque, n o es imposible desde el punto de vista lgico. En relacin con la analtica, la dialctica se define, as, mediante un doble juego de los no suficiente y lo demasiado. La (ilusin) dialctica equivale a la (verdad) analtica menos el objeto de experiencia posible; la (ilusin) dialctica equivale a la (verdad) analtica ms un objeto que no puede encontrarse en ningn otro lugar en absoluto en la experiencia En otras palabras: esta ilusin es un objeto en el lugar de la carencia de un objeto La ilusin consiste en algo en lugar de nada no implica un engao en el cual algo se representa con falsedad. Implica un engao por el simple hecho de que es. (Zupancic, 2010, pg. 81) Las ideas de la razn: Las ideas trascendentales expresan una cierta relacin entre el entendimiento y la razn. La creacin de conceptos y series de conceptos por un lado y el ordenamiento y la unin

de estos conceptos en totalidades por el otro, son las dos tareas claras distribuidas entre el entendimiento y la razn. El entendimiento se absorbe en la tarea de la creacin de conceptos y, por lo tanto, nunca tiene en vista (la expresin es de Kant) su totalidad. Esa totalidad slo puede verse desde el punto de vista de la razn Si la razn ha de tener alguna repercusin en la labor del entendimiento (mediante las ideas trascendentales como principios regulativos), la idea trascendental en su sentido ms general no puede ser otra cosa que la forma en que el entendimiento se ve a s mismo ser visto por la razn. (Zupancic, 2010, pg. 86) Cul es la importancia de verse a travs de los ojos de otro? El alejamiento de uno mismo permite la visin de la totalidad de uno mismo, su configuracin como unidad (pues lo que se ve es a uno mismo). La razn permite esta visin, que ve el concepto creado por el entendimiento en su dimensin unitaria. El tema es que la visin de la unidad del concepto es sustentada por la ilusin generada por la razn del mirarse. As, el concepto ms elevado no es un marco que contendra todos los puntos de vista de un universo dado, sino un punto de vista o una posicin desde la cual nosotros vemos todos estos puntos y desde los cuales parecen formar una unidad. Segn Kant, el sujeto del conocimiento no tiene acceso directo a este punto de vista, no puede (si seguimos con la metfora visual) verse viendo. La posibilidad de una perspectiva tal se abre slo con el concepto de la idea regulativa que constituye precisamente el punto de vista virtual con el cual el sujeto se identifica para percibir esta unidad. La paradoja se encuentra por supuesto, en el hecho de que para alcanzar esta unidad, el sujeto tiene que perder su unidad orgnica. La identificacin con este punto de vista virtual ya requiere y presupone la divisin (o alienacin) del sujeto. El hecho de que me perciba a m mismo como una persona (idntica en el tiempo) implica que mi personalidad, en su centro mismo, ya est marcada por el punto de vista del Otro. (Zupancic, 2010, pg. 89) Podramos decir que los conceptos del entendimiento y los conceptos de la razn (las ideas de la razn) tienen el mismo contenido. El algo adicional introducido por los conceptos de la razn es slo este punto de vista que muestra este contenido con una nueva luz, el alma (o la persona), el universo y Dios son estos tipos de conceptos: su nico contenido es el modo de representacin de otro contenido, el que ya est dado por los conceptos del entendimiento. (Zupancic, 2010, pg. 90) Los postulados de la razn: A diferencia de la Ideas trascendentales, los postulados afirman positivamente sus objetos como centro axiomtico. Mientras que las ideas tienen una relacin jerrquica no

vinculante (hay cierta autonoma propia en cada una), los postulados tienen en el postulado de la libertad su fundamento: a diferencia de los otros dos postulados, que (como remarca Kant al principio de la Dialctica) no entran en el fundamento determinante de la voluntad, la libertad, como indisolublemente vinculada a la ley moral, es el fundamento determinante de la voluntad. (Zupancic, 2010, pg. 91) Otra diferencia que marca la esencia de los postulados es que dos de los postulados tienen un concepto por encima de ellos: el Bien Supremo (correspondencia de la Ley moral con la voluntad). La inmortalidad del alma as como tambin la existencia de Dios son postulados con el objeto de hacer posible la realizacin del bien supremo. (Zupancic, 2010, pg. 91) Dios y el alma inmortal son los objetos axiomticos que hacen posible perseguir el Bien Supremo. La vida terrena es insuficiente. Una eternidad no es suficiente para garantizar la apropiacin del Bien supremo, para ello se requiere de un garante csmico: Dios. En relacin con las ideas regulativas, hicimos hincapi en que su funcin era articular el punto de vista del entendimiento con el de la razn. El entendimiento est inmerso en la tarea de la creacin de conceptos y series de conceptos, lo cual es la razn (como Kant mismo lo dice) por la cual nunca ve la totalidad. Esta ltima slo es visible desde el punto de vista de la raznCon los postulados esta constelacin pasa, por as decirlo, a materializarse. Ahora es el sujeto (tico) el que encarna la perspectiva del entendimiento. El sujeto est directamente comprometido e inmerso en el proceso (infinito) de mejora, ocupado en la creacin de series morales de su existencia, razn por la cual nunca puede ver su totalidad. Dios, por otro lado, encarna el punto de vista de la razn, que ve la serie como una totalidad (Zupancic, 2010, pg. 92) Es importante remarcar que si para Dios es insignificante la temporalidad de la serie moral creada por el sujeto, para ste la temporalidad es constitutiva de su ser. As, la inmortalidad del alma no postula nada suprasensible, sino la duracin infinita de los sensible que sigue dependiendo de la condicin temporal. (Zupancic, 2010, pg. 93) 5. B I E N
Y MAL

El postulado de la inmortalidad del alma, absolutamente fundamental para sustentar la posibilidad de la moralidad a travs de la tica, parece ser paradjica. Primero, supone a un sujeto finito (que no est en situacin de hacer corresponder su voluntad con su deber) y que slo puede obtener el Bien Supremo en la medida que recorra una serie infinita de moralidad. Cmo puede darse un alma, esencialmente atemporal, en el tiempo? Estas preguntas nos conducen a la inevitable conclusin: lo que Kant en realidad necesita postular no es la inmortalidad del alma, sino la inmortalidad del cuerpo Eso significara un cuerpo que existe y cambia a lo largo del tiempo y sin embargo se acerca a su fin, a su muerte, en un movimiento asinttico infinito. Eso es lo que justifica que digamos que el postulado en cuestin es una fantasa de la razn pura prctica, una fantasa en el sentido estrictamente lacaniano del trmino. (Zupancic, 2010, pg. 96) Esto relaciona a Kant con Sade, en tanto que ambos demandan sujeto que puedan transitar infinitamente hacia su muerte. el problema es que el cuerpo no est hecho a la medida del goce. No hay otro goce ms que el goce del cuerpo, y sin embargo si ha de equipararse el cuerpo a la tarea (o deber) del jouissance, los lmites del cuerpo tienen que trascenderse. El placer (es decir, el lmite del sufrimiento que un cuerpo an puede resistir) es as un obstculo para el goce. La respuesta de Sade a la imposibilidad de superar el lmite es la fantasa, la fantasa del sufrimiento infinito: se tortura a las vctimas infinitamente, ms all de todos los lmites de la imaginacin, y sin embargo siguen viviendo y sufriendo e incluso son cada vez ms bellas y cada vez ms santas. (Zupancic, 2010, pg. 97) Zupancic sostiene que Kant propone la misma solucin: ante la imposibilidad de la tarea, la nica forma de concretarla es a travs de su realizacin en la fantasa. Sin embargo, hay otra solucin propuesta por Kant: Si el hombre va a convertirse en buen hombre no slo desde el punto de vista legal, sino desde el moral eso no puede lograrse por medio de la reforma gradual mientras la base de las mximas siga siendo impura, sino que debe llevarse a cabo mediante una revolucin en la disposicin del hombre Puede convertirse en hombre nuevo slo mediante una suerte de renacimiento, como si fuera *mediante+ una nueva creacin (Kant, 1960, pg. 43) Esto acerca a Kant a la concepcin lacaniana del acto. El acto se diferencia de una accin en el hecho de que transforma de manera radical a su portador (agente). Despus de un acto no *soy+ el mismo de antes. En el acto, se

aniquila al sujeto y con posterioridad renace (o no); el acto implica una suerte de eclipse temporario del sujeto. El acto es por lo tanto siempre un delito, una transgresin de los lmites de la comunidad simblica a la que pertenezco. (Zupancic, 2010, pg. 99) El acto perfecto para Lacan sera el suicidio, pues acaba con un deseo con un acto definitivo. Por lo tanto, por un lado, la posibilidad de la correspondencia completa de la voluntad con la ley moral (que define como el Bien supremo) depende de la lgica de la fantasa, es decir, el postulado paradjico de la inmoralidad del alma cuya funcin es instituir las coordenadas del tiempo y el espacio fuera del tiempo y del espacio y, as, hacer posible un progreso infinito, ilimitado, desde las etapas ms bajas hasta las ms elevadas de la perfeccin moral. Este postulado sirve precisamente para mantener la posibilidad de la no accin, en la medida que, desde esta perspectiva, la accin como tal es imposible. Por el otro lado, el acto que satisface todas las condiciones de un acto tico ya est aqu realizado sin embargo slo de una manera pervertida, perversa: como un acto de mal diablico, un acto que sigue la lgica del suicidio mediante el Otro (en el ejemplo de Kant, el pueblo francs comete suicido porque ha aniquilado lo que, en el Otro, le dio su identidad simblica). (Zupancic, 2010, pg. 102) La cuestin ahora es entender esto del mal y lo que Kant teorizar como Mal Radical. Frente a las lecturas religiosas tradicionales, Kant no acepta ni el origen perverso del hombre (natural disposicin al mal) ni la tentacin irresistible (externalidad del mal). Kant propone la neutralidad de la voluntad, neutralidad esencial para determinar la libertad constituida en el sujeto: uno se decide por el mal al fundarse como este sujeto (este sujeto de deseo). La solucin de Kant para este problema es que uno tiene que reconocer la propensin al mal en la fundamentacin subjetiva misma de la libertad. La fundamentacin misma tiene que considerarse como un acto de libertad [Aktus der Freiheit]. En este acto inaugural, puedo elegirme malo. (Zupancic, 2010, pg. 105) Elegirme malo es fundado por la posibilidad de realizacin del mal radical: 3- La maldad [Bsartigheit+o mal radical, que se estructura de una manera un tanto diferente: su fundamentacin es un acto (libre, aunque no temporal) en el cual hacemos de los incentivos del amor propio la condicin de obediencia a la ley moral. (Zupancic, 2010, pg. 105)

El mal radical hace de lo patolgico y slo de lo patolgico el incentivo de todo acto. Esto es el mal diablico. Qu tiene de malo esta definicin? Dado el concepto kantiano e la ley moral (que no es una ley que dice haz esto o haz aquello, sino una ley enigmtica que slo nos ordena cumplir con nuestro deber sin siquiera nombrarlo), surge la siguiente objecin: si la oposicin a la ley moral se elevara a una mxima o principio, ya no sera una oposicin a la ley moral, sino que sera la ley moral misma. Es este nivel, ninguna oposicin es posible. No es posible oponerse a la ley moral en el nivel de la ley (moral). Nada puede oponerse a la ley moral por principio (es decir, por razones patolgicas) sin convertirse en s mismo en una ley moral. Actuar sin permitir que incentivos patolgicos influyan nuestras acciones es hacer el bien. (Zupancic, 2010, pg. 107) No obstante, nuestra objecin a Kant no se refiere slo al hecho de que concibe el mal supremo con los mismo trminos con los que concibe el bien supremo. Por el contrario, se refiere al hecho de que a pesar de que lo produjera, no pudo o se neg a reconocer y a aceptar esta identidad estructural como tal. Siguiendo a Kant (pero al mismo tiempo oponindonos a l), nos proponemos as afirmar de manera explcita que el mal diablico, el mal supremo, es una forma indistinguible del bien supremo y que no son sino las definiciones de un acto (tico) logrado. En otras palabras, al nivel de la estructura del acto tico, la diferencia entre el bien y el mal no existe. En ese nivel, el mal es formalmente indistinguible del bien. (Zupancic, 2010, pg. 108) Ojo, lo que afirma Kant es que estructuralmente el mal diablico y el bien supremo son distintos. Zupancic propone, por el contrario, que son indistinguibles en el nivel de la Ley Moral. Lo que se sigue de la concepcin de la tica de Kant es que la estructura formal de un acto tico no presupone ninguna (nocin del) bien sino, ms bien, la define. El bien no es otra cosa ms que el nombre de la estructura formal de la accin La paradoja fundamental de la tica se encuentra en el hecho de que para fundar una tica, ya tenemos que presuponer una cierta tica (una cierta nocin del bien). Todo el proyecto de la tica de Kant es un intento de evitar esta paradoja: trata de mostrar que la ley moral se funda slo en s misma y que el bien es bien slo despus de la ley moral (Zupancic, 2010, pgs. 108-109) Kant slo pide que el mandato que desee convertirse en mxima deba pasar la prueba del principio de no contradiccin; pero, qu mandato no puede pasar esta prueba?

cualquier cosa puede transformarse en un enunciado universal. Nada est a priori excluido de la tica. (Zupancic, 2010, pg. 109) Cmo discriminar entre los bueno y lo malo para proseguir con la transformacin del mandato en mxima universal? es solo el acto que abre un horizonte universal o postula lo universal, no que este ltimo, una vez ya establecido, nos permite adivinar cul es nuestro deber y nos da una garanta de no equivocarnos en su concepcin (Zupancic, 2010, pg. 110) la estructura misma del acto es ajena al registro constituido por el par bueno/malo que no es ni bueno ni malo. (Zupancic, 2010, pg. 111) Este par bueno/malo es en lo que consiste la ideologa tica y que define al acto tico como esencialmente malo, transgresor de la norma (emprica). Es la lgica misma del acto que se denuncia como radicalmente mala en toda ideologa. El gesto ideolgico fundamental consiste en bridar una imagen para este mal estructural. La brecha abierta por un acto (es decir, el efecto poco familiar, fuera de lugar) de un acto se vincula de inmediato en este gesto ideolgico con una imagen. Como regla, es una imagen de sufrimiento, que entonces se muestra al pblico junto con esta pregunta: es esto lo que quieres? Y esta pegunta ya implica la respuesta: sera imposible, inhumano, que quieras esto!... Incluso podramos decir que la ideologa tica lucha contra el mal dado que dicha ideologa es hostil al bien, a la lgica del acto como tal (Zupancic, 2010, pg. 112) Queda en el aire todava el problema de la posibilidad de realizar el acto tico, por definicin imposible. Si hemos de romper con la lgica de la fantasa, enmarcada por los postulados de la inmortalidad y de Dios (el punto de vista del Ser Supremo), tenemos que afirmar que los Actos de hecho ocurren en la realidad. En otras palabras, tenemos que atacar la conclusin de Kant sobre el bien supremo y el mal supremo (o diablico) por considerarlos imposibles para los agentes humanos (Zupancic, 2010, pg. 113) la respuesta correcta a la promesa religiosa de la inmoralidad no es el pathos de lo finito: la base de la tica no puede ser un imperativo que nos ordene abrazar nuestra finitud y renunciar a nuestras aspiraciones supremas, imposibles, sino, ms bien, un imperativo que nos invite a reconocer como propio lo infinito, que pueda ocurrir como algo que es en esencia una consecuencia de nuestras acciones. (Zupancic, 2010, pg. 114)

En consecuencia, Zupancic propone volver a la Crtica de la razn prctica. En ella Kant afirma que el bien supremo slo puede ser realizado por la voluntad santa (y el mal supremo, por la voluntad demoniaca), ello porque slo una voluntad santa puede atravesar el tiempo y lograr el acto tico. Esto supone, por ende, que el postulado de la inmortalidad del alma sea afirmado como necesario, como condicin para vincular el bien supremo (el objeto) y la santidad (la voluntad). Zupancic propone, por el contrario, que no es necesaria la existencia de una voluntad santa para que sea realizable el Acto tico; los actos ticos existen y son realizables por los seres humanos, no por santos o demonios. En otras palabras si (como sostiene Kant) nada ms que la ley moral puede inducirnos a dejar a un lado todos nuestros intereses patolgicos y aceptar nuestra propia muerte, entonces el caso de alguien que pasa una noche con una mujer, incluso cuando sepa que lo pagar con su vida, es el caso de la ley moral. Es el caso de la ley moral, un acto tico, sin que sea diablico (o santo). ste es el punto crucial del argumento de Lacan: hay actos que encajan a la perfeccin con el criterio de Kant para un Acto (tico) sin ser angelicales o diablicos. Le sucede al sujeto que realiza un acto, lo quiera o no Lo que (segn Lacan) acerca a Kant a Sade es el hecho de que introduce un deseo de jouissance (el bien supremo): que hace de lo Real un objeto de la voluntad. (Zupancic, 2010, pg. 116) Lo que separa a Kant de Lacan es que aquel cree inconcebible que el sujeto desee su destruccin; Lacan sabe que el sujeto, de alguna forma, desea su destruccin, lo quiera o no. Pero tambin separa a Kant de Lacan otra idea que funda lo que Lacan entiende por enunciacin. Para Kant el acto slo es posible si el agente es igual a su tarea, o sea si todo el sujeto en cuestin es reducible a hacer o no hacer lo que debe/desea. Esto elimina la distincin entre el nivel de la enunciacin y la del enunciado, ambas dimensiones se mezclaran sin posibilidad de reinvencin de lo dicho. Lacan separa claramente estas dos dimensiones del habla y, as, posibilita un sujeto a la vez enunciante (infinitud) y enunciado (finito). Desde esta perspectiva es probable que no sea una coincidencia el que la mentira, o el acto de mentir, sea el punto ms neurlgico de la tica de Kant. El problema con el cual nos estamos enfrentado es precisamente el problema o al paradoja del mentiroso. Si el mentidos es igual a su tarea, nunca puede decir estoy mintiendo (porque estara diciendo la verdad, etc.). Como dira Kant, eso es imposible, porque hara que la mentira fuera imposible. Como con acierto ha sealado Lacan, sin embargo, eso simplemente no es verdad. Sabemos a partir de nuestra experiencia comn que no tenemos problema alguno para aceptar y entender una afirmacin semejante. Lacan considera que eta

paradoja es slo aparente y la resuelve precisamente con la distincin entre el sujeto de la enunciacin u el sujeto del enunciado (Zupancic, 2010, pgs. 118-119) Pero la pregunta crtica es por qu la abolicin de esta diferencia debera ser el criterio o la condicin necesaria de un acto. Por qu afirmar que el logro de un acto presupone la abolicin de esa divisin? Es posible situar el acto en otra perspectiva inversa: es precisamente el acto, el acto (exitoso), el que descubre por completo esta divisin, la hace presente. Desde esta perspectiva, la definicin de un acto exitoso sera que su estructura es exactamente igual a la paradoja del mentiroso: esa estructura es la misma que la evocada por el mentiroso que dice yo estoy mintiendo, que afirma lo imposible y descubre as por completo la divisin entre e dectico yo y el significante estoy mintiendo. Afirmar, como hemos firmado aqu, que no hay sujeto o hroe del acto significa que en el nivel del estoy mintiendo, el sujeto siempre es patolgico (en el sentido kantiano de la palabra), determinado por el Otro, por los significantes que lo preceden. En este nivel, el sujeto es reducible o dispensable. Pero eso no es todo. Mientras que el sujeto del enunciado est determinado por adelantado (slo puede utilizar los significantes dados), el (dectico) yo est determinado de manera retroactiva: se convierte en una significacin, engendrada en el nivel del enunciado, de lo que produce en el nivel de la enunciacin. Es en este nivel que debemos situar al sujeto tico: en el nivel de algo que deviene lo que es slo en el acto (aqu un acto del habla) engendrado, por as decirlo, por otro sujeto. (Zupancic, 2010, pgs. 119-120) Lo que revela la distincin entre el enunciado y la enunciacin, entre el sujeto que dice o hace algo y la figura subjetiva que surge de ello, es precisamente la abolicin de la divisin del sujeto. Por supuesto, esto no significa que el sujeto de un acto sea un sujeto completo que sabe con exactitud qu desea sino, ms bien, que el sujeto se realiza, se objetiva en ese acto: el sujeto pasa del lado del objeto. El sujeto tico no es un sujeto que desee ese objeto sino, ms bien, es ese objeto mismo. En el acto, no hay su jeto dividido: est el ello (el a lacaniano) y la figura subjetiva que surge de l. (Zupancic, 2010, pg. 120) 6. E L
A CT O Y E L MA L EN L A LI T E R AT U R A

Lo que sucede con el acto es que nunca estamos a tiempo para l. O llegamos muy tarde y no logramos alcanzarlo, o llegamos muy rpido y lo pasamos de largo. Zupancic tomar como paradigmas de estas dos formas de abordar el acto del sujeto a Valmont ( Les Liaisons deangereuses de Laclos, que llega muy tarde al encuentro con el acto al ir parte por parte) y a Don Juan (Don Juan de Bayron, que llega muy rpido pasando de unidad en unidad hasta el infinito).

El caso de Valmont Es muy interesante la historia de Liaisons deangereuses. Valmont y Marteuil tienen un romance de carcter mtico (amor y goce en exitosa armona), romance que termina por la obligacin de los deberes del mundo. Ambos se prometen ser fieles en sus aventuras amorosas: tomar a sus amantes como autmatas, medios para su diversin y estancia. Valmont se enreda en la que ser su ms lograda hazaa, un juego peligroso: hacer que una mujer de bien, Madame Tourvel, se enamore de l y sacrifique todo por su amor. En otras palabras, quiere que Tourvel sea un sujeto tico. Tourvel, al enamorarse de Valmont lo deja todo y se reconoce como la autora de tal sacrificio al entregarse, finalmente, a Valmont. Valmont, quien en un giro de la trama se enamora de Tourvel, es descubierto por su amante original, Mertuil, quien decide transcribir una carta en nombre de Valmont, mandrsela a Tourvel y matarla con el veneno de la tinta. Qu pas aqu? Los tres personajes se comportan como sujetos, Merteuil y Valmont como seres perversos, Tourvel como sujeto tico. Los dos primeros persisten fielmente a su deseo de satisfacerse mediante los otros; la ltima, resiste la culpa y la muerte simblica al ser destruida por la carta de Merteuil. Lo que sucede con Valmont es que su confesin de traicin a Merteuil consiste en un mea culpa que Merteuil encuentra ridculo, propio de quienes no son sujetos, de quienes ellos consideran meros instrumentos. A los ojos de Merteuil, Valmont se convierte en instrumento (para Kant, un sujeto que sucumbe a las demandas patolgicas). Merteuil acusa a Valmont de renunciar a su deseo. Otro aspecto interesantsimo de este relato es el paso de la perspectiva de la ley moral a la del supery que experimenta Valmont. Cuando se ve descubierto en su amor por Tourvel, en vez de proseguir con su deseo (terminar con Merteuil y comenzar con Tourvel), da un paso atrs y trata de reconquistar a Merteuil, digamos que trata de volver a lo seguro. Pero encuentra imposible tal retroceso, pues lo que demanda Merteuil de l no es resignacin ante el deseo, sino que se comporte como un sujeto autnomo y que siga siendo fiel a s mismo. Valmont ha confesado, sin quererlo, su renuncia a su deseo al traicionar el amor de Merteuil y, despus, al traicionar su amor por Tourvel. A los ojos de Merteuil, la nica forma de que Valmont sea perdonado, vuelva a ser visto como sujet o tico, es volver con Tourvel, ser fiel a lo que desea. En ste caso se ve claramente que en lo que consiste el supery es en la demanda de obligatoriedad de ser fiel al deseo propio del sujeto, pero generando una distancia entre el sujeto y el objeto de deseo para poder evitar la decisin tica de poner todo en riesgo (lgica del narcicismo, donde se evita la accin para salvar la integridad patolgica del sujeto).

El caso de Don Juan La mejor manera en que podra describirse la actitud de Don Juan es: por cierto creo (o incluso: s perfectamente bien) que Dios existe, pero y qu? Eso es lo que hace su posicin tan escandalosa, intolerable, impensable y diablicamente malvada. Todos los personajes de la obra (incluso el cielo, que es, sin duda alguna, una de las dramatis personae, dado que interviene de manera directa en los acontecimientos) estn convencidos de que Don Juan acta como lo hace porque no cree (o sabe) que el Juez Supremo existe en realidad; creen que slo tienen que convencerse de Su existencia y todo cambiar. Lo que es un ltima instancia inconcebible en este universo es que alguien que no duda de la existencia de Dios viva con completa indiferencia ante l. (Zupancic, 2010, pg. 138) 7. E N T R E
L A LE Y MO R A L Y EL SU P ER Y

En la teora kantiana, la ley moral y el sujeto (tico) se unen en dos niveles diferentes. El primer nivel es el del significante el nivel del imperativo categrico, de la formulacin de la ley moral. Hasta ahora, hemos estado interrogando sobre todo este aspecto de la tica kantiana y la funcin que desempea el sujeto en la formulacin (y realizacin) de la ley moral. El otro nivel del encuentro entre el sujeto y la ley moral es de un tipo bastante diferente: el nivel del afecto. La ley moral afecta al sujeto y eso produce un sentimiento muy singular que Kant llama respeto *Achtung]. La teora del respeto de Kant muestra, a su manera, las ambigedades fundamentales de su tica, en especial su oscilacin entre dos retratos diferentes de la ley moral: la ley moral incondicional y sin embargo vaca y la ley de alguna manera subjetivada del supery. (Zupancic, 2010, pg. 155) Digamos que el segundo rostro de la ley moral es mostrada por los casos de Valmont y Don Juan: cmo resisten ellos el embate del supery como obligacin del deseo del Otro. Respeto por la ley moral no significa respetar la ley ni tener respeto por la ley. Ms bien, es un sentimiento que indica que la ley est cerca, indica la presencia de la ley moral, el encuentro cercano del sujeto con la ley moral (Zupancic, 2010, pg. 155) El punto de partida del argumento de Kant en este captulo es la siguiente pregunta: cmo es posible que la ley moral sea el incentivo directo de la voluntad? Cmo es posible que algo que no puede ser un objeto de representacin [Vorstellung] determine nuestra voluntad y se convierta en el motor de nuestras acciones? (Zupancic, 2010, pg. 156)

Aunque Kant diga que esto es imposible de ser respondido por el ser humano, lo que s se puede mostrar es que en efecto esto sucede. Y esto es lo que sucede porque experimentamos el sentimiento de respeto. El sentimiento de respeto no es patolgico, sino prctico, no tiene origen emprico, pero se lo conoce a priori; no es el motor de la moralidad: es la moralidad misma (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pg. 75) (Zupancic, 2010, pg. 156) No se parece el respeto kantiano a la angustia heideggeriana? Zupancic dice que se parece al concepto psicoanaltico de ansiedad. En todo caso, tiene el carcter del miedo a lo desconocido que se aproxima. Lo que se aproxima es el encuentro con la ley moral, el ajuste de cuentas impostergable con el compromiso a uno mismo. De verdad no se parece a la proximidad de la muerte, donde el Dasein se las ve con su particular estar-enel-mundo? Para entender por completo qu est en juego aqu y para entender qu impulsa a Kant a llamar al respeto un sentimiento a priori y no patolgico, debemos tener en cuenta la teora de Kant sobre qu y cmo algo puede ser causa de nuestras acciones. La mejor manera de resumir esa teora es en estas afirmaciones: la vida es la facultad de un ser mediante la cual ste acta de acuerdo con las leyes de la facultad de desear. La facultad de desear es la facultad que tal ser tiene de causar, mediante sus representaciones [Vorstellungen], la realidad de los objetos de esa representacin (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pgs. 9-10) (Zupancic, 2010, pgs. 156-157) La dificultad (que Kant trata de resolver en el captulo De los motores de la razn pura prctica) consiste as en encontrar y articular otro tipo de causalidad, una causalidad que es ajena al modo de representacin. Como hemos visto, Kant considera que ese es un problema irresoluble para la razn humana; sin embargo, es a la vez un problema que, de alguna manera, est siempre resuelto en cualquier accin tica. La solucin se encuentra en lo que llama el respeto y describe como el nico motor de la razn pura prctica. (Zupancic, 2010, pg. 157) El intento avant la lettre lacaniano de la concepcin de la diferencia entre el deseo [Begehrung] y el mvil [Triebfeder] de Kant es sorprendente en este punto. Mientras el deseo pertenece en esencia al modo de representacin (la metonimia del significante por un lado y la fantasa por el otro), la lgica del mvil es bastante diferente. Cuando Lacan afirma que la pulsin alcanza su satisfaccin sin alcanzar su objetivo, eso significa precisamente que el objeto de la pulsin no es un objeto de representacin. No es el objeto al que apuntamos, el objeto que deseamos obtener (nuestro objetivo). El objeto de la pulsin coincide con el itinerario de la pulsin (Lacan, The Four Fundamental

Concepts of Psycho-Analysis, 1979, pg. 178) y no es algo que ese itinerario intente alcanzar. En otras palabras, el objeto de la pulsin no es un objeto que se supone que brinde alguna satisfaccin al sujeto, sino esa satisfaccin misma: el objeto de la pulsin es la satisfaccin como objeto (Miller, 1995, pg. 313). As, como acabamos de ver, es exactamente como Kant define el respeto: no es el mvil de la moralidad : es la moralidad misma. (Zupancic, 2010, pgs. 157-158) Si entiendo bien, el objeto de la pulsin es este estar cerca del objeto (de por s desconocido), no el objeto mismo desconocido. ste estar-cerca es la moralidad, estar en situacin de enfrentarse a la inmensidad de la ley moral, resistir en ella, sin retroceder ante el supery. Lo que genera el sentimiento de respeto es la ausencia de algo constitutivo del sujeto de representacin. En la teora de Kant, la constitucin del sujeto de representacin coincide con una cierta prdida. El sujeto pierde, por as decirlo, aquello que nunca tuvo: el acceso directo, inmediato a s mismo. Ese es el punto de la crtica que Kant hace del cogito de Descartes. El sujeto que coincide por completo consigo mismo no es todava un sujeto y cuando deviene sujeto ya no coincide consigo mismo, sino que slo puede hablar de s como objeto. La relacin del sujeto consigo mismo no permite ningn atajo: es del mismo tipo de la relacin del sujeto con todos los otros objetos (de representacin). El yo es slo un pensamiento, una representacin como cualquier otra representacin. La prdida o alienacin fundamental que esto implica es la condicin del sujeto pensante, el sujeto que tiene pensamientos y representaciones. Es esta prdida la que abre la realidad objetiva (realidad fenomnica) y permite al sujeto concebirse como sujeto. En trminos lacanianos, en la constitucin del sujeto se desprende por necesidad un trozo de lo Real. (Zupancic, 2010, pg. 158) De ese modo, la causa del sentimiento singular que Kant llama respeto no es slo la ausencia de representacin sino la ausencia de esa ausencia, de esa carencia que podra brindar un apoyo para el sujeto de representacin. La representacin misma se funda sobre cierta carencia o prdida y es esta carencia la que no alcanza. Esta situacin es precisamente la de una carencia que viene a carecer, una carencia que se termina y esa es exactamente la definicin de la causa de la ansiedad en Lacan: le manque vient manquer. (Zupancic, 2010, pg. 159) El sentimiento de respeto se apodera de nosotros cuando la ley se hace visible en un caso ejemplar de accin tica. Lo que se hace visible de esa manera es precisamente la ausencia de una causa para tal accin. La nocin kantiana de respeto y la nocin lacaniana de ansiedad tienen eso en comn: no tienen una causa, pero tienen un objeto. Podramos

incluso decir que esta carencia de causa determina nuestra voluntad de inmediato, lo cual significa que algo se desprende de la cadena de causalidad y comienza a funcionar como objeto. Siempre y cuando permanezca as desprendido, genera respeto o ansiedad. (Zupancic, 2010, pg. 159) La prdida experimentada por el sujeto en la constitucin de lo fenomnico es la imposibilidad de representarse a s mismo como algo que coincide completamente consigo mismo (tendra que verse tal y como lo ve otro, ver grfico de la pgina 87). En la experiencia del respeto, esta prdida no se efecta, el sujeto no ingresa a la serie de fenmenos que configuran la causalidad fenomnica; el sujeto se encuentra con un objeto que no tiene causa (fenomnica). La accin que el sujeto reconoce en una representacin carece de causa; la accin es un objeto desprendido de la cadena causal fenomnica. Este respeto es la cercana a este objeto desprendido; mejor dicho, el respeto es un elemento que nos ayuda a ubicar el objeto, determina para el sujeto la forma que ha de tener el objeto. Para demostrar incluso ms este punto, podemos tambin vincularlo con la nocin lacaniana de la pulsin: la ansiedad es la forma en la cual el sujeto experimenta la pulsin, el plus de satisfaccin producido en su circuito esa parte de la satisfaccin que la pulsin encuentra ms all del sujeto. (Zupancic, 2010, pg. 161) Sin embargo, dice Zupancic, Kant parece hacer entrar un salvavidas en este encuentro del sujeto con el objeto desprendido: Kant reintroduce la dimensin de la representacin, lo cual permite al sujeto recuperar, recobrar la conciencia. (Zupancic, 2010, pg. 161) La otra direccin de la concepcin de respeto de Kant implica su concepcin en trminos de una conciencia de libre sometimiento de la voluntad a la ley (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pg. 81) la cosa, cuya representacin, como principio determinante de nuestra voluntad, nos humilla en nuestra autoconciencia pr ovoca respeto. En otras palabras, lo que ahora despierta el sentimiento de respeto es el hecho de que el sujeto se vea siendo sometido a la ley y se observe siendo humillado y aterrorizado. Cmo entender esta forma de presentar el respeto, como un efecto del miedo a la humillacin de la ley? Cmo as se hizo patolgica la relacin del sujeto con la ley moral? Tal vez debamos referirnos a otra pregunta: qu ley es esta que nos sale al paso demandando nuestra humillacin ante ella?

Si nos preguntamos qu ley es la que habla y observa, slo hay, por supuesto, una respuesta posible: la ley del supery. En el pasaje de la Crtica de la razn prctica citado ms arriba, podemos ver con claridad cmo la ley moral se transforma en la ley del supery ver (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pg. 83)- Es el supery el que, por definicin, a la vez ve todo y nunca deja de hablar, imponiendo un mandamiento tras otro. Eso tambin explica otra expresin que Kant utiliza con frecuencia, una expresin que no es del todo compatible con la concepcin estricta de la ley moral: que nos humilla y que el efecto de esta ley en el sentimiento es slo humillacin (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pg. 82). De hecho, podramos decir que en el captulo en cuestin, Kant en realidad introduce dos sentimientos diferentes vinculados con dos concepciones distintas de la ley moral: el respeto y la humillacin. Ms precisamente, el respeto como un sentimiento a priori y el respeto que surge de la conciencia de la humillacin; o el respeto como un modo de ansiedad y el respeto como un modo de fantasa (donde nos observamos siendo humillados por la ley moral). (Zupancic, 2010, pgs. 162-163) Por qu sucede esto? Porque el Otro Absoluto, tal y como se presenta es esta humillacin del sujeto por parte de la ley moral (el Otro que se expresa en el supery), es un agente de pacificacin ante la abismal presencia del objeto, ante la experiencia de ansiedad o respeto en su sentido original. Lo curioso es que no existe el Otro Absoluto, es la invencin fantasmal necesaria que elabora el sujeto para poder sobrellevar pacficamente su deber, o sea para desobedecer justificadamente su deseo. Algo complicado con respecto a la conceptualizacin del respeto en la tica kantiana es el deslizamiento del respeto desde el mbito de lo apririco y no-patolgico a lo subjetivo y patolgico. La secuencia de este deslizamiento inicia en la Crtica de la razn pura, pasa por la Metafsica de las Costumbres y termina en la Crtica del Juicio. Este deslizamiento arriba en el concepto de lo sublime. Ser este nuevo concepto consecuente con la primera aparicin del sentimiento de respeto? Hay momentos en los que algo nos hace entrar en trance en tal medida que estamos listos para olvidar (y renunciar) a todo, nuestro bienestar y todo lo que se ascia con l, momento en los que estamos convencidos de que nuestra existencia vale algo slo en la medida en que somos capaces de sacrificarla. No hay necesidad de remarcar, por supuesto, que todo parece ridculo slo al observador desinteresado que no se siente abrumado y desafiado por el mismo sentimiento de los sublime. El modo especfico de desafo es, como veremos, muy importante para la lgica de los sublime, la cual estamos tratando de definir aqu. (Zupancic, 2010, pg. 167)

En la experiencia de lo sublime, el sujeto queda escindido entre lo que era considerado central en su constitucin como individuo y lo que se sita en el espacio de la sublimidad (elevacin): el sujeto abandona lo que constitua su esencia al descubrirla insignificante frente a su ubicacin ms all del deseo (por lo dejado atrs). Esto es llamado satisfaccin narcisista, Kant lo llamar autoestima. As, vemos que el sujeto de la experiencia de los sublime est dividido entre quien es esencialmente sus deseo y quien decide abandonar lo deseado por encontrarlo insignificante. Eso es claramente visible en la versin del estadio del espejo de Lacan, donde el sujeto slo puede formarse una imagen de s mismo desde la mirada del Otro (el espejo), gozando de su unidad slo a partir de esta imagen. Aqu el sujeto se confronta con la proximidad traumtica de una Cosa (amenazadora) y responde mediante la introduccin de una nueva distancia, una suerte de falta de inters frente a algo que supone una preocupacin drstica. Eso es precisamente a lo que se refiere Kant como el pathos de la apata. Pero sobre qu se apoya esa distancia? La respuesta de Freud es que se apoya en el supery. La actitud en cuestin consiste en que el sujeto haya sacado el acento fsico de su yo y lo haya transpuesto a su supery. Al supery, as aumentado, el yo puede parecerle pequeo y considerar que todos sus intereses son triviales (Freud, 1988, pg. 428). El sujeto asume as un punto de vista distante o elevado en referencia al mundo y a s mismo como parte de este mundo. (Zupancic, 2010, pgs. 169-170) Algo que no logro comprender del todo es la argumentacin kantiana sobre la universalidad del juicio esttico. Dice Zupancic que la universalidad esttica de lo sublime es diferente a la universalidad de la ley moral porque no postula el acuerdo de todo el mundo, sino que requiere el acuerdo de todo el mundo; el juicio mismo constituye su propia universalidad; el juicio constituye el universo donde lo afirmado por el juicio es vlido (es postulado por todos). Qu se quiere decir con esto? Adems, lo que necesita el requerir del juicio esttico es la agencia moral: la predisposicin al sentimiento de ideas prcticas. Desentraando un poco la estructura de lo sublime, vemos que se diferencia de lo bello en lo que contiene: mientras que lo bello encarna la finalidad de la Naturaleza, lo sublime encarna el Caos (sin sentido) en ella. Lo bello conoce los fines ltimos de las cosas, mientras que lo sublime goza en su distancia ante lo que se mantiene ordenado. Esto sugiere que la teora de lo sublime de Kant tambin puede leerse como una teora de la lgica de la fantasa. (Kant, Critique of Judgment, 1987, pg. 120). Eso queda

incluso ms claro si consideramos la diferencia entre el horror simple y el sentimiento de los sublime. (Zupancic, 2010, pg. 173) Vemos que finalmente, la teora moral tarda de Kant lo lleva por el sendero del supery a partir de su consideracin de la experiencia y estructura de lo sublime. Pero nosotros retrocederemos hacia el Kant de la primera versin del respeto y continuaremos haciendo una lectura sincrnica de lo expuesto por l. Es posible concebir una tica que no est sujeto a la lgica del supery en todas sus resonancias: libre, por un lado, de la irracionalidad con frecuencia remarcada de sus exigencias y, por el otro, de su funcin socializante como la representante interna de autoridades, normas y valores externos?... (Zupancic, 2010, pg. 175) Dado que ha quedado poco clara la idea de la universalidad particular que se experimenta en lo sublime, Zupancic pasa a revisar la idea del esquematismo. De ese modo podemos ver que en el dominio de la filosofa terica, la emergencia de una ley genuina (de causalidad) implica un cierto salto y que la funcin del esquema trascendental no ha de transformar eso en una transicin lineal, sino que ha de crear un espacio dentro del cual ese salto pueda lograrse. Podramos decir que el esquema trascendental garantiza que cuando saltemos del lado de la categora, no saltemos a un vaco, sino que en lugar de eso aterricemos en un objeto de experiencia posible. (Zupancic, 2010, pg. 177) En el caso de la razn prctica la cosa es ms difcil, pues el esquema que media entre las acciones (empricas) y la causalidad de la libertad (concepto) no puede ser organizado por la estructuracin del tiempo (la causalidad de la libertad es independiente al tiempo y al espacio). Lo que buscamos como esquema no es el de un caso particular (pues no hay mediacin del tiempo, no hay universalizacin desde lo fenomnico) sino el esquema de la ley misma (Ver (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pg. 71)). Al respecto es importante lo que se dice sobre el tipo: En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, donde ofrece varias formulaciones del imperativo categrico, encontramos la siguiente formulacin: acta como si la mxima de tu accin hubiera de convertirse, mediante tu voluntad, en una ley universal de la naturaleza (Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, 1994, pg. 30). Esta frase es casi exactamente la misma que usa Kant en la Crtica de la razn prctica para definir el tipo. Por lo tanto, el imperativo categrico no es otro que el tipo de la ley moral. Pero surge otra pregunta: qu es, entonces, la ley moral? Qu ordena? Qu quiere? La frase

acta de tal manera que del imperativo categrico no es la respuesta a la pregunta qu debera hacer? sino, ms bien, a la pregunta cmo lo hago? una pregunta en la cual el lo sigue siendo un enigma. (Zupancic, 2010, pg. 178) Esto es importante porque vemos que lo buscado como intermediacin entre el acto y la ley moral es la misma ley moral, pero en tanto que la reconocemos como un medio decir, un decir que carece an de la parte que la actualice: La ley moral como atemporal y transubjetiva depende de un acto temporal del sujeto, un acto que no tiene garanta preestablecida alguna en la ley (en el gran Otro), pues es slo en este acto que la ley misma se constituye. Este punto es absolutamente crucial: a ley no est siempre ya ah, a la espera de que el sujeto se someta a ella: es este sometimiento mismo, el acto (tico), lo que constituye la Ley como atemporal y transubjetiva. (Zupancic, 2010, pg. 179) Esto parece ser bastante complicado. Pero si lo entendemos a la luz de lo que los crticos literarios conceptualizan como historia y argumento creo que podremos comprenderlo con claridad. La historia de una narracin es la secuencia cronolgica de las acciones, mientras que el argumento es la exposicin (creada por el autor) de la historia. Si el autor se sita en la posicin del sujeto, vemos que la historia se halla por fuera de su posicin, no es condicionada por l. El autor da cuenta de la historia por medio del argumento en la narracin. Pero, dnde est la historia antes de ser narrada por el autor? La clave es comprender que el lugar de la historia es constituido retrospectivamente: slo despus de haber narrado la historia, sta puede ser ubicada en un lugar fuera de la narracin (en un espacio mtico incierto, en un pasado lejano, trascendente). Tomando lo dicho por Zupancic, la ley moral es ubicada retrospectivamente una vez que ha acontecido la accin (o decisin) en el sujeto; el sujeto es quien le da su lugar propio a la ley moral, la ubica en un lugar que lo trasciende. Lacan explica esto a partir de la frase el deseo es el deseo del Otro. Esto quiere decir que lo buscado por el sujeto se halla en un lugar fuera de l, en el Otro, lo que exige del sujeto preguntarse qu quiere el Otro?. De nuevo, sta es la clave: en la medida en que el sujeto se responda a la pregunta por el deseo del Otro, el sujeto constituir el deseo: El sujeto responder y, al responder de una u otra forma, escribir el destino en su deseo. La afirmacin el deseo es el deseo del Otro postula al otro como el lugar en el que surge en un principio la cuestin del deseo. El punto no es que el deseo del Otro exista en algn otro lado y que el sujeto sepa qu es y lo haga el modelo de su propio deseo. Puede decirse exactamente lo mismo acerca de la ley moral kantiana. El sujeto no sabe qu quiere la ley. (Zupancic, 2010, pg. 179)

8. L A

T I C A Y L A T R A GE DI A E N E L P SI CO AN LI SI S

Siguiendo con el anlisis del deseo como deseo del Otro, Zupancic interpreta la tragedia de Edipo. Edipo, ante la horrenda visin de su culpa (haber matado a su padre, acostarse con su madre y engendrar hermanos), se ubica en un lugar extrao para los hroes clsicos: mientras el ser del herosmo consiste en el reconocimiento de la culpa por los actos, Edipo no reconoce su participacin en sus actos ms que como instrumento de otro sujeto; Edipo es una Cosa frente al deseo del Otro, no un sujeto actuante ni responsable. Edipo siempre estuvo ciego, y cuando por fin pudo ver con verdadera luz lo que significaba su existencia, decidi quitarse los ojos slo para volver a quedarse ciego y seguir errante por el mundo. Frente a Edipo, quien marca una ruptura con el arquetipo heroico clsico, aparecen los hroes modernos, quienes como Edipo, se enfrentan a la culpa sin reconocerla. ste es el caso de Velmont, quien se exculpa de toda responsabilidad ante Merteuil, quien a su vez descubre la culpa de Velmont en la frase yo no tengo la culpa. Vemos que Velmont es culpable porque objetiviza el deseo como lo necesario para llevar a cabo su deber: para poder seducir a la madame de Tourvel necesita del tiempo que no le ofreci a la condesa de Merteuil. El pecado de Velmont es estar demasiado dispuesto a cumplir su deber, el deseo del Otro (la conquista de Tourvel) es demasiado conveniente para el deseo de Velmont (estar junto a Tourvel). Est Edipo demasiado dispuesto a cumplir su deber? Parece que no, pues no parece hallarse en lugar adecuado para poder cumplir siquiera su deber. El lugar correcto para cumplir su deber no es Corinto (su tierra adoptiva) sino Tebas (su tierra natal), pues es Tebas la que es enunciada por el orculo (esto slo ser revelado cuando ya todo haya calzado en su lugar correcto). Por qu es culpable Edipo? Como vimos con Velmont, la culpa consiste en estar demasiado dispuesto a cumplir el deber, ponerse del lado del supery encontrando un goce en la distancia con el objeto de deseo, con la Cosa. Edipo siempre estuvo cerca de la Cosa, sin saber qu o dnde estaba la Cosa (nuevamente, esto slo podemos saberlo al final de la tragedia). La culpabilidad de Edipo se consagra en lo ms profundo de la tica, en el corazn mismo del problema tico: la decisin. La culpabilidad de Edipo es decidida en su contra slo porque es l, y nadie ms que l, quien vence a la Esfinge. Edipo vence a la Esfinge sin asistencia divina, cosa atroz y repugnante para cualquier griego de la poca. Cmo vence Edipo? Con una sola palabra, que, adems, no hace referencia a un saber transmundano ni imposible. El saber de Edipo es completamente cercano. Ante la pregunta-acertijo de la Esfinge, Edipo responde refirindose a s mismo: el hombre (Edipo). Quin va en cuatro patas de nio, en dos

de adulto y en tres de viejo? No es otro que Edipo, quien ha reuni en un solo cuerpo a las tres generaciones a travs de su relacin con los dems personajes de la tragedia. Edipo es un nio porque es hermano de sus hijos (por tanto, hijo de su esposa); es un anciano por ser asesino de su padre (por tanto, ocupa la posicin de su padre como el jefe de su hogar); y es un adulto al ser el esposo de su madre (por tanto, hombre de la casa). La respuesta de Edipo, como vemos, no es ms que un arrojarse a s mismo al destino, apostar el cuerpo de uno mismo sin la certeza de que se salga victorioso o aniquilado. Edipo apost, y perdi. Por ello Edipo es culpable. Al respecto de la verdad, tema sobre el que trata la consistencia de la subjetividad edpica y tica, dice Zupancic: 1. El conocimiento como conocimiento que se conoce es el conocimiento detrs de un enunciando respaldado por una garanta anticipada (en el nivel de la enunciacin) en el sentido de que el Otro siempre ya est ah, listo para ofrecer una garanta para la declaracin del sujeto 2. El conocimiento como verdad es una palabra, un enunciado para el cual slo el sujeto constituye una garanta en un acto de anticipacin, de identificacin precipitada. (Zupancic, 2010, pg. 216) Lo que hizo Edipo, finalmente, no fue slo un acto de transgresin contra los dioses. Edipo no necesita de ellos para apostar su palabra, se solo acto y es ms que una transgresin, es un acto de fundacin de una nueva forma de actuar perteneciente slo al sujeto. Edipo funda una nueva subjetividad, fundacin que nos queda hasta hoy en la figura de lo edpico en el Complejo de Edipo. Lacan continu sus disquisiciones sobre la tragedia en las obras modernas de Claudel, donde Sygne de Coufontaine interpreta el gesto radical del acto tico. Frente a la figura de Antgona, que se enmarca en el lugar del sujeto al verse frente a dos opciones imposibles en la decisin (enterrar a su hermano y morir o vivir dejando insepulcro a su hermano y a su dignidad), Sygne se ve en una situacin mucho peor. Mientras que Antgona se las ve con un tirano en una situacin de terror, Sygne se las ve con una situacin de horror. Antgona es puesta en la situacin de elegir sobre lo que ya se eligi de antemano: ella est decidida a enterrar a su hermano, es Creonte quien decide hacer cumplir la ley de enterrar viva a Antgona si cumple con su deseo. Este caso nos muestra a una herona que es asesinada y permanece en una especie de aura inmaculada y bella; finalmente, Antgona es recordada de forma pa y su acto la sublima hasta un paradigma tico. El caso de Sygne es diferente. Sygne se las ve con su amor a su novio y su amor propio, uno o lo otro. Elige el amor a su novio. Hasta aqu todo bien.

Seguimos por la ruta de Antgona. Pero cuando su novio y su esposo (su ms fiero enemigo) se baten a duelo y su novio cae mal herido y ella recibe la bala de su novio dirigida a su odiado esposo, comienza la significacin del acto inicial, la eleccin de salvar a su novio casndose con su esposo. Sygne es mal herida por su novio y salva a su esposo, ste le pide una seal de conciliacin o de la razn por la que fue salvado; Sygne, con las ltimas fuerzas que le quedan, se niega a dar esa seal, se niega a conciliar su odio y persiste en el deseo que la llev hasta el altar (deseo en el que decidi persistir hasta la muerte), fiel a s misma y a su eleccin inicial. Esto lo ve claramente Zupancic en la escena de la decisin de Sophie en Sophies Choice. Ante la orden del sargento, Sophie se ve en la necesidad de elegir entre dos horrendas opciones: o elige morir junto a sus dos hijos, o elige elegir a uno de sus hijos para salvar al otro. Sophie elige elegir. sta es la decisin tica correcta. Entre las dos decisiones, la nica que permite al sujeto poder elegir, la nica que no slo es una decisin entre otras si no que lleva como parte de su significado la posibilidad de toda eleccin (el deslizamiento de la parte al todo), es la segunda opcin; y es la segunda opcin porque Sophie, desde siempre, ya haba elegido a su hijo, pero no haba tenido la oportunidad de hacerlo explcito. Claro, esto no minimiza en grado alguno la culpa de Sophie, pero tampoco es parte de la lgica de la decisin tica restar culpas o responsabilidades a los sujetos ticos. En esto consiste toda la fuerza de la definicin hegeliana del herosmo trgico: ser heroico es ser culpable de todo lo que se hace. Ser tico es ser sujeto ltimo de eleccin y no un agente ms de una eleccin ya tomada por otro. Una vez que se ha tomado la primera decisin, Sophie ya no es capaz de encontrar apoyo alguno en el criterio universal del imperativo categrico como forma de negociar la segunda eleccin. La eleccin de uno de sus hijos por sobre el otro no puede sino ser patolgica. Sophie no puede elegir si no es en virtud de alguna inclinacin particular, algn incentivo [Triebfeder] particular. Ese es precisamente el momento en el que debe invertirse en la eleccin con, por as decirlo, su propia carne, con un pedazo de su propia patologa, que la hace irremediablemente culpable. Nos cruzamos aqu una vez ms con la figura de una parte de nuestra carne que inevitablemente permanece atrapada en la maquinaria formal de la ley (Zupancic, 2010, pgs. 229-230) Si me pongo a pensar esta ltima frase, la maquinaria formal de la ley, me imagino no a una ley personificada que demanda que se acte, no al leguleyo que ordena Acta de una vez, y hazlo bien, sino algo ms aterrador y taladrante, imagino al personaje sombro de la pelcula Amadeus, personaje que persigue a Mozart hasta en sus sueos. El sombro hombre acosador de Mozart no es otro que la muerte personificada en un hombre delgado y alto vestido de frac con capa y que pide del msico una pieza musical, un rquiem. La figura tenebrosa no pide nada ms. Es esto lo que resulta perturbador, una

vez que el pedido a Mozart est hecho, la figura se vuelve muda. En trminos kantianos, la Ley moral demanda obediencia al deber, y cuando el sujeto requiere de una buena razn para obedecer el deber en detrimento de lo patolgico en l mismo, la ley enmudece sin abandonar la habitacin como esperando la respuesta del sujeto (como en el caso de la Esfinge frente a Edipo, esperando que el sujeto ponga en juego su respuesta sin asistencia de los dioses). Es el sujeto, y nadie ms que el sujeto, quien enuncia el deber, y no hay otro lugar desde donde pueda venir este incentivo que lo patolgico. Sin embargo, esto patolgico no es lo mismo que lo que se contrapone a lo tico, sino lo ms profundo del sujeto, lo que lo sostiene como persona (infinitamente singular, irrepetible y nica en el mundo); lo que demanda la ley moral como sacrificio final es la esencia personal del sujeto, su dignidad de ser persona. Qu puede ser tan precioso como para sacrificar la personalidad misma? En el caso de Sygne, lo ms importante, lo que la lleva ms all del deseo, o sea el mantenerse perseverantes en la posesin del objeto-causa del deseo (fantasa), digo lo ms importante es ser el soporte o garanta de la imagen sublime de lo divino. El valor de su no final reside en el hecho de que, en la medida en que encarna esa garanta, se niega a desaparecer y abandonase a Dios. El final de la obra nos deja as una imagen perturbadora, una imagen en la cual la ley Divina y su nico soporte ocupan el mismo nivel; la ley (Divina) se encuentra cara a cara con esa carne convulsionada que se niega a desaparecer de la escena y evita en efecto que en su lugar aparezca un esplendor sublime. (Zupancic, 2010, pgs. 246-247) Lo que hace Sygne es hacerse del lugar donde se constituye en sujeto tico y no permitir que ninguna treta ni amague le quite la dignidad de llevar sobre sus hombros todo el peso de sus acciones. Por eso, Lacan y Badiou nombraron a lo que se enfrentaba al sujeto como lo que lo obligaba a tomar una decisin tica como lo Real o el Acontecimiento, respectivamente. Segn Lacan, lo Real es imposible, y el hecho de que (nos) sucede no refuta su imposibilidad bsica: lo Real nos sucede (lo encontramos) como imposible, como la cosa imposible que pone cabeza abajo nuestro universo simblico y conduce la reconfiguracin de ese universo. Por lo tanto, la imposibilidad de lo Real no evita que tenga efecto en el reino de lo posible. Es entonces que entra en juego la tica, en la pregunta que nos impone el encuentro con lo Real: actuar en conformidad con lo que me disloc? Estar listo para reformular lo que hasta ahora ha sido el fun damento de mi existencia? Badiou llama a esta pregunta (o, ms bien, a esta actitud) una lealtad al acontecimiento o la tica de la verdad. Para Lacan, el acento debe colocarse, primero,

en el deseo (has actuado en conformidad con el deseo que te habita?), pu es es el deseo el que apunta a lo imposible, a lo real. (Zupancic, 2010, pg. 248) El encuentro mismo, el acontecimiento, puede presentrsele al sujeto como un momento de terror, porque lo confronta con una eleccin imposible. Si la acepta, el sujeto sale de esa eleccin como otro sujeto o, ms precisamente, es recin despus de esa eleccin que el sujeto es un sujeto. Sin embargo, es necesario distinguir entre el terror inherente al acontecimiento, a lo Real, y el terror como una estrategia que apunta a formas la aparicin de lo imposible, lo Real. (Zupancic, 2010, pgs. 248-249) Lo que dice Zupancic es que no debemos confundir el carcter terrorfico del acontecimiento o el encuentro con lo Real, con esa suerte de gua para el martirio que produce cierta lectura de la tica kantiana. Esta lectura apunta a sostener al sujeto en el vilo de enfrentarse siempre con lo Real, a buscar martirizar al sujeto a tal grado que se convierta en la encarnacin del alma bella frente a un mundo de pura maldad. Para Zupancic, por el contrario, la lectura ms interesante es la que hace del sujeto un ser arrojado a la muerte: En otras palabras, si, por un lado, la muerte es una apuesta inevitable de la tica (clsica) aquello que el sujeto debe aceptar como el precio posible del acto tico-, por el otro lado, para Lumir, el sujeto apunta directamente a la muerte como un hecho concomitante que traer consigo el despertar de lo Real, del Evento, de lo tico. (Zupancic, 2010, pg. 250) 9. P O R
LO T AN T O

La tica de lo Real no es una tica de lo finito, de la finitud. La respuesta de la promesa religiosa de inmortalidad no es el pathos de lo finito. La base de la tica no puede ser un imperativo que nos ordene respaldar nuestra finitud y renunciar a todas las aspiraciones superiores e imposibles. Eso no es slo porque implicara ceder a lo necesario lo que est en juego es ms radical: la infinitud no es imposible de alcanzar, ms bien, nos resulta imposible escapar por completo de ella. El fin de la promesa de una vida despus de la muerte (es decir, de un infinito fuera de este mundo) no implica que en adelante estamos cercados, atrapados dentro de un mundo finito. Implica, por el contrario, que lo infinito parasita sin cesar lo finito. La ausencia del ms all, la carencia de cualquier excepcin de lo finito, infinitiza lo finito. Por eso la frmula de Jean-Claude Milner, lo infinito es lo que dice no a la excepcin a la finitud. El problema de lo infinito no es cmo alcanzarl o sino, ms bien, cmo deshacerse de su mancha, una mancha que nos persigue sin cesar. El nombre lacaniano para ese parasitismo es goce [jouissance]. (Zupancic, 2010, pg. 259)

Esto quiere decir que el sujeto realiza su deseo? S, pero la realizacin de su deseo no implica la obtencin de un objeto de deseo ni la satisfaccin de su carencia. Kant postula la realizacin del Bien supremo como el objeto necesario del deseo determinado por la ley moral. Eso implica precisamente la realizacin de una medida infinita que, podra considerarse, si copara con lo que Lacan llama la realizacin del deseo. Para Kant, as como para Lacan, lo que est en juego no es la realizacin de algn bien en este caso el bien supremo. Lo que est en juego no es la realizacin de algn objeto: el bien supremo se define como la correspondencia completa de la voluntad con la ley moral, no como un objeto (positivo) tal o cual. Para que sea posible la realizacin del bien supremo, Kant tiene que introducir, primero, el postulado de la inmoralidad del alma para abrir un campo ms all de la muerte y as hacer posible que el sujeto establezca una relacin con una segunda muerte, con el Fin, desde el punto de vista del cual (y slo desde ese punto de vista) la cuestin de la realizacin del bien supremo pueda formularse. Ese punto de vista (desde el cual nuestra existencia aparece como una totalidad, en una suerte de juicio) es introducido por el segundo postulado: la existencia de Dios. El marco con el que estamos tratando aqu es precisamente el que discute Lacan en La tica del psicoanlisis; por un lado, el camp entre las dos muertes como el purgatorio del deseo; por el otro, el punto de vista del Juicio Final. (Zupancic, 2010, pgs. 261-262) Qu es lo infinito que habita lo finito? No es otra cosa que lo infinito en su forma negativa expresada en todo lo que no ha sido vivido por el sujeto que desea. Por eso el deseo nunca se llena, porque se necesitara una vida eterna para poder abarcar lo infinito que viene por delante y de un soporte de tal inmortalidad, o sea Dios. Hoy en da ya no nos apresuramos por realzar nuestro deseo, pues como posmodernos, modernos que sabemos demasiado, preferimos la muerte a la realizacin del objeto de deseo. sin embargo, debemos remarcar una diferencia importante aqu tambin: en Kant, el nfasis se coloca sobre la voluntad, no sobre la realizacin. Podramos incluso decir que ese nfasis sobre la voluntad evita la realizacin. Kant escribe: la realizacin del bien supremo es el objeto necesario de una voluntad determinada por la ley moral. Si reemplazamos el trmino bien supremo por su definicin, obtenemos lo siguiente: la realizacin de la correspondencia completa de la voluntad con la ley moral es el objeto necesario de una voluntad determinada por la ley moral. En otras palabras, lo que est en juego es un querer que la voluntad coincida con la ley moral. Esa divisin de la voluntad en s misma y en su objeto (la voluntad es a la vez el objeto de la voluntad) es precisamente aquello que hace imposible la realizacin del bien supremo. Si bien la divisin de la voluntad o la divisin del sujeto es la marca de la libertad, no es, sin embargo, la marca del acto. En un acto, no hay sujeto dividido El sujeto de un acto no es un sujeto dividido esa

es otra forma de decir que no hay sujeto o hroe del acto. Es recin despus de su acto que Antgona encuentra una posicin subjetiva desde la cual puede mirar hacia atrs y decir: ah est, es eso, ese era mi deseo, o no soy (ello). Para resumir: el desear jouissance nos mantiene del lado del deseo, mientras que el realizar el deseo nos traslada al lado del jouissance. (Zupancic, 2010, pgs. 264-265) Zupancic termina preguntndose si este saber demasiado posmoderno nos inhabilita para asumir la posicin tica de sacrificarlo todo por. A primera vista pareciera que eso slo es atribuible a los fanticos religiosos. Pero con la exposicin de lo que Sygne de Coufontaine redefine como lo tico vemos que todava podemos asumir lo tico refiriendo la apuesta al todo. Si Antgona era el paradigma tico clsico, donde se renunciaba a todo por mantener algo en el orden del tener, Sygne da un paso ms posicionando al sujeto tico en la situacin irreductible del verse obligado por la ley moral a renunciar a eso que hizo sublime a Antgona en su sacrificio; lo que Sygne sacrifica, finalmente, es la propia condicin para sacrificarlo todo, la excepcin al sacrificio. Precisamente este es el tema que nos toca vivir, vernos en la situacin de tener que sacrificar aquello que hace a todo y a cada cosa del mundo algo sacrificable. Lo que en Antgona era la excepcin para el sacrificio, Sygne lo convierte en el ltimo resto que posee el deseo para ser sacrificado; es ste resto final lo que debe ser sacrificado para que el desear mismo sea posible siempre. Pero para Sygne, es precisamente debido a que dar su honor era algo inim aginable para ella que pudo renunciar a todo el resto, sacrificar todo el resto. Es en ese momento, cuando el objeto excluido aparece entre otros objetos (comunes), que Sygne deja el reino del deseo estrictamente hablando e ingresa en el reino de la pulsin. El objeto-causa absoluto del deseo deviene objeto parcial, objeto de la pulsin. Si para el elemento incondicional de la demanda del deseo substituye la condicin absoluta (Lacan J.-J. , 1989, pg. 287), podra decirse que la pulsin des-absolutiza esa condicin al hacerla el producto del proceso del cual era la condicin. El momento del deseo puro puede definirse como el momento en el cual la nica forma en la que el sujeto no renuncie a su deseo es sacrificar la Causa misma de ste, su condicin absoluta, el momento en el que sacrifica a su deseo su fundamento mismo, cuando da aquello que no tiene. Si la constelacin fundamental del deseo implica una medida infinita e inconmensurable que hace que cualquier objeto dado resulte ser insuficiente (no es eso), el deseo puro puede definirse como el momento en el cual el deseo es forzado a decir por s misma Causa (por su condicin absoluta): no es eso. Eso significa que el momento del deseo puro es, de manera paradjica, el momento mismo en el cual el deseo pierde la fundamentacin de su pureza. Eso implica que el puro deseo no es un estado, como un estado del sujeto cuyo deseo alcanzara la pureza desde todas las manchas patolgicas (todos los objetos). El deseo puro es un momento, un momento de torsin o de curvatura que podra

compararse con la banda de Mbius; si seguimos avanzando por uno de sus lados, de repente no encontraremos en el otro lado. El deseo puro es el momento en el que el deseo, en su metonimia, se cruza consigo mismo, encuentra su causa entre otros objetos. A la vez, el puro deseo coincide con un acto. Ese acto se realiza en el marco de la fantasa fundamental del sujeto; pero debido a que lo que est en juego no es sino el marco mismo, termina fuera de la fantasa, en otro campo: el de la pulsin. (Zupancic, 2010, pg. 257) Finalmente, recordando que el sujeto es el otro del Otro, esto termina por completar la figura: dnde se coloca el sujeto cuando ya lo ha sacrificado todo? De qu se agarra el sujeto cuando ya no hay ms de qu agarrarse? Zupancic sentencia al sujeto a ser nosujeto, a ser acto, objeto. Ser acto significa estar no-dividido, ser la realizacin del bien supremo: la identificacin de la voluntad con la ley moral; ubicarse en el lugar donde supuestamente estaba la ley moral es lo que demanda la ley moral del sujeto. Paradjico, pues la ley moral demanda del sujeto que sacrifique su consistencia como sujeto (su distancia frente a lo que se le enfrenta como terrorfico u horrendo) para pasarse del lado del fundamento de toda posibilidad de lo terrorfico u horrendo: el deber del sujeto, despus del acontecimiento de Sygne, es ser el fundamento de toda posible decisin, el fundamento de la totalidad de decisiones posibles.