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Filosofia e Cristianismo1
Jean BRUN

INTRODUO Filosofia e Mensagem

Abordar o estudo das relaes entre filosofia e cristianismo implica que tenha sido afastado preliminarmente um certo nmero de malentendidos. No nos propomos perguntar se a filosofia deve ser a serva da teologia, nem se a teologia deve adaptar-se s diferentes filosofias que se sucedem na Histria. No se tratar, igualmente, de colocar a questo de saber se cabe falar, ou no, de uma filosofia crist. Aind a menos se tratar de entregar-nos a consideraes histricas para estudar o que o cristianismo pode dever ao judaismo, ao helenismo, ao gnosticismo ou ao alexandrinismo. Por fim e sobretudo, no se tratar de estudar o cristianismo como um fenmeno cultural que teria marcado um momento da civilizao ocidental. Sistematizar, conceptualizar, historicizar, fenomenologizar, sociologizar ou dialetizar o cristianismo resulta em troc-lo desde logo pelo seu contrrio, para perguntar em seguida o que ele . O cristianismo no se demonstra nem se refuta, pois ele no nem uma nova tica que tivesse surgido no sculo I, nem uma filosofia entre outras e ainda menos a Filosofia absoluta, nem um ismo qualquer, nem um corpo de doutrinas e de dogmas constitutivos de uma teologia que pudesse ser ensinada do mesmo modo que as matemticas. A propsito deste ltimo ponto, bem preciso confessar que a teol ogia, quaisquer que tenham podido ser as precaues que tomou a esse respeito ao invocar a Revelao, os Mistrios, a Graa e a F, tudo fez para se constituir em filosofia dogmtica e edificante. Sobretudo desde santo Toms ela no cessou de invocar uma luz natural, reflexo da Sobrenatural, que permitisse descobrir Deus e talvez prov-Lo. Erigindo Deus ao grau de Ser supremo, ela acreditou-se autorizada a deduzir da certos atributos e a estud-los como se constitussem outros tantos territrios que ela seria capaz de explorar, ao menos parcialmente. Por fim, ela pregou um otimismo que angelizava as filosofias do progresso. E isso duplamente: afirmando, primeiro, que, por ser o homem feito imagem do Criador e ser portanto o Seu colaborador, a cincia e suas aplic aes continuavam a Criao, prolongando-a, e contribuiam assim glria de Deus; afirmando, em seguida, que, a Histria sendo guiada por uma Providncia divina e constituindo assim uma espcie de revelao em marcha, o homem deveria ter confiana no futuro, por numerosas que pudessem ser as vicissitudes que o esperavam ao longo do caminho. Toda perspectiva diversa foi imediatamente tachada de pessimismo maniqueu e acusada de no ter f na Bondade de Deus. Os pontos de vista que acabamos de enumerar e de resumir sucintamente tm em comum o querer nos dizer o que Deus e o que o Cristianismo . Ora, s o homem emerge do verbo ser. Deus e o Cristo permanecem sem definio. No de trata portanto de partir de Deus para observ-lo e fazer-lhe a teoria, assim como procedem muitas teologias, nem de chegar a Ele ao termo de uma ascenso intelectual que v
Traduzido por Olavo de Carvalho para exclusivo uso em aula pelos alunos do Seminrio de Filosofia. Pro ibida a divulgao por quaisquer meios. [N. T.]
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escalando degrau por degrau toda uma escala de conceitos. Num e noutro caso contentamo-nos em dizer, ao passo que se trata de escutar. De escutar aquilo que as palavras que utilizamos no dizem. Aquela escuta surda das Escrituras e do Silncio qual chegamos quando, no podendo mais falar nem agir, descobrimos que tudo se cala em torno de ns e que no cessou de calar-se desde o nosso nascimento. at o fundo dos impasses, que percorremos aps t-los tomado por outras tantas estradas reais, que a filosofia deve nos conduzir a fim de que estejamos em condies de escutar, ab imo, a Voz que nos encontrou e que espervamos em vo. * Com demasiada freqncia, as filosofias no fizeram seno entregar-se a variaes sobre a tragdia da vida, tragdia que elas reduziram a alienaes individuais ou sociais, e depois completaram suas anlises estudando os remdios que as cincias, das quais elas fazem o elogio, pretendem lhes trazer, quer essas cincias se chamem fsica, bioqumica, psicanlise, pedagogia ou economia poltica. Ora, encontramo-nos hoje perante uma situao limite; pois no podemos mais dissimular que nossa poca a da multiplicao das teraputicas infecciosas cujos efeitos nefastos se agravam com a proliferao das medicaes traumatizantes. Sejam estas psicolgicas, econmicas ou polticas, elas repousam sobre concepes residuais da tragdia humana, mas tm sua disposio meios coercitivos cada vez mais poderosos que justificam sua violncia da ndoa como necessria ao advento da verdade cientfica nica e libertadora. assim que, a cada dia, aparecem novas formas de terrorismos racionais e planificados dos quais o homem espera, apesar de tudo, as edificantes solues dele mesmo capazes de lhe dar os meios de caminhar com confiana no caminho da vida e da histria. O infalvel rigor por trs do qual se abrigam as cincias fsicas, humanas e poltica est no princpio dos campos de concentrao, dos gulags e dos hospitais ideolgicos encarregados de reeducar ou de eliminar aqueles que o sentido da histria autoriza a qualificar de parasitas raciais, intelectuais e sociais. As verdades que o homem define so carcerrias por essncia, pois constroem sistemas fechados cuja cuja pretensa abertura para o futuro no faz seno estender o crculo que suas muralhas encerram. Cedo ou tarde, nossas verdades desembocam nas histerias delirantes e selvagens daqueles prometeanismos militantes que querem forjar os homens nas bigornas da Cincia e da Histria aps haver-lhes martelado a matria. Tal a forma moderna do pelagianismo: o homem que se divinizou trabalha, com impiedoso frenesi, para salvar-se pelas suas obras. Ora, no adianta nada pretender que ele no tem nem essncia nem mesmo existncia, como ele no cessa de repeti-lo nesta segunda metade do sculo XX, ele no far jamais jorrar dele mesmo seno avatares da sua Condio eterna: a auto-ultrapassagem, to celebrada hoje em dia, parece-se com o vo empreendimento daquele que desejasse arrancar-se da areia movedia puxando-se pelo brao esquerdo com a ajuda da mo direita. * De tudo isso, a reflexo filosfica poderia nos fazer tomar conscincia se ela se aplicasse a desmistificar o carter totalitrio e derrisoriamente tirnico das auto-solues que o homem se prodigaliza. Pois a filosofia deve zombar tanto dos sistemas que constroem palcios de idias e palavras quanto das disciplinas que pretendem faz-la calar-se. Todavia, como diz Kierkegaard, a filosofia a ama-seca da nossa vida, ela vela sobre os nossos passos [...] mas no pode nos amamen tar2. assim porque o homem permanece o ser da
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Kierkegaard, Papirer, II, A 59.

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fratura. A filosofia pode ser humildemente grande na medida em que busca conduzir-nos at a borda dos portais que nos constituem; mas ela no seno verbalismo a partir do momento em que pretende nos preencher, e ela se demite servilmente da sua vocao quando se pe a reboque da cincia, da histria ou da poltica, esforando-se para angeliz-las. No podemos adquirir nenhum conhecimento da plenitude da qual, no entanto, sentimos falta; no temos dela seno uma experincia em negativo que mergulha no corao mesmo da Separao sobre a qual no pode triunfar nenhuma sntese, nenhuma dialtica, nenhum hiperorganismo tcnico ou social. A presena dos seres que nos rodeiam situa-nos, com eles, no seio de uma distncia que nada no mundo pode abolir. Uns tentam-nos parecendo prometer-nos aquilo que nos preencheria, mas do qual, tanto quanto ns, no tm a menor idia. Outros escapam de ns por sua vida ou por sua morte, e o amor que lhes temos impotente para apagar esse drama. E, depois, restam todos aqueles que desejaramos salvar, por nossas palavras ou por nossos atos, subtraindo-os deles mesmos para refaz-los ou para devolv-los quilo que eles so verdadeiramente, mas que nos permanece desconhecido ou que se parece estranhamente com aquilo que desejaramos egoisticamente que eles fossem. Em torno de todos esses seres gravita, enfim, a massa daqueles com que convivemos nos meios em que evolumos a cada dia: estes permanecem para ns o objeto de uma indiferena cotidiana quase total, e no entanto, por trs de cada um desses rostos, se oculta uma existncia que um acaso imprevisvel teria podido colocar no nosso caminho. Por isso, distncias de toda sorte separam-nos uns dos outros; mas, na medida em que so recprocas e concernem a cada um de ns, elas se inserem na Dimenso da qual emergem e que nos constitui. Dimenso com a qual no cessamos de nos medir como com um obstculo intransponvel que nos barrasse o caminho. Em Copenhagen, o tmulo de Kierkegaard encontra-se no mesmo cemitrio onde repousam Regina e seu marido. Alguns metros apenas separam-nos, imagem mesma da proximidade e da distncia no corao das quais essas trs existncias se desenrolaram. S a Eternidade podia abolir essa separao. No h avia Sren escrito quela que fra sua noiva: Tu vs, Regina, na eternidade as pessoas no se casam; l, Schlegel e eu seremos ambos felizes de estar contigo? Neste com final e nessa felicidade da qual fala Kierkegaard, falta de p odermos encontrar melhores termos, reside o Grande Mistrio ao qual nos confrontamos incessantemente, pois nele estamos mergulhados. As verdades que enunciamos, nos discursos declarativos verificveis, no so nada em comparao com a Verdade que nos fala quando as recolocamos em questo porque no nos dizem nada, porque nos mentem ou nos escravizam. Verdade da qual no somos os possuidores, porque no podemos coincidir plenamente com ela, mas da qual no somos tambm completamente desprovidos, pois lhe pertencemos e estamos situados nela como num continente natal. Que o homem no possa jamais realizar-se no a marca da sua autotranscendncia em devir, como de bom grado ele o pretende imaginando assim escapar a si mesmo, mas a marca da sua despossesso. Pois tudo leva a evocar um Sismo ontolgico no comeo dos cataclismos existenciais que vivemos e que so as suas ressonncias. a ele que, no Timeu e no Crtias, Plato alude em termos figurados quando ele conta a desapario da Atlntida. Ainda que os traos desse Sismo permaneam presentes em ns e em torno de ns, ele permanece o Segredo ao qual no podemos ter acesso mas ao qual pertencemos. Esse Sismo no est inscrito na histria, ele pertence a um trans-histrico do qual a prpria histria pende. Trans-histrico do qual, precisamente, a Bblia nos fala.

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Pois, se o homem precisamente o ser histrico por excelncia, isso no de maneira alguma por estar ele situado na histria como num meio que o condicionasse, mas antes porque a histria est nele. No, por certo, maneira de um programa que no tivesse seno de se desenrolar no tempo, como acontece no leibnizianismo, para o qual tudo o que Jlio Csar deveria tornar-se estava j inscrito na sua mnada, e segundo o qual o presente est sempre grvido do porvir. A histria est, por assim dizer, estocada no homem, na medida em que ela se reduz a infinitas variaes em torno daquilo que constitui a Condio humana, isto : o Nascimento, a Existncia, o Amor, o Sofrimento e a Morte. Eis por que, se a histria no se repete verdadeiramente jamais, ela permanece no entanto fundamentalmente a mesma; pois ela emerge do mesmo fundamento eterno, ela traa seus labirintos no interior de uma esfera da qual o homem tenta em vo evadir-se e que no constitui seno uma e a mesma coisa que ele mesmo. O homem resta, pois, o ente dos comeos, comeos que ele multiplica crendo que, a cada vez, vai se ultrapassar. Mas as sries de atos ou de acontecimentos que ele desencadeia a partir desses comeos implicam todos o h ao qual se conectam. Tal a razo pela qual remontar a um comeo resulta sempre em tropear no Comeo que os comeos no podem alcanar mas que no entanto os funda. Tal Comeo no pertence histria e esta permanece pendente do Cismo trans-histrico que fez da sucesso das manhs e das tardes essa alternncia de claridades e de noites em que respiramos o ar do nascimento e o da morte, e no qual caminhamos tateando. Mas o homem no cessa de reescrever discursos do mtodo ou de recorrer a guias, a bssolas e a mapas de todo gnero. Ora, por amplas que sejam as vias que ele abre e percorre, ele no descobre nelas seno os seus prprios traos. Ento ele se lana em toda sorte de aventuras das quais ele espera uma expatriao total. A cada vez, ele se reencontra sem ptria; todas essas fugas constituem outros tantos sinais de uma desorientao e de uma perdio constitutivas, elas mesmas, cicatrizes do Cismo onipresente em ns e em torno de ns. J que a humanidade no encontra a plenitude sob as armas de Prometeu liberto, no se deveria ver nela apenas um rebanho de ssifos que devem se resignar a descobrir grandeza na sua tarefa sem fim, como o pensa Albert Camus? Seria esquecer que, exatamente como no podemos falar de finitude e de imperfeito seno por preferncia idia de infinito e de perfeio nascida conosco mas no de ns, assim como bem o tinha visto Descartes, do mesmo modo todas as nossas experincias em negativo do testemunho de uma falta reveladora. Elas implicam, com efeito, a presena em ns do Sentido perdido ao qual aspiramos a nos abrir. Eis por que, ente da fratura, o homem tambm o da tenso entre o que e o que no pode ser. Enquanto tal ele pertence, no como um escravo, mas como um habitante, quilo que ultrapassa sua memria e sua histria. Pois as mentiras das quais ele sofre, e que ele reconhece como tais, implicam uma idia da Verdade qual elas viram as costas. No sendo capaz de desvelar seno aquilo que j se encontra nele, ou aquilo que ele mesmo escreve, o homem aguarda a Revelao. Revelao que no tem nada a ver com aquelas iniciaes que pretendem operar uma salvao pelo conhecimento, e que se reencontram tanto no corao das gnoses quanto no centro das especulaes cientficas. Uma Revelao que lhe fale daquilo que ele viveu ou daquilo que est em vias de viver, e que lhe abra a Acolhida e o Refgio que nenhum encontro no mundo poder lhe oferecer. Para a carne que se faz verbo na splica ou nos lamentos, as palavras daqueles que tentam acalm-la permanecem pobres coisas. Mas o Verbo que se fez carne abre o caminho que conduz at o Inacessvel, l onde a palavra com venha assumir o sentido que ilumina a irremedivel solido. Ento3 surge a Esperana qual o mundo, que no seno o cemitrio das nossas esperanas decepcionadas e das nossas carnes mortificadas, incapaz de dar nascimento. Ela vem
Colocamos e colocaremos entre aspas todos os termos que possam emergir de uma terminologia da temporalidade ou da espacialidade, para indicar que as utilizamos numa acepo que remete ao trans-histrico.
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bater porta de todas as arcas que construmos para escapar aos dilvios desfechados por ns mesmos; ela nos d a entender que o tempo e o espao desta vida no podem ser o teatro daquele supremo e misterioso encontro que ela nos oferece, l onde o Mal, o Sofrime nto e a Morte se desvanecem como a bruma que o sol dissipa. Os relativismos tm por vocao essencial erigir-se em absolutismos fazendo rebrilhar ante os nossos olhos toda sorte de xtases. Assim procedem as cincias que pretendem poder organizar sistematicamente a existncia das coisas e dos seres; elas desembocam em antropologizaes do Messias, em socializaes de Deus e em divinizaes do social que angelizam o coletivo assim como racional, mas que nos deixam finalmente recair de mais alto naquilo do qual pretendiam nos liberar. S a Esperana revelada pode nos dar o esprito crtico, fazendo-nos perceber que as liberaes organizadas no so seno derrisrios e tirnicos fracassos da Libertao. Empilhamos teologias que querem provar Deus pela lgica ou pela fsica, construmos teodicias nas quais pretendemos justificar Deus pela cosmologia ou pela histria, entregamo-nos a desmitologizaes nas quais fizemos falar os textos em vez de deixar que falassem. Em suma, quilo que o cristianismo nos diz, substitumos o que dizemos dele. Pois a Escritura se interpreta a si mesma, mas, a cada vez que enviesamos, pretendendo evitar os escolhos do integrismo, do liberalismo, do fundamentalismo, do pluralismo, do literalismo, do dogmatismo, do subjetivismo, ou de outros monstros que erguemos uns contra os outros, a cada vez, ento, fazemos tanto rudo que no entendemos mais o que os textos nos dizem. Kierkegaard afirmava, com justia, que as Escrituras eram um espelho no qual devamos nos olhar. Mas ele logo acrescentava que, em vez de nos olhar nesse espelho, nos contentvamos em olhar o espelho, em buscar defeitos nele, pretendendo corrigi-los ns mesmos. assim que desmitologizamos, que estudamos variantes; trinta mil interpretaes diferentes propostas ou impostas por uma multido de sbios que se pronunciam doutoralmente sobre a maneira pela qual se deve entender tal ou qual passagem!... Tudo isso to vasto, no mesmo? A palavra de Deus o espelho no qual devo me olhar quando leio ou escuto, mas ela est recoberta de tanta neblina que no poderei jamais ver nela a minha imagem a no ser que eu lide com isso de outra maneira4. E Kierkegaard conclui: Quando ls a palavra de Deus e te dizes a cada instante: a mim que ela se dirige, de mim que se trata, tua atitude a do homem srio5. Kierkegaard precisa mesmo que existe um afastamento maior do que aquele que consiste em jamais ver o espelho; esse afastamento o seguinte: poder estar l tranquilamente de ano em ano e dia aps dia... e olhar o espelho6. H uma coisa que permanece sempre em poder do filsofo: , longe das escolsticas e das filosofias da histria, por a nu a existncia, despojando-a dos vestimentos, dos disfarces e das armaduras que no-la mascaram e por trs dos quais ao longo de toda a nossa vida e da histria, fabricamos prteses que no fazem seno agravar as trgicas enfermidades das quais pretendiam libert-la. ento que cada um, confrontado a si mesmo e ao amor dos homens incapaz de abolir a morte, pode ouvir as Palavras que vm a ele porque se encarnaram, triunfando sobre aquilo que a liberdade humana havia feito entrar no mundo como um destino fatal.

Kierkegaard, Pour un examen de conscience recommand mes contemporains, I (1851), in O.C., t., 18, p. 83, traduction de P.H Tisseau et E.-M Jacquet-Tisseau, Paris, ditions de lOrante, 1966. 5 Kierkegaard, op. cit., p. 93. 6 Kierkegaard, op. cit., p.92.
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PRIMEIRA PARTE

O destino da verdade
Captulo I: Do desvelamento desintegrao da verdade
Uma histria sinptica da noo de verdade poderia reter quatro etapas muito significativas do seu destino, etapas que permitem trazer plena luz tudo o que est em jogo no problema. Essas quatro etapas, com efeito, no correspondem somente a perodos da histria: elas traduzem a essncia mesma das diferentes relaes fundamentais do homem com a verdade. O mundo grego at Plotino falou essencialmente do acesso do homem verdade. Os tempos modernos comearam com Descartes e Kant, que estudaram os fundamentos necessrios instaurao da verdade. A partir de Hegel aparece uma dinamizao da verdade pelo exerccio da dialtica; j no mais o homem que progride em direo verdade que ele desvela e apropria, a verdade mesma que se desvela ao progredir na histria, onde ela se faz para desfazer-se e refazer-se. Tal viso do mundo desemboca por fim, com Nietzsche, a uma desintegrao da verdade e do sujeito mesmo. Quatro etapas e quatro procedimentos ao longo dos quais o homem no cessou de se experimentar como um ente sem ptria. Heidegger insistiu com freqncia no alcance etimolgico da palavra grega aletheia, traduzida por verdade. Ela vem do verbo lanthanein, que significa ocultar, e do prefixo negativo a. Para os gregos, a verdade , com efeito, aquilo que foi desocultado, mostrado, desvelado, arrancado ao rio do Letes**, e reencontraramos aqui a alegoria bem conhecida que representa a verdade como uma mulher nua saindo de um poo. Conhecer resulta em retirar um a um os vus que nos ocultavam a verdade. Para Plato, esses vus reduzem-se a dois principais: a sensao e a opinio. portanto essencial operar um despojamento intelectual que nos permita libertar-nos das aparncias falaciosas; para isso, as matemticas so de uma ajuda insubstituvel, pois elas fazem chegar s idias abstratas de figura e de nmero, as quais nascem, no de uma aproximao no espao, mas de uma aproximao pelo esprito. Graas s matemticas podemos chegar at s essncias eternas que nos substraem ao domnio do devir. Todavia, o saber que nos do as matemticas no constitui seno uma propedutica 7 e o preldio da ria que preciso aprender8. O saber (episteme) pelo raciocnio discursivo (diania) no seno o prefcio ao conhecimento (noeses) pelo esprito (nus)9. Tal conhecimento faz a alma ter acesso ao princpio absoluto10, ele anula a perda das asas e a queda que se seguiu, ele permite subir deste baixo mundo at o alto o mais rapidamente11, para nele refugiar-nos12. precisamente por anular a queda, em decorrncia da qual a alma, que outrora acompanhava os deuses no seu curso, caiu na priso do corpo, que o conhecimento reminiscncia13; graas e ele encontramos a via ascendente que reconduz verdade perdida. Tal conhecimento tem algo da contemplao inicitica honrada nos Mistrios, onde o mista, aps
Plato, A Repblica, 536d. Plato, op. cit., 531d. 9 Plato, op. cit., fim do livro VI. 10 Plato, op. cit., 510d. 11 Plato, Teteto, 176b. 12 Plato, Fdon, 99d. 13 Anamneses, cf. Plato, Menon, e Fdon, 81-d.
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haver transposto as diferentes etapas da iniciao, era admitido contemplao da verdade que lhe era por fim desvelada. Nessa marcha ascensional, Eros vem desempenhar, em Plato, um papel fundamental, na medida em que serve de intermedirio entre os mortais e o Imortal. Eros permite-nos, com efeito, ter acesso idia de Beleza, pois ele nos faz perceber que a beleza que se encontra num corpo irm daquela que vemos em todos os outros.14 Ele cura-nos, assim, de todas as separaes, e nos liga quilo que vem do alto, ele portanto o liame que une o Todo a si mesmo15; o amor encarregado de traduzir e transmitir aos deuses o que vem dos homens e aos homens o que vem dos deuses 16. O Desejo que o homem tem de chegar at o Inteligvel e ao Sol que o ilumina se encontra portanto levado por Eros, graas ao qual o homem est prximo de se tornar um deus, j que nos dito que a evaso para o alto consiste em assimilarse (homoiosis) a Deus na medida do possvel17. Encontramo-nos aqui em presena de uma viso do mundo tipicamente grega, que no tem nada a ver com aquilo que ser o Cristianismo, mas que se perpetua sob formas diversas todo ao longo dos sculos, notadamente no romantismo alemo e entre outros, nos Discpulos de Sas de Novalis, ou nas modernas sociedades iniciticas. Mas essa mesma viso do mundo reaparece sub-repticiamente no racionalismo e no cientificismo mais estritos. Ela comandada pela idia de que o homem pode se liberar das alienaes intelectuais que o encadeiam e chegar a um desvelamento da verdade que lhe assegure uma Salvao pelo conhecimento, preldio a uma quase-autodivinizao. Essa viso do mundo passou de Plato a Aristteles; entretanto, neste ltimo, est eliminado tudo aquilo que, em Plato, podia se parecer com um processo inicitico que fizesse pensar nos Mistrios, e do qual os mitos constituam outras tantas aluses. Com Aristteles, estamos em presena de um empirismo e de uma filosofia da causalidade que no duplicam o real com um mundo de Idias separadas, mas se preocupam em organizar classificaes de formas, julgamentos de atribuio e raciocnios dedutivos de uma maneira logicamente coerente. Todavia, a perspectiva de uma marcha ascensional reencontra-se nessa regresso de sries causais ao termo da qual preciso parar naquele Primeiro Motor no movido que se chama Deus. O conhecimento conduz o homem contemplao (theoria) graas qual ele se aparenta (homoioma) a Deus18. O conhecimento contemplativo permite identificar-nos a Deus, ainda que seja por um curto instante; no devemos portanto limitar nosso pensamento s coisas humanas, mas devemos fazer tudo para viver segundo o intelecto ( nus) e tornar-nos imortais na medida do possvel19. Convm acrescentar que a fsica, a cosmologia e a metafsica de Aristteles do igualmente uma importncia considervel ao Desejo e ao Eros. Toda a filosofia de Aristteles , com efeito, uma filosofia do Desejo, desejo que fica nas duas extremidades da cadeia das coisas e dos seres. Na parte de baixo dessa cadeia, encontramos a matria que deseja a forma como a fmea deseja o macho; no alto da cadeia reina o Primeiro Motor, no qual o inteligvel ( noeton) e o desejvel (orekton)20 movem todas as coisas como um objeto de amor21. Quaisquer que sejam as diferenas que separam Plato de Aristteles, ambos tm em comum uma mesma idia: um conhecimento superior que permita ao homem ter acesso

Plato, O Banquete, 210d. Plato, op. cit., 202e. 16 Ibid. 17 Plato, Fdon, 176b. 18 Aristteles, tica a Nicmaco, X, 8, 1178b20. 19 Aristteles, op. cit., 1177b30. 20 Aristteles, Metafsica, XII, 1072a26; cf. Da Alma, III, 10. 21 Aristteles, Metafsica, XII, 1072b3.
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verdade, desvel-la e contempl-la, identificando-se assim a Deus, ainda que seja por um breve momento. Esse acesso, esse desvelamento e essa identificao atingiram seu ponto culminante em Plotino. A anulao da queda por meio do conhecimento, professada pela filosofia de Plato, assume no plotinismo, com efeito, um aspecto particular. J que tudo procede da superabundncia do Um, no por movimento, mas por emanao, maneira dos raios que provm de um mesmo ponto luminoso, tratar-se-, para ns, de tomar conscincia da salvao que j est a e que no necessita de nenhum Salvador. Colocar um termo ao exlio no mltiplo e na matria, para retornar ao Um fundamental, depende unicamente de ns, que podemos passar da queda pelo xtase catastrfico ao xtase mstico pela contemplao da verdade. Deus no exterior a nenhum ser, ele est em cada um deles; mas, com demasiada freqncia, estes o ignoram e fogem para longe dele, ou antes, para longe de si mesmos22. Para ter acesso contemplao da verdade, o homem precisa chegar ao fim da viagem23, abandonar-se24, no ser mais ele mesmo25. No entanto, essa sada de si no o seno quando consideramos o si como uma individualidade residual que jaz no fundo do xtase catastrfico, que volta as costas ao Um e que constitui o termo derradeiro da via descendente. Mas, se voltamos atrs nessa via de perdio, ento o si conhece a plenitude exttica, pois o desejo de ver engendra a viso 26 e termina-se por contemplar aquilo que est no sant urio27. O acesso verdade foi assim realizado e chegamos a desvel-la: porque o divino no pode se revelar [seno nos Mistrios] que recusamos mostr-lo a quem no teve a felicidade de v-lo por si mesmo28. Todavia, e est nisso o que h de novo em Plotino em relao a Plato ou a Aristteles, esse desvelamento coincide com o si hipostasiado. Pois no somente o objeto que se v a luz mesma, mas aquele que v se tornou semelhante ao objeto visto. Tornaste -te uma viso29, diz-nos Plotino, o qual esclarece ainda que o homem se torna assim contemplador de si mesmo [...] e objeto da sua prpria contemplao30. A fuso portanto completa entre o contemplador e o contemplado, entre o homem iniciado pelo conhecimento e a verdade mesma. No somente o homem pode erguer ele prprio o vu que lhe ocultava a verdade, mas essa verdade no outra coisa seno ele mesmo.31 A autodivinizao do homem assim perfeita, porque esse deus, o homem pode v-lo aqui mesmo e ver-se a si prprio, na medida em que permitido ter essas vises; ele se v resplandescente de luz e repleto de luz inteligvel; ou antes, ele se torna ele mesmo uma pura luz, um ser leve e sem peso; ele se torna, ou antes, ele um deus abrasado de amor 32. Plotino prolonga portanto a homoiosis da qual falava Plato, o homoioma invocado por Aristteles; entre o

Plotino, Enadas, VI 9 7 (traduo de E. Brhier). En. VI 9 11. 24 Ibid. 25 En. VI 9 10. 26 En. VI 6 5. 27 En. VI 9 11. 28 Ibid. 29 En. I 6 9. 30 En. VI 7 36. 31 Cf. o fragmento de Novalis de maio de 1798, no qual nos dito que aquele que, em Sas, levanta o vu que lhe ocultava a deusa, v, maravilha das maravilhas: ele mesmo (Novalis, Oeuvres completes, Paris, Gallimard, 1975, t. I, p.6, traduction dArmel Guerne). 32 En. VI 9 9.
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homem e Deus estabelece-se uma conaturalidade33, no h mais de um lado o sujeito que v e do outro o objeto que visto, h fuso e identificao. Sobre esse exlio transformado em retorno pelas puras foras do homem que chega finalmente contemplao da verdade com a qual ele se confunde, nada mais claro do que esta passagem de Plotino: J no dizeis de vs me smos: Eis quem eu sou; abandonais todo limite para tornar-vos o ser universal. E no entanto j o reis desde o incio; mas como reis tambm alguma coisa a mais, este excesso vos diminua; pois esse excesso no vinha do ser, j que nada se acrescenta ao ser, e sim do no ser. Por esse no-ser vos tornastes algum, e no sois o ser universal se no abandonais esse no-ser. Vs vos engrandeceis portanto a vs mesmos ao abandonar o resto e, graas a esse abandono, o ser universal est presente. Enquanto estais com o resto, ele no se manifesta. No necessrio que ele venha para que esteja presente, fostes vs que partistes; partir no deix-lo para ir alhures; pois ele est a. [...] Tem confiana em ti; mesmo permanecendo aqui, tu subiste e no tens mais necessidade de um guia. 34 Tudo no , portanto, seno uma questo de auto-purificao; Plotino esclarece: Se tu ainda no vs a beleza em ti, faze como o escultor de uma esttua que deve se tornar bela; ele tira uma parte, ele lixa, ele d polimento, ele enxuga at pr mostra belas linhas no mrmore; como ele, retira o suprfluo, endireita o que oblquo, limpa o que sombrio para torn-lo brilhante, e no cesses de esculpir tua prpria esttua, at que o esplendor divino da virtude se manifeste35. Plotino utiliza com freqncia termos diferentes para falar de uma mesma coisa: o Um, o Belo, o Bem, a Verdade, todas essas noes so sinnimas e Deus o rei da verdade 36; mas, de qualquer modo, entre Deus ou a verdade e o ser que chega ao conhecimento contemplativo, no h nenhum intermedirio (metaxu), nenhum Mediador, os dois no so seno um37. O acesso verdade portanto perfeito. O Eros que est no princpio da cosmologia e da metafsica platnica e aristotlica, reencontra-se naturalmente em Plotino; este emprega mais ou menos indiferentemente Eros, ephesis, pothos, horm, para designar o Desejo que permite introverso conduzir-se no caminho do xtase, passando do dentro ao fora sem no entanto sair do primeiro nem entrar no segundo, j que em ltima anlise um e o outro coincidem. O Desejo testemunha da busca do complemento (plerosis) faltante e de uma sede de acabamento38; mas deve-se dizer tambm que o Desejo implica ao mesmo tempo, naquele que deseja, a imanncia daquilo que desejado. Eis por que a alma que segue a via ascendente entra nela mesma e no est ento em nenhuma outra coisa seno nela mesma; mas desde que ela est nela s e no mais no ser, por isso mesmo ela est nele; pois ele uma realidade que no uma essncia mas que est para alm da essncia, para a alma com que ele se une. Se nos vemos a ns mesmos tornar-nos nele, temo-nos por uma imagem dele; ao falar dele progredimos como uma imagem at o seu modelo, e chegamos ao fim da viagem39. Assim o desejo opera uma verdadeira inverso da emanao, graas qual aquele que desce para dentro de si mesmo chega a ver a verdade e faz coincidir seu prprio centro com o centro universal40. O conhece-te a ti mesmo socrtico terminou por desemb ocar numa filosofia da imanncia autoiniciadora. *
Ele alude alis a isso em I 6 6. En. VI 5 12, sublinhado nosso. 35 En. I 6 9. 36 En. VI 5 3 18. 37 En. VI 7 34 13. 38 Teleiosis; na lngua dos Mistrios este termo designava igualmente a iniciao. 39 En. VI 9 11. 40 En. VI 9 10.
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Tal a essncia do helenismo; mas ela manifesta coisa bem diversa do que seria o esprito de uma poca; ela constitui a expresso mesma do procedimento do homem que se esfora para encontrar nele aquilo que lhe permitiria sair de si, e que se toma ao mesmo tempo como ponto de apoio e como alavanca para elevar-se acima de si mesmo. Tal esforo est no corao do Eros, da orexis, da ephesis, em suma, do Desejo do homem de chegar verdade, de a desvelar e de no ser mais seno uma e mesma coisa que ela, a fim de se identificar a Deus no termo de um conhecimento contemplativo. Estamos portanto aqui em presena de teorias da salvao pelo conhecimento, idia que se reencontra no corao da gnose.

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