Revista Bblica Ao 59 (1997) Pgs.

181-189 [181] LA CRTICA A LOS DIOSES EN LA BIBLIA (A propsito de dos articulos de Revista Bblica) J. Severino Croatto El n. 63 de Revista Bblica contiene dos artculos sobre la crtica a los Dioses de otras religiones, el primero referido al libro de Isaas (Lothar Ruppert, traducido del alemn),1 y el segundo a los Salmos (Antoine Mouhanna). Un tercer artculo, sobre la Biblia y los libros sagrados de otras religiones (Jesu R.Raja) no trata directamente del tema, pero nos servir en la evaluacin final. Despus de haber trabajado en el comentario del libro de Isaas,2 la lectura de ambos artculos nos caus cierto malestar, por lo meramente expositivos, poco crticos y nada liberadores. No slo eso, sino que los autores parecen aprobar el lenguaje bblico que desprecia la experiencia religiosa de otros pueblos fuera de Israel. Ambos artculos son tiles como registro de todas las cosas negativas que la Biblia afirma de los Dioses de los otros. Ruppert intenta al mismo tiempo hacer una estratificacin cronolgica de los textos "isaianos", siguiendo a veces las hiptesis de O.H.Steck,3

La traduccin es muy deficiente en cuanto al castellano, y algunas veces es evidente que no se ha entendido el alemn. Qu significa el subttulo de la p. 143: "Polmica de los dolos en los estratos posteriores a Is. 1-39? Los textos citados estn dentro de Isaas 1-39. Se trata evidentemente de los estratos ltimos de Isaas 1-39. 2 Isaas. La palabra proftica y su relectura hermenutica I: 1-39: El profeta de la justicia y de la fidelidad La Aurora, Buenos Aires 1988; II: 40-55: La liberacin es posible, Lumen. Buenos Aires 1994; III: 56-66 (en preparacin, previsto para 1998, en Lumen). 3 Der Abschluss der prophetie im Alten Testament Neukirchen-Vluyn, 1991. Ms nueva es su publicacin de 1995, que Ruppert no cita, Studien zu Tritojesaja, W. de Gruyter, Berln 1991.

[182] otras veces las de R.G.Kratz.4 La bibliografa es exclusivamente alemana. Aunque el articulo haya sido escrito en Alemania, llama la atencin la "inexistencia" de otra literatura. Una de las primeras cosas que revelan la postura no crtica ante el lenguaje bblico es el vocabulario. Escribir "dios/dioses" (con minscula) cuando se habla de los Dioses de otras culturas, es el primer indicio de una toma de posicin (des)valorativa. Qu puede pensar un hind cuando lee, en un texto cristiano, algo acerca de sus "dioses" pero seguido de algo sobre el "Dios" de la Biblia? Esta diferenciacin est instalada en la mentalidad de los cristianos, y es difcil sacarla. Pero un investigador debe ser crtico y ha de ayudar a pensar. El segundo vocablo inapropiado, a pesar de su uso milenario y por tanto profundamente internalizado, es el de "paganos/paganismo". Se sabe que, para los latinos, el paganus (el habitante del pagus o campo), era el ignorante, el despreciable. Este es un trmino que ni siquiera es bblico. La Biblia suele distinguir normalmente entre "Israel" y "las naciones (goyim). stas, en la versin griega de los LXX, son llamadas consecuentemente ethne. As tambin en el Nuevo Testamento (cf. Mateo 24:9.14; 28:19; Hechos 10:45; 14:5; 16.27). La evangelizacin tiene que ver con las "naciones", y no con "paganos". El vocablo "gentiles" (de gentes = naciones) es correcto, mientras no se le adhiera la connotacin religiosa y peyorativa de "paganos". La tercera palabra chocante, pero "natural" para los cristianos, es la de "dolos/idolatra". Existe realmente la idolatra, como se la entiende comnmente? Y qu es un dolo? En la p. 130 se refiere L. Ruppert a "la crtica al culto a los dolos o incluso la critica a los dioses mismos". En todo su discurso distingue normalmente entre "dioses" e "dolos". Tomado al pie de la letra el lenguaje isaiano, o el de los Salmos, los "dolos" son las imgenes de los Dioses. Lo curioso es el hecho de que, en el texto hebreo, hay un rico lxico que se refiere a tales imgenes,5 pero nada que corresponda a "dolo", un trmino que se introdujo6 va los LXX. Con edolon/edola esta

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Kyros im Deuterojesaja-Buch Tubinga 1991 Psel, 'seb, temnah, etc. Ya en el Nuevo Testamento, especialmente en 1 Corintios (cf. 8:4.7: 10:19: 12:2).

[183] versin griega traduce las palabras hebreas elilim, y otras, todas ellas referidas a las imgenes, segn sean de piedra, de madera, de metal (fundido o labrado). Las distinciones tienen un gran valor cultural, pero todo es "nivelado" con el trmino dolo/ dolos, que ya no distingue los aspectos artesanales o el modo de fabricacin. Pero lo peor no es eso, sino el uso del vocablo "dolo", para darle un contenido falso, a saber de algo que pasa por ser divino sin serlo, ya que es hechura de las manos del ser humano. Por eso el culto a las imgenes sera errado, ms absurdo que el culto a otros Dioses, que al fin representara algo ms coherente, aunque sea tildado de falso. En otras palabras, todo es falso cuando se refiere a otras religiones. Ahora bien, la que es falsa es esta aproximacin a otras experiencias religiosas. Y esto en los dos planos considerados, (en lo que se refiere tanto al culto a los Dioses como a las imgenes. Pero vayamos por partes. Lo primero que representa un error increble, por ingenuo si no mal intencionado (en su origen), es el confundir el significado con el significante, lo simbolizado con el smbolo. Las imgenes de Dioses no son Dioses, para ninguna religin, por ms arcaica que sea. Son smbolos de estos Dioses. Se trata de un principio fundamental de la fenomenologa de la religin, y es un dato inmediato de nuestra experiencia cotidiana. Mientras escribo esta nota tengo ante m, en el escritorio de mi hija Mara, varias fotos de artistas. Es evidente que para ella tales imgenes no son esas mismas personas sino su representacin (real en cuanto foto, simblica en cuanto al significado). El smbolo es un elemento de nuestra experiencia (una cosa, un fenmeno, un suceso, una persona) que, por lo que es y cmo es, remite a un segundo sentido que, por su profundidad o su carcter elusivo, slo puede expresarse por la mediacin de algo directamente experimentable. Esta cosa se eleva entonces a la categora de smbolo, y como tal trans-significa aquel segundo sentido, que es el esencial.7 Esto es muy simple, tan simple que todos los seres humanos usamos continuamente el smbolo, en el arte, en el lenguaje (especialmente potico), en el amor, y hasta en los sueos.

Para una elaboracin ms extensa del smbolo, a la luz de la fenomenologa de la religin, cf. nuestro texto Los lenguajes de la experiencia religiosa. Estudio de fenomenologa de la religin. Docencia. Buenos Aires 1994, pp. 61-91.

[184] Por eso, confundir el segundo sentido,8 al que se refiere la experiencia religiosa, con el primer sentido, que es su vehculo "remisor", es la peor de las deformaciones (la peor por ser injusta, y por referirse a algo tan ntimo y elevado) del lenguaje de la experiencia religiosa. Anotemos dos frases muy indicativas de los autores mencionados: "La argumentacin racional debe demostrar el contrasentido de la veneracin de imgenes fabricadas con materiales perecederos y sin valor, es decir, en realidad, el contrasentido del culto a los dioses extraos. Adems, no se ha tomado conocimiento de que en estas religiones se haya sabido diferenciar entre las divinidades mismas y sus figuras".9 "Los devotos llegan fcilmente a confundir pura y simplemente las estatuas con los dioses".10 Pero, podrn decir los autores de los dos artculos, o el lector, no es la misma Biblia la que nos ha educado en aquella manera de entender las imgenes de los Dioses como esos mismos Dioses? Es la pura verdad, y los dos ensayos ofrecen una lista casi exhaustiva de los pasajes que han originado tal confusin. Ahora bien, es all donde se hubiera esperado una valoracin crtica de dicho lenguaje, heredado en nuestra cultura "cristiana", pero que ni es objetivo ni es saludable. Una postura crtica se expresa en dos niveles. En uno, positivo, es necesario contextualizar el discurso bblico. Ante todo, este lenguaje es tardo y supone otro dato tambin tardo, cual es la prohibicin de representar a Yav con imgenes. No es en el declogo donde se prohbe su representacin (a pesar de L.Ruppert, p. 134.140s). All se habla de los otros Dioses y de las imgenes que los representan. Yav no quiere "otros Dioses" delante de l: las

Sobre la cuestin del "doble sentido", en relacin con el smbolo, vase el ensayo enriquecedor de P.Ricoeur, Finitud y culpabilidad. II: La simblica del mal, Taurus. Madrid 1969, pp. 179-181. 9 L.Ruppert. p.154. 10 A.Mouhanna, p. 165s. Esta afirmacin contina a otra, correcta, que dice que "la Biblia no ignora que el dolo, para los paganos, no es el dios sino el smbolo de un dios invisible" (p.165. ntese el lenguaje de "dolo/paganos/dios [con minscula]).

[185] imgenes de stos son maneras de simbolizarlos: qu tiene que ver aqu una representacin material del mismo Yav?.11 Cuando Israel evoluciona hacia el monotesmo, lo hace en gran medida como reaccin frente a los Dioses de los otros pueblos, legitimadores de otros modelos de sociedad. Preservar el modelo del xodo (por usar un smbolo de una sociedad diferente y liberada) implicaba "aislar" la figura de Yav, diferencindolo de los Dioses del entorno cultural. Ms tarde, se profundiza en la "diferencia" negando la representacin de Yav en imagen. Pero sta es una imposicin tarda (poca helenstica?),12 acompaada antes o despus por la prohibicin de pronunciar el nombre mismo de Yav", nombre esencial por otra parte en la tradicin de Israel (est en todos los textos).13 En otro nivel, una actitud crtica seala que no podemos erigir en doctrina lo que es un lenguaje no slo coyuntural sino tambin, y sobre todo, retrico. La fuerza con que el 2Isaas niega la realidad de todos los Dioses de las naciones (ver L.Ruppert, p. 132 y sig.) no nos lleva a concluir que ontolgicamente no existen, sino que no tienen nada que ver con Israel, en favor del cual no han construido ninguna "memoria histrica" como la tiene Yav. El recurso de israelitas a tales Dioses no es coherente para ellos. Para los otros pueblos son lo que Yav para Israel, y su experiencia religiosa es tan vlida como la de ste. Hechas estas consideraciones, uno se admira de la conclusin del artculo de A. Mouhanna: "El israelita debe recordar que la victoria de Yahv sobre los dioses de las naciones ya ha comenzado... As (el reino mesinico) pondr fin al culto de los falsos dioses, cuya suerte no puede ser

Cf. el estudio publicado en esta misma revista "La exclusin de los 'otros Dioses' y sus imgenes en el Declogo": Rbbl 48 n.23 (1986) 129-139. Es confusa la exgesis de xodo 20:4-6 y Deuteronomio 5:8-10 que hace Brian B.Schmidt, The Aniconic Tradition. On Reading Images and Viewing Texts", en Diana V. Edelman (ed.), The Triumph of Elohim from Yahwisms to Judaisms. Pharos. Kampen 1995. 75-105 (cf. pp. 79ss). 12 Ver el estudio de Diana V. Edelman, Tracking Observance of the Aniconic Tradition Through Numismatics", en Diana V. Edelman (nota precedente) 185-225 (tradicin anicnica = fines de la poca persa/inicios de la hegemona ptolomea, cf. p.225). 13 En lo textos de Qumrn del siglo II a.C. se observa una oscilacin entre el uso de YHWH y el de designaciones indirectas.

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[186] otra que la destruccin y la aniquilacin definitiva y total" (p.171, con subrayados nuestros). Eso es lo que se espera de Yav? O se aguarda de l la salvacin del ser humano? No ser "entendiendo" la fe de los otros seres humanos religiosos como apreciaremos mejor la nuestra? Es posible seguir repitiendo hoy, con valor ontolgico, el esquema retrico de la Biblia? No debemos esperar de los especialistas que nos ayuden a releer creativamente textos bblicos que ya no responden a la coyuntura contempornea por la forma en que se expresan, pero que pueden revelar un querigma esencial que hay que reexpresar con el lenguaje que conviene al momento presente de nuestra experiencia de Dios? El artculo de J. R. Raja es bastante distinto. Ve las cosas desde otra posicin; desde otras culturas. Una frase como "el Espritu est presente en todos los seres humanos, incluyendo aqullos de las otras tradiciones religiosas" (p.180), es saludable. Tambin es encomiable su esfuerzo por entender que las Escrituras (pero por qu escribe "escrituras" con minscula?) de las otras religiones pueden ser consideradas "inspiradas" en sentido analgico (p.182). En sentido analgico para nosotros, los cristianos, pero en sentido propio para aquellas religiones... Queda por hacer una observacin sobre la interpretacin "misionera" de los textos del libro de Isaas, sobre todo del Dutero-Isaas (artculo de L. Ruppert). Es otro lugar comn, cuando la lectura atenta y completa del texto muestra que el motivo o tema de la salvacin de las otras naciones no entra en la perspectiva de su redactor (ni del compositor final del "libro" de Isaas). En ms de una oportunidad, L. Ruppert alude al pasaje de 45:20, donde aparece la expresin "escapados de las naciones" (pp. 136s. 153.157s). Son esos pueblos los oprimidos por los babilonios y que han de ser salvados por Ciro? (p.136); u otros, incluidos en la salvacin escatolgica, luego negada, como seala en la p.157? Qu sentido tiene un discurso de Yav a tales pueblos (p.136)? El texto de Isaas 40-55 es ms coherente de lo que la crtica est acostumbrada a sostener. Los destinatarios literarios de los discursos de Yav son los otros Dioses (lenguaje retrico) o los mismos judeos exiliados, mientras que los destinatarios reales slo pueden ser stos ltimos.

[187] El problema del culto a otros Dioses tiene que ver con los judeos, y no con los otros pueblos que, se supone, veneran a sus propias divinidades. En ese contexto, que hemos trabajado en otro lugar, 14 la expresin "escapados de (= a) las naciones" slo puede referirse a los judeos exiliados, con Nabucodonosor o en otros procesos migratorios. Lo mismo debe decirse de "los escapados a las naciones" del orculo clave de 66:18.15 ----Por ltimo, una observacin ms sobre el artculo de A.Mouhanna. Seala l en la p. 165 que Yav "no era, de ningn modo, un dios (subrayado nuestro) como los otros", como aparecera por los ttulos que se le otorgan, o las descripciones que de l se hacen. Ahora bien: 1) De los ttulos o descripciones sealados, la mayora consta en los textos hmnicos de otras religiones (como "Dios de los Dioses" / "Creador del cielo y de la tierra", "Juez de los jueces", etc.); y 2 En textos de otras religiones es fcil registrar muchos ttulos o descripciones de Dioses que desearamos que estuvieran en la Biblia, referidos a Yav. Por eso, para terminar esta "respuesta" a los artculos de Ruppert y Mouhanna, y con el nimo de invitar a todo lector a un aprecio cada vez mayor de otras experiencias religiosas, quisiramos entresacar algunas lneas de un texto de Mari (del siglo XVIII a.C.), inscrito por el rey Yajdun-Lim en el "ladrillo de fundacin" del templo de Samas, el Dios-Sol. El comienzo de la dedicatoria dice as: 1 "A Samas, rey del cielo y de la tierra, el juez de los Dioses y de la humanidad, cuya funcin es la equidad (meserum)

Isaas. La palabra proftica y su relectura hermenutica. II 40-55: La liberacin es posible. Lumen. Buenos Aires 1994. 15 Su anlisis detallado aparecer en el comentarlo de Isaas 56-66 que saldr a luz en 1998 (Lumen).

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[188] 5 y a quien las leyes le fueron otorgadas como don, pastor de los "cabezas negras" (= los sumerios), Dios resplandeciente, el que establece el juicio de los vivientes, el que acoge la splica, el que escucha la oracin, el que recibe la queja, el que da vida y bienestar del corazn para siempre a los que lo veneran, (y) que es el rey de Mari" (col. I,1-16)16

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Ante estas expresiones, que son las que encontramos en los salmos y credos bblicos, podemos afirmar que Samas es un "dios falso" y que la experiencia religiosa de los amorreos, reflejada en este texto, es inautntica o errnea? Podemos decir que una estatua de este Dios era para los amorreos un "dolo", en el sentido peyorativo que damos a este trmino? Ms bien, no debemos admirarnos de que el mismo Dios trascendente es venerado de maneras infinitamente variadas como las diferentes culturas humanas? Llama la atencin que seamos justamente los monotestas quienes negamos el valor de otras experiencias de Dios. Quiere decir, entonces, que si hay un solo Dios, slo los hebreos y los cristianos lo intuimos o conocemos? Para legitimar este presupuesto se aadir que al verdadero Dios se lo conoce nicamente por revelacin. Pero si tal fuera, por qu han quedado excluidos la mayora de los pueblos, y esto durante los millones de aos que tiene la humanidad sobre el planeta? Qu Dios tan extrao tendramos nosotros! Si es el nico, por qu privara de su manifestacin a casi toda la humanidad? Sucede que la teologa cristiana ha creado un "Dios aparte", negando su experiencia en otras culturas, cuando en realidad debera haber enseado que el Misterio (lo Trascendente, lo totalmente Otro, lo numinoso) se hierofaniza en todo tiempo y lugar, a

Texto (acdico y traduccin francesa) publicado por G. Dossin, "L'inscription de fondation de IahdunLim roi de Mari", en Syria 32 (1955) 1-28 (hemos variado levemente la traduccin, para seguir el orden del texto original). La inscripcin fue repetida en nueve ladrillos, con pequeas variantes (en su forma ms larga contiene 157 lneas).

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[189] todo ser humano que experimenta su finitud radical y busca plenificarse con el acceso a lo divino. Dios tiene infinitas maneras de manifestarse, y el ser humano tiene infinitas formas de captarlo y expresarlo, desde la palabra hasta la imagen, desde la danza hasta el relato, desde un smbolo o un mito hasta una doctrina bien elaborada. Que se lo conozca slo "por revelacin", como dice nuestra teologa, es, en realidad, lo que vivencia de alguna manera el homo religiosus de todas las culturas. Revelacin en los acontecimientos, en los fenmenos naturales, en las cosas, en la vida, en palabras, todo remite a lo mismo: lo divino es vivenciado en la medida en que se revela o hierofaniza. Si se dice que "Dios es luz", no se lo confunde con la luz material, sino que se lo experimenta en un aspecto de su infinitud que es analogable con la luz fsica, pero que es esencialmente otra cosa. Quien dice que el sol es Dios, no se est refiriendo al astro en cuanto Dios sino en cuanto mediacin (simblica en la palabra) de lo que se vive de lo Trascendente que puede ser expresado por lo que el sol es y cmo se manifiesta en nuestra propia experiencia. Si se representa a una divinidad en una imagen, no es la materialidad de sta la que es considerada divina, sino que lo divino es visto a travs de cmo es la imagen. La imagen tiene el mismo valor simblico que el lenguaje sobre Dios. Entender esto es elemental. Cuando el discurso bblico denigra el culto a las imgenes est tergiversando la real experiencia religiosa de los otros pueblos. Ese lenguaje tiene una funcin retrica, y es importante entenderlo para entender a qu apunta tal o cual texto (como en el caso del Dutero-Isaas). Funcin retrica no significa que el lenguaje no tiene significacin objetiva. sta, empero, radica en la negacin del proyecto social y tico que tal cultura liga a determinados Dioses. Para defender lo propio se niega lo de afuera, para que el de adentro (el israelita) no se deje fascinar por otros modelos divinos de vida. No caben dudas respecto a la necesidad de cambiar nuestra valoracin de la experiencia religiosa de otras culturas u otros pueblos, y de reentender crticamente los textos bblicos cuya lectura literal nos ha llevado a deformar nuestra visin de otros sistemas religiosos.17

En varias ocasiones hemos tratado esta cuestin: "Historicidad de la Revelacin y hermenutica bblica en Amrica Latina": Medelln 22 n. 86 (junio 1996) 121-137; "Simblica cultural y hermenutica bblica": RIBLA 26 (1997/ 1).

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