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UNIVERSITE DE FRIBOURG / SUISSE

SCIENCES COMPAREE DES RELIGIONS
FACULTE DES LETTRES
PSYCHOLOGIE DES RELIGIONS
RUDOLPHE OTTO & CARL GUSTAVE JUNG

TRAVAIL DE PROSEMINAIRE
EFFECTUE LE 14 JANVIER 2003.
SOUS LA DIRECTION DE MALORY SCHNEUWLY PURDIE
PRESENTE PAR :
DAVID BIDDLE
AMEL BOUCHIBA
DAVID CRITTIN
ELMOSTAFA ELMOUDdEN
RANDY GIGON
CAROLINE GRANDJEAN
JOSEPHINE LIBERATI
JULIETTE MAEDER
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SOMMAIRE
INTRODUCTION.................................................................................................................... 3
RUDOLPHE OTTO................................................................................................................. 4
1. BIOGRAPHIE................................................................................................................ 5
2. PHENOMENOLOGIE................................................................................................... 5
3. L'APPROCHE DU RELIGIEUX................................................................................... 8
3.1 Le sacr .................................................................................................................. 8
3.2 Dfinition du numineux .......................................................................................... 9
3.3 Comment approcher le numineux? ........................................................................ 9
4. LES COMPOSANTES DU NUMINEUX..................................................................... 9
4.1 Le mysterium tremendum....................................................................................... 9
4.2 Le fascinans.......................................................................................................... 10
4.3 L'auguste .............................................................................................................. 10
5. CRITIQUES................................................................................................................. 10
CARL GUSTAVE JUNG...................................................................................................... 12
1. BIOGRAPHIE.............................................................................................................. 13
2. LA PSYCHANALYSE JUNGIENNE......................................................................... 14
2.1 Jung-Freud........................................................................................................... 14
2.2 Divergences d'avec Freud.................................................................................... 15
3. TERMES ET COMPOSANTES.................................................................................. 16
3.1 Dfinition des concepts jungiens.......................................................................... 16
3.2 Le processus d'individuation................................................................................ 18
4. DEUX DEFINITIONS DE LA RELIGION................................................................ 20
4.1 Premire dfinition............................................................................................... 20
4.2 Seconde dfinition ................................................................................................ 21
5. RELATIONS ENTRE LE MOI ET L'INCONSCIENT .............................................. 21
5.1 Du moi vers linconscient..................................................................................... 21
5.2 De linconscient vers le moi ................................................................................. 22
CONCLUSION....................................................................................................................... 23
BIBLIOGRAPHIE................................................................................................................. 24
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INTRODUCTION
" Invoqu ou non voqu, le Dieu sera l, il est omniprsent". Telle tait
lexpression grave dans la pierre que quiconque franchissant le seuil de la
maison de Carl Gustav Jung pouvait apercevoir.
Jusqu prsent, nous nous sommes attards tudier la religion en tant que fait
social prsent dans toute socit, avec sa dimension communautaire et ses
rpercussions culturelles.
Nous allons dsormais aborder une autre facette de la religion : celle de
lhomme et de son lien individuelle Dieu.
Nous pouvons cependant nous demander si le psychologue, empiriste et
spcialiste de la psych humaine ne sort pas de son domaine de comptence en
abordant ltude de la corrlation entre lhomme et la religion, lien si personnel,
intime et subjectif si nous le considrons sous langle de la vie spirituelle.
Freud avait alors tabli que dans un domaine o rien ne peut tre prouv ou
dmontr, la religion ntait que pur conditionnement de lindividu par
lenvironnement culturel, utilise dune part pour dicter des principes moraux
et des rgles de conduite et dautre part afin de soulager et rassurer ltre humain
face des interrogations insolvables souvent effrayantes.
De plus, alors que la plupart des scientifiques ont reconnu aujourdhui les
limites de la science quant aux phnomnes mtaphysiques tels que les grandes
questions thologiques, Jung, psychologue des profondeurs de lme humaine
sattle ce " problme " religieux et va tenter de dmontrer ce rapport trs fort
de lhomme au sacr, rapport dont il est le premier convaincu.
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RUDOLPHE OTTO
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1. BIOGRAPHIE
Rudolf Otto, philosophe allemand, thologien et historien des religions est n
Peine (Hannover) le 25 septembre 1869 et est dcd Marburg le 7 mars 1937.
Il fut Professeur de thologie Gttingen, Breslau et Marburg.
Il publia un ouvrage sur Le Sacr (Das Heilige, en 1917) qui marqua une date
importante dans ltude du sentiment religieux, dont lauteur donne une
description phnomnologique en montrant son caractre non rationnel et
ambivalent (fascination et terreur lgard du sacr) Cest un ouvrage capital
qui a eu un succs exceptionnel. Il est traduit en plusieurs langues. (Dictionnaire
Le Petit Robert des noms propres, Paris, 2000).
Linfluence de Rudolf Otto sur la religion stend de C.G. Jung (1875-1961)
LEcole de Chicago sur lhistoire des religions fonde par Mircea Eliade (1907-
1986).
Cependant, lhistoire de R. Otto sur la thorie du sacr a dbut plus dun sicle
plus tt, avec le grand philosophe Emmanuel Kant (1724-1804) duquel Otto
sest beaucoup inspir. (Kelley L. Ross, Ph.D. : The Kant-Friesian Theory of
Religion and Religious Value. In : "The Roots of Rudolf Ottos Theory of
Numinosity in Immanuel Kant, Jakob Fries, and Leonard Nelson".
2. PHENOMENOLOGIE
Otto a trouv chez Schleiermacher une conception de la religion et une mthode
quil adoptera. Avec lauteur des Discours sur la religion, il voit la religion
comme faisant partie intgrante de lesprit humain. Comme Schleiermacher,
Otto relve limportance du sentiment dans la religion et la valeur de lintuition
qui capte linfini dans le fini, lternel dans le temporel. Pour Schleiermacher,
lintuition nest quun pressentiment et non une connaissance ; pour Otto, en
revanche, lintuition implique une prise de possession de son objet, donc une
connaissance qui, si elle nest pas de mme nature que le savoir, nen est pas
moins authentique.
Otto est amen examiner les rapports de la conception scientifique et de la
conception religieuse du monde.
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Le naturalisme scientifique considre le monde comme sexpliquant par des
causes ; la religion au contraire implique le sentiment du mystre de lunivers.
Otto sefforce de montrer que ces deux conceptions se compltent. Mme
soumis des lois, le monde reste mystrieux ; les mystres que prsentent la
nature et la vie humaine sollicitent lesprit slever au-dessus du monde. A
ct et au-dessus de la conception scientifique il y a donc place pour la
conception religieuse.
Otto sest beaucoup intress Fries. Dans son livre, (Kantisch-Friessche
Religionsphilosophie une ihre Anwendung auf die Theologie, Tbingen, 1909 ;
rimpression 1921, p. 119, note 1.), Otto nexpose pas seulement la doctrine de
Fries, il dclare quil ladopte et en montre les avantages. Par sa thorie des
ides spculatives, Fries donne aux intuitions du sentiment un fondement
rationnel et garantit par l leur valeur en tant que connaissances.
Tout semble prissable dans le monde, mais en nous-mmes nous trouvons
quelque chose dimmortel, notre me. Au centre de la ncessit universelle des
lois naturelles, notre tre seul se sent dou de libert. Au moment o nous
entrons dans le monde de lternel et de linconditionn, le monde extrieur
nous apparat enfermer lui aussi un principe absolu. Nous dcouvrons lide de
lEtre ternel et libre que nous appelons Dieu. La dcouverte de ces vrits
constitue la croyance. Elle est a priori, car elle provient dune source de
connaissance indpendante de lexprience et que nous pouvons appeler raison
pure . Mais connaissance a priori ne signifie pas connaissance inne. La
connaissance inne est celle que tout un chacun possde, alors que la
connaissance a priori est celle que chacun peut possder.
Les ides de Dieu, de lme et de la libert sont ncessaires en ce sens quelles
se prsentent la conscience, quelle que soit la diversit des expriences. Elles
constituent le fondement rationnel de la religion et garantissent la valeur positive
des donnes du sentiment et de lintuition. Elles ne sauraient enfin donner des
dterminations prcises des ralits auxquelles elles sappliquent. On peut dire
quelles sont purement ngatives de par leur origine en ce sens quelles sont
veilles en nous par raction avec les donnes des sens : le temps nous rend
conscients de notre immortalit, le dterminisme universel nous fait sentir notre
libert, la relativit des choses nous force croire labsolu. Le domaine de la
religion concide avec celui du mystre.
Le mystre religieux est le mystre absolu, larrton, lineffable. Il nest pas une
cration de limagination. Cette doctrine du mystre ncessaire dans la religion
me parat, dit M. Otto, ce quil y a de plus dlicat dans toute la philosophie de
Fries. (R. Otto, ibid., p. 106).
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La religion, loin de vouloir dissiper le mystre, prtend le sauvegarder dans son
intgrit.
A ct du savoir et de la raison intervient un troisime mode de connaissance,
cest lintuition qui relie le monde du savoir celui de la raison. Dun ct le
savoir offre un ensemble de lois ncessaires o il ny a nulle place pour labsolu.
De lautre ct, la raison prsente notre esprit des ides pures sans ralit
terrestre et qui contredisent notre exprience. Lintuition nous fait accder aux
choses spirituelles en tablissant un lien entre elles. Le sentiment nous avertit
lorsque nous sommes en prsence des ralits ternelles et il nous en donne une
connaissance immdiate qui est lintuition qui saisit lternel dans le temporel,
linfini dans le fini.
La connaissance intuitive sexprime en jugements esthtiques qui consistent
rattacher une donne sensible une ralit intelligible, en vertu dun pouvoir qui
ne relve ni de lintelligence, ni de la volont, mais du sentiment. Cette thorie
dpasse de faon claire le domaine de l'art proprement dit. Est esthtique tout
jugement qui nest ni rationnel ni moral, et qui implique une activit du
sentiment.
Or, lintuition sentimentale et le jugement esthtique seraient impossibles si au
fond de la raison il ny avait pas dj cet obscur pressentiment des ralits
suprieures.
Ainsi lmotion esthtique, qui suppose en nous lide du beau, nous amne
comprendre la porte religieuse du merveilleux. Le miracle voque lide du
mystre absolu du monde suprasensible. Ainsi sclaire enfin le sentiment
proprement religieux, la nostalgie du divin, telle quelle sexprime dans la prire
dAugustin : Tu nous as faits pour toi et notre cur est inquiet jusqu ce quil
se repose en toi. Cette inquitude religieuse serait psychologiquement
incomprhensible si lme profonde navait pas une connaissance obscure de sa
vritable destination (R. Otto, ibid., p. 115, 116).
M. Otto fait remarquer que cest tort que lon a reproch Fries davoir
esthtis la religion ; il serait plus vrai de dire que Fries a introduit
lesthtique dans la religion en affirmant que tout sentiment esthtique profond a
un caractre religieux et ceci, ajoute M. Otto, qui pourrait le contester ? (R.
Otto, ibid., p. 115). Dans les expriences du beau et du sublime, nous
pressentons obscurment, dans la vie de la nature, le monde ternel de lesprit .
Cette exprience est religieuse car la religion est lexprience du mystre
(R. Otto, ibid., p. 75).
Alors que M. Otto tait professeur dhistoire des religions en Inde en 1911, il y
dcouvrit des religions dont il sut comprendre loriginalit et la valeur. Lors
dun entretien entre un sage de Bnars et des chrtiens, le sage confesse que
dans sa religion il possde galement une relation personnelle avec Dieu. Il y a
donc part le christianisme dautres religions de salut dont le thologien
chrtien ne peut ignorer la valeur. Telle est en particulier lide de lanyad-eva,
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du tout autre , sur laquelle M. Otto appelle spcialement lattention. Le
Divin, est tout autre , absolument diffrent de tout ce qui est connu ou
connaissable, il est ltre au-dessus de tout mode dexistence et de toute
dtermination.
Dans lhistoire religieuse, le point de dpart de lvolution nest pas dans ce qui
nous est familier mais dans ce qui est trange et sans analogie dans lhumain.
Lorsque les dieux de la Grce devinrent trop semblables aux hommes, ils firent
place des divinits tranges, venues du lointain Orient, parce que ces dernires
reprsentaient ce qui tait tout fait tranger et que lon sattend trouver dans
un tre qui doit tre un dieu.
Ltude des religions de lInde confirme enfin, sur un point particulirement
important les conclusions de la philosophie religieuse de Fries. Le sentiment du
mystre est le sentiment religieux fondamental. Contre la thse de Wundt qui
soutient que le mythe prcde la religion et quil est une cration de
limagination collective, R. Otto fait les observations suivantes : le mythe nest
pas une production de la vie collective, il est une invention qui suppose un
inventeur. La source du mythe est une disposition intime, un sentiment. Cest ce
sentiment qui rend possible la croyance aux esprits, aux dmons et aux dieux.
(R. Otto, Le Sacr, Paris, 2001).
3. L'APPROCHE DU RELIGIEUX
3.1 Le sacr
De manire gnrale, le terme "sacr" rpond une dfinition claire et prcise.
En effet, il porte en lui un sens moral. Il dsigne ce que nous pourrons qualifier
de "bon". Pour illustrer ce propos, prenons son contraire : profane.
Gnralement, cet adjectif a une connotation ngative : une action profane est
par principe oppose au bien et par consquent au sacr.
Pourtant, le sens que nous lui prtons n'est plus le mme qu' l'origine o il
n'appartenait qu'au domaine religieux. Ce sens original du terme "sacr", dnu
de toute rationalit, non-dfinissable par des concepts et donc d'une nature
compltement diffrente de l'image premire qui se forme en nos esprits lorsque
nous l'voquons, Otto l'appelle le "numineux". En effet, selon lui il est
indispensable de trouver un terme qui dsigne le "sacr" dans son sens religieux,
un terme qui puisse contenir l'aspect irrationnel et originaire de ce mot.
Le numineux est donc le sacr diminu de son sens moral et rationnel.
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3.2 Dfinition du numineux
C'est une catgorie d'valuation et d'interprtation qui n'existe, comme
telle, que dans le domaine religieux (R.Otto, Le sacr, Paris, 2001, p.20).
Elle comprend un lment, d'une qualit absolument spciale, qui se
soustrait tout ce que nous avons appel rationnel (ce qui peut se
concevoir), et compltement inaccessible la comprhension conceptuelle
et, en tant que tel, constitue un arrton, quelque chose d'ineffable (R.Otto,
ibid., p.20).
3.3 Comment approcher le numineux?
Le numineux n'tant pas dfinissable par des mots, il faut pouvoir amener son
auditeur plonger dans ses expriences passes et lui faire trouver le point o le
numineux lui est apparu. A cette fin, nous pourrons le diriger par divers
procds, notamment en comparant l'exprience numineuse d'autres
expriences spirituelles. Nous lui dirons, par exemple, que le X (le numineux)
qu'il doit concevoir ressemble ceci, ou alors, qu'il est totalement contraire
cela, car on ne peut le dfinir que par ce qui s'en approche ou ce qui en est
oppos (R.Otto, ibid., p.22).
Toutefois, Otto dfini trois contenus du numineux : le mysterium tremendum, le
fascinans et l'auguste.
4. LES COMPOSANTES DU NUMINEUX
4.1 Le mysterium tremendum
C'est un sentiment qui ressemble la peur mais qui n'est pas la peur naturelle.
Otto cherche donc un autre terme pour les diffrencier. Pour ce faire, il explore
les significations de ce terme que donnent d'autres langues. Par exemple en
anglais o le terme "awe" ou en allemand celui de "schauervoll" qui signifient
une "terreur sacre".
Ces comparaisons linguistiques lui permettent de conclure que dans d'autres
langues ce terme signifie bien plus que la frayeur naturelle, mais une frayeur qui
aurait pour objet quelque chose d'irrationnel, de "sacr" au sens originaire du
terme, une terreur mystrieuse. Otto a son terme : mysterium tremendum.
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C'est cette peur qui serait l'origine de l'histoire de la religion. En effet,
ressentant cette "terreur" envahir son me, l'homme primitif n'eut d'autre
alternative que d'objectiver ce sentiment, de lui donner une consistance. Ainsi,
arm de son imagination, il cra les dmons et les dieux pour exprimer de faon
rationnelle l'trange sentiment de "sinistre" qui parcourait son corps.
4.2 Le fascinans
Le fascinans est une impulsion paradoxalement lie au mysterium tremendum
car il est son contraire. En effet, si le tremendum est le mystre, l'effroi, la
rpulsion que procure le numineux, le fascinans est l'attirance et l'ivresse. Selon
Otto, ces deux entits forment une "harmonie des contrastes". Cela s'explique
par le fait que le mystre a un ct merveilleux que l'me recherche. Cette
recherche, celle de la paix de l'me, est intuitive mais donne l'homme le dsir
de trouver un moyen de se l'approprier, d'o les rites sacramentaux que nous
pouvons observer dans diffrentes religions. Ainsi, les demandes au dieu, les
sacrifices, les actions de grce sont autant de mthodes pour atteindre ce but.
4.3 L'auguste
L'exprience de l'auguste lieu lorsque l'individu russi dgager le numineux
de toute crainte, de tout tremendum. C'est l'exprience de dieu par excellence. Il
s'en dgage alors un sentiment d'humilit face au crateur. Pour l'exemple, Otto
cite les termes d'Esaie et de Pierre qui, en la prsence du numineux s'crient;
"J'ai des lvres impure et appartient un peuple impure" (R.Otto, ibid., p.82). Il
y aurait donc, face au numineux une raction de dprciation de soi que l'auteur
appelle "le sentiment de l'tat de crature" (R.Otto, ibid., p.25).
5. CRITIQUES

Otto est avant tout un thologien et il n'hsite pas dconseiller la lecture de ce
livre tous ceux qui ne peuvent comprendre dieu. Bien sur, malgr la
reconnaissance d'expriences numineuses dans toutes les religions, il reste
certain que la religion chrtienne est suprieur au autres en raison de sa haute
moralittoutes les expriences numineuses ne se valent pas.
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D'un point de vue scientifique, sa thorie du numineux n'est, comme il le dit lui
mme, pas prouvable. On se rapproche ici du mysticisme.
Nous voyons donc que la matire traite chappe tout contrle et qu'un certain
dsaccord avec l'auteur quivaudrait une non connaissance de dieu.
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CARL GUSTAVE JUNG
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1. BIOGRAPHIE
Carl Gustav Jung est n Kesswill en 1875, sur la rive suisse du lac de
Constance. Son pre, pasteur, sinstalla peu aprs Schloss-Laufen, au bord des
chutes du Rhin, puis proximit de Ble, ville ou le jeune Carl Gustav fit ses
tudes et acquit le titre de mdecin. Jung vit se poser lui, ds ses premires
annes, la double question qui domina sa vie "Quest le monde et qui suis-je ?"
et, malgr lintense curiosit qui le portait vers la ralit extrieur, il devina
demble que la rponse se trouvait au-dedans de lui et non au-dehors.
Linsuffisance du cadre religieux clata aux yeux de ce fils dun pasteur tortur
par le doute. La notion chrtienne dun Dieu tout amour ne rsista pas ses
premires expriences intimes, qui lui revenaient du fond de lui-mme sous
forme de mysterium tremendum ,une source deffroi sacr. Mais, avec le bon
sens qui accompagna toujours chez lui laudace et lui vita de connatre le sort
dun Nietzsche, il comprit que lhomme doit dabord se forger une personnalit
solide. Aussi, pendant une longue priode ,il teint vigoureusement larrire-
plan lhte dangereux qui le sollicitait pour se consacrer ltude de la science
de son temps.
La psychiatrie lui parut offrir un moyen daborder la totalit de lhomme. Ses
tudes acheves, il entra au Burghlzli, hpital psychiatrique du canton de
Zurich ou il fut llev dEugen Bleuler. Aprs avoir soutenu sa thse sur "la
psychopathologie des phnomnes dits occultes" (1902), il y prpara ses
premires publications : "Etudes sur les associations" (1903) et "La dmence
prcoce" (1907), Jung seffora de dpasser une attitude purement descriptive de
la maladie mentale et de la comprendre de lintrieur.

A 34 ans, il arrte ses activits en clinique pour se consacrer ses patients qui le
consultent chez lui.
Aprs la 1re guerre mondiale, il voyage pour tudier la vie, les coutumes, les
traditions des peuples primitifs dans des pays influences par ces civilisations.
A 53 ans, il dveloppe sa psychanalyse quil publie dans un livre "Dialectique
du Moi et de linconscient".
A 69 ans il vit une exprience du passage de la vie vers la mort, il sent une force
qui loblige revenir sur terre. Il affirme que lide de Dieu est ancre dans
chacun, cest un facteur irrationnel. Elle est ncessaire mais indpendante de
lexistence objective de Dieu.
Il meurt en 1961 lge de 86 ans, Ksnacht.
(http://tecfa.unige.ch/~jermann/staf14/jung)
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2. LA PSYCHANALYSE JUNGIENNE
2.1 Jung-Freud
Jung nest pas seulement un psychiatre rival de Freud ou son continuateur. Il est
avant tout le tmoin dune ralisation intrieure dont sa mthode psychologique
et son uvre sont les fruits. Cette aventure fait rentrer dans le domaine
scientifique lantique qute du Graal et laudacieuse descente aux enfers de
Faust. Jung a rencontr sur son chemin dadolescent la figure fascinante qui
avait conduit la folie Frdric Nietzsche, comme lui blois dadoption : celle
de Zarathoustra, le messager du surhumain. son tour il sest vu contraint par le
destin daffronter ce qui est, en dfinitive, lunique problme de lme moderne :
lhomme peut-il tre surmont et par quelle voie ? Plus heureux que son
devancier, il lui a t donn de conjurer les prils de cette entreprise herculenne
et de la rendre nouveau possible. Au terme de sa carrire, il prsente en
modle, non le hros, quil ait nom Siegfried, Faust ou le surhomme, mais un
paisible couple de vieillards, Philmon et Baucis, htes humbles et bienheureux
des dieux, promis par eux limmortalit.
Les travaux de Freud ayant attir son attention, il lia avec lauteur de
LInterprtation des rves une amiti fconde qui dura sept ans. Lesprit de
systme de son an lloigna peu peu de lui : Jung ne pouvait accepter une
conception de lnergie psychique (libido) limite, pour les besoin dune thorie,
limpulsion sexuelle. La rupture entre les deux hommes devint invitable aprs
la parution de Mtamorphoses et symboles de la libido (1912) ou Jung examinait
les matriaux fournis par une jeune Amricaine et les rattachait aux grands
mythes de lhumanit. Elle fut consomme lanne suivante. la mme poque,
Jung, qui stait install Ksnacht, prs de Zurich, au bord de lac, ou il exera
jusqu sa mort, abandonna son poste de Privatdocent luniversit de Zurich.
Dsormais seul et la recherche dune orientation, il sentit que, pour la trouver,
il devait affronter en lui-mme le monde obscur. Si mystrieuse que ft sa
dcision daccepter la "confrontation avec linconscient", la solennit avec
laquelle il en parla, la suite et la date (12 dcembre 1913) oblige y voir un
tournant de son destin. Cest en fait la metanoi, la conversio, point de dpart de
toutes les aventures de lme, labandon des normes de la vie courante pour se
tourner vers lintrieur afin dy enfanter un nouvel ordre. Cette prilleuse
descente faustienne dans le monde des mres se termine, vers 1918, par
latteinte dun nouvel quilibre fait de communication entre la conscience et
linconscient. Jung entre alors dans sa priode de cration dfinitive
(http//lafontaine.depierre.free.fr/c.g.jung_encyclopedia.html). Cette preuve fut,
dit-il "la matire premire de luvre dune vie". (C.G. Jung, Ma vie, p 232)
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2.2 Divergences d'avec Freud
Le systme freudien
Refoulement
Psychanalyse
Le systme jungien

Processus d'individuation
Pour Freud, l'inconscient est quelque chose de dangereux, difficile approcher
et qu'il faut dompter. Il est constitu d'lments que le sujet refoul et qui le
tourmentent. C'est par l'analyse de l'inconscient que le sujet parviendra
reprendre conscience de ces lments.
L'inconscient est ici un monstre qu'il faut combattre.
Pour Jung, l'inconscient cache une intelligence extraordinaire, qui a sa propre
manire de fonctionner et qui se manifeste sous forme de signes, les archtypes,
que l'homme doit comprendre pour se raliser. Il prendra donc conscience de
Conscient
Inconscient
Conscient
Inconscient
SOI
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cette force qui l'anime et qui le lie tout l'univers dans un processus de
dveloppement personnel, l'individuation, qui le mnera au centre de lui-mme,
au soi.
Ici, l'inconscient est un guide fort avis dont on ne doit pas avoir peur (R. Hostie,
Du mythe la religion dans la psychologie analytique de C. G. Jung, p. 231).
3. TERMES ET COMPOSANTES
3.1 Dfinition des concepts jungiens
Le moi : sujet de la conscience par opposition au soi, sujet de toutes la
psych (R. Moacanin, C. G. Jung et la sagesse tibtaine, p. 52).
La persona : du mot latin persona, masque de thtre antique, c'est le
masque sociale de l'individu (R. Moacanin, ibid., p.52).

L'inconscient personnel : il se constitue de donnes personnelles, en lien
avec notre propre pass. Ce sont, pour la plupart, des expriences pnibles
qui ont t refoules car alors incompatibles avec le conscient (R.
Moacanin, ibid., p.53).
L'inconscient collectif : enfoui au plus profond de chaque homme, il
semblerait il serait constitu de matriau collectif relativement
dynamique, qui se manifeste durant les rves, masqu derrire des
symboles : les archtypes (R. Moacanin, ibid., p. 53).
Les archtypes : sont des forces dynamiques fondamentales qui
poursuivent dans la psych des buts intrinsques. Jung les prsente
comme des tendances naturelles de la psych humaine qui, stimules,
peuvent s'exprimer sous des formes spcifiques et prendre des
significations particulires : " [...] l'archtype n'est pas une disposition qui
sommeille, en attendant bien tranquillement son actuation. Bien au
contraire, c'est une disposition dynamique qui tend vers sa ralisation ".
(R. Hostie, Du mythe a la Religion dans la Psychologie analytique de
C.G. Jung, p.91)
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L'animus : archtype qui symbolise la partie masculine chez la femme
(Radmila Moacanin, C. G. Jung et la sagesse tibtaine, p. 54) .
L'anima : archtype qui symbolise la partie fminine chez l'homme (R.
Moacanin, ibid., p. 54).
L'Ombre : archtype qui symbolise l'ensemble des dfaut que prsente
ncessairement toute personnalit et que le moi refuse de reconnatre
comme sien. Carl Gustave Jung a interprt le symbolisme de l'ombre
comme la manifestation consciente d'un archtype majeur du processus
d'individuation. La confrontation avec sa propre ombre constitue la
premire preuve pour le moi (R. Moacanin, ibid., p. 53).
Le soi : est la quintessence de tous les archtypes, le principe
organisateur, orienteur et unificateur qui donne la vie de la personne sa
direction et son sens (R. Moacanin, ibid., p.57). Il est la foi, l'origine, la
source de la personne et son but ultime, sa ralisation. En le comparant au
Moi, Jung dfinit le Soi de la manire suivante : " le moi n'tant que le
sujet de ma conscience, alors que le soi est le sujet de la totalit de la
psych, y compris de l'inconscient ". (C.G. Jung, Types psychologiques, p.
457)
Le conscient, le moi
L'inconscient personnel
L'inconscient collectif
Les archtypes
Le soi

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3.2 Le processus d'individuation
Jung a dvelopp une vision beaucoup plus large de l'inconscient en y
reconnaissant une fonction religieuse qu'il jugera comme vitale l'tre humain :
"De tous mes malades qui () avaient plus de trente-cinq ans, il n'y en avait pas
un seul dont le problme fondamental n'tait pas celui de l'attitude religieuse.
En dernire analyse, tous taient devenus malades du fait qu'ils avaient perdu
ce que les religions vivantes ont de tous temps donn leurs fidles. Aucun n'a
vraiment t guri tant qu'il n'avait pas retrouv une attitude religieuse".(
Michel Casenav, C.G. Jung, p 340)
Il ajoute ailleurs :"la tche du psychothrapeute consiste donc aider son
patient dans la reconstitution d'une "religion" vritable c'est--dire d'une
attitude rvrencieuse et attentive envers le facteur "numineux" intime qu'est le
Soi".( Michel Casenav, C.G. Jung, p 340). Dieu demeure pour Jung
incontestable et indfinissable, d'o l'importance de comprendre les
reprsentations psychiques cres par l'tre humain. C'est l'archtype ou la
structure psychique du Soi qui s'avre pour lui une structure interne et
inconsciente agissant comme matrice de l'image de Dieu dans l'homme.
L'individu, habit par la divinit serait inconsciemment appel l'actualiser
travers l'actualisation de sa propre personne. Jung appellera ce processus
"processus d'individuation" qui agira comme fonction autonome et
transcendante poussant l'tre se raliser pleinement.
L'homme qui veut tre heureux ne peut vivre en dsaccord avec lui-mme. Pour
atteindre le plein panouissement de son tre, il doit se trouver mme de
dployer toutes les virtualits qui sommeillent en lui en une union harmonieuse.
Car une contradiction interne, dlibre ou non, mnera certainement la
nvrose.
La premire thse postule par Carl Gustav Jung est que la croissance de la
personnalit se fait partir de l'inconscient :
" La croissance de la personnalit se fait a partir de l'inconscient ".( E.G.
Humbert, Jung, p.123)
Le processus d'individuation est le mcanisme de formation de particularisation
de l'individu psychologique, distinct de l'ensemble, de la psychologie collective.
L'individuation est ainsi un processus de diffrentiation qui a pour but de
dvelopper la personnalit individuelle.
"L'individuation concide avec le processus du dveloppement du conscient
sortant de son tat primitif d'identit. L'individuation est donc l'largissement de
la sphre du conscient et de la vis psychologique consciente." (C.G. Jung, Types
psychologiques, p 451)
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L'identit psychologique a donc pour condition pralable l'inconscience qui est
un trait caractristique de la mentalit primitive qui se situe dans un tat de non-
diffrentiation entre le sujet et l'objet. Ce dveloppement psychologique qui se
fait grce au processus d'individuation ne pourrait tre accompli par la seule voie
des normes collectives.
Dans ce processus, l'homme est la fois individu et membre de la collectivit
mais il garde cependant sa propre identit, ce qui lui permet d'tre plus l'aise et
plus libre en socit. Bernard Kaempf parle de rconciliation, "d'une synthse,
d'une remise cte cte, d'un rtablissement, d'un lien entre deux parties ou
deux ples." (B. Kaempf , Rconciliation : Psychologie et Religion selon Carl
Gustav Jung, p142)
Pour Humbert, ``Jung a appel ce processus "individuation" non pour placer
l'individu au centre du monde, mais parce qu'il dpasse le rapport de
l'individuel et du collectif, la relation sujet-objet.`` (E.G. Humbert , Jung, p 123)
Le processus d'individuation peut se drouler de deux manires :
a) inconsciemment : " Quand le processus s'accomplit inconsciemment, il se
projette dans des symboles collectifs, mythes, religions, philosophies, a travers
lesquels ceux qui y adhrent reoivent une certaine animation ". (E.G. Humbert
, Jung, p 125)
b) consciemment : Quand le processus d'individuation devient conscient, le moi
fait l'exprience de l'inconscient collectif ; il se transforme souvent sous la forme
d'un conflit : " Cela se produit le plus souvent lors de la rencontre avec l'ombre,
ou dans la diffrenciation de l'anima et de l'animus d'avec leur projection; et
toujours sous la forme d'un conflit o le moi se transforme ". (E.G. Humbert ,
Jung, p 126)
Ce processus mne la dcouverte, par le moi, du centre inconscient de la
personnalit, le Soi. Alors, les opposs vont coexister et s'accorder : c'est cela,
"tre entier". (E.G. Humbert , Jung, p 126)
Le sujet dcouvre alors que ce qu'il prenait pour quelque chose de rel n'tait en
fait qu'une projection, "une part du sujet transfre sur l'objet" et ce retrait de la
projection confre au moi un arrivage impressionnant d'nergie et cela produit
une extension de la personnalit que Jung appelle "inflation".(E.G. Humbert ,
Jung, p 128)
Le processus doit pour Jung se faire en temps : une sparation du monde
extrieur et du moi, qui s'opre par le retrait des projections, puis une sparation
du moi et du monde intrieur qui s'opre par la prise de conscience de l'inflation.
Ce systme vise sortir de l'inconscience primordiale mettant ainsi en marche
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un moteur tabli par la tension des opposs : " Pour Jung, le processus qui part
de l'identit archaque et d'un tat de possession du conscient passe donc par
deux temps: une sparation du monde extrieur et du moi, qui s'opre par le
retrait des projections; et une sparation du moi et du monde intrieur, qui
s'opre par la prise de conscience de l'inflation et l'objectivation des forces
collectives inconscientes dans leur nature archtypique ". (E.G. Humbert,
Jung,p.128)
Jung crit : "l'union des opposs est la fois la force qui provoque le processus
d'individuation et son but." ; " l'union des opposes est a la fois la force qui
provoque le processus d'individuation et son but ". (E.G. Humbert, Jung, p. 134)
D'ailleurs, tous les concepts psychologiques noncs, dfinis par Jung se
caractrisent par leur structure polaire, par un ct positif et un ct ngatif
provoquant la tension mais d'o jaillit l'nergie psychique.
Il s'agit pour l'homme de concilier le conscient et l'inconscient, l'attitude
extravertie et l'attitude introvertie. On dcouvre donc que le but de ce processus
est la connaissance de soi.
4. DEUX DEFINITIONS DE LA RELIGION
Jung sest intress aux rapports entre la religion et la psychologie car, la
religion nest daprs lui pas uniquement un facteur social et historique mais
plutt une question personnelle.
Au centre de chaque individu habite la figure divine qui fait donc parti des
fondements de lme humaine.
Autrement dit, une part dirrationnel sommeille en nous, et se manifeste parfois,
dans les rves sous forme de symboles, les "archtypes".
Jung propose deux dfinitions de la religion :
4.1 Premire dfinition
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La religion est considre comme une attitude religieuse que lindividu doit
adopter lcoute de ce que linconscient a le lui dire :
" La religion me semble tre une attitude spciale de lesprit vis--vis de
certains facteurs dynamiques qui agissent en nous, et que nous concevons
comme des puissances ,des dieux ,des dmons ,des lois ,des ides quels que
soient les noms que lhomme leur a donne, puissances, quil a prouves assez
dangereuses, assez bienfaisantes pour en tenir compte, pour les aimer et les
adorer lorsquelles se prsentent lui sous un aspect de beaut et de grandeur
et lorsquelles donnent un sens leur vie ". (Michel Casenave, C.G. Jung, p
355)
4.2 Seconde dfinition
La religion est une prise en considration attentive, une observation
consciencieuse de ce que Otto a appel le numineux, cest--dire une puissance
qui domine lhomme indpendamment de sa volont et quil attribue une
prsence invisible :
" La religion est, ainsi que l'exprime le mot latin religere, une prise en
considration attentive, une observation consciencieuse de ce que Rudolf Otto a
appel le "numen", ou le "numineux" (das Numinosum), c'est a dire une
puissance qui domine l'homme indpendamment de sa volont, et qu'il attribue a
une prsence invisible. " (Michel Casenave, C.G. Jung,p 334)
5. RELATIONS ENTRE LE MOI ET L'INCONSCIENT
(sur la base du texte vu en cours)
Dans ce texte trois termes sont utiliss pour se rfrer la notion du Moi: le
conscient personnel , la personnalit consciente ou, tout simplement, le
conscient.
Jung dfini le Moi comme "un fragment plus ou moins arbitraire du de la psych
collective" (CG. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p 79) ; il est " la
somme des donnes psychologiques qui sont ressenti en tant que personnel"
(CG. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p 80 )
Entre le Moi et linconscient une dynamique va dans les deux sens et quon peut
dcrire de la manire suivante :
5.1 Du moi vers linconscient
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Les lments psychologiques qui ne sont pas compatibles avec les facteurs du
conscient de ltre sont soit refouls vers linconscient, soit subissent un
processus dauto-ducation. Un tel processus, visant harmonise le moi et
linconscient selon une image quon se fait de soi mme, ncessite de la part de
ltre un grand sacrifice au niveau humain et au moindre vnement capable de
le mettre face son caractre rel le rend susceptible (CG. Jung, ibid., p. 81).
5.2 De linconscient vers le moi
laide de lanalyse des lments psychologiques refouls dans linconscient,
linconscient personnel plus prcisment, sont ventils vers le Moi (CG. Jung,
ibid., p.83).
Le Moi inconscient sidentifie, selon Jung la persona et il est toujours menac
par le Soi inconscient qui ne cesse de faire rappeler lindividu ces lments
psychologique refouls et non compatible avec le Moi. Ce rappel du Soi se
manifeste par exemple sous forme de rves dont le rle est de compenser et
contrebalancer le dficit du conscient et cest lattitude purement personnelle du
conscient qui dtermine les ractions de linconscient ; des ractions qui
sexpriment souvent travers des fantasmes voils (CG. Jung, ibid., p.83).
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CONCLUSION
Cette approche jungienne qui place le sentiment religieux au plus profond de
linconscient humain rend assurment le phnomne religieux ncessaire et
indispensable pour chaque individu.
Ds lors, les rapports entre science et religion, qui ont connu de nombreuses
crises dopposition ou dincomprhension, deviennent travers Jung bien plus
sereines ds lors que lhomme est considr comme un tre en recherche,
toujours en marche vers une plus grande comprhension de lui-mme et du
monde
En effet, Jung qui se veut un homme de science a cherch comprendre en
pntrant dans la partie cache de ltre humain que constitue linconscient, cet
inconscient mystre, cet inconscient auto-gurisseur des maux psychiques, cet
inconscient rvlateur.
Aprs avoir reproch Freud davoir transform la religion du Dieu-Esprit en
Dieu-Matire (la sexualit) Jung na-t-il pas toutefois, vu la place monumentale
que prend cet inconscient dans son tude ainsi que dans sa vie, cr une nouvelle
religion, assimilant linconscient Dieu ? Nouvelle religion qui permettrait
enfin dexpliquer des faits et des actes qui ne peuvent tre gnralement
explicits en regard de leur complexit et de leur confusion?
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