Contrapunteos diaspóricos: Cartografías políticas de Nuestra Afroamérica

Laó-Montes, Agustín

Contrapunteos diaspóricos : Cartografías políticas de Nuestra Afroamérica / Agustín Laó-Montes. – Bogotá : Universidad Externado de Colombia. 2020.

562 páginas : gráficos ; 24 cm.

Incluye referencias bibliográficas (páginas 511-562)

ISBN: 9789587902860

1. Afroamericanos -- Condiciones sociales – América – Afroamericanos -- Vida social y costumbres – América 3. Afroamericanos -- Derechos civiles – América 4. Identidad racial – Historia – América 5. Descolonización – América 6. Derechos de los negros – Historia 7. Multiculturalismo -- América I. Universidad Externado de Colombia II. Título

305.8 SCDD 21

Catalogación en la fuente -- Universidad Externado de Colombia. Biblioteca. EAP.

Enero de 2020

ISBN 978-958-790-286-0

© 2020, AGUSTÍN LAÓ-MONTES

© 2020, UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA

Calle 12 n.º 1-17 Este, Bogotá

Teléfono (57 1) 342 0288

publicaciones@uexternado.edu.co

www.uexternado.edu.co

Primera edición: febrero de 2020

Foto cubierta: Respirando Historia, por Diógenes Ballester

Diseño de cubierta: Departamento de Publicaciones

Corrección de estilo: Robinson Quintero Ossa

Composición: Marco Robayo

Impresión y encuadernación: Xpress Estudio Gráfico y Digital S.A.S. - Xpress Kimpres

Tiraje: de 1 a 1.000 ejemplares

Prohibida la reproducción o cita impresa o electrónica total o parcial de esta obra, sin autorización expresa y por escrito del Departamento de Publicaciones de la Universidad Externado de Colombia. Las opiniones expresadas en esta obra son responsabilidad del autor.

Diseño epub:

Hipertexto – Netizen Digital Solutions

A la memoria de Lucero Zamudio, intelectual lúcida, comprometida y visionaria, gestora de muchas obras trascendentales, entre ellas, la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Externado de Colombia, que publica este libro que es, en sí, parte de su legado.

A la memoria de Aníbal Quijano Obregón y Fernando Martínez Heredia, paladines del pensamiento crítico y de la política de liberación en claves latinoamericanas y caribeñas.

A la memoria ancestral de mis abuelos, Eladio Laó Ríos y Tito Montes Febles, tabaqueros socialistas y obreros intelectuales, y de mis abuelas, Úrsula Colón Rentas y Ángela González Barbosa: populistas radicales raizales, feministas vernáculas.

A mis padres, Agustín Laó Colón y Jenny Montes González, educadores eternos, por haberme educado en el arte y ciencia del amor.

A mi esposa, Dinah Margarita Orozco Herrera, por todo lo vivido, y lo que hemos de vivir, en cosecha y cultivo del arte y la ciencia del amor.

CONTENIDO

PARTE I

MOYUGBA

Contrapunteos afrodiaspóricos: introducción en clave

Capítulo 1.

Arqueologías y Genealogías de Nuestra Afroamérica

Capítulo 2.

Hacia una analítica de formaciones étnico-raciales, racismos y política racial

Capítulo 3.

¿Qué hay en un nombre? Lenguajes y discursos de afrodescendencia y negritud en Nuestra Afroamérica

PARTE II

ORO SECO

Capítulo 4.

Descolonizar la memoria en aras de forjar futuros de liberación: repensando las independencias a la luz de la Revolución Haitiana

Capítulo 5.

Poliritmos del Atlántico Negro: malungaje, apalencamiento, diásporas entrelazadas

PARTE III

ARROLLANDO

Capítulo 6.

Cartografías del campo político afrodescendiente en América Latina

Capítulo 7.

Contrapunteos políticos afroamericanos en la era del neoliberalismo y la crisis de la civilización occidental capitalista

Capítulo 8.

Feminismos negros que dan a luz nuevas corrientes políticas y epistémicas

PARTE IV

EBBÓ BEMBÉ

Capítulo 9.

Genealogías descoloniales: hacia una justicia reparativa en clave de africanía

Capítulo 10.

Apoderamiento, descolonización y democracia sustantiva: afinando principios ético-políticos para las diásporas afroamericanas

Capítulo 11.

Horizontes de esperanza en clave de africanía: concibiendo la construcción de escenarios de justicia y paz en Colombia

PARTE V

MAMBOS FINALES

Capítulo 12.

Mambo n.º 1. Cimarrón, nación y diáspora. Contrapuntos de Estados raciales y movimientos afrodescendientes en Colombia y Cuba

Capítulo 13.

¡Qué rico el mambo! Contrapunteo Afrocubano: doña Nganga Libertad y don Ajiaco Descolonial

Capítulo 14.

Mambo n.º 5. ¡Ubuntu y Uramba para parir una nueva humanidad! Palenques planetarios y futuros descoloniales de liberación

Bibliografía

Notas al pie

PARTE I

MOYUGBA

MOYUGBA

Elegguá, dueño de los caminos y de las puertas. Él es el de las llaves y los nudos. Él es el que ata y desata. Es el inicio y el fin de todos los caminos. Es el vigía de los días y las noches. Elegguá mezcla el azúcar con la sangre. Siempre está en acecho, espía de los dioses, y su mensajero, es a quien primero se le saluda y pide permiso; él es el que primero come y bebe. El tambor lo proclama así:

Elegguá awó, Elegguá awó, ñaña

Elegguá awó, Elegguá awó, ñaña

Alaroye masoquio, Elegguá awó ñaña

ARGELIO FRUTOS

(Panteón Yoruba: conversación con un santero cubano, 1992).

Iyalode –este título se le da corrientemente a Ochún– es, en el sórdido episodio en que se convierte en Ochún Ibú Kolé, una bruja que recuerda muy de cerca a la Iyalode jefe de las Iyamí Osoronga de que nos habla Pierre Verger. También en Cuba guarda en un güiro su secreto. Su eiyelé (kolé, el Aura Tiñosa), su pájaro mensajero, simboliza a ojos de todos los fieles el tiempo en que Iyalode comía carroña, volaba y hacia cosas malas. Pero Ochún la bruja nefaria no desmerece a Yeyé Kari aberí yin lado moró otá, la Linda Ochún que alegra, brilla anima y que todos ensalzan cuando aparece moviendo su abebé (abanico) de plumas de pavo real. Es que Ochún y todos los Orichas son como las fuerzas de la naturaleza, buenos y malos según las circunstancias y sus caminos.

LYDIA CABRERA

(Yemayá y Ochún, 1980)

Orula es el poseedor del secreto de Ifá, el oráculo supremo mediante el cual, se comunica con ellos… Personifica a la sabiduría y a la posibilidad de influir sobre el destino, incluso el más adverso.

Orunmila taladé, Babá Moforibale

(Solo el cielo puede efectuar la salvación, es del que posea la corona. Padre, yo pongo la cabeza en la tierra).

Orunla Iború E

(El cielo salva; el sacrificio se ha llevado a cabo).

Iború Di Boye

(El sacrificio que se lleva conviene; el sacrificio es reconocido).

Dibo sise

(Este sacrificio abre el camino y las causas son completas).

NATALIA BOLÍVAR ARÓSTEGUI

(Los Orishas en Cuba, 1995)

El contrastante paralelismo del tabaco y el azúcar es tan curioso, al igual que el de los personajes del diálogo tramado por el arcipreste, que va más allá de las perspectivas meramente sociales para alcanzar los horizontes de la poesía, y quizás un vate quisiera versarnos en décimas populares la Pelea de Don Tabaco y Doña Azúcar. Al fin, siempre fue muy propio de las ingenuas musas del pueblo, en poesía, música, danza, canción, y teatro, ese género dialogístico que lleva hasta el arte la dramática dialéctica de la vida. Recordemos en Cuba sus manifestaciones más floridas en las preces antifonarias de las liturgias, así de blancos como de negros, en la controversia erótica y danzaria de la rumba y en los contrapunteos versificados de la guajirada montuna y de la currería afro-cubana.

FERNANDO ORTIZ (1940)

Desde mi posición como un antropólogo venezolano trabajando en los Estados Unidos, quiero abordar el Contrapunteo cubano como un libro valioso para estos tiempos difíciles. Tomo este texto como una invitación a cuestionar lo que oculta tanto la Modernidad como la Posmodernidad. Ortiz muestra que la constitución del mundo moderno ha envuelto el choque y desarticulación de pueblos y civilizaciones junto con la producción de imágenes de culturas integradas, identidades fijas, y progreso impecable. Su contrapunteo de culturas hace evidente que, en un mundo forjado por la violencia de la conquista y colonización, las fronteras que definen Occidente y sus Otredades, Blanco y Obscuro, Hombre y Mujer, Alto y Bajo, siempre están a riesgo. Formado y transformado a través de procesos dinámicos de transculturación, el paisaje del mundo moderno debe ser constantemente estabilizado y representado, muchas veces violentamente, en maneras que reflejan el juego de poder en la sociedad.

FERNANDO CORONIL

(en Coronil, 1995)

Mi propia resolución de las antítesis entre el compromiso y la teoría ha sido una perspectiva amplia desde la cual podamos ver ambas cultura e imperialismo, y desde donde la gran dialéctica histórica entre uno y otro pueda ser observada, aunque su gama de detalles solo pueda verse ocasionalmente. Voy a proceder a partir de la premisa que mientras la totalidad de una cultura es disyuntiva, muchos de sus sectores más importantes pueden ser comprendidos como operando juntos contrapuntalmente.

EDWARD SAID (2012)

CONTRAPUNTEOS AFRODIASPÓRICOS: INTRODUCCIÓN EN CLAVE¹

Contrapunteos diaspóricos integra un conjunto de estudios y ensayos cuyo hilo conductor es el entrelace entre poder, cultura y política en Nuestra Afroamérica. A través de una serie de análisis contrapuntales vamos componiendo una cartografía de la política y lo político en el universo histórico de las diásporas afrolatinoamericanas. Nuestra Afroamérica se enmarca en el mundo afro que, en su triple localización histórica, como Modernidad alterna, contracultura de la Modernidad y alternativa a la Modernidad, ha sido y ha de ser un pilar en las gestas principales para transcender la prehistoria de la humanidad y por realizar, armados de esperanza, una suerte de utopía práctica inspirada en la convicción de que un mundo mejor es posible².

El maridaje contrapuntal de investigación y escritura busca seguir el ejemplo de una larga tradición en la producción intelectual afrodiaspórica, caribeña y latinoamericana, que combina creativamente historiografía y narrativa, investigación sociológica con alegoría literaria, teoría política con pensamiento vernáculo, autoetnografía y análisis histórico, en aras de producir un saber científico no-positivista trans/posdisciplinar que cultive su imaginación poética, su carácter crítico radical y su compromiso con la descolonialidad y liberación³. Tocando ese tambor lírico y analítico, el libro se divide en cinco partes que se abren con citas del corpus literario afroamericano junto con fragmentos de ensayo, música popular y referencias a religiones afrodiaspóricas, sobre todo a las/los Orishas del panteón Yoruba. Los textos literarios (poéticos, narrativos, ensayísticos), musicales, teológicos, teóricos, que introducen las cinco partes y algunos de los capítulos, testimonian el contrapunteo sincopado entre las formas del discurso y el contenido, de un análisis en el que lo político no se reduce a los modos de organización y participación en las esferas formales de la ciudadanía, el Estado y los partidos, sino que se extiende a todas las contiendas de poder desde las micropolíticas domésticas hasta las prácticas culturales, estéticas y espirituales con efectos pertinentes en las ecuaciones políticas de la sociedad.

Entendemos lo político como la pluralidad de disputas y alianzas de índole diversa que constituyen las constelaciones de poder a través de los múltiples escenarios del espacio social; y la política como el conjunto de luchas que impactan e influencian la arena de dominación, hegemonía y gobierno que articula, organiza e institucionaliza el poder político⁴. En esa clave, lo político está diseminado a través de todo el tejido social, desde micro-relaciones de poder en la esfera íntima del hogar y espacios institucionales como escuelas y fábricas, hasta configuraciones geo-políticas transnacionales; mientras la política se refiere más específicamente a conflictos y alianzas, con efectos pertinentes en la articulación y condensación del poder social y político, en instituciones como el Estado y organismos supraestatales como la Unión Europea y la Organización de Naciones Unidas.

La cultura entendida como las dimensiones ideacionales, simbólicas y comunicacionales de lo social –lo que incluye los modos de producción y creación cultural, como también las mediaciones y efectos de poder de las prácticas culturales– es componente clave de lo político y la política. Es así que en este trabajo hablaremos de cultura política, políticas culturales y de política étnico-racial para identificar y especificar estos componentes del proceso político⁵. Lo cultural es un aspecto fundamental de lo político. Es así que las creaciones literarias que conforman tradiciones de literatura afrodiaspórica son textos de autoafirmación contra la colonialidad que niega sentido de ser, identidad propia, racionalidad intelectual y agencia histórica a los sujetos de la africanía. Los movimientos culturales y corrientes intelectuales del continente africano y la diáspora africana han sido, con las movimientos sociales y políticos afrodiaspóricos, desde su incepción en los siglos XVIII y XIX, fuerzas protagónicas en las gestas por la descolonialidad y liberación en el planeta⁶. En los estudios y ensayos que componen este libro, el énfasis es en la política. Esto no niega sus dimensiones culturales que siempre están presentes, aunque el foco se centrará en los movimientos sociales y políticos.

En consonancia con la gran tradición panafricana de largo arco, Contrapunteos diaspóricos asume con certeza un proyecto ético-político descolonial que implica tanto una analítica de la colonialidad del poder como una política de liberación que inspiran y orientan a este volumen. Esta perspectiva descolonial supone una teoría de la Modernidad como proceso de globalización de larga duración en el que resalta la conquista y colonización del vasto territorio equivocadamente llamado América⁷, la trata esclavista trans-atlántica y la institución de la esclavitud capitalista por cerca de cuatro siglos, y un imaginario geo-histórico en el que prima un mapa cognitivo que divide el mundo entre una supuesta civilización occidental blanca como medida de razón, buen gobierno, excelencia ética, estética y espiritual, a contrapunto de sus otredades africanas, amerindias, caribeñas, islámicas, orientales. A la matriz que emerge con el sistema Atlántico en el largo siglo XVI, que configura las estructuras de larga duración de poder y conocimiento de la Modernidad capitalista, con sus transformaciones y particularidades en tiempo y espacio, la denominamos colonialidad del poder y el saber. Tocando ese son, hablamos de una perspectiva descolonial, lo que implica tanto un quehacer crítico como una política de liberación a contracorriente de dicha matriz de poder moderna/colonial.

Escribimos este libro, no simplemente con la mirada del sociólogo o del académico especializado en América Latina, el Caribe y las diásporas afroamericanas, sino más aún con el compromiso y perspectiva político epistémica de nuestra identidad como intelectual-activista, de origen puertorriqueño que también se identifica como afrodescendiente y como latino en los Estados Unidos, y que participa activamente de varias redes de movimiento social en la formación histórica translocal que denominamos Nuestra Afroamérica. El situarnos políticamente no implica que vayamos a ofrecer un recetario, ni la carencia de investigación y rigor teórico y metodológico. Todo lo contrario, el hacer explícitos nuestros locus de enunciación y el proyecto político epistémico que perseguimos, enriquece el estudio y el análisis en la medida que lo hace más reflexivo tanto de su mirada como de su perspectiva.

NUESTRA AFROAMÉRICA: DIÁSPORA, TRANSCULTURACIÓN, CREOLIZACIÓN Y ETHOS BARROCO

Si José Martí acuñó el concepto de Nuestra América como constructo clave en la invención de América Latina como continente, aquí proponemos dos categorías geo-históricas con el fin de descolonizar el imaginario espacial y temporal: Nuestra Abya Yala desde sentipensares amerindios y Nuestra Afroamérica desde sentipensares afrodescendientes⁸. Hablamos de sentipensares, siguiendo a intelectuales indígenas en varios lugares de Nuestra Abya Yala, reconociendo tanto el entre-teje de las mediaciones afectivas y cognitivas del conocimiento, como el entre-juego de dimensiones éticas y estéticas, espirituales y epistémicas, en la razón crítica descolonial⁹.

Nuestra Afroamérica es un territorio translocal que cruza y transciende fronteras nacionales a través de las Américas, a la vez que compone estos espacios. Su universo histórico y sus espacios de cultura y política marcan una geografía de sur a norte dibujando el largo y ancho de las rutas de la esclavización y resistencia, desde la Argentina hasta Canadá, transgrediendo las murallas –imaginarias y materiales– del Río Grande, que dividen Nuestra América del Coloso del Norte. En esa clave, Nuestra Afroamérica incluye tanto las historias y culturas afrolatinoamericanas desde el norte de México hasta la Patagonia, como las afrolatinas de los Estados Unidos, componiendo con los espacios afroestadounidenses (en sí mismos un montaje de culturas de la africanía), un amplio archipiélago geo-histórico que denominamos diásporas afroamericanas.

Concebimos la diáspora africana no como una formación uniforme sino como un montaje de historias locales entretejidas por condiciones comunes de opresión racial, político-económica y cultural, que constituyen resemblanzas familiares basadas no solo en experiencias históricas conmensurables de subordinación racial, sino también en afinidades culturales y repertorios similares (a menudo compartidos) de resistencia, producción intelectual y acción política¹⁰. Al sonar de este son, Nuestra Afroamérica es un espacio de identificación, producción cultural y organización política enmarcado en procesos histórico-mundiales de dominación, explotación, resistencia y emancipación.

Tocando ese tambor político epistémico, Fernando Coronil realiza un análisis crítico del occidentalismo y postula el pos-occidentalismo como quehacer que debe elaborar categorías geo-históricas no-imperiales, tales como Nuestra Abya Yala y Nuestra Afroamérica. Coronil argumenta que el occidentalismo, más que la contraparte del orientalismo es su condición de posibilidad, y ofrece la siguiente definición:

Por occidentalismo aludo al conjunto de prácticas representacionales que participan en la producción de concepciones del mundo las cuales: 1. Separan los componentes del mundo en unidades aisladas; 2. Desligan historias relacionadas entre sí; 3. Transforman la diferencia en jerarquía; 4. Naturalizan dichas representaciones; y por lo tanto; 5. Intervienen, aunque inadvertidamente, en la reproducción de las relaciones asimétricas de poder existentes (Coronil, 1998).

En clave postoccidentalista, construiremos nuestros argumentos a través del libro elaborando categorías geo-históricas de carácter relacional y procesual, buscando revelar relaciones y analizar procesos que se desenvuelven, al decir de Edward Said (1993), entre territorios entrecruzados e historias entrelazadas. En este ritmo y registro, Said argumenta que el método contrapuntal es idóneo para descubrir relaciones y analizar articulaciones entre historias y geografías cuyos vínculos son encubiertos por la mirada orientalista. Con esta vocación de relacionar y mundializar, de ver particularidades locales sin perder sentido de articulaciones globales, hemos de trabajar con dos categorías que emergen del conocimiento crítico caribeño, transculturación, acuñada por el cubano Fernando Ortiz, y creolización, esgrimida por el martiniquense Edouard Glissant.

Ortiz crea el concepto de transculturación para analizar la complejidad y el carácter contestado de los procesos de formación de la cultura nacional en Cuba. Desde esta óptica, la cultura es proceso, praxis y espacio eminentemente político donde se entretejen esferas de injusticia como la dominación colonial, el racismo y la explotación de clase. En sus palabras:

En mayor o menor disociación estuvieron en Cuba así los negros como los blancos. Todos convivientes arriba y abajo, en un mismo ambiente de terror y de fuerza, terror del oprimido por el castigo, terror del opresor por la revancha, todos fuera de justicia, fuera de ajuste, fuera de sí. Y todos en trance doloroso de transculturación.

Aquí Ortiz enuncia la categoría transculturación para entonar un análisis de la violencia racial-colonial como elemento constitutivo de la cubanidad, dibujando un diagrama de la dialéctica entre blancos y negros, es decir, entre opresor-oprimido en clave similar a Fanon.

El concepto de transculturación ha sido asumido y desarrollado más allá de Ortiz, haciéndolo una herramienta analítica clave de la teoría crítica latinoamericana¹¹. La teórica canadiense Mary Louise Pratt amplió la extensión espacial de la transculturación al formularla como un conjunto de relaciones asimétricas y desarrollos desiguales en el escenario que denomina zona de contacto imperial entre los Estados Unidos, el Caribe y Latinoamérica¹². Siguiendo esa armonía sincopada, entendemos la categoría imperio y el imperialismo como un conjunto de políticas, discursos y prácticas de poder imperial, un espacio translocal/transnacional de intercambios desiguales y luchas de poder, una suerte de transculturación norte-sur donde se dilucidan no solo políticas de Estado y desarrollo capitalista, sino también formas culturales y políticas étnico-raciales, sexuales y de género.

Dicho análisis se afina en el pentagrama crítico de Jossiana Arroyo (2003), en el que la transculturación deviene en travestismo cultural como estrategia de representación en la que La integración del cuerpo del otro en el discurso nacional plantea los problemas de la representación –racial, sexual y de género– de ese cuerpo y las distintas máscaras a las que tiene que recurrir el sujeto en la escritura, a la vez que indica que La transculturación es un proceso cultural complejo que implica un discurso de poder en el que se entremezclan dos culturas ‘desgarradas’ o ‘desarraigadas’ como la blanca europea y la negra africana¹³. Aquí se expresa una perspectiva interseccional, hija del feminismo negro y descolonial, que hemos de discutir en los capítulos cinco y ocho, que nos enseña a ver y entender una pluralidad de formas de opresión y políticas de liberación articuladas en una matriz de poder moderna/colonial, que será una de las claves en la perspectiva de este libro.

Al sonar de este son, la transculturación también puede significarse en clave afrodiaspórica, como los múltiples encuentros y desencuentros históricos –culturales, étnico-raciales, geo-políticos– que van configurando la africanía como componente central del sistema-mundo moderno/colonial. En este acorde, el método contrapuntal y el concepto de transculturación como una de sus herramientas claves se ubican en el repertorio crítico del pensamiento y la política de la africanía. Aquí la diáspora africana se concibe como condición de dispersión, proceso continuo de desarraigo y reinvención, y proyecto de descolonialidad y liberación, cuyos fragmentos se van articulando a través de luchas, ideologías y utopías concretas. En este sentido, la diáspora es una totalidad dialéctica y dialógica que se articula constantemente a través de contrapunteos y transculturaciones¹⁴.

El concepto de transculturación es comparable y afín al de creolización, una categoría clave en el repertorio crítico caribeño y de la diáspora africana. Las ideas de criollo y criollización tienen una larga historia y gran variedad de significaciones¹⁵. Aquí trabajamos con el concepto de creolización acuñado por el escritor y crítico martiniqués Édouard Glissant (2008), quien lo presenta como un proceso de contención […] profundamente enmarcado en la historia de esclavitud, terror racial, y supervivencia subalterna en el Caribe que envuelven una suma de conflictos, traumas, rupturas y las violencias del desarraigo. En esa clave, lo distingue tanto de simples procesos de articulación lingüística como de mestizajes culturales y genéticos¹⁶. En sintonía sincopada con Glissant y Brathwaite, Michel Rolph Trouillot argumenta que creolización es un constructo vital para entender y envolverse en procesos de selección creativa y luchas culturales claves en el Caribe y la diáspora africana (véanse Trouillot, 2002, y Chrichlow, 2009).

Glissant fundamenta la creolización en el principio de la diversalidad caribeña, cuya complejidad y fluidez ha de investigarse con una analítica de la transversalidad y una filosofía y poética de la relación. En esta cadencia de ritmo, la creolización es impredecible, no produce síntesis, es un proceso continuo, fluido y contradictorio. Esto no implica que la creolización signifique un desarraigo, una pérdida de visión, una suspensión del sentido de ser porque la transitoriedad no es búsqueda errante y la diversidad no es dilusión.

Entonando este son, Glissant (2008) argumenta que la ambigüedad fue la primera estrategia de supervivencia en el universo silente de la plantación donde la expresión oral, la única posible para los esclavizados, se organizó de manera discontinua así que la discontinuidad es lucha, la misma discontinuidad que fue puesta en acción por ese otro desvío que conocemos como cimarronaje como magna expresión de la ambigüedad y discontinuidad del proceso de creolización. Esto le lleva a concluir que la ambigüedad y fluidez de la creolización no es signo de debilidad sino de una concepción de identidad sin precedentes.

Los procesos de identificación que constituyen identidades afrodiaspóricas se pueden interpretar como dinámicas de creolización. La diáspora se forja a través de procesos de creolización que como tales son ambiguos, abiertos, fluidos, sin dejar de articular identidades afrodiaspóricas y sus espacios propios de creación cultural, producción intelectual y acción política. En esta clave, las dinámicas de creolización que constituyen la diáspora son contrapuntales, en la medida que no forman un todo sistemático y coherente, sino una constelación de redes, relaciones y viajes; que articulan ideas, acciones colectivas, prácticas culturales y estéticas, ideologías y proyectos políticos, y formas de familiaridad, que se conjugan de manera discontinua y contradictoria, pero permanente y potente. Nuestra Afroamérica es un espacio translocal, un todo heterogéneo y contradictorio, cuya complejidad buscamos analizar con el método contrapuntal.

A contrapunto de las lógicas binarias occidentalistas que encubren relaciones y procesos, mientras facilitan las jerarquías –sociales, culturales, étnico-raciales, genero, sexualidad, epistémicas– que constituyen la matriz de poder moderna/colonial, la creolización representa un recurso de método, en el cual se hace uso de la forma de pensamiento archipiélago que es pilar en la perspectiva político epistémica que Glissant denomina filosofía y poética de la relación. Glissant contrapuntea el pensamiento archipiélago, que combina diversidad y relacionalidad y en el que el todo no existe sin la particularidad y articulación de las partes, tal cual si fueran islas, con el pensamiento continental que caracteriza las lógicas sistémicas y totalizantes del imaginario occidentalista.

Traduciendo a nuestro vocabulario crítico, planteamos que creolización y transculturación son categorías útiles para conceptualizar e investigar archipiélagos de poder y la formación de identidades y espacios históricos en clave descolonial. Es decir, ambas categorías se fundamentan en visiones críticas de la dominación imperial/colonial y las lógicas del capital para elaborar analíticas de la interacción intercultural y formación identitaria, como procesos complejos y contradictorios que entrelazan distintas dimensiones del poder. Son categorías históricas que se crearon para explicar la heterogeneidad y fluidez de las culturas, memorias, identidades y procesos de poder en el Caribe y que se han elaborado y traducido más allá del archipiélago caribeño.

La transculturación, del modo como la formuló Ortiz, es una categoría que sirvió para analizar las contradicciones y posibilidades de lo nacional, pero que luego fue elaborada –como hemos dicho– de tal manera, que es útil para interpretar espacios translocales con la estrategia de representación contrapuntal con la cual se concibió. El concepto de creolización se acuñó desde el escenario histórico antillano, en una lógica de archipiélago afín a una perspectiva diaspórica que no privilegia lo nacional, situado en una matriz espacio-temporal de corte translocal. Desde el ángulo del archipiélago, Glissant asevera que, la creolización todavía trabaja en nuestras megalópolis; desde la ciudad de México hasta Miami, desde Los Ángeles hasta Caracas, de São Paulo a Kingston, de Nueva Orleans a San Juan, donde el infierno de los gestos de cemento son solo una extensión del infierno de la caña o de los campos de algodón.

Entonando esa clave, James Clifford afirma que, ahora somos todos caribeños en nuestros archipiélagos urbanos. El Caribe, esa federación de diásporas –africanas, asiáticas, árabes, europeas– es escenario quinta esencial de creolización y transculturación, espacio histórico heteroglósico, polifónico, caótico y contradictorio; como tal, paraíso e infierno de prácticas de opresión, contestadas por infinidad de políticas y proyectos de liberación. En esa luz, no es accidente que el panafricanismo y las dos grandes revoluciones modernas de las Américas (la haitiana y la cubana) se gestaron en los circuitos caribeños, en esa encrucijada quinta esencialmente diaspórica de la modernidad/colonialidad en la que los proyectos de identidad, cultura y poder se articulan como polifonías sincopadas, a través de contrapunteos que expresan y generan contradicciones severas y armonías complejas.

En esta clave polifónica, nos unimos al coro que argumenta a favor del barroco como forma estética y ethos cultural correspondiente a las complejidades y contradicciones del Caribe y las Américas, como locus central de la colonialidad del poder/saber y las políticas y poéticas de liberación. Bolívar Echeverría analiza el barroco no solo como un género estético sino también como un ethos que representa la perspectiva cultural que distingue y define la Modernidad latinoamericana. A contrapunto de los ethos realista y clásico de la Modernidad europea, de la ética protestante y del espíritu del capitalismo analizados por Weber, Echeverría localiza el ethos barroco en la modernidad católica y el mestizaje cultural que constituye América Latina. Así arguye que la forma barroca con su inclinación al exceso y el derroche, y su estética ornamentalista, desmesurada, extravagante y ritualista, se corresponde con un ethos cultural que facilita una identidad contradictoria y fragmentaria que no encuentra bienestar o justicia en el concepto de progreso, y una temporalidad de carácter abierto e inacabado que ofrece la condición de posibilidad de existencia en ruptura, que constituye un espacio liminal respecto a las formas de reproducción del orden social y sus códigos, los propios de la forma capitalista de la Modernidad. Echeverría plantea que el ethos barroco puede orientar la constitución de una Modernidad alternativa¹⁷.

En esta cadencia, Boaventura de Sousa Santos argumenta que el ethos barroco, en tanto que producto de los Imperios español y portugués, representa una forma excéntrica de Modernidad [de] el Sur del Norte […] [donde] al ser la manifestación extrema de la debilidad del centro, se constituye en un campo privilegiado para el desarrollo de una imaginación centrífuga, subversiva y blasfema. Santos la relaciona con la utopía definida como "la exploración, mediante la imaginación, de nuevas formas de oportunidad y voluntad humanas y arguye que este tipo de subjetividad y sociabilidad es lo que denomino, siguiendo a Echeverría (1994), el ethos barroco". Con este acorde caracteriza al barroco a partir de dos elementos: 1) el sfumato como recurso estético que opera mediante la desintegración de las formas y la recuperación de los fragmentos, y 2) el mestizaje cultural como proceso creativo y cambiante de transculturación característico de las Américas. "El sfumato y el mestizaje son los dos elementos constitutivos de lo que denomino, siguiendo a Fernando Ortiz, como transculturización", escribe Santos. A este ritmo, concibe el ethos barroco como recurso político, estético y epistémico de las Américas al sur global.

Los debates en la crítica latinoamericana y caribeña tienden a entender el barroco como praxis estética convergente con determinados modos de interpretación histórica y formas políticas¹⁸. Destacamos los ensayos de José Lezama Lima, con su elocuente máxima, el barroco fue un arte de la contraconquista. En su celebrada La expresión americana, sostiene que el señor barroco americano, a quien hemos llamado auténtico primer instalado en lo nuestro, participa, vigila y cuida, las dos grandes síntesis que están en la raíz del barroco americano, lo hispano incaico y lo hispano negroide¹⁹. Lezama conjuga la defensa del barroco como estética contracolonial con su análisis del mismo como recurso de método e imaginación histórica.

Entonando una metódica contrapuntal, Lezama escribe, el contrapunto y los enlaces […] trazan una visión histórica […] el sentido deviene por una serie de escalas establecidas en lo histórico […] erudita polifonía con cuatro momentos de cultura integrándose en una sola visión histórica […] una ininterrumpida evaporación y otra finalidad desconocida. Aquí expresa un imaginario histórico de corte barroco abigarrado, abierto, polifacético, sin dejar de articular un ethos. Afinando este ritmo, su punto de vista parte de lo creativo de un nuevo concepto de la causalidad histórica, que destruye el pseudo concepto temporal que todo se dirige a lo contemporáneo, a un tiempo fragmentario. Dicha temporalidad se aprehende por un método mítico crítico que contra un causalismo obliterado y simplón busca representar un espacio contrapunteado por la imago y el sujeto metafórico con un contrapunto animista [de] enlaces y sorpresa.

Esta visión lezamiana del devenir histórico como conjunto complejo e indeterminado de relaciones polifacéticas y procesos múltiples, representada en concierto barroco que conjuga lo social y lo estético, es afín al método contrapuntal, que es idóneo para analizar relaciones y movimientos de creolización y transculturación en Nuestra Afroamérica.

METODOLOGÍA CONTRAPUNTAL Y DOBLE CRÍTICA

En este volumen asumimos el contrapunteo como método de investigación, análisis, lectura y escritura; y como metodología y quehacer crítico en clave descolonial, lo que por definición le otorga carácter político. Fernando Ortiz en Contrapunteo Cubano elabora un análisis de la formación y carácter de la cubanía con base en un contrapunteo entre dos personajes, don Tabaco y doña Azúcar, fundamentado en la alegoría de la relación entre el carnaval y la cuaresma como contraste entre dos personajes, don Carnal y doña Cuaresma en El Libro del Buen Amor de Juan Ruiz, el Arcipreste de Hita. El ya clásico Contrapunteo Cubano de Ortiz construye una metodología de interpretación histórica de la relación entre procesos económicos, formas culturales y relaciones de poder entre clases, colectividades étnico-raciales, metrópolis imperiales y zonas coloniales. Más allá de los reconocidos méritos del libro como un baluarte de los estudios cubanos y caribeños, el contrapunteo constituye una estrategia crítica y un método de análisis y escritura de historia y sociedad de interés más universal, como intentamos demostrar en este libro.

¿A qué nos referimos cuando hablamos de método? Enrique Dussel plantea que la palabra método proviene del griego metà-hódos, significando un camino, un movimiento, radical e introductorio a lo que las cosas son²⁰ y argumenta que el descubrir el ser como proceso es un método. Es decir, cuando hablamos de método, nos referimos al modo de producción, los caminos del saber que nos conducen a la construcción de conocimiento crítico. El conocimiento crítico implica tanto estrategias para conocer y analizar el carácter y movimiento de las cosas, como acción transformativa en aras de la liberación. Dussel entiende la dialéctica como método que, a partir de la perspectiva de la totalidad y sus contradicciones y límites, construye un camino que nos lleva a generar las categorías histórico-filosóficas que nos van a permitir analizar los fenómenos y procesos que constituyen los fundamentos de historia y sociedad. En este sentido, es interlocutor de Marx y Braudel, cuyos caminos hacia el conocimiento científico crítico²¹ conllevan a construir categorías históricas²² en el contexto de la totalidad. En diálogo con Jolif y Sartre, Dussel concluye que pensar dialécticamente es pensar procesualmente, porque la totalidad no puede jamás llevarse a cabo […] el pensar dialéctico debe fundarse sobre una historia perpetuamente abierta, un proceso siempre en curso²³. Esta totalidad abierta, diferenciada, a la vez producto y proceso, contingente debido a la praxis humana, tiene una larga historia en el marxismo y más allá²⁴.

Consideramos al contrapunteo como un método dialéctico y dialógico que investiga y explora contradicciones y matices en los escenarios históricos, articulando causalidad con contingencia, y agencia con estructura. La metodología contrapuntal se puede entender como una estrategia de implementar el método progresivo-regresivo del marxismo, asumiendo las partes como elementos particulares y relacionados, que se articulan de manera compleja en una totalidad contradictoria²⁵. Esta totalidad histórica la conceptualizamos como archipiélagos, ensamblajes, constelaciones, o montajes, formaciones heterogéneas y discontinuas de sujetos, clases, géneros, comunidades, pueblos, países, regiones, diásporas, etcétera, que configuran procesos históricos y espacios translocales, cuyas relaciones interpretamos y representamos como contrapuntos²⁶.

Configurando esta clave, en su obra maestra de análisis musical titulada Contrapunto, Alfredo Díez Nieto argumenta que el contrapunto se caracteriza por tres factores principales: 1) construcción lógica de la melodía, 2) sentido armónico, y 3) independencia de las partes, sentando las bases en teoría musical para nuestro argumento sobre el método contrapuntal.

En clave, en su introducción a la más reciente edición en inglés de Contrapunteo Cubano, Fernando Coronil caracteriza a Marx como un autor contrapuntal más antiguo, a quien parafrasea para aconsejar leer el libro no solo como deseamos, pero bajo circunstancias que no escogimos²⁷.

La relación no explícita y quizá no intencional entre Ortiz y Marx se revela en que el método de Ortiz se puede describir como una especie de dialéctica histórica en la que se va construyendo una representación de la totalidad a través de un examen progresivo y la narración de un complejo entrelace de actores, relaciones, y procesos de poder²⁸. Soneando en esta clave, Coronil asevera que el

contrapunteo de culturas hace evidente que en un mundo forjado por la violencia de la conquista y colonización, las fronteras que definen Occidente y sus Otredades, Blanco y Obscuro, Hombre y Mujer, Alto y Bajo, siempre están a riesgo. Formado y transformado a través de procesos dinámicos de transculturación, el paisaje del mundo moderno debe ser constantemente estabilizado y representado, muchas veces violentamente, en maneras que reflejan el juego de poder en la sociedad.

Aquí Coronil extiende el sondeo descolonial de Ortiz hacia una lectura más universal de la violencia imperial y sus implicaciones para la constitución de las categorías moderno/coloniales de subjetividad, incluyendo género y sexualidad, a contrapunto del discurso hegemónico occidentalista, extrapolando así las virtudes críticas del método de Ortiz más allá de sus intenciones y limitaciones.

Esgrimiendo un argumento en sinergia con Coronil, Jossiana Arroyo (2003) plantea que el contrapunteo de Ortiz exhibe un juego de oposiciones sistemáticas: barbarie-civilización, masculino-femenino, producción artesanal-producción industrial, mercado internacional-mercado estadounidense, etc.. Afinando este ritmo, Coronil afirma que, "El Contrapunteo Cubano nos ofrece un análisis histórico que puede contribuir a un mundo a la vez crecientemente interrelacionado y fracturado". Aquí se articulan concepciones de la totalidad como proceso abierto y contradictorio, lo que requiere métodos que puedan representar y analizar su complejidad y carácter cambiante, reconociendo la centralidad del poder imperial y la praxis descolonial en los archipiélagos moderno/coloniales de poder.

Como método, el contrapunteo se puede definir como un quehacer que nos permite articular espacios y formaciones históricas diversas de tal modo que podamos ver complejidad y movimiento tanto en las partes como en el todo. En mi estudio comparativo de reconfiguraciones de poder imperial y economía-política colonial en Irlanda y Puerto Rico utilicé la metodología contrapuntal elaborada por Fernando Ortiz y también esgrimida por Edward Said, para realizar lo que llamo comparaciones histórico-mundiales. En esta praxis, el contrapunteo es una práctica de comparación de relaciones y procesos, que liga dialécticamente: lo local con lo nacional y global, pasado y presente, identidad y diferencia, la autonomía de las partes con su articulación en el todo, y totalidad con exterioridad²⁹.

El postular la existencia de exterioridades, relativas a la Modernidad capitalista, como consideramos que son muchas formas de relación social y producción simbólica y material del cimarronaje afroamericano y la ancestralidad amerindia,³⁰ sirve de fundamento filosófico para que Enrique Dussel conjugue la dialéctica con el método de la analéctica, o sea focalizar la mirada epistémica y el proyecto ético-político de liberación desde las perspectivas de las otredades de la Modernidad occidental y sus constelaciones de poder y conocimiento. La analéctica implica modos de ser, hacer y pensar desde un afuera relativo a la Modernidad capitalista, como en las comunidades cimarronas³¹.

Tocando este tambor, Dussel argumenta que la pluralidad de estas otredades, que incluye múltiples categorías de poblaciones oprimidas –campesinos, obreros, mujeres, no-heterosexuales, sujetos racializados negativamente como amerindios y afroamericanos, etcétera–, ha servido de base para el desarrollo de un concepto de pueblo en América Latina en tanto que sujeto político revolucionario que se asemeja a Los condenados de la tierra de Fanon. Al conjugar dialéctica con analéctica, Dussel ejerce un quehacer metódico, que se ha denominado doble crítica.

Ahora procede presentar una noción mínima de qué entendemos por crítica. En parte, adoptamos la noción de la Escuela de Frankfurt de crítica de la dominación. El quehacer crítico, su método y práctica, su ideología y política, han de develar y denunciar la dominación en sus raíces fundamentales, sus procesos y perspectivas, en todas sus dimensiones y diversidad de formas. Sin embargo, la teoría crítica a la Frankfurt adolece de una óptica eurocéntrica occidentalista, con frecuencia academicista, y una perspectiva que privilegia capital y clase en su discurso sobre la dominación, lo que le ciega al conocimiento crítico producido por las otredades coloniales, étnico-raciales y sexuales de la llamada civilización occidental.

El método que se ha bautizado como doble crítica surge a contrapunto de la crítica occidentalista de corte eurocéntrico y falo-logo céntrica.³² La doble crítica implica combinar la crítica inmanente o la desconstrucción de categorías occidentales en sus propios términos y con sus lógicas propias, lo que implica implosionar conceptos como democracia e igualdad para ver hasta dónde producen fruto para proyectos de emancipación. Esto se hace a contrapunto y en relación con la crítica transcendente que implica cuestionar y si es necesario reemplazar los conceptos convencionales con categorías, lógicas, valores, instituciones y proyectos, a contracorriente de la racionalidad occidental. Dos ejemplos son, nociones vernáculas de comunidad política y gobierno siguiendo el principio Zapatista de mandar obedeciendo, y racionalidades de vida ecológicas como se expresan en los conceptos de buen vivir como traducción de Sumak Kawsay en kichwa y Ubuntu en zulú, como discutiremos más adelante.

En fin, la doble crítica significa la articulación de dos formas del quehacer crítico. Por un lado, la crítica inmanente que deconstruye e implosiona las contradicciones internas y aporías de procesos y categorías, dentro de un universo particular, mientras que la crítica externa o trascendente se efectúa desde lugares de enunciación que corresponden a historias y culturas con sus propios conocimientos, lógicas y categorías que son negadas y subalternizadas en los registros hegemónicos de poder y saber. En lenguaje dusseliano, la doble crítica se traduce como la conjugación de analéctica y dialéctica, en ana/dia-léctica.

La filosofía y política de la liberación se fundamentan en lógicas de liberación sustentadas en un método ana/dia-léctico afín a las metodologías contrapuntales utilizadas en todo este volumen³³. La ana/dia-léctica constituye una lógica de liberación que entrelaza discursos críticos de diversa índole, saberes académicos radicales con conocimientos ancestrales de otredades subalternizadas, marxismo negro con feminismo descolonial, el pachakutik indígena con la revolución comunitaria³⁴. En fin, la ana/dia-léctica promueve un modo de construcción de conocimiento crítico, a contrapunto de los métodos y discursos hegemónicos que reproducen el entramado de opresiones que conceptualizamos como cadenas de colonialidad. En esta clave, es un método descolonial de carácter contrapuntal.

En afinidad descolonial, el intelectual palestino Edward Said entiende la crítica contrapuntal como un quehacer intelectual y políticamente comprometido con la política cultural antiimperialista, como se expresa elocuentemente en la cita que abre este libro y que repetimos aquí:

Mi propia resolución de la antítesis entre el compromiso y la teoría ha sido una perspectiva amplia desde la cual podamos ver ambas cultura e imperialismo, y desde donde la gran dialéctica histórica entre uno y otro pueda ser observada, aunque su gama de detalles solo pueda verse ocasionalmente. Voy a proceder a partir de la premisa que mientras la totalidad de una cultura es disyuntiva, muchos de sus sectores más importantes pueden ser comprendidos como operando juntos contrapuntualmente.

Said explícitamente invoca a Ortiz para formular el contrapunteo como imperativo metodológico y observa que Césaire y Fanon son claves para su perspectiva contrapuntal. A partir de Said (1993), Julián Go (2016) argumenta que el método contrapuntal nos permite analizar cómo temporalidades y espacialidades múltiples se relacionan y articulan, así remplazando la ley de división del episteme imperial con el principio metodológico de la conexión. En esta clave, Go concluye que al trazar procesos y relaciones entre espacios diversos y conectados en la construcción y reconstrucción de la Modernidad, el análisis contrapuntal está preñado de posibilidades políticas, particularmente de una política poscolonial de humanismo secular de tal modo como lo postula Said (1993)³⁵.

En este acorde, Said enuncia una política contra-imperial en la que el contrapunteo es una dialéctica crítica para asumir lo cultural como un complejo campo de fuerzas³⁶. Este hilo de argumentación nos conduce a otro ángulo principal, el contrapunteo como estrategia crítica vinculada con un proyecto político de descolonialidad y liberación. En esto radica otra convergencia clave con Ortiz, cuyo concepto de transculturación fue acuñado en Contrapunteo Cubano para conceptualizar los procesos desiguales de lucha, acción recíproca y negociación que constituyen las culturas nacionales, sobre todo en condiciones coloniales y neocoloniales. Las transculturaciones, como las creolizaciones, significan procesos dinámicos contrapuntales, cambiantes y contestados, que representan las luchas de la descolonialidad contra la colonialidad, y de la liberación contra la opresión. La doble crítica articula contrapuntalmente dos metodologías descoloniales de liberación.

ENTRE LA RAZÓN DE CALIBÁN Y LA RAZÓN CIMARRONA DE EXÚ-ELEGGUÁ

En sus avatares afroamericanos, podemos definir la doble crítica como un contrapunteo entre la razón de Calibán y las racionalidades vernáculas en el mundo afro.³⁷ Utilizaremos la expresión mundo afro en todo el libro para referirnos al universo histórico de la africanía que incluye el continente africano y la diáspora global africana. El mundo afro es diverso y heterogéneo a la vez que tiene una larga historia de resemblanzas familiares y articulaciones que James Baldwin y Paul Gilroy significan como similaridad cambiante.

Como argumenta el crítico y poeta cubano Roberto Fernández Retamar, Próspero, como bien sabemos, le enseñó el idioma a Calibán, y consecuentemente le dio nombre. ¿Pero es ese su verdadero nombre? […] Asumir nuestra condición de Calibán implica repensar nuestra historia desde el otro lado, desde el otro protagonista. En este ensayo clásico, Fernández Retamar rescata la figura de Calibán, el personaje de La Tempestad de Shakespeare, que representa el nativo salvaje en una isla del Caribe que aprende a maldecir al amo (Próspero) con el mismo lenguaje que este le enseña, como emblemático de una postura descolonizadora en contra de la opresión imperial europea y norteamericana, y como fundamento de una perspectiva político epistémica desde la óptica y agencia histórica de los oprimidos de la región que Martí denominó Nuestra América³⁸.

En afinidad contrapuntal, desde su locus de enunciación como crítico descolonial en los Estados Unidos, el chicano José David Saldívar habla de la escuela de Calibán como un pilar para la dialéctica de Nuestra América. Saldívar (1991) demuestra cómo la figura de Calibán puede servir de puente entre los latinos de/en Estados Unidos, América Latina al sur del Río Grande, el Caribe múltiple, y las diásporas afroamericanas, constituyendo una geografía más amplia de Nuestra América. Saldívar (1991) agrupa un conjunto amplio de escritores/as desde el rubro de Escuela de Calibán, desde los caribeños Fernández Retamar y Kamaw Brathwaite hasta la afroestadounidense Ntozake Shange.

En clave calibanesca, la filósofa afrocaribeña Sylvia Wynter (2003) esgrime un argumento a contrapunto de caracterizar a las mujeres negras a partir de la mirada de Miranda, la hija de Próspero en La Tempestad, arguyendo por una racionalidad feminista propia en la que la figura dominante del hombre –occidental, blanco, propietario, varón heterosexual– es remplazada por la figura inclusiva de lo humano³⁹.

Caracterizamos dicha razón de Calibán como crítica inmanente que desafía las formas de dominación y lógicas epistémicas occidentales en gran medida utilizando sus lenguajes y metodologías. Esto corresponde con un tipo de intelectual que en el universo afrodiaspórico el filósofo jamaiquino Anthony Bogues ha llamado Herejes, en el sentido positivo de criticar, transgredir y buscar superar la colonialidad del poder y el saber, parcialmente a partir del proyecto emancipatorio de la Modernidad⁴⁰.

La otra faceta del contrapunteo que compone la doble critica es representada en la formulación de Bogues por intelectuales afrodiaspóricos que este cataloga como Profetas, aquellos que con base en su maestría del pensamiento propio y prácticas vernáculas, desarrollan perspectivas críticas y alternativas político-culturales fundamentadas en los modos de vida y cosmovisiones del mundo afro. Esta vertiente, que corresponde con lo que se ha llamado crítica externa (o desde la exterioridad relativa)⁴¹, es clave en el proyecto epistémico y ético-político que se ha denominado como giro decolonial⁴². Como hemos de argumentar y demostrar en este libro, las prácticas culturales, corrientes intelectuales y movimientos afroamericanos han sido protagonistas de las luchas por la descolonialidad y liberación a través de la larga duración del espacio planetario de globalización que conceptualizamos con la noción de sistema-mundo moderno/colonial capitalista⁴³.

La crítica inmanente –interna o deconstructiva– corresponde a intelectuales letrados afrodiaspóricos como Du Bois, C. L. R. James, Césaire, Fanon, Sylvia Wynter y Angela Davis, que han ganado maestría de las tradiciones occidentales para cuestionarlas y proveer alternativas, forjando una tradición propia de pensamiento, investigación, creación cultural y práctica política, a partir de la Razón de Calibán⁴⁴. A contrapunto, la afrofeminista lésbica estadounidense Audrey Lorde (2007), habla de vencer al amo, elaborando categorías y lógicas propias, es decir oponiéndose frontalmente a sus herramientas conceptuales y políticas.

La crítica vernácula –externa, enunciada desde la diferencia colonial cuya corporalidad es erotizada y racializada– no se supedita a la ciudad letrada o república de las letras. Construye saberes sistemáticos de corte tanto teórico como pragmático tanto desde la oralidad como en relación con la escritura, y produce conocimiento no solo a partir de los sentidos y la razón lógica, sino que es también fundamentado en sabidurías populares, estéticas, espirituales y teológicas. Bogues incluye bajo este rubro a intelectuales rastafari y genios musicales campeones de la liberación como Bob Marley, mientras que el filósofo trinitario Grant Farred califica a Mohamed Alí como intelectual vernáculo (Farred, 2003). A contrapunto de la metáfora-concepto Calibán, como figura paradigmática de la crítica inmanente, aparecen una serie de personajes conceptuales y de tradiciones filosóficas, estéticas y teológicas de la africanía, con los cuales podemos representar el pensamiento propio, los saberes ancestrales y las teorías subalternas en el mundo afro.⁴⁵. En esta introducción vamos a destacar tres: 1) el Orisha que en la tradición yoruba continental se designa como Exú-Elegbara, en Cuba como Elegguá y en Brasil como Ejú, 2) el cimarronaje como praxis de liberación que construye espacios propios y pensamiento casa adentro⁴⁶, 3) el mambo como significante clave de las culturas Bantú-Congo. A dicho conjunto de perspectivas político-epistémicas y prácticas discursivas vernáculas en clave de africanía crítica lo denominaremos como Razón Cimarrona de Exú-Elegguá.

Exú-Elegbara o Elegguá es el que abre y cierra los caminos, a la misma vez que es el Orisha cuyos caracoles presiden el Dilogún como sistema de comunicación y adivinación, y por eso es quien descifra los mensajes de las fuerzas espirituales (los Egguns) y divinas (las/los Orishas). Es así que Elegguá o Exú sirve tanto de principio ontológico (los caminos de la vida), como de principio epistemológico (descifrar los códigos interpretativos). Elegguá significa tanto la encrucijada de caminos que constituyen los espacios plurales de las diásporas africanas globales, como las perspectivas críticas, los códigos semióticos y las maneras de leer y escribir en claves vernáculas de la africanía. Entonando ese ritmo, el intelectual afroestadounidense Henry Louise Gates (2014) postula a Exú-Elegbara como fundamento vernáculo para una crítica cultural afrodiaspórica afín a la figura de Hermes (por eso la hermenéutica) en el panteón griego.

La originalmente denominación negativa de cimarrones a las y los esclavizados que escapaban del régimen esclavista y construían espacios propios de libertad, dio cabida a que hasta hoy día hablemos de cualquier acto de resistencia afrodescendiente como una acción cimarrona. En esa clave cabe distinguir el cimarronaje como hecho histórico tanto de fuga individual como se relata en la Biografía de un cimarrón de Miguel Barnet, como de fundación de sociedades cimarronas llamadas Cumbes, Quilombos o Palenques⁴⁷; del cimarronaje como práctica decolonial de carácter político y epistémico.

El cimarronaje como práctica descolonial constituye una larga tradición crítica en la creación cultural y la producción intelectual afrocaribeña desde Aimé Césaire, Édouard Glissant, Kamaw Brathwaite y C. L. R. James, hasta Ángel Quintero Rivera, José Luciano Franco y Ana Cairo⁴⁸. En toda esta tradición, el cimarronaje representa las racionalidades de vida, modos de pensamiento, formas estéticas y proyectos de liberación, emergentes desde casa adentro de Nuestra Afroamérica, que constituyen desafíos y alternativas a la colonialidad del poder/saber.

En su libro Freedom as Marronage (2015)⁴⁹, Neil Roberts teoriza el cimarronaje como proyecto político y epistémico fundamentado en las experiencias y saberes afroamericanos, como prácticas de liberación que constituyen formas vernáculas de significar e implementar el principio ético-político de la libertad, transcendiendo la mera dialéctica de esclavitud y libertad que informa la teoría política occidental desde el liberalismo clásico⁵⁰. Roberts entiende el cimarronaje como un proceso multidimensional, un acto constante de fuga en el cual ocurren diferentes tipos de cimarronajes –petit, grand, soberano y sociogénico⁵¹– y plantea que representa un espacio liminal entre la esclavitud y la libertad, que demuestra "el carácter relacional de la libertad" y el hecho de que no es un lugar sino un estado de ser.

En esa misma tonalidad, entendemos el cimarronaje como hecho histórico y recurso político de liberación y pensamiento crítico en clave de africanía. El intelectual-activista afrovenezolano Jesús Chucho García postula la categoría afroepistemología para conceptualizar las corrientes vernáculas de pensamiento crítico que nacen de las historias y culturas del mundo afro. En dicha afroepistemología, las racionalidades y prácticas cimarronas son claves. Tocando ese tambor postulamos el concepto de Razón Cimarrona para significar una larga tradición de sentipensamiento y política afrodescendiente que constituye un recurso vital de liberación a contracorriente de la matriz de poder moderno/colonial.

El tercer concepto-metáfora que presentamos aquí es Mambo, que es una categoría vernácula con pluralidad de valores semánticos, simbólicos e históricos. Como me indicó Robert Farris Thompson, Mambo es una palabra creolizada cuya última ancestralidad radica en el ki-kongo, vinculada a la fonología Bantú, y al término Ki-Swahili jambo que quiere decir: ¿cómo están las cosas?⁵² Mambo ha probado ser un significante sumamente versátil que puede designar tanto la sacerdotisa del vudú, como los cantos en la práctica de los rituales religiosos afrocubanos del palo monte, o una manera popular de medir el ritmo de la calle ¿Cómo está el mambo?. Sobre todo se le conoce como un género de música y baile originado en Cuba entre las décadas de 1940 y 1950 que ha generado una controversia sobre sus autores, lugares de origen y carácter estético-musical⁵³.

Hay una discusión si el origen del ritmo del mambo fue en el danzón de nuevo tipo de Orestes López cuando tocaba en la Orquesta de Arcaño y sus Maravillas, en el Mambo diablo de Arsenio Rodríguez que marcó el desarrollo de la orquestación del son cubano, o en los experimentos de big band de Dámaso Pérez Prado, primero en Cuba y luego en México. Dicho debate tiende a perder de perspectiva que todos estos ritmos fueron tipos de mambo, porque el mambo más que definir un ritmo, se convirtió en un tropo estético para significar una revolución sociocultural que marcó la africanización o ennegrecimiento de las culturas públicas en Cuba y a través de las Américas. El producto histórico-cultural que he conceptualizado como tropo del mambo vino a servir de alegoría para significar un conjunto de luchas culturales, étnico-raciales y sociales que entre las décadas de 1940 y 1950 elevaron las culturas de Nuestra Afroamérica a mayor visibilidad y reconocimiento⁵⁴.

Es en esta dialéctica contrapuntal de colonialidad y descolonialidad, de opresión y liberación que se han forjado los caminos difíciles y violentos, pero también alegres y placenteros de Nuestra Afroamérica, esa rica y luminosa constelación de comunidades, pueblos y territorios; de movimientos culturales, intelectuales y políticos; de millones de sujetos afrodescendientes que configuran una diáspora afroamericana, una formación histórica translocal que a la vez que está constituida por un mar de diferencias constituye un universo cultural, político e intelectual que ha sido y continúa siendo vital para las gestas y gestos de liberación en el mundo moderno, como esperamos explicar y explorar en este libro.

BREVE RESUMEN DEL LIBRO

Para cerrar esta introducción, proveeremos una ruta de lectura del libro. El libro se divide en cinco partes que componen un montaje de elementos espirituales y musicales con componentes del Bembé, un toque de tambor de la regla de Osha, del mambo, y de la expresión creativa y el goce en claves afroamericanas. La división en cinco partes constituye una secuencia lógica que va desde una introducción histórica y teórica a Nuestra Afroamérica, hasta esbozar sus cartografías políticas y elaborar las perspectivas ético-políticas desde donde analizamos y proponemos proyectos.

Antes de hacer un breve desglose de las cinco partes y los catorce capítulos, enumeraremos cuatro cuestiones claves que resumen algunos de los argumentos principales del libro.

Primero, el volumen en su conjunto constituye una arqueología, genealogía y cartografía de lo que denominamos campo político afrodescendiente en América Latina y el Caribe hispano. Entendemos por Arqueología el análisis de las condiciones históricas que enmarcan la posibilidad y emergencia de Nuestra Afroamérica como un escenario cultural, intelectual y político. La Genealogía la asumimos, en clave Foucault, como la investigación de las prácticas cotidianas de resistencia y autoafirmación de los/las sujetos afrolatinoamericanos, que son materia prima de sus identidades, culturas y acciones colectivas. La Cartografía es la tarea de mapear la diversidad de espacios y comunidades, de repertorios de acción colectiva y organización social y política en el mundo afrolatinoamericano, con sus convergencias y divergencias, afinidades y contradicciones, pluralidad de discursos e ideologías⁵⁵.

Segundo, como apuntamos al principio de esta introducción, interpretamos la africanía, o el mundo afro, como una Modernidad alterna, una contracultura de la Modernidad y un conjunto de alternativas a la Modernidad. La tensión entre esas tres propuestas estará puesta a través del libro. La africanía es una Modernidad alterna en su dimensión como formación histórica moderna consustancial a la Modernidad occidental, como se demuestra en la importancia de la esclavitud moderna para el desarrollo de la modernidad capitalista. Es una contracultura de la Modernidad en la medida que sus prácticas culturales, corrientes intelectuales y formas políticas, han erigido una modernidad a contracorriente de la occidental, como se demuestra en el afrofeminismo y el marxismo negro. En el mundo afro hay elementos significativos de alternativa a la Modernidad, de saberes, formas de vida y modos de espiritualidad cuyas racionalidades no se pueden subsumir en las culturas modernas. Los espacios de cimarronaje y la razón cimarrona son escenarios claves en la africanía como formación histórica que es fuente vital de alternativas a la modernidad. Esto se resume claramente en la visión utópica del Ubuntu como veremos en el último capítulo.

Tercero, la postura política-epistémica del libro combina la perspectiva descolonial con la política de liberación. Es decir, se fundamenta en una analítica del sistema-mundo moderno/colonial capitalista a partir de una matriz de poder/saber, entendida como el entrelace de cuatro regímenes de dominación y conflicto: capitalismo, imperialismo, patriarcado y racismo. Destacamos el feminismo descolonial como estrategia crítica que ha formulado e implementado con mayores matices, complejidad y concreción, esta analítica que necesariamente envuelve políticas de liberación contra el entramado de opresiones –de clase, étnico/racial, generación, género, sexualidad– que componen dicha matriz de poder moderna/colonial. Una de las contribuciones de este volumen es elaborar dicha perspectiva, que algunas han denominado giro descolonial, en clave de africanía.

Cuarto, uno de los objetivos principales de este libro es demostrar la importancia de la agencia histórica negra en las acciones colectivas y las construcciones de comunidad que constituyen las formas políticas, y las prácticas culturales y cognitivas que han forjado justicia, democracia, equidad y liberación en el mundo moderno. En esa clave, las arqueologías, genealogías y cartografías que realizamos, intentan historiar y describir con cierto detalle, a la vez que teorizamos cuestiones fundamentales en el análisis político como los movimientos sociales, las instituciones de lo político (imperios, Estados, ciudades) y los valores múltiples de las/los sujetos afrolatinoamericanos como sujetos políticos. Afinando en este ritmo, uno de los problemas principales que hemos de abordar en este libro es cómo las historias de acción colectiva y las formas de organización y comunidad política de las/los sujetos afrolatinoamericanos/as arrojan luz para entender la política y lo político en general⁵⁶.

En lo que resta a esta introducción, presentaremos las cinco partes y sus catorce capítulos.

La primera parte del volumen se titula Moyugba, que es la invocación realizada al iniciar un ritual en la regla de Osha o santería cubana, que corresponde a prácticas rituales análogas en África y Brasil. Como apertura del libro, esa primera parte tiene tres capítulos junto a esta introducción. El primer capítulo, titulado Arqueologías y genealogías de Nuestra Afrolatinoamérica, intenta presentar una visión panorámica de las trayectorias históricas de los pueblos y sujetos afrodescendientes en América Latina. El segundo capítulo titulado Hacia una analítica de formaciones étnico-raciales, racismos y política racial, esboza un argumento general de carácter teórico e histórico sobre la centralidad del racismo y la cuestión étnico-racial en la Modernidad y la importancia de la política racial para los discursos y proyectos de descolonialidad y liberación de los seres humanos y el planeta en general. El tercer capítulo, ¿Qué hay en un nombre? Lenguajes y discursos de afrodescendencia y negritud en Nuestra Afroamérica elabora una genealogía de la relación entre categorías étnico-raciales, estigmas y políticas de nombramiento en Nuestra Afroamérica, enfocando en discursos sobre negritudes y afrodescendencia.

La segunda parte la llamamos Oro Seco, que es el toque de tambor batá que abre un bembé, que por su parte significa una ofrenda de tambor a las/los Orishas. Esta consiste de dos capítulos. El capítulo cuatro, titulado Descolonizar la memoria en aras de forjar futuros de liberación: repensar las independencias a la Luz de la Revolución haitiana, analiza la relevancia histórico-mundial de la Revolución haitiana, su transcendencia ético-política hasta el día de hoy, y sus implicaciones para la política de la memoria y la resultante subyugación de Haití