DE KOJVE FOUCAULT

La mort de l'homme et la querelle de l'humanisme

Philippe Sabot Centre Svres | Archives de Philosophie
2009/3 - Tome 72 pages 523 540

ISSN 0003-9632

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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Sabot Philippe, De Kojve Foucault La mort de l'homme et la querelle de l'humanisme, Archives de Philosophie, 2009/3 Tome 72, p. 523-540.

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Pour citer cet article :

La mort de lhomme et la querelle de lhumanisme

Universit Lille 3, U.M.R. 8163 Savoirs, Textes, Langage

De Kojve Foucault
P H I L I P P E S A B OT

1. Luc Ferry et Alain Renaut ont fait de cet anti-humanisme la cl de lecture et le point de convergence dune certaine pense 68 , nourrie par le structuralisme . Voir La Pense 68. Essais sur lanti-humanisme contemporain (Paris, Gallimard, 1988). 2. Alexandre KOJVE, Introduction la lecture de Hegel [ensuite cit ILH], Paris, Gallimard/Tel, 1979, p. 434, note 1. Notons que Kojve devait largement dvelopper cette perspective en 1962 dans une longue addition la note de la premire dition afin den prciser justement la signification historique et de dessiner les contours de la priode post-historique ouverte par ce quil nommait encore, un peu plus loin, l anantissement dfinitif de lHomme proprement dit (p. 437).

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Lhomme est mort . On sait combien cette proposition, aux allures provocatrices de slogan, a cristallis en France dans les annes soixante le dbat philosophique autour de lopposition entre humanisme et antihumanisme 1. Or, une telle opposition mrite sans doute elle-mme dtre resitue dans une histoire de la philosophie franaise contemporaine dont diffrentes variations du thme de la mort de lhomme peuvent servir clairer les tensions, mais aussi rvler la constitution interne. Nous proposons de partir de deux proclamations singulires de la mort de lhomme qui semblent se rpondre lune lautre, mais qui se construisent aussi dans un certain cart thorique quil convient dexpliciter. La premire de ces formulations se trouve chez Kojve, la fin des sances quil a consacres entre 1933 et 1939, dans le cadre de son sminaire lcole des Hautes tudes, linterprtation de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel. Dans la douzime confrence de la dernire anne de ce sminaire, et plus prcisment mme dans une note des notes de cours runies et publies en 1947, Kojve voque la perspective dune disparition de lHomme la fin de lHistoire 2 . Lautre formulation est sans doute plus connue: elle a eu le mme retentissement que celle de Kojve et a souvent pass pour le point de ralliement de la pense 68 , relayant indirectement la proposition dun antihumanisme thorique au centre du Pour Marx dAlthusser en 1965, ou encore, plus directement, le thme port par Lvi-Strauss ds 1962 dune

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dissolution de lhomme dans le jeu des structures (La Pense sauvage). Cette formulation ne se dissimule pas dans une note, mais sexpose clairement dans le texte des Mots et les choses de Foucault, souvent ramen dailleurs cette prophtie dallure nietzschenne sur laquelle se conclut le livre et qui oriente en ralit lensemble de ses analyses:

3. Michel FOUCAULT, Les Mots et les choses [ensuite cit MC], Paris, Gallimard, 1966, p. 398. 4. ILH, p. 437. 5. ILH, p. 435, note.

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Il faut souligner que la mort de lhomme selon Foucault ne doit rien explicitement la mort de lhomme selon Kojve, et que leur rapprochement ne se fonde donc pas sur une influence avre. Pourquoi alors juxtaposer ici ces deux formulations de la mort de lhomme ? Prcisment parce que leur ajustement fait problme : dune certaine faon, Kojve et Foucault disent et ne disent pas la mme chose. Ils disent ou semblent dire la mme chose, dans la mesure o lvocation, ici et l, dune possible (voire probable) disparition de lhomme renvoie implicitement au fait de son apparition , de sa naissance . Parler de mort de lhomme , cest ainsi voquer moins un fait brut, accompli ou en voie daccomplissement quun processus inhrent aux conditions mmes dapparition de cet homme . La mort de lhomme est donc solidaire dune certaine historicisation du thme anthropologique. Mais il faut souligner aussi lquivoque profonde sur laquelle se fonde cette affinit apparente. En effet, il faut rsister la tentation de rabattre lune sur lautre ces deux formules, de les rduire lune lautre en les soustrayant arbitrairement leurs contextes spcifiques dlaboration. Le propos de Kojve sinscrit explicitement dans le cadre dune lecture anthropologisante de Hegel selon laquelle la disparition de lHomme correspond sa fin , son accomplissement dans la forme dun Homme post-historique 4 , dlivr de lAction ngatrice du donn et [de] lErreur 5 . La disparition de lHomme est ainsi pense comme une ncessit intra-historique. De son ct, le propos de Foucault relve plutt, et tout aussi explicitement, dune analyse historique et critique du dispositif anthropologique de la modernit, en tant que ce dispositif anthropologique

Une chose est en tout cas certaine : cest que lhomme nest pas le plus vieux problme ni le plus constant qui se soit pos au savoir humain. [] Lhomme est une invention rcente dont larchologie de notre pense montre aisment la date rcente. Et peut-tre la fin prochaine. Si ces dispositions [= les dispositions propres au savoir moderne, PS] venaient disparatre comme elles sont apparues [] alors on peut bien parier que lhomme seffacerait, comme la limite de la mer un visage de sable 3.

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Pour prendre la mesure de lcart philosophique qui spare les deux versions de la mort de lhomme voques linstant, cest--dire aussi bien les deux grands rcits de linstitution de lhumain qui les soutiennent, et que livrent trente ans dintervalle Kojve et Foucault, il faut repartir de lIntroduction la lecture de Hegel. Il nest sans doute pas inutile de rappeler que louvrage publi grce Queneau en 1947 7 ne ralise pas effectivement ce que son titre parat dabord promettre : plutt que dune introduction la lecture de Hegel , il faudrait en effet parler dune initiation la pense de Kojve, en tant que celle-ci sest elle-mme labore locca6. MC, p. 323 sq. 7. Sur le style et la nature des cours de Kojve sur Hegel, voir la biographie intellectuelle ralise par Dominique AUFFRET, Alexandre Kojve. La philosophie, ltat, la fin de lhistoire, Paris, Grasset, 1990.

Fin de lhomme et fin de lhistoire

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est conditionn par le dploiement dune analytique de la finitude 6 , dont lentreprise de Kojve elle-mme parat bien des gards solidaire et dont le Zarathoustra de Nietzsche, mettant en scne la mort de Dieu et celle de son meurtrier, voque plutt le dconditionnement possible. Par consquent, ces deux formulations sont bien relies lune lautre, mais sur le mode la fois rptitif et loign dun cho travers lequel rsonne une proccupation commune pour la fin de lhomme en prenant soin toutefois de laisser cette dernire expression toute son quivocit puisquelle renvoie aussi bien au telos de lhumanit, son accomplissement donc dans lhistoire (ftce sous la forme de son propre anantissement dialectique), qu la possibilit de sa disparition, de son lision dans lordre (historique) du savoir. La mort de lhomme se dit donc (au moins) en deux sens; et entre ces deux sens, se mesure lcart quil y a entre une pense humaniste de la finitude et une problmatisation historique et critique du thme anthropologique. Nous insisterons pour commencer sur cet cart qui se marque manifestement entre la fin de lhomme qunonce Foucault dans Les Mots et les choses et celle que Kojve voque au terme de sa lecture de Hegel. Mais nous soulignerons galement que lanthropologisation de la finitude nest sans doute pas le dernier mot de la lecture kojvienne de Hegel, ou du moins quil est possible de pointer, comme lun des effets possibles de cette lecture, une bifurcation philosophique dcisive qui nourrit en ralit, de lintrieur mme du texte kojvien, et comme son impens, ce que nous appellerons la querelle de lhumanisme ou encore la querelle des fins de lhomme .

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sion ou au contact du texte hglien, mais aussi partir demprunts et de reformulations plus ou moins personnelles de ce texte. Kojve sen est dailleurs expliqu dans une lettre adresse Tran Duc Thao en octobre 1948 (suite la recension de son ouvrage dans les Temps modernes) :

Quels sont alors les effets proprement philosophiques du dtournement anthropologique de la Phnomnologie qui fonde lensemble de linterprtation de Kojve ? Dans quelles conditions notamment cette interprtation le conduit-elle envisager la disparition de lhomme la fin de lHistoire ? Lensemble de la lecture kojvienne de Hegel sordonne une polarit fondamentale des expriences de la conscience (on pourrait mme dire de lexprience humaine), qui oppose globalement le Dsir et la Sagesse, selon un dispositif thorique qui tend reconstruire compltement la Phnomnologie hglienne partir de deux de ses moments privilgis: dune part, la Section A du chapitre IV de la Phnomnologie ( Autonomie et dpendance de la conscience de soi: Matrise et servitude ) dont une tra8. Lettre cite par G. JARZCYK et P.-J. LABARRIRE dans De Kojve Hegel, 150 ans de pense hglienne en France (Paris, Aubier, 1996, p. 65-66) et par D. AUFFRET (op. cit., p. 249). 9. Jacques DERRIDA, Les fins de lhomme , Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 139.

[] la Phnomnologie de lesprit [] ne sintresse pas quelque chose quon puisse appeler simplement lhomme. Science de lexprience de la conscience, science des structures de la phnomnalit de lesprit se rapportant soi, elle se distingue rigoureusement de lanthropologie. Dans lEncyclopdie, la section intitule Phnomnologie de lEsprit vient aprs lAnthropologie et en excde trs explicitement les limites 9.

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De fait, cest bien dans cette distance concerte de linterprtation, que sinscrit la lecture kojvienne de la Phnomnologie de lesprit, lecture dploye donc en marge du livre de Hegel et rpondant avant tout aux proccupations personnelles de linterprte. Celles-ci lamnent rejouer les diffrentes scansions de la science des expriences de la conscience en direction dune anthropologie philosophique , et donc dune certaine faon contre-sens de la dmarche hglienne, ainsi que la rappel entre autres Derrida dans sa confrence sur Les fins de lhomme en 1968 :

Jai fait un cours danthropologie philosophique en me servant de textes hgliens, mais en ne disant que ce que je considrais tre la vrit, et en laissant tomber ce qui me semblait tre, chez Hegel, une erreur. Ainsi, par exemple, en renonant au monisme hglien, je me suis consciemment cart de ce grand philosophe [] javais lintention de faire, non pas un commentaire de la Phnomnologie, mais une interprtation 8.

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Laccs la conscience de soi suppose donc que le dsir porte sur un objet non-naturel, autre chose quune chose qui dpasse le donn immdiat,
10. Kojve traduit Dasein par ralit humaine , ce que feront galement Corbin en 1938 (dans sa traduction dextraits dtre et temps de Martin Heidegger recueillis sous le titre Quest-ce que la mtaphysique ?) et Sartre en 1943 (qui popularisera cette traduction dans Ltre et le Nant). 11. ILH, p. 12.

Si [] le Dsir porte sur un non-Moi naturel, le Moi sera naturel lui aussi. [] ce sera un Moi chosiste , un Moi seulement vivant, un Moi animal. Et ce Moi naturel, fonction de lobjet naturel, ne pourra se rvler lui-mme et aux autres quen tant que Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais la Conscience de soi 11.

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duction commente est propose de manire significative en guise dintroduction louvrage de 1947 ; et dautre part, le chapitre VIII de la Phnomnologie dveloppant la perspective du Savoir absolu et servant, dans linterprtation de Kojve, lier le destin historique de lHomme (sa fin, au sens de sa disparition) la perspective dune Sagesse post-historique (qui est la fin de lHomme, au sens de son accomplissement). Cette polarisation historique de lexprience humaine entre Dsir et Sagesse se fonde en ralit sur la tension entre insatisfaction et satisfaction . Kojve place au principe de son interprtation de Hegel la thmatique dun Dsir anthropogne. Cest ce qui apparat de manire vidente dans linterprtation que Kojve donne du passage sur la dialectique du matre et de lesclave . Cette interprtation, qui forme la matrice conceptuelle de lhglianisme htrodoxe de Kojve, salimente aussi bien une doctrine de la finitude reprise de Heidegger qu une perspective historico-politique hrite dune certaine vulgate marxiste. De la traduction commente propose louverture de lIntroduction, ressort dabord lide dune ngativit fondamentale du dsir qui trouve sexprimer pleinement dans le rapport non pas ltre-donn dans la Nature, mais dans la confrontation avec un autre dsir. Lanalyse de la ralit-humaine 10 repose alors sur une ontologie dualiste qui pose le dchirement du Rel en Homme et en Nature comme le fondement de la dialectique sociale de la reconnaissance qui se prsente demble comme une dialectique des dsirs. Tant quil sen tient lordre dun dsir seulement naturel, qui porte sur la vie, lhomme est en effet incapable daccder la conscience de soi, donc lhumanit en tant que telle et lordre historique qui en soutient le dploiement ontologique. Inscrit dans ltredonn, le dsir naturel, de lordre du simple besoin, est condamn prouver sa mauvaise infinit et renvoie le Moi du dsir sa propre animalit :

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cest--dire sur le dsir lui-mme, sur le dsir en tant que tel, avant sa satisfaction 12 . Ce dsir nest en effet rien dautre quune bance, quun vide irrel et avide , prsence de labsence dune ralit 13 en moi, donc la rvlation dun nant qui doit encore savrer pour dpasser la simple contemplation anxiogne de cet tat. Ainsi, en se nourrissant de dsir, lhomme sapparat lui-mme comme dsir; son tre se fait Action, ngativit-ngatrice de soi comme tre naturel et transformation du donn en ce qui ntait pas l avant :
Son maintien dans lexistence signifiera donc pour ce Moi : ne pas tre ce quil est (en tant qutre statique et donn, en tant qutre naturel) et tre (cest--dire devenir) ce quil nest pas . Ce Moi sera ainsi son propre uvre : il sera (dans lavenir) ce quil est devenu par ngation (dans le prsent) de ce quil a t (dans le pass), cette ngation tant effectue en vue de ce quil deviendra. Dans son tre mme, ce Moi [] est lacte de transcender ce donn qui lui est donn et quil est lui-mme 14.

12. Ibidem. 13. Ibidem. 14. Ibid., p. 12-13. 15. Voir ici les analyses de Dominique PIROTTE, Alexandre Kojve. Un systme anthropologique, PUF, Philosophie daujourdhui , 2005, chapitre III. 16. Voir ILH, p. 575, note 1. Cette note atteste de la libert de Kojve lgard des rfrences quil convoque lappui de son interprtation de Hegel : Heidegger a repris les thmes hgliens de la mort; mais il nglige les thmes complmentaires de la Lutte et du Travail; aussi sa philosophie ne russit-elle pas rendre compte de lHistoire. Marx maintient les thmes de la Lutte et du Travail, et sa philosophie est essentiellement historiciste ; mais il nglige le thme de la mort (tout en admettant que lhomme est mortel) .

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Nous voyons dans ces quelques lignes comment Kojve amnage, au sein de son interprtation du texte hglien, une place pour une interprtation de la finitude heideggrienne, ramene elle aussi sur un plan strictement anthropologique 15. En effet, le dsir humain consiste introduire dans la plnitude immdiate de sa vie seulement animale, la perspective de ce moment venir que constitue la possibilit de ne plus tre. Lhomme nantise le prsent (comme succession de maintenant ) ou sen absente, et se projette ainsi dans lindtermination du futur. La finitude creuse le dsir humain dune insatisfaction chronique qui est la marque de son projet. Or, la description phnomnologique du dsir anthropogne ne sen tient pas cette exprience de la finitude qui soutient la structure nantisante du projet proprement humain, distingu de la simple vie animale. En effet, pour se saisir rflexivement, savrer comme ngativit-ngatrice dans une Histoire, le dsir doit saliner, passer par lpreuve dun autre dsir. Cest ici que Marx rejoint Heidegger dans la lecture kojvienne de Hegel 16. Car

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le mouvement qui institue non seulement lHumain comme ngativitngatrice , mais encore lHistoire humaine comme histoire des dsirs dsirs 17 , consiste bien vouloir possder lautre dans son dsir, lautre en tant que dsir et se lassimiler comme tel:

17. Ibid., p. 13. 18. Ibid., p. 14. 19. Ibid., p. 30. 20. Ibidem.

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Kojve prend donc appui sur la fameuse squence de la lutte pour la reconnaissance pour dvelopper sa propre thorie de lhomme historique comme sujet nantisant, qui exerce sa ngativit essentielle travers les formes conjointes de la lutte et du travail. On connat bien le processus, mis en exergue par Kojve, suivant lequel la conscience de soi ne peut se manifester quen entrant dans ce fatal et paradoxal doublement (quincarnent les figures concurrentes du Matre et de lEsclave) qui va la faire dpendre de cette autre conscience de soi (de cet autre dsir) dont elle veut pourtant se faire reconnatre dans sa ralit transcendante de pur dsir indpendant. Ainsi, en faisant de ce processus lpure de linstitution anthropologico-historique de lhumain, Kojve peut crire que le matre est le catalyseur du processus historique, anthropogne 19 processus que nanmoins lesclave met en uvre effectivement, en se livrant lactivit ngatrice et transformatrice du donn qui constitue immdiatement sa servitude mais qui lui rvle mdiatement sa propre finitude nantisante, donc son humanit : Lhistoire de lhomme est lhistoire de son travail 20 . Or, cette phnomnologie du dsir anthropogne, que Kojve labore partir de Hegel (et vrai dire surtout en en partant, en sen cartant), appelle comme son complment une doctrine de la Sagesse qui se fonde sur une autre dialectique, rejouant sur un tout autre plan la dialectique de la reconnaissance, puisquelle cherche penser, partir des confrences consacres au Savoir absolu , larticulation de lHistoire et de lAbsolu, ou encore de linsatisfaction et de la satisfaction. En effet, il y a bien Histoire aussi longtemps que lHomme est en proie linsatisfaction du Dsir, aussi longtemps donc quil est engag dans ce processus de ngativit-ngatrice dont tmoigne de manire exemplaire la lutte pour la reconnaissance. Mais, ce processus, qui co-implique lHistoire et lHomme, a lui-mme une fin. Kojve le

Dsirer le Dsir dun autre, cest [] dsirer que la valeur que je suis ou que je reprsente soit la valeur dsire par cet autre: je veux quil reconnaisse ma valeur comme sa valeur, je veux quil me reconnaisse comme une valeur autonome 18.

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souligne ds son interprtation de Matrise et servitude , avant dy revenir dans ses dernires confrences :

La disparition de lHomme, qui correspond donc en ralit laccomplissement de sa propre essence comme ngativit, fixe les conditions dune nouvelle vie pour les hommes de la Post-Histoire : cette vie nest plus commande par le dsir de reconnaissance et par la ngativit qui les avait pous21. Ibid., p. 16. 22. Ibid., p. 435.

LHomme est donc un Nant qui nantit et qui ne se maintient dans ltre quen niant ltre, cette Ngation tant lAction. Or si lHomme est Ngativit, cest--dire Temps, il nest pas ternel. Il nat et il meurt en tant quHomme. Il est das Negative seiner Selbst , dit Hegel. Et nous savons ce que cela signifie : lHomme se supprime en tant quAction (ou Selbst) en cessant de sopposer au Monde, aprs y avoir cr ltat universel et homogne; ou bien, sur le plan cognitif : lHomme se supprime en tant quErreur (ou Sujet oppos lObjet) aprs avoir cr la Vrit de la Science 22.

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On voit sur quelles bases fragiles (thse-antithse-synthse) sopre ici la relve de lHomme historique. Kojve superpose au thme anthropologique du dsir insatisfait, de la ngativit propre au dsir humain comme dsir dun tre fini, le thme dune ngation de cette ngativit qui ne peut saccomplir que sous la double condition dune fin de lHistoire et dun anantissement du sujet dsirant lui-mme. La libration du dsir constitue ainsi le sens de lhistoire, sa finalit et son terme. Le Savoir absolu reprsente ce moment terminal de lhumanit et du monde historique o peuvent (enfin) concider conscience de soi et satisfaction. Le Sage, dont Hegel luimme constitue aux yeux de Kojve lincarnation, ralise le savoir absolu en sa propre personne et en son propre livre, la Phnomnologie de lEsprit, o la ralit humaine rcapitule son sens, tel quil a pu seffectuer concrtement dans laction exemplaire du dernier hros historique (Napolon). Voici comment Kojve rend compte de cette auto-suppression de lHomme historique qui ouvre la voie au Savoir absolu , et la Sagesse :

Si lhomme nest pas autre chose que son devenir, [] si la ralit rvle nest rien dautre que lhistoire universelle, cette histoire doit tre lhistoire de linteraction entre Matrise et Servitude : la dialectique historique est la dialectique du Matre et de lesclave . Mais si lopposition de la thse et de l antithse na un sens qu lintrieur de la conciliation de la synthse , si lHistoire au sens fort du mot a ncessairement un terme final, si lhomme qui devient doit culminer en lhomme devenu, si le Dsir doit aboutir la satisfaction, [] linteraction du matre et de lesclave doit finalement aboutir leur suppression dialectique 21.

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ss saccomplir dans la lutte sociale et par le travail ; elle est une existence dsor-mais soumise la seule loi de la Befriedigung (Satisfaction), et consacre, comme le dit Kojve, toutes ces activits dlies de toute proccupation strictement empirique : lart, lamour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend lHomme heureux 23 . Le bonheur paradoxal de lHomme post-historique, cest alors celui quillustrent certains personnages des romans de Queneau (ces romans de la sagesse comme Kojve lui-mme les a nomms dans un article de Critique en 1952), lorsquils nont littralement plus rien faire qu promener leur ennui et raconter des histoires dormir debout comme pour achever, non sans drision, de tuer le temps 24.

23. Ibid., p. 435, note 1. 24. Kojve mettait par ailleurs explicitement en rapport cette vie oisive de lhomme posthistorique avec la promesse marxiste dun monde post-conomique, ce Royaume de la libert [Reich der Freiheit] o les hommes (se reconnaissant mutuellement sans rserves), ne luttent plus et travaillent le moins possible (la Nature tant dfinitivement dompte, cest-dire harmonise avec lHomme) (ILH, p. 435, note 1). Il existe, selon Kojve, deux autres modles de la priode post-historique: lAmerican Way of Life et le snobisme japonais 25. Pierre Macherey rsume assez bien la nature de lopration philosophique de Kojve : Cest l qua t toute lastuce de la dmarche de Kojve : il a russi vendre, sous le nom de Hegel, lenfant que Marx aurait pu faire Heidegger ( Lacan avec Kojve, philosophie et psychanalyse , in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 319).

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Cette rapide reconstruction de la (trs) libre interprtation kojvienne de La Phnomnologie de lEsprit fait apparatre comment le thme de la mort de lhomme y merge pour lessentiel partir dune rflexion sur lanthropogense du Dsir rflexion qui tend oprer, depuis les marges du texte hglien, une tonnante synthse entre Heidegger et Marx 25. A partir de l, il peut tre tentant daffirmer que ce thme consonne avec lannonce de la disparition de lhomme telle que Foucault la formule dans les annes soixante, et qui nen formerait alors quune variation. Dans Les Mots et les choses notamment, la mort de lhomme est dune certaine faon associe la fin dun monde historique , ou encore au diagnostic de la premption dune poque du savoir, celle qui, depuis la fin du XVIIIe sicle, stait justement voue lhistoricit et la finitude, et avait donc inscrit lHomme dans lHistoire. Mais ce rapprochement est fragile. Dabord, il est clair que larchologie foucaldienne se tient rsolument lcart de toute perspective tlologique et quelle tient ce trait notamment dune rsistance mthodologique la conception hglienne dun sens de lhistoire. Mais surtout la fin de lhomme ne procde pas chez Foucault dune

La finitude anthropologique et la (seconde) mort de lhomme

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analyse de linstitution anthropologique de lhumain, tablie sur fond dune historicit de la conscience de soi, comme ctait le cas chez Kojve. Elle est plutt leffet dune institution pistmologique de lanthropologie, sur fond dhistoricit du savoir. Ces deux points sont dailleurs lis, comme lindique Foucault ds lintroduction de LArchologie du savoir :
Lhistoire continue, cest le corrlat indispensable la fonction fondatrice du sujet. [] Faire de lanalyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces dun mme systme de pense. Le temps y est conu en termes de totalisation et les rvolutions ny sont jamais que des prises de conscience 26.

Lhomme stant constitu quand le langage tait vou la dispersion [= aprs la disparition du Discours classique, PS], ne va-t-il pas tre dispers quand

26. Michel FOUCAULT, LArchologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 21-22. 27. Ibid., p. 24. 28. ILH, p. 13.

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Cest prcisment cette connivence implicite entre lhistoire et la pense anthropologique 27 que larchologie tend faire clater, en proposant notamment de rendre compte de la constitution historique dune configuration anthropologique de la pense et du savoir modernes, ainsi que de sa possible transformation. Il ne sagit plus de comprendre comment lHomme devient un individu (humain) libre (vis--vis du donn) et historique (par rapport soi-mme) 28 en actualisant la fonction anthropogne du Dsir. Il sagit de replacer dans les limites de lpistm moderne lmergence dune anthropologie fonde sur un dispositif de pense complexe dsign du nom d analytique de la finitude . Dans ces conditions, le thme de la mort de lhomme , dans la version que Foucault en donne dans les annes soixante, nest pas une simple variante de celui que Kojve avait contribu diffuser dans les annes trente ; il en accomplit plutt la refonte complte. Cette refonte sopre partir dun triple dplacement. Dabord, ce thme sinscrit dans un tout autre contexte thorique, en loccurrence celui de la monte en puissance du paradigme linguistique et de lmergence corrlative de savoirs structuraux dgags dun certain anthropologisme. De manire plus gnrale, la mort de lhomme sannonce dans le retour du langage au premier plan du savoir, tel quil satteste aussi bien travers lmergence des disciplines structurales, que dans le dveloppement des langages formels ou encore dans leffort dune certaine littrature (Blanchot, Bataille, Artaud, Klossowski, Roussel). Lapparition et la disparition de lhomme doivent ainsi se comprendre partir dun jeu dclipses:

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Ensuite, et de manire complmentaire, cette annonce de la prochaine disparition de lhomme dcoule manifestement dune analyse pistmologique et critique de la constitution historique des sciences humaines . Foucault montre en effet comment de telles sciences ont pu se former et constituer une prtention douteuse la scientificit, en venant occuper une posture intermdiaire et une position instable dans lespace du savoir, entre la rflexion philosophique concernant lanalytique de la finitude et le dploiement des sciences empiriques qui prennent pour objet le langage, la vie et le travail. De l le diagnostic tranch de Foucault :

le langage se rassemble ? [] Ne faut-il pas admettre que, le langage tant l de nouveau, lhomme va revenir cette inexistence sereine o lavait maintenu jadis lunit imprieuse du Discours ? 29

Par consquent, l o Kojve semployait lire le dveloppement phnomnologique des expriences de la conscience comme celui dune science de lhomme 31 , Foucault sattache dmler lcheveau des sciences humaines pour tablir que ce sont, du point de vue archologique, des sciences sans objet, prcisment parce que ce ne sont pas vritablement des sciences mais seulement la forme gnrale donne la mise en rapport, par le jeu dun redoublement reprsentatif, dune positivit empirique (travail, vie, langage) et dune ngativit humaine qui fonde cette positivit dans llment de la finitude. Il y a enfin un dernier dplacement qui est opr de Kojve Foucault. Cest celui qui est le plus sensible la lecture des textes (et celui qui creuse le plus lcart entre eux) : le cadre philosophique et conceptuel dans lequel snonce le problme de la mort de lHomme nest videmment plus le mme. Kojve envisageait la naissance et l anantissement de lHomme
29. MC, p. 397. 30. Ibid., p. 359. 31. ILH, p. 16.

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Ce qui explique la difficult des sciences humaines , leur prcarit, leur incertitude comme sciences, leur dangereuse familiarit avec la philosophie, leur appui mal dfini sur dautres domaines du savoir, leur caractre toujours second et driv, mais leur prtention luniversel, ce nest pas, comme on le dit souvent, lextrme densit de leur objet; ce nest pas le statut mtaphysique, ou lineffaable transcendance de cet homme dont elles parlent, mais bien la complexit de la configuration pistmologique o elles se trouvent places, leur rapport constant aux trois dimensions qui leur donne leur espace [= celles des sciences formelles, des sciences empiriques et de la pense de la finitude, PS] 30.

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proprement dit partir du schma dialectique, librement emprunt Hegel, dune affirmation de la ngativit premire du dsir et dune ngation de cette ngativit dans la figure post-historique du Sage. Foucault rfre plutt linstitution et la destitution de lHomme comme figure pistmique centrale de la modernit, une polarisation philosophique du discours sur lhomme, telle quelle sorganise partir de Kant et de Nietzsche. En effet, cest bien le kantisme qui accompagne et rend visible, pour larchologue, la constitution dune anthropologie (par un certain dtournement du geste critique consistant replier lune sur lautre les dimensions de lempirique et du transcendantal que la pense kantienne avait pourtant distingues). Mais cest la parole de Nietzsche travers celle de Zarathoustra qui est convoque finalement pour raviver le geste critique en direction de cette anthropologie elle-mme :
De nos jours, et Nietzsche [] indique le point dinflexion, ce nest pas tellement labsence ou la mort de Dieu qui est affirme mais la fin de lhomme []. Plus que la mort de Dieu, ou plutt dans le sillage de cette mort et selon une corrlation profonde avec elle, ce quannonce la pense de Nietzsche, cest la fin de son meurtrier ; cest lclatement du visage de lhomme dans le rire, et le retour des masques 32.

Cette rfrence Nietzsche achve donc de situer la dmarche de Foucault au plus loin des proccupations para-hgliennes de Kojve. Elle permet galement, dans un geste mta-philosophique, de rinscrire ces proccupations dans lordre propre du savoir et de la pense modernes. Voici en effet comment Foucault, au dtour dun dveloppement sur Ricardo, rend compte de la perspective kojvienne dune mort de lhomme la fin de lhistoire, laquelle il oppose de manire toujours incantatoire et mimtique la prophtie nietzschenne :

[] quand viendra, avec le soir promis, lombre du dnouement, lrosion lente ou la violence de lHistoire feront saillir, en son immobilit rocheuse, la vrit anthropologique de lhomme ; le temps des calendriers pourra bien continuer; il sera comme vide, car lhistoricit se sera superpose exactement lessence humaine. Lcoulement du devenir, avec toutes ses ressources de drame, doubli, dalination, sera capt dans une finitude anthropologique, qui y trouve en retour sa manifestation illumine. La finitude avec sa vrit se donne dans le temps; et du coup le temps est fini. [] Cette disposition a t longtemps contraignante ; et la fin du XIXe sicle, Nietzsche la fait une dernire fois scintiller en lincendiant. Il a repris la fin des temps pour en faire la mort de Dieu et lerrance du dernier homme; il a repris la finitude anthropologique, mais pour faire jaillir le surhomme; il a repris la grande chane conti-

32. MC, p. 396-397.

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Il y a donc bien deux manires pour lhomme de mourir, dont lune vaut comme une rconciliation de lhomme avec le temps, et lautre comme louverture dun espace de pense o le temps, dissous par lternel retour, dissout son tour la figure humaine.

nue de lHistoire, mais pour la courber dans linfini du retour. [] Cest Nietzsche [] qui a brl pour nous et avant mme que nous fussions ns les promesses mles de la dialectique et de lanthropologie 33.

33. Ibid., p. 275. 34. Cette proximit entre Sartre et Kojve a t maintes fois souligne. Voir notamment Vincent DESCOMBES, Le Mme et lAutre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-

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Pourtant, ces diffrences une fois poses, une question reste encore en suspens. Est-ce que quelque chose du propos de Kojve nest pas malgr tout pass dans le discours de Foucault, qui rendrait compte de cet cho fait dans Les Mots et les choses, et au prix dun dplacement dcisif, au thme kojvien de la mort de lhomme ? Sil est dsormais clair que Foucault, donnant le dernier mot Nietzsche, na pas reu directement cette thmatique de la disparition de lhomme de Kojve, telle que celui-ci lavait lui-mme labore partir de Hegel, cela ne signifie pas cependant quil na pas pu hriter de certains effets indirects, secondaires, produits par le kojvisme , dans les marges de lenseignement de Kojve lui-mme. Pour donner corps cette hypothse qui revient donc envisager une transition entre Kojve et Foucault, il est possible desquisser la bifurcation philosophique ouverte par lIntroduction la lecture de Hegel, et qui engage aussi bien la proposition philosophique dun humanisme athe (dveloppe par Sartre) que la proposition concurrente dune pense et dune criture de lexprience-limite (chez Bataille). Cest sans doute de cette querelle de lhumanisme, procdant dune double problmatisation de la mort de lhomme que Foucault a finalement hrite et il la intgre son entreprise archologique, jouant pour ainsi dire Bataille contre Sartre. Nous prciserons donc pour finir en quoi consiste chacune de ces deux voies ouvertes, pour une part son insu, par le kojvisme et offertes la pense de Foucault. Dans Ltre et le Nant, Sartre reprend pour une large part son compte le programme dun dualisme ontologique esquiss par Kojve 34 loccasion de sa lecture de Hegel. Il propose ainsi de distinguer deux rgions ou deux

Sartre et Bataille, ou les deux voies du kojvisme

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1978) (Paris, Minuit, 1979, Chapitre 1: Lhumanisation du nant (Kojve) ) et Judith B UTLER, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (New York, Columbia University Press, 1987, Chapter 2 : Historical Desires : The French reception of Hegel ). 35. Jean-Paul SARTRE, Ltre et le Nant [1943], Paris, Gallimard, Tel, 1979, p. 124. 36. Ibid., p. 125. 37. Ibid., p. 128.

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modalits dtre, irrductibles lune lautre, mais dont la mise en rapport forme le noyau paradoxal de la ralit-humaine: il sagit de ltre-pour-soi et de ltre-en-soi. Par ces catgories, se trouvent dsigns ltre de la conscience et ltre de la chose, la conscience tant prcisment ce qui nest pas la chose, puisquelle est transcendante tout objet possible par lintentionnalit qui la constitue comme conscience de quelque chose. Ainsi, le mode dtre de la conscience se caractrise demble comme non-concidence avec soi, dans la mesure o cette conscience se dpasse elle-mme vers ce dont elle est conscience: elle senlve sur fond de monde, cest--dire sur fond de cet en-soi massif et inerte qui signifie lidentit opaque des choses. Mais, pour sarracher au monde, la ralit-humaine doit tre dabord arrachement elle-mme comme cet en-soi quelle nest pas. Cet arrachement prend la forme dun pouvoir de ngation interne ou de nantisation qui appartient en propre ltre-pour-soi, de mme que la ngativit-ngatrice de lAction caractrisait le processus de la conscience de soi chez Kojve. Le pour-soi se dtermine donc lui-mme comme dfaut dtre , cest--dire quil se dtermine perptuellement lui-mme ntre pas len-soi. Cela signifie quil ne peut se fonder lui-mme qu partir de len-soi et contre lensoi 35 . Le pour-soi ne peut donc surgir que relativement la totalit de lensoi qui lentoure. En ce sens, il est li originellement cet en-soi quil nest pas et cette liaison dfinit sa facticit, ou encore sa contingence, inscrite au cur mme de sa transcendance: Le pour-soi est soutenu par une perptuelle contingence, quil reprend son compte et sassimile sans jamais la supprimer 36 . Il revient donc la conscience dassurer larticulation de la transcendance et de la facticit dans la forme dun manque constitutif. Cest ce manque qui inscrit dans la ralit-humaine le sens de son propre dpassement, dpassement perptuel vers une concidence avec soi qui nest jamais donne 37 : car si lhomme souffre de son inconsistance, de son dfaut dtre (qui est leffet de sa transcendance), il ne peut vouloir non plus sabolir totalement dans ltre (dans la facticit de len-soi). En sorte que son projet perptuel et impossible la fois consiste vouloir tre son propre fondement, soit raliser la synthse du pour-soi (mouvement, nant) et de len-soi (tre, repos) en se faisant Dieu: en effet, de cette manire, il serait son propre fondement non en tant que nant mais en tant qutre et garderait en lui la transcendance ncessaire de la conscience en mme temps

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Sartre emprunte donc la voie de linsatisfaction par dfaut, cest--dire du dsir vain de se faire Dieu, de faire de la conscience qui est pure diff-

Il sagit toujours pour elle de montrer comment lAutre, le Lointain est aussi bien le plus proche et le Mme. [] Un jeu dialectique et une ontologie sans mtaphysique sappellent et se rpondent lun lautre travers la pense moderne [] : car elle est une pense qui [va] vers le dvoilement toujours accomplir du Mme. [] Lidentit spare delle-mme dans une distance qui lui est, en un sens, intrieure, mais en un autre sens la constitue, la rptition qui donne lidentique mais dans la forme de lloignement sont sans doute au cur de [la] pense moderne 41.

38. Ibid., p. 128-129. 39. Ibid., p. 678. 40. Sur linsertion de ce thme feuerbachien dans luvre de Sartre, nous renvoyons notre article : Sartre et Feuerbach , in P. SABOT d., Hritages de Feuerbach, Villeneuve dAscq, PUS, Philosophie contemporaine , 2008, p. 161-180. 41. MC, p. 350-351.

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que la concidence avec soi de ltre en-soi. Il conserverait en lui ce retour sur soi qui conditionne toute ncessit et tout fondement. Mais ce retour sur soi se ferait sans distance, il ne serait point prsence soi mais identit soi 38 . La ralit-humaine apparat donc hante par le dsir dtre soi, cest-dire dtre Dieu. Il y a une tendance naturelle de chaque existence se projeter dans une totalisation delle-mme sans pouvoir la fonder. Et lexistentialisme sartrien procde la description phnomnologique dune conscience malheureuse , dont le malheur tient prcisment ce quelle ne peut tre conscience que par son manque au regard de la totalit quelle nest pas : Lhomme est une passion inutile 39 . A partir de ces prmisses, nous voyons comment Sartre rcrit le rcit de Kojve dans le sens dune anthropologie de la finitude, coupe de la perspective dune rconciliation finale de la ralit-humaine avec elle-mme dans la figure post-historique du Sage. En un sens, la mort de Dieu ne libre pas lhomme de linsatisfaction (et ne conduit pas sa fin) mais au contraire lui sert daliment : lhumanisme athe de Sartre se fonde ainsi sur une dialectique du mme et de lautre qui tourne vide, dans la mesure o lodysse de la conscience de soi a t demble soustraite la contrainte de lhistoricit et de la socialit effectives. Le dsir de reconnaissance de lhomme passe par lAutre, Dieu, qui lui renvoie limage de sa propre vacuit (puisque Dieu nest lui-mme que le projet, voire la projection imaginaire de lHomme 40). A ce titre, lhumanisme sartrien remplit parfaitement le programme spculatif dune analytique de la finitude, tel que le dfinit Foucault dans Les Mots et les choses :

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La rflexion de Bataille sarticule explicitement au rcit kojvien de la fin de lHistoire. Si le Sage ralise le savoir absolu, cet achvement correspond bien laccomplissement intgral du dsir (cest--dire la fin de lHomme historique). Mais, dans la perspective de Bataille, la sagesse, loin de satisfaire le dsir une fois pour toutes, tend au contraire lexacerber audel de toute limite. Car ce dsir, une fois que tout est accompli, na plus
42. LArchologie du savoir, p. 22. 43. Georges BATAILLE, Choix de lettres. 1917-1962, Paris, Gallimard, Les Cahiers de la NRF , 1997, p. 131-132.

Jadmets (comme une supposition vraisemblable) que ds maintenant lhistoire est acheve []. Mon exprience, vcue avec beaucoup de souci, ma conduit penser que je navais plus rien faire . [Or] si laction (le faire ) est comme dit Hegel la ngativit, la question se pose alors de savoir si la ngativit de qui na plus rien faire disparat ou subsiste ltat de ngativit sans emploi 43.

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rence davec soi et davec le monde le principe dune identit soi. La dialectique des dsirs (au cur de la dmarche kojvienne) est ramene une dialectique du dsir de soi (comme identit de lidentit et de la diffrence, de len-soi et du pour-soi) o la finitude humaine nen finit pas de se mirer elle-mme et de mesurer ce qui la spare delle-mme. Mais cette mditation humaniste sur la ralit-humaine, qui bloque le rcit kojvien au niveau dune anthropologie de la finitude, nest pas le dernier mot du kojvisme . Pour donner la mort de lhomme toute sa valeur dcho dans le texte de Foucault, il faut encore faire intervenir une autre rfrence : Bataille. Auditeur passionn des cours de Kojve, Bataille a nanmoins dessin partir de lenseignement de son matre une trajectoire de pense originale et singulire qui a longtemps guid Foucault dans sa critique des figures jumelles de lanthropologie et de lhumanisme 42 . Dune certaine faon, Bataille propose une contestation interne du savoir absolu et donc du schma kojvien de la disparition de lhomme la fin de lHistoire. Il oppose linsatisfaction par dfaut de Sartre (insatisfaction davant la satisfaction du savoir absolu, de la totalisation ralise) une forme dinsatisfaction par excs qui prend pour nom ngativit sans emploi ou encore exprience intrieure . De quoi sagit-il ? Pour le comprendre, et pour mesurer exactement ce qui spare Bataille de Kojve et contribue le rapprocher de Foucault, il faut citer cet extrait dune lettre adresse par Bataille Kojve en dcembre 1937, la suite dune confrence que Kojve avait donne devant le Collge de Sociologie (sous le titre : Les conceptions hgliennes ) :

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rien dsirer que ce rien lui-mme, sa propre ngativit dsormais inemploye dans le monde post-historique et naffectant plus aucun sujet humain dans son autoconstitution. On voit donc quau schma hgliano-marxiste imagin par Kojve qui revenait accorder au ngatif un rle moteur dans la dialectique historique de la reconnaissance, Bataille tend superposer le thme dune pure ngativit selon lequel la vie se rsout en activit en pure perte, sans ancrage positif et sans uvre raliser. Il y a un revers de la dialectique, une forme de ngativit non dialectisable qui engage lhomme audel de son propre achvement (comme Sagesse), et dans la contestation de cet achvement mme. Dans le long commentaire quil propose du bref commentaire de Bataille la confrence de Kojve, Blanchot explicite admirablement le sens fondamental de cet inachvement dans lachvement, qui ouvre dans le savoir absolu lespace du non-savoir :
Nous supposons lhomme en son essence satisfait ; il na, homme universel, plus rien faire, il est sans besoin, il est, mme si individuellement il meurt encore, sans commencement, sans fin, en repos dans le devenir de sa totalit immobile. Lexprience-limite est celle qui attend cet homme ultime, capable une dernire fois de ne pas sarrter cette suffisance quil atteint; elle est le dsir de lhomme sans dsir, linsatisfaction de celui qui est satisfait en tout []. Lexprience-limite est lexprience de ce quil y a hors de tout, lorsque le tout exclut tout dehors, de ce quil reste atteindre, lorsque tout est atteint, et connatre, lorsque tout est connu : linaccessible mme, linconnu mme 44.

Cette exprience-limite est bien une exprience de la limite de lhumain, qui dnoue le jeu spculaire de lanalytique de la finitude en posant au contraire un rapport infini la fin qui ne renvoie aucun projet dtre soi mais se situe, au-del du projet lui-mme, dans lordre de la pure extase souveraine et du dsuvrement. Se joue donc ici, dans ce dialogue entre Blanchot et Bataille, un mouvement de pense qui tmoigne manifestement dun retournement nietzschen de lhglianisme o Foucault puise pour une bonne part les ressources de sa rinterprtation complte du thme de la mort de lhomme . En effet, l o Kojve associait la fin de lhomme la libration du dsir, cest--dire la suppression dun manque par lAction, Bataille (croisant les apports de Mauss et de Kojve) met laccent sur la ngativit sans emploi dun dsir qui ne manque plus de rien, mais fait lexprience de son propre excs dans une dpense en pure perte. Du manque lexcs, le dsir change donc de signe (de polarit) et la mort de lhomme aussi : elle ne relve plus dun achvement de lhumain, mais de sa dissolution, telle quelle seffectue par
44. Maurice BLANCHOT, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 304-305.

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Rsum : Cet article propose de confronter le thme kojvien de la disparition de lhomme la fin de lhistoire et le thme foucaldien de la mort de lhomme . Cette confrontation permet non seulement de faire apparatre le dplacement qui sopre de Kojve Foucault en ce qui concerne le cadre thorique de leur rflexion sur lhomme, mais aussi de souligner les effets contrasts de la lecture kojvienne de Hegel sur Sartre et sur Bataille. Mots-cls : Kojve. Foucault. Bataille. Sartre. Homme. Histoire. Abstract: This paper aims at confronting the Kojevian theme of the Disappearance of Man at the end of History and the Foucaldian theme of the Death of Man . This comparison allows one the displacement from Kojve to Foucault as regards the theoretical frame of their thoughts about Man, and also to emphasize the contrasted effects of the Hegelian reading of Kojve on Sartre and on Bataille. Key words : Kojve. Foucault. Bataille. Sartre. Man. History.

45. Ibid., p. 308, note. 46. Michel FOUCAULT, Prface la transgression [1963], Dits et crits, Paris, Gallimard, 1994, tome 1, p. 235.

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exemple dans le jeu de la limite et de la transgression 45 dans lrotisme, mais aussi dans lexprience littraire, identifie par Foucault partir de Blanchot comme exprience du dehors et du dsuvrement bref, de la ngativit sans emploi dun langage excdant lautosuffisance du Logos. De ce point de vue, proposer comme titre la traduction anglaise de lHistoire de lil, A Tale of satisfied Desire, peut sembler paradoxal : car pour Bataille, lrotisme a partie lie avec le rcit lui-mme interminable dune exprience-limite, fonde sur lextinction du dsir comme manque soustraite donc la confrontation avec la limite de lIllimit (Dieu) , et enfonce dans un rapport inpuisable l illimit de la Limite 46 . Cest la faveur de cet accroc fait au systme du Savoir absolu que Bataille et Blanchot ont laiss entrevoir Foucault la possibilit dune autre mort de lhomme que celle qui snonait triomphalement dans la tlologie kojvienne. Une autre, puisquelle scartait rsolument du mouvement dautofondation du fini qui apparaissait au principe de lanthropologie moderne et de lhumanisme sartrien. Bataille forme bien cet gard le chanon manquant entre Kojve et Foucault dans la mesure o son criture du dsir et de la transgression porte son point de rupture lanthropologie de la finitude et rend possible une rflexion sur les conditions de lexprience littraire.

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