Sunteți pe pagina 1din 54

Conf. dr.

Ruxandra Cesereanu

Tragedia greac (suport de curs)

1. Zeii. Dispute religioase n tragedia greac

Ruptura dintre oameni i zei este un loc comun n tragedia greac: la nceput, regizori ai unor spectacole tragice, zeii fac din oameni nite tabele n micare, robotizate i manipulate, armate de insecte truditoare n folosul unui cult religios. Atunci cnd contiina i revolta se nasc n oameni, zeii ofensai acioneaz punitiv. Uneori, ns, zeii ajung s polemizeze ntre ei tocmai din pricina muritorilor, la mijloc fiind vorba despre actualitatea sau inactualitatea unui cult religios i a nchintorilor respectivului cult. Disputele dintre zei, chiar dac au ca pretext oamenii, sunt ntotdeauna de natur religioas. Ele sunt violente, tocmai ntruct duc la extincia ori interzicerea unui cult religios, n favoarea altuia. Astfel de dispute apar cu precdere n cteva tragedii greceti precum Eumenidele (din trilogia Orestia) de Eschil, n Hipolit i Bacantele de Euripide.

Cea mai ampl disput religioas dezbtut de Eschil este prezent n Eumenidele. Aciunea tragediei ncepe nu n zadar n templul lui Apollo din Delfi, unde profetesa Pitia l invoc pe patronul templului i pe ceilali zei olimpieni. Tot Pitia este cea dinti care portretizeaz eryniile sau furiile (vechi zeiti aflate n conflict cu olimpienii), exagerndu-le

nfiarea sumbr: "Sunt aripate, groaznice, ntunecate", hrci care sforie i care au un singur ochi zemos, aducnd cu nite strpituri. Acest portret hidos este menit s nspimnte (unul din efectele pe care miza tragedia greac), dar i s sugereze c, inclusiv la nivel fizic, ntre vechile zeiti i cele noi ruptura era vizibil; olimpienii erau "estetici" i solari, eryniile - hidoase i ntunecate. Cel de-al doilea care portretizeaz furiile este zeul Apollo, ncercnd s le defineasc din punct de vedere cultic, psihic, spiritual: acestea sunt "fecioare/ strvechi din snul nopilor", adpostite n Tartar. Apoi, trezite din somnul inculcat de Hermes i nelegnd c Oreste (vnatul uman din pricina cruia polemizeaz agresiv cu olimpienii) este nc nepedepsit i liber, eryniile nsei se auto-portretizeaz, punctnd decderea i umilina la care sunt supuse de noii zei. Adresndu-i-se lui Hermes (cluza lui Oreste spre Athena), ele se lamenteaz btrnete: "Tu, tnr zeu, pe noi, btrnele ne-ai toropit" sau "Aa cu noi se poart zeii cei mai noi,/ Ei nu tiu de dreptate, ci cum le-abate". Principalul vinovat de decderea lor cultic este considerat a fi Apollo, acesta fiind acuzat c i-ar fi impurificat inclusiv propriul cult atta timp ct omphalosul (piatra sacr i centrul lumii) este atins de matricidul Oreste, cu voia zeului su protector: "Tu, Febos, spurci cu a ta voie i chemare,/ C-ajui pe oameni peste legi dumnezeieti/ i-a lumii legi strvechi nesocoteti". Acuza este grav i ofensatoare, eryniile ncercnd astfel s maculeze conceptual unul din elementele sacerdotale eseniale de la Delfi, omphalosul, drept care Apollo reacioneaz punitiv, alungndu-le din templul su i batjocorindu-le lingvistic: "Afar, haitelor!", "Crai-v!". Eryniile sunt intenionat zugrvite de ctre Febos n tue hidoase: "scrbengrozitoare", "dihnii sngeroase", "pocituri". Furiile percep ofensa lingvistic (i religioas, de fapt) i protesteaz ca atare, admonestndu-l pe zeul olimpian: "De ce ne faci de ruine?" (cu sensul de ce ne ruinezi), "Tu cinstea noastr n-o tirbi cu vorba". Aceasta nu este ns dect o hrjoan verbal, pentru c acuza cea mai important a furiilor este aceea c Apollo nsui (eminen cenuie) ar fi vinovat de matricidul comis de Oreste, printr-o participare moral. Practic acesta este momentul-cheie care lanseaz polemica fi ntre vechile i noile zeiti.

Apollo consider c paricidul (uciderea lui Agamemnon de ctre Clitemnestra) este mai grav dect matricidul (uciderea Clitemnestrei de ctre Oreste), ntruct asasinarea brbatului (care este so i rege) este mai blamabil dect uciderea reginei (i mamei); asasinarea lui Agamemnon invalidase tocmai sfnta nunt (patronat de Zeus i Hera) dintre brbat i femeie. Astfel, impurificarea Clitemnestrei (ca adulerin i regicid) este judecat ca fiind mai adnc dect impurificarea lui Oreste prin matricid. Disputa se ntrerupe efemer n acest punct, ntruct eryniile-cele amuin urma lui Oreste n postur de suplicant pe Acropole: Oreste las "dr", fiind impur i ptat de sngele mamei sale ucise, drept care poate fi amuinat; din exces punitiv, furiile promit s consume sngele lui Oreste, atunci cnd acesta va fi capturat. Pentru a doua oar Oreste este salvat de atacul eryniilor cu ajutorul lui Apollo, drept care, insultate, furiile cer protecia mamei-Noapte. Vechile zeiti simt din nou nevoia s se defineasc, dar de data aceasta ntr-un autoportret mai amplu. Iat-l: ele sunt instane care vneaz sngele ucigailor, doar zeii fiind imuni la aciunea lor pedepsitoare; nu sunt femei fireti, ci fpturi turbate, negre, vampiroide, care triesc n bezn, ca un soi de liant ntre cei mori i cei vii. Misiunea lor punitiv i cultic a fost stabilit odinioar de ctre "a zeilor ornduial". Acesta este momentul cnd rolul lui Apollo este oarecum depit, drept care, n judecata lui Oreste i n lamentaia eryniilor intervine zeia Athena, convocnd Areopagul, tribunalul atenian, care s stabileasc verdictul asupra matricidului. Eryniile presimt deja c, n urma respectivei judeci, le va fi invalidat datina i funcia cultic, cu att mai mult cu ct Apol lo apare la proces ca martor principal, n favoarea lui Oreste, secondat fiind de Hermes. Argumentul apollinic esenial este acela c fiii sunt ntotdeauna ai tatlui, din punct de vedere spiritual i moral vorbind, drept care ei trebuie s rzbune ntotdeauna uciderea tatlui vzut ca fiind mai grav dect uciderea mamei. Ilustrativ pentru ideea de apartenen la spiritul patern, Febos d ca pild inclusiv o femeie, Athena, gestat n capul lui Zeus, tatl ei.

Simindu-i funcia periclitat, eryniile l acuz pe Apollo c ar fi un "prooroc ntinat", drept care pretind de la tribunalul atenian (pe care l accept doar la limit) s nu fie njosite, tocmai fiindc deja sunt dispreuite. Ele promit o vendetta religioas pe msur: persecuia cetii ateniene n cazul n care nu li se va da dreptate. Dar Apollo le neag funcionalitatea i le declar emfatic dinainte nvinse: "Toi zeii cei mai vechi i cei mai noi/ V nesocot pe voi. De-aceea, eu nvinge-voi". Provocarea este orgolioas, deoarece Febos declar furiile a fi dispreuite nu doar de zeii olimpieni actuali, ci i de alte presupuse vechi zeiti (este vorba, probabil, de vechi zeiti aliate cu olimpienii). Procesul se ncheie ns nu datorit superbiei emfatice a lui Apollo, nici datorit ameninrilor fie ale furiilor, ci strict datorit votului zeiei Athena, care acioneaz n favoarea lui Oreste (considernd-se a fi o zei viril, o fiic a tatlui). Votul Athenei este decisiv: dei Zeus este nevzut pe tot parcursul judecii, el poate fi intuit ca prezen divin camuflat n spatele Athenei, care l reprezint. n plus, el este lociitorul tatlui lui Oreste, al lui Agamemnon, aa cum Athena este "mama cea bun", psihanalitic vorbind spun unii specialiti, opus "mamei rele" (Clitemnestra). Cu astfel de prini adoptivi i divini, Oreste nu poate dect s fie declarat nevinovat; sau, mai exact, nu att nevinovat, ct iertat. nfrnte n acest proces religios, eryniile amenin pmntul grecesc cu molimi, sterpee, moarte, "man negr": "Ca un vnt de cium ne-om abate"; acesta este momentul n care Athena intervine cultic pentru ntia dat, promindu-le furiilor att cinste statornic i prinoase la altare, ct mai ales protectoratul ei spaial. Cci Athena le acord un loc de cult pe Acropole, lng Erechteion, promind daruri i belug. Oferta nu este, ns, foarte limpede nc. De trei ori le momete i le mblnzete ritualic Athena pe erynii, cu promisiunea c vor fi onorate, recunoscnd ea nsi c furiile sunt zeie vechi (izgonite) pe care, ns, o zei olimpian (i nu una ca oricare, ci tocmai aceea gestat n capul tatlui ei, liderul divin al olimpienilor) le preuiete i, de aceea, dorete s le converteasc menirea i funcionalitatea, adaptndu-le noului panteon grecesc; din furii le rostuiete a deveni exact inversul lor, adic zeie prielnice oamenilor,

alintoare, benefice, man alb, zeie ale fecunditii i belugului. E o form de captatio benevolentiae care izbutete parial, ntruct n cele din urm vechile erynii accept pactul i ospeia religioas a Athenei, slvindu-l chiar pe Zeus i ncepndu-i astfel primele gesturi de eumenide benefice. Dar acceptarea schimbrii funcionalitii lor cultice este brusc i forat, n economia piesei, ba chiar tendenioas. Reconvertite, eumenidele o slvesc pe Athena, care le cluzete spre noul lor altar subpmntean, cu preotese avnd facle aprinse i victime animalice pregtite spre a fi jertfite, dar ntru bine i belug. Cu aceast ultim secven a avut loc, de fapt, adaptarea religioas i pactul ntre vechii i noii zei. Dar, oare, se preschimb furiile ntru totul i ntr-adevr? Altarele lor subpmntene, ntunericul, locul tinuit, jertfele toate acestea nc trimit mai degrab ctre lumea morilor dect ctre aceea a viilor. Poate c fostele erynii sunt aparent nite eumenide, dar structura lor genetic (la nivel religios) este ct se poate de limpede c nu a fost de fapt modificat. Pentru aceasta pledeaz i faptul c, dei Oreste a fost achitat de Areopag, el va mai fi urmrit o vreme (cel puin aa transpare n textele lui Euripide) de ctre o parte din eryniile care nu s-a preschimbat nc (ori nici nu se vor preschimba vreodat) n eumenide.

n tragedia Hipolit de Euripide, conflictul religios este i mai ramificat dect cel din Eumenidele, dup cum se va vedea n cele ce urmeaz. nti de toate, n acest text este vorba despre o nfruntare cultic ntre Afrodita i Artemis, dar prin intermediul a dou fpturi umane: Fedra i Hipolit. De la nceput, deci, polemica religioas este limpede schiat: eros versus feciorie, lascivitate versus ascetism etc. Ipostaza Afroditei este una stihial i ntunecat (Kypris, al crei cult lasciv coninea ideea explicit de nebunie libidinal): zeia se simte sfidat de Hipolit, n ipostaza acestuia de nchintor predilect al Artemisei; Afrodita acuz n tnrul nchintor un soi de hybris sacerdotal anti-afroditic. ntr-adevr, toate datele indic faptul c Hipolit era un sacerdot artemisiac, axat pe cultul vntorii, al ntrecerilor sportive (el este fiul lui

Tezeu i al reginei amazoanelor, Hipolita) i al fecioriei rzboinice. Dar Hipolit nu este un simplu nchintor, ci un sacerdot zelos, fanatic, fundamentalist al Artemisei, i aceasta este nuana care o provoac pe Afrodita, zeia considernd c rivala sa cultic este o "tovrie prea nalt" pentru muritorul Hipolit. Datele sacerdotale legate de Hipolit mai indic i faptul c el este iniiat n Misterele de la Eleusis i n orfism iar acest lucru va fi reproat de un reprezentant al religiei canonice, precum Tezeu, tatl lui Hipolit. Prin urmare, tnrul sacerdot artemisiac este atacat cultic att de postura divin a Afroditei, ct i din postura clasic, paternal a lui Tezeu, alergic la orfism i respingnd cultele "obscure" care mizau pe abstinen. Fr s fie reprezentant al Afroditei, dar i fr s o renege pe Artemis, Tezeu este pur i simplu un reprezentant al religiei oficiale, care percepe n orfism o erezie. De fapt, acesta este reproul major adus lui Hipolit: tnrul sacerdot este un "eretic". Nu att presupusul adulter i paricid simbolic mpotriv-i va fi acuza principal a lui Tezeu contra lui Hipolit, ct apartenena fiului la un cult care i repugn tatlui. De aceea, fiul va fi pedepsit de religia tatlui, i nu oricum: Tezeu l va invoca pe Poseidon (tatl su divin i bunicul la fel de divin al lui Hipolit) pentru a-l ucide punitiv i exemplar pe fiul i nepotul eretic (n parantez fie spus, Tezeu procedeaz astfel ntruct nu l putea pedepsi direct pe Hipolit dect riscnd s se impurifice, dar i fiindc Poseidon fcea parte din panteonul zeilor clasici, oficiali, care aveau dreptul s-i pedepseasc pe "devianii" religioi). Astfel, Poseidon se ivete epifanic sub form de taur, sperie caii nhmai la carul lui Hipolit i face ca acesta s fie sfrtecat de propriul su car. Poseidon se revel ca taur marin, n ipostaza punitiv a zeitilor oficiale; dar el este i altceva el este "tatl"-substitut (bunicul) castrator fa de fiul (nepotul) deviant i eretic, bnuit el nsui a fi vrut s-i castreze simbolic tatl (vezi presupusul dar falsul - adulter al lui Hipolit cu Fedra); castrarea, ns, este realizat prin moarte i nu prin vreun gest libidinal propriu-zis. De-abia n finalul piesei se nfieaz i zeia Artemis, ncercnd s-i ajute tardiv sacerdotul predilect i destinuindu-i lui Tezeu conspiraia feminin (nscenarea Fedrei). Critica

Artemisei, ns, o vizeaz direct pe Afrodita care, lovind n Hipolit, a intenionat s o elimine printr-un "puci" religios pe rivala sa imun la eros. Muribund, dar nelegnd sensul revelaiei mistice a Artemisei, Hipolit se declar pn n ultima clip a fi sacerdotul ei zelos: vntorul, paznicul statuilor i cresctorul cailor ei, asumndu-i inclusiv n clipa morii structura genetic de preot artemisiac. ntruct se simte lezat pentru uciderea sacerdotului su, Artemis promite o revan cultic pe msur, proorocind uciderea lui Adonis, iubitul Afroditei, de ctre un mistre punitiv, manipulat de zeia vntorii. Este esenial faptul c, dup moarte, lui Hipolit i se vor ridica i nchina sanctuare n Trezena: aici vor veni fecioarele nainte de nunt, pentru a depune prinoase de plete. Cu alte cuvinte, Hipolit va fi recunoscut, cel puin postum, ca preot sacrificat i sanctificat pentru Artemis, ntruct nchintoarele sale sunt exclusiv fecioare. Sensul prinoaselor de pr era legat de tria sexual magic prezervat n pr: or, prin tierea acestuia i prin preschimbarea lor n femei, dup nunt, fecioarele nchintoare satisfceau rvna de odinioar a lui Hipolit de a-i cultiva castitatea, dar i misoginismul su funciar care acuza femeile a fi impure prin chiar statutul lor sexual. Dup alte surse mai obscure, Hipolit ar fi fost nviat din mori de ctre Asclepios i ar fi fost numit sacerdot ntr-unul din templele zeiei Artemis. n ce o privete pe Fedra i posibila sa funcie cultic, i n acest caz situaia este destul de complicat. Dei Fedra nu o sfidase cu nimic pe Afrodita (dimpotriv, reiese c era o nchintoare loial a acesteia, chiar dac nu era preoteas), Kypris decide s l pedepseasc pe Hipolit prin intermediul mamei sale vitrege, inculcndu-i acesteia o pasiune oarb, n timp ce l urmrea pe Hipolit iniiindu-se n Misterele de la Eleusis. Fedra este o nchintoare profesionist a Afroditei: ea i ridic temple zeiei i procedeaz cu loialitate; cu toate acestea Afrodita este dispus s o sacrifice (Fedra este doar un instrument n minile zeiei) pentru a-i putea submina rivala cultic, pe Artemis. Infectat cu iubirea ptima pentru Hipolit (Corul o percepe, de aceea, ca pe o "turbat", supus Hecatei, lui Pan i Cybele), Fedra risc, ns, s devin implicit i o

deviant de la cultul Afroditei, atunci cnd, din pricina patimii, simte nevoia s asiste la ceremoniile legate de cultul artemisiac i fiind chiar dispus (dac astfel l-ar putea ctiga pe Hipolit) s participe la vntoarea cu lancea, ca o amazoan, ori s asiste la ntrecerile atletice de mblnzire a cailor slbatici. tiind cine i ce este, Fedra este totui contient c nu este firesc s fie tulburat de deviane i erezii. Ea se trage dintr-o stirpe de femei i regine pentru care cultul taurului a fost marcant: Pasiphae, mama sa (regina cretan ndrgostit de taurul alb cu care l concepe pe minotaur Pasiphae fiind, probabil, o preoteas minoian axat pe cultul dionisiac al taurului), apoi Ariadna, sora Fedrei, ndrgostit de Tezeu pe care l ajut la uciderea minotaurului (mai trziu, abandonat de Tezeu pe insula Naxos, Ariadna va deveni soia lui Dionysos, care i se revel sub form de taur). Fedra nsi nu este altcineva dect soia lui Tezeu, ndrgostit de fiul ei vitreg, a crei mam fusese o amazoan. i dintr-odat taurul poseidonic poate avea i conotaii dionisiace, n pedepsirea mortal a lui Hipolit. Oare Fedra nu va fi totui jertfit i fiindc Afrodita se simte trdat parial atunci cnd, dereglat din cauza pasiunii sale incestuoase, Fedra este dispus s devin o nchintoare a cultului artemisiac doar de dragul lui Hipolit? Asistnd la chinurile Fedrei, Doica proclam n Kypris o instan "mai presus de zei", un motor al vieii cosmice, divine i pmnteti la un loc. La rndul su, Corul l slvete pe Eros ca pe "stpnul i domnul lumii", un zeu npraznic, al instinctelor, o stihie ce se cuvine a fi cinstit mcar ct Apollo, dac nu mai mult, ntruct Eros este echivalentul masculin al lui Kypris, pasiunea ntunecat, devastatoare. Cu alte cuvinte, Corul sugereaz o stratificare a instanelor divine, o oarecare ierarhie n care Kypris ar surclasa-o pe Artemis ori pe Apollo, de pild. Finalul tragediei va demonstra, ns, c Afrodita a jertfit-o degeaba pe Fedra: Hipolit este revelat dup moarte ca sacerdot artemisiac deplin. "Puciul" religios al Afroditei a euat, chiar dac preotul artemisiac a fost jertfit.

Una dintre piesele cele mai interesante sub raportul unei polemici religioase este Bacantele de Euripide, ntruct cultul dionisiac se revel aici att n latura sa frenetic-orgiastic, ct i n acea violent-sumbr. Dionysos este travestit n bacant i i va revela doar n finalul piesei identitatea divin pentru celelalte personaje. Faptul c este deghizat ntr-un adept al su are rostul de a prezenta pas cu pas iniierea spectatorului (i cititorului) n cultul dionisiac: fa de personajele din piesa lui Euripide, Dionysos pozeaz n bacant, fa de cititori, ns, el i descrie periplul misionar de zeu i sacerdot n acelai timp, rtcind prin Persia, Arabia, Asia Mic ("am sdit acolo slujbe i alaiuri tainice,/ ca s vestesc ntregii lumi un dumnezeu"). Dionysos alege cetatea greceasc a Thebei ca demonstraie n for a cultului su, ntruct fusese provocat i lezat de faptul c mtuile sale, surorile Semelei, l considerau a fi doar un muritor neavnd stirpe divin (fiul lui Zeus). Pentru a le pedepsi exemplar pe mtuile eretice i pe femeile thebane n general (care respingeau cultul dionisiac), Dionysos le preschimb n bacante cu de-a sila: "le-am gonit cu biciul nebuniei", "prinse-n vijelia pierderii de mini"", le-am aiurit", "le-am strnit", mrturisete zeul demonstrativ. n mod special, ns, Dionysos intenioneaz s-l sancioneze pe veriorul su Penteu, ntruct acesta se opune virulent cultului dionisiac, n virtutea ataamentului su fa de cultele oficiale. Cu alte cuvinte, polemica religioas nu are loc direct ntre zei, ci ntre un zeu nc neoficial (Dionysos) i reprezentantul uman al celorlali zei oficiali (Penteu). Dup ce religia dionisiac va fi instaurat prin for la Theba, Dionysos intenioneaz s rtceasc misionar prin alte zone i spaii geogafice, ntru rspndirea cultului su. La nivelul structurii sale divine, Dionysos este un zeu complicat genetic-religios: el este nrudit cu Kybele (zei a fertilitii i a vegetaiei) i cu Rhea (zeitate muntoas), cele dou zeie fuzionnd de la un punct i topindu-se n cultul dionisiac. Dar Dionysos este nrudit i cu Demeter, dup cum explic Tiresias n Bacantele, i Misterele de la Eleusis (ntruct la Eleusis era venerat i Dionysos, ca zeu care a trecut, n ipostaza Zagreus, prin moarte i nviere); el are

legtur, paradoxal, chiar i cu Apollo, dei indirect: nu n zadar la Delfi era prevzut un templupeter de tip dionisiac (chiar dac era opus lui Apollo, Dionysos era onorat aici tocmai pentru c reprezenta extrema cealalt). Tiresias l nrudete pe Dionysos i cu zeul Ares, prin latura punitiv-sngeroas, npraznic a celor doi. Corul l nrudete pe Dionysos cu Afrodita n ipostaza Kypris, ambii zei fiind reprezentani ai freneziei senzoriale. Puzderia de nume ale lui Dionysos (Evios, Dithyrambos, Bromios, Iacchos, Bachos, Bacchebachos, Zagreus) pledeaz pentru multiplele nuane ale cultului dionisiac. Alaiul dionisiac este, apoi, alctuit din varii diviniti secundare precum nimfele, satirii, Pan ori Xilen, unii dintre ei specializai ca entiti vegetale, ale nnoirii, altele ca entiti orgiastice, n mod sigur circumscrise cultului vinului perceput ca o form de euharistie (Dionysos lichefiat) a zeului cu nchintorii si ferveni, dup cum explic Tiresias. Corul din piesa lui Euripide menioneaz i ncarnrile animalice, totemice, ale lui Dionysos: taur, arpe, leu unele sunt axate pe simbolismul fertilitii i al nnoirii, altele pe simbolismul forei grandioase i punitive. Ca orice zeu care se respect, Dionysos are sacerdoi i sacerdotese fundamentaliste i frenetice: n cazul su este vorba mai ales despre bacante. Acestea sunt de dou tipuri: cele voluntare (asiaticele) i cele involuntare (thebanele), ceea ce indic, din nou, structura de Janus bifrons a zeului pe de o parte acesta este o divinitate prielnic, pe de alt parte este un zeu punitiv, al morii violente. Dionysos nu este altfel dect aproape oricare alt zeu grec: formula Janus bifrons, benefic-malefic, este valabil nu doar pentru Dionysos, ci i pentru Zeus, Apollo, Poseidon, Athena, Artemis, Afrodita ori Hera fiecare dintre acetia are o latur solar pe care o revel credincioilor loiali, i una sumbr, revelat punitiv ereticilor. Bacantele asiatice l portretizeaz pe Dionysos ca pe un zeu exorcizator i mntuitor, ncarnat mistic n taur i arpe ("zeul cu coarne de taur" i "coroan de erpi"). De altfel, cnd se va lsa intenionat capturat de Penteu i va fi prizonier n palatul regal, Dionysos va lsa zlog n locul su, atunci cnd evadeaz, un taur. Dar bacantele nsei au dou tipuri de manifestri, precum zeul lor tutelar: pe

de o parte ele hrnesc la piept pui de ciut, sunt ncoronate cu ieder i stejar, preschimb pmntul n lapte i miere, i izvoarele n vin: pe de alt parte, ele sfrtec turmele de boi, prad oraele din preajma Thebei i lupt slbatic precum nite amazoane. n cazul tragediei Bacantele, revelatoriu pentru cultul dionisiac este, ns, mai cu seam relaia dintre zeul camuflat n bacant i necredinciosul Penteu care, de la un punct, devine, simultan, jertfa i sacerdotul (ucenicul) zeului pe care l sfideaz i contest. Cci Penteu va fi sacrificat dup un tipar nrudit cu cel al sacrificiului lui Dionysos-Zagreus (de ctre titani) prin metoda sparagmos. Dionysos l previne, de altfel, pe discipolul su care nu tie c i este discipol: "Nu tii ce spui, ce faci i nu tii cine eti", ntreaga pies Bacantele fiind gndit de fapt ca demonstraie a unui "linaj sacrificial". Dionysos i Penteu sunt fiecare dublul celuilalt; dar mai ales cazul lui Penteu este ardent n demonstraie: el este i inamicul religios al lui Dionysos, dar i discipolul i sacerdotul su, jertift dup chiar tiparul jertfei zeului Dionysos care pregtete moartea iniiatic a lui Penteu, cu scopul de a-i revela i latura sngeroas, ntunecat, care o dubleaz pe cea clasic (vegetal etc.): Dionysos este "Zeul cel mai de temut/ dar i cel mai prielnic pentru muritori". Astfel, Penteu va fi iniiat n mistica dionisiac, deghizat fiind n bacant i percepndu-l pe Dionysos ca pe un taur. Dar i mai important este faptul c Penteu percepe diferena ntre dou Thebe: cea tradiional (al crei exponent a fost el nsui, pn la un punct, ca repezentant al religiei oficiale) i cea dionisiac (al crei exponent, cu de-a sila, devine n chiar momentul morii sale sacrificiale, sfrtecat fiind de mama sa, Agave, preschimbat n bacant involuntar). Dup moartea lui Penteu, Dionysos li se revel (decamuflat) att lui Cadmos, ct i Agavei; dar el nu mai este interesat de vreo revelaie mistic, ntruct "E prea trziu! Voi nu m-ai cunoscut la timp!" Lecia de cult religios i-a fost predat lui Penteu, prin iniierea i moartea acestuia, iar zeii oficiali i nchintorii lor au fost silii s l accepte n cele din urm pe Dionysos.

Bibliografie critic:

C. Fred Alford, The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy, New Haven and London, Yale University Press, 1992 tefan Borbly, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, Cluj, Editura Dacia, 2001 E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, traducere de Catrinel Pleu, prefa de Petru Creia, Iai, Editura Polirom, 1998 Ren Girard, Violena i sacrul, traducere de Mona Antohi, Bucureti, Editura Nemira, 1995 Ren Girard, apul ispitor, traducere i note de Theodor Rogin, Bucureti, Editura Nemira, 2000 Erwin Rohde, Psyche, Bucureti, Editura Meridiane, 1985 Jean-Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic. Studii de psihologie istoric, traducere de Zoe Petre i Andrei Niculescu, cuvnt nainte de Zoe Petre, Bucureti, Editura Meridiane, 1995 Jean-Pierre Vernant, Originile gndirii greceti, traducere de Florica Bechet i Dan Stanciu, postfa de Zoe Petre, Bucureti, Editura Symposion, 1995

2. Oreste i Oedip, diferene, nrudiri, contaminri

Tragedia greac a propus ndeajuns de muli eroi (i anti-eroi), dar doi n mod special, detectabli printr-o glorie dificil i riscant: Oedip i Oreste. Dei, la prima vedere, cele dou personaje masculine sunt fiecare negativul celuilalt, secolul XX a reuit s molipseasc uneori (rar, totui) cele dou figuri, s le contamineze i s le nrudeasc, parial, cel puin sub condeiul lui Eugene O'Neill n Din jale se ntrupeaz Electra (autorul american cu rdcini irlandeze fiind marcat n mod asumat de structura tragediei greceti n toat dramaturgia sa) i de mai puin cunoscutul autor francez Olivier Apert (Oreste & Oedip). nainte, ns, de a ajunge la prelucrarea (i contaminarea) modern a celor dou personaje i mituri prin intermediul lui O'Neill i Apert, s vedem care a fost traiectoria mitic a lui Oreste i Oedip n chiar tragedia greac, la Eschil, Sofocle i Euripide (att Eschil, ct i Euripide au scris, la rndul lor, un Oedip, dar tragediile cu pricina nu s-au pstrat).

Oedip paricidul Oedip este n mod fi cel mai provocator erou din tragedia greac: hybris-ul su tendenios, demonstrativ, face din Oedip att un pctos absolut, ct i, dup autopuniie i dup traseul ndelungat de nekya, un mntuitor de excepie, aa explicndu-se de ce el moare n slav, ritualic, la Colonos. Cel puin acesta este portretul pe care i-l face Sofocle n Oedip rege i Oedip la Colonos. Chestiunea destinului este, mai nti, cea care l definete, prin urmare s vedem care este raportarea iniial a eroului fa de aceasta. Tiresias, magistrul camuflat al lui Oedip, refuz la nceput s rosteasc adevrul despre pcatele capitale ale regelui teban, bazndu-se pe faptul c destinul se d singur n vileag, adic i are propria sa energie distructiv. Atunci cnd afl adevrul despre sine, nspimntat de propria sa condiie, Oedip se ntreab dac zeii sunt, ntr-

adevr, cei care urzesc destinul sau acesta este lucrarea unor demoni! Corul moralizator i explic, ns, c destinul este fatal doar fa de cei trufai: Dar cel ce trufa se-ntrece cu vorba i fapta/ Fr-a se teme de sfnta dreptate i fr-a cinsti ale zeilor temple,/ Pe-acela o soart cumplit rpun-l,/ Ca o rsplat a trufiei nebune. Netiind de ce Iocasta i obstrucioneaz revelarea identitii, Oedip se afirm a fi fiul ntmplrii, creznd fatal n hazard, mai exact n hazardul sorii bune i chiar n imposibilitatea de a fi nruit. Dar tot el, mai apoi, revelat ca paricid i incestuos, se consider a fi urt n chip aparte i prsit de ctre zei; n facerea destinului su identific, programatic, i rul omenesc care le-a aparinut prinilor si Laios i Iocasta, vinovai pentru c au intenionat s-l suprime i astfel i-au catalizat i dirijat destinul chiar pe traiectoria sa malefic. Pentru a deprinde fpturile umane cu logica ilogic sau cu ilogica logic a destinului, corul atrage atenia n finalul piesei Oedip rege c soarta este construit dup dialectica nlare-prbuire, noroc-nenoroc, i l d ca pild pe Oedip. Hybris-ul lui Oedip avea, ns, acoperire i sens ntr-o anumit msur. Atunci cnd se nfieaz poporului teban, Oedip vorbete despre sine ca fiind vestitul ntre toi. Inclusiv preotul lui Zeus l numete mntuitor, dar l previne prudent c Oedip nu este asemenea zeilor, ci doar ntiul ntre brbai, adic rege (i sacerdot), apoi l conjur s devin pentru a doua oar izbvitorul cetii. Aceast rugminte este perceput de Oedip ca o nou enigm pe care trebuie s o dezlege, drept care, tiindu-se deja mntuitor prin dezlegarea enigmei Sfinxului, eroul are ncredere nelimitat n sine i fgduiete c va dezlega taina, blestemndu-l pe ucigaul lui Laios i, simultan, blestemndu-se pe sine, fr s tie. O alt component a hybris-ului su este legat de Tiresias, preot apollinic i personaj-tabu n economia piesei, ca trimis al zeilor. Oedip l acuz abuziv pe Tiresias de crim, apoi l discrediteaz ca profet, taxndu-l drept cocar, pehlivan, nerod, batjocorindu-i orbirea sacr i considerndu-se pe sine a fi adevratul profet n locul lui Tiresias, datorit faptului c acesta fusese inapt s dezlege enigma Sfinxului (dezlegat

fiind aceasta, n schimb, de cineva care nu era limb divin). Oedip nu doar intuiete, ci tie c este un ales (i el este ntr-adevr aa ceva), dar va plti pentru trufia cunoaterii sale. Corul i pred o ntreag teorie despre orgoliu, taxndu-l: Trufia creeaz tiranul,/ Trufia, umflat zadarnic/ Cu fapte nebune i nesuferite. Pe lng hybris, mai exist ceva n Oedip: o fascinaie molipsitoare n faa enigmei uciderii lui Laios, pe care o reveleaz detectivistic. Iar n momentul n care nelege c el nsui este marele pctos, atunci i depete propriu-i destin, nemaiateptnd s fie pedepsit de zei, ci pedepsindu-se singur, ca i cum ar fi propriul su zeu. Mnia lui violent este o reacie tipic a personajelor sofocleene aflate n hybris (a se vedea, de asemenea, Aiax, Creon sau Heracles). Oedip e mai nti mnios cnd provoac moartea lui Laios, apoi este furios mpotriva lui Tiresias, Creon i n cele din urm chiar mpotriva sa; aceast mnie este pe potriva hybris-ului, tocmai ntruct totul trebuie s fie pilduitor n traseul faimosului personaj. Nu doar ca paricid, ci i ca incestuos, Oedip este vinovat ca fiind simultan nscut i nsctor, fiu, so, frate i tat, n cadrul aceluiai snge. Orbirea sa are sens i ca harakiri vizual, astfel nct s nu i poat privi (n infern) prinii i nici copiii care i sunt frai i surori, n realitatea diurn. Dar el se orbete i ca s nu mai poat privi nsemnele zeilor (icoane, altare, statui), pe care privirea sa le-ar pta. Cum vzul este vinovat, acesta trebuie pedepsit exemplar. Alt observaie esenial: zeul care va marca mai trziu destinul lui Oreste marcheaz i destinul lui Oedip, dar invers; n cazul lui Oedip, Apollo este un prigonitor care apr principiul patern, fiul trebuind s ispeasc pilduitor pentru paricid; n cazul lui Oreste, Apollo este patronul i protectorul eroului catalizat s rzbune uciderea tatlui su Agamemnon. Nu este ntmpltor faptul c Oedip i Laios se ntlnesc violent i paricidul se nfptuiete atunci cnd unul dintre ei vine de la Delfi, iar cellalt se ndreapt ntr-acolo. De asemenea, atunci cnd este

ntrebat cine l-a mpins s svreasc propria orbire, Oedip l numete pe Apollo: dar nu i reproeaz nimic zeului, ci i accept sentina i, acceptnd-o, devine, de fapt, un profet apollinic. La nivel profetic, Oedip rege este chiar o tragedie oracular, de aceea se cuvine s recapitulm cteva lucruri. Destinul eroului este n mod abuziv inclus ntr-o matrice oracular, fiind un destin generat de profeie (chiar dac sub camuflajul oracolului stau entitile divine). Sar putea spune c n Oedip rege oracolele alctuiesc un soi de factotum, ntruct totul depinde de ele i le este circumscris. Netiind cum s combat molimele abtute asupra Tebei, Oedip l trimite pe Creon la Delfi s cerceteze oracolul. n tineree, fusese el nsui acolo, ca s-i afle ursita. Funcia copleitoare din aceast tragedie, la nivelul prestaiei oraculare, o are, ns, Tiresias: considerat dumnezeiesc prooroc i gur a lui Apollo, inclusiv Oedip l cinstete iniial ca pe un soi de rege, considernd, printre altele, c Tiresias este specialist n ornitomanie. La nceput, Tiresias este exaltat de Oedip, regele teban portretizndu-l drept vztor al tuturor tiutelor i netiutelor, cereti i pmnteti, un mare sacerdot. Dup ce Tiresias i revel adevrul paricidului i al incestului, n puseul su de mnie, Oedip i neag lui Tiresias orice fel de charism i har de prooroc, taxndu-l drept surd, orb, nebun, vraci, urzitor de intrigi, pehlivan, neiniiat de zei, hrnit de noapte (i nu de lumin, precum orgoliosul Oedip), ntruct nu a fost capabil s dezlege enigma Sfinxului i nici s ghiceasc n zborul psrilor. Or, tocmai pentru ai dovedi harul de profet, Tiresias i va nira i prooroci lui Oedip ntregul destin al acestuia, chiar dac n mod ncifrat. Este vorba de fapt de un dialog ntre magistru i ucenic, dei ucenicul nu tie nc acest lucru. Asemenea lui Tiresias, Oedip este tot un orb, dar de alt natur: un rege dominat de bezna cunoaterii, chiar dac are acces la lumina zilei. Or, pe tot parcursul tragediei Oedip rege, dar mai ales spre final, prin ceea ce se va ntmpla (gestul de harakiri vizual), regele teban devine ucenicul netiut al profetului. Revelarea adevrului, precizeaz Tiresias, i va oferi lui Oedip naterea i moartea la un loc: regele va muri simbolic i va strbate infernul, ca s se

nasc profetul Oedip. Cum Oedip tot nu nelege, Tiresias l provoac ironic s-i dezlege profeiile. Atunci cnd vestitorul din Corint l anun pe Oedip c Polybos (presupusul tat al lui Oedip) a murit, eroul ironizeaz rolul oracolelor considernd c, n cazul su, nici spusele Pytiei, nici profeia lui Tiresias nu au funcionat. El nu tie nc, nu bnuiete c va deveni uc enicul lui Tiresias, ajungnd asemenea acestuia. n schimb, cnd afl adevrul despre sine i trece pragul cunoaterii, Oedip exclam: Lumin, tu, te vd acum ultima oar! Prefigurndu-i auto-orbirea, el este deja pe cale s devin ucenicul lui Tiresias. nc de la nceput, orbirea lui Oedip este nekya i iniiere extrem, prin strbaterea infernului (cu ncetinitorul), el devenind prooroc. Dup revelarea adevrului i dup orbire, Oedip i cere mai nti lui Creon s-l ucid, apoi s-i ngduie s se retrag pe muntele Cithaeron, acolo unde fusese expus ca nou-nscut i lsat s moar de ctre prinii si, fiind salvat tocmai pentru a-i mplini destinul. Cithaeron este un munte-mormnt unde Oedip rvnete s se expun orb tocmai ca s strbat infernul; este, ar fi putut fi, ns, i o expunere menit s-l renasc ntru o alt condiie, aceea de tiresiac. n finalul piesei Oedip rege, el deja profeete, chiar dac nc incontient, semn c harul proorociei i-a fost transmis i c iniierea a izbutit, dei prin suferin extrem. Tragedia Oedip rege pune pe tapet complexul Oedip, aa cum l interpreteaz i definete Sigmund Freud. Acesta ncepe s se deslueasc din momentul n care Oedip afirm c se va obstina s l gseasc pe ucigaul lui Laios, ca i cum fostul rege al Tebei i-ar fi fost tat. mpovrat de profeia oracolului de la Delfi, Oedip i mrturisete mamei (i n acelai timp soiei sale) Iocasta c nu paricidul l terifiaz, n cadrul profeiei, ci incestul, "patul" mamei. Rspunsul Iocastei (i al lui Sofocle) este de psihanalist profesionist, am spune astzi, regina linitindu-l pe Oedip cu ideea c incestul este un loc comun n incontientul oricrui brbat: S nu te temi de-a te-nsoi cu mama ta./ Cci muli din muritori i-au mprit culcuul/ Cu maica

lor, n vis, iar cel ce ia drept un/ Nimic acestea-i duce viaa foarte lesne. Tot Iocasta este cea dinti care intuiete incestul cu Oedip, drept care ncearc s-l mpiedice pe fiul i soul ei (n acelai timp) s afle adevrul; doar ntruct nu izbutete acest lucru, ea se sinucide, sugerndu-nise astfel c regina ar fi tolerat incestul, dac i-ar fi fost n putere s i asume acest lucru. Ea susinuse rspicat c Oedip nu trebuie s afle cine este (id est nu trebuie s afle c este i fiul ei). n finalul piesei, prin auto-orbire i devenirea sa ca profet, Oedip nu mai este brbat, fiu i so, ci exclusiv tat, duioia patern fa de fiicele-surori Antigona i Ismena fiind cea dominant. Prin orbire i castrare simbolic, el a renunat la statutul de brbat i so, rmnnd doar tat (adevrat, ns, manifestnd fa de fiii si o alergie fi).

Oreste matricidul La Eschil (a se vedea triloga Orestia, alctuit din Agamemnon, Hoeforele, Eumenidele), Oreste accept structural faptul c destinul i-a fost forat de zeul Apollo: acesta l-a ameninat cu boli, blesteme i erinii n cazul n care nu va nfptui matricidul; acelai zeu a fost cel care l -a determinat pe Oreste s l cinsteasc pe Agamemnon nu doar ca tat, ci i ca strmo i erou; prin urmare, matricidul fcea parte din destinul lui Oreste, fiind o "urzeal" divin. Cu acelai destin programat se apr strategic Clitemnestra, clamnd c nu ea este vinovat pentru uciderea lui Agamemnon, ci destinul; drept care Oreste i replic n oglind ironic printr-o aceeai strategie: Nu eu, ci nsi tu pe tine te omori sensul fiind acela c vinovatul de hybris este ucis de chiar culpa sa care se-ntoarce asupr-i. Or, tocmai ntruct are n fa pcatul mamei sale, dup matricid, Oreste se grbete s i asume toate ritualurile purificatoare, mergnd la Delfi, la templul lui Apollo, i apoi la Atena, spre a ispi i a fi judecat. n cazul su, contientizarea i asumarea crimei, nu frenetic ns, ci n virtutea legii talionului (formulat n sens paternal), apoi concretizarea ritualurilor de purificare i autoexpunerea spre a fi judecat i dizolv i sublimeaz hybrisul. La procesul lui Oreste, Apollo apare ca martor principal n favoarea protejatului su:

argumentul apollinic este acela c fiii sunt ntotdeauna ai tatlui, spiritual i moral vorbind, drept care uciderea tatlui este ntotdeauna mai grav dect aceea a mamei. Paradoxal sau nu, Apollo o d ca pild i pe zeia Atena care a fost gestat n capul tatlui ei Zeus. Zeia Atena (care se consider ea nsi o divinitate viril) este esenial n economia tragediei lui Eschil i ntruct, ca "mam bun", simbolic i psihanalitic vorbind, opus "mamei rele" care a fost Clitemnestra, ea voteaz n favoarea nevinoviei lui Oreste, iar votul ei este cel decisiv. Se cuvine remarcat c, pentru a putea fi salvat, Oreste n viziunea echileean respect ritualurile de nchinciune i cutumele funerare ori de purificare: ntors acas, el ofer ca ofrand dou smocuri de pr, una rului (considerat divinitate), alta mormntului patern. Dac n primul caz este un gest formal de pietate, n cel de-al doilea prul face legtura ntre cel mort i cel viu i indic o form de mprtanie, un soi de nou cordon ombilical ntre tat i fiu d e data aceasta. Ca s fie nu matricid, ci cu adevrat un mntuitor, Oreste trebuie s practice i un jurmnt aparte: alturi de Electra, el lovete mormntul lui Agamemnon, mai exact l calc de parc ar rvni s l fac pe cel mort s l aud, promindu-i poman bogat i sacrificii animale. Dup matricid, tiindu-se impur, Oreste poart ramur de mslin, ia postur de rugtor, iar la Delfi se ncolcete n jurul omfalos-ului, piatra sacr care marca centrul pmntului, avnd n mn ramura de mslin legat cu panglic de ln alb. n templul lui Apollo, Oreste jertfete un vier cu al crui snge se mnjete, splndu-se apoi n ru (este vorba despre un ritual specific pentru purificarea celor care i ucid prinii). Mnjirea cu snge are rolul de a nscena din nou crima, astfel nct splarea cu ap care urmeaz s produc o purificare revelatorie i instantanee. Tot Oreste i va preciza Atenei la judecat c a fost stropit cu snge de miel de ctre un om curitor, care a acceptat s-l purifice. De altfel, ciclul violenei nchis de Oreste prin matricid este descris ca fiind salvator de ctre corul din Hoeforele: Tot sngele vrsat 'nainte/ Cu snge proaspt dezlegai-l,/ Blestemul vechi strpit s fie! Este relevant apoi faptul c Oreste izbutete

rzbunarea printr-un iretlic, prezentndu-se n cetatea sa de batin ca fiind tocmai vestitorul morii lui Oreste, pentru a pcli bnuielile Clitemnestrei i ale lui Egist. Iar atunci cnd l ucide pe Egist, un slujitor remarc paradoxul rzbunrii prin vicleug: omoar morii pe cei vii! Pentru a puncta nchiderea ciclului violenei, Oreste arunc asupra cadavrelor celor doi vinovai aceeai mantie n care fusese nfurat i cadavrul lui Agamemnon. ndeajuns de interesant n viziunea eschileean este i relaia dintre Electra i Oreste. Electra este o stearp erotic (desexualizat), fr libido, fiindc pn la sosirea lui Oreste ea este, simbolic vorbind, vduva tatlui su; dup apariia lui Oreste, ea se revel a fi strnit de adulterul Clitemnestrei virilizate (i al lui Egist efeminatul); dar, mai ales, i declar lui Oreste o iubire-mptimit, proclamnd n acesta un tat, o mam, un frate i o sor. Dei nu ocup explicit un spaiu erotic, Oreste este o fptur-substitut pentru tot. La rndul su, Oreste percepe cuplul adulterin Clitemnestra-Egist ca pe o pereche de femei, brbatul fiind mai cu seam devirilizat (el este ntreinutul reginei), ntruct virilul legiuit nu poate fi dect Oreste, motenitorul tatlui. nainte de a fi ucis, Clitemnestra i dezvelete snul n faa fiului su (iar fiul ezit o clip), dar gestul ei nu este incestuos, ci se dorete a fi provocator emoional n sens maternal. Capcana nu funcioneaz, ns. Oreste sofocleean (n tragedia Electra) este mai nuanat dect cel eschileean: el vede destinul nu neaprat robotizat, ci dependent de oportunitate, de ocazie: prilejul, el,/ E marele crmaci al faptei omeneti. Astfel, moartea nscenat a lui Oreste i are rost chiar n destinul lui: relatndu-i deghizat moartea eroic la jocurile atletice de la Delfi (loc sacru, apollinic), Oreste i pregtete, de fapt, renvierea simbolic, tot eroic, n calitate de justiiar al regicidului , de pion i n acelai timp de regizor al matricidului. De aceea, ca destinul s-i fie mre, ticluirea morii lui eroice, vestite astfel n faa regicizilor, este esenial. Constructul renvierii sale tocmai aceast justificare o are: nu oricine ar putea s pedepseasc exemplar crima suprem, ci doar un

erou "renviat": Tu m-ai vzut cnd zeii-au vrut s vin aici, o lmurete Oreste pe Electra. Motenitorul de facto al Atrizilor moare simbolic, ca s renasc punitiv ca urma legitim al tatlui, moare ca fiu al mamei, ca s rmn doar fiu al tatlui: zvoneasc-se c-s mort!/ Curnd vrjmaii m-or vedea ca astrul lucitor. Vduvia simbolic a Electrei este i mai accentuat la Sofocle dect la Eschil: ea este o vduvie nu doar legat de figura tatlui, ci i de aceea a fratelui, de aici excesul de jale al Electrei. Atunci cnd Oreste apare, frustrat de nemriti, lipsa maternitii individuale i de condiia ei impus de paria, Electra va preschimba excesul de jale n exces de ur, iar transferul se va face prin intermediul lui Oreste. Zeul patron al rzbunrii paterne este, firete, Apollo: el l sftuiete pe protejatul su s-i ucid pe regicizi prin vicleug, dar cu mna lui, adic uciderea s fie direct, talionic, snge pentru snge. Tocmai ntruct tie c se cuvine s urmeze cutumele ntocmai, Oreste va fi un nchintor pios la mormntul tatlui su, aducnd prinoasele necesare. De asemenea, Oreste va merge la Delfi ca s afle dac s-i rzbune sau nu tatl ucis. Spre deosebire de Eschil, unde Oreste aprea simbolic n comarul Clitemnestrei ca un arpe, la Sofocle, tot n comarul Clitemnestrei, el apare ca un mntuitor i regenerator al neamului Atrizilor (regina viseaz sceptrul lui Agamemnon care nmugurete, umbra pduroas a acestuia acoperind cetatea Micenei, visul fiind profetic i germinativ legat de ntoarcerea lui Oreste i triumful acestuia). Relaia dintre Electra i Oreste este ndeajuns de nuanat i la Sofocle: creznd c Oreste este mort i punnd la cale de una singur rzbunarea, Electra vrea s se uneasc prin moarte cu fratele ei, ca s aib aceeai soart, acionnd ca o oglind geamn a lui Oreste. Atunci cnd i recunoate fratele, o va face datorit unui inel pe care i-l druise Oreste ca pecete, atunci cnd fugise din Micene. Este vorba, de fapt, de un inel al logodnei etice a sorei i fratelui, ns doar n vederea rzbunrii, fiecare fiindu-i celuilalt oglinda perfect. Regia Electrei este mai aplicat dect aceea a lui Oreste n chestiunea rzbunrii: grbindu-l pe Oreste s l ucid pe Egist, cel din

urm este purtat tocmai n locul unde Agamemnon fusese ucis, gest prin care Egist nsui devine o jertf uman pe mormntul regelui ucis odinioar. Oreste al lui Euripide (actant n tragediile Electra i Oreste) funcioneaz ntr-o prim etap printr-un destin robotizat, i doar ntr-o a doua etap prin opiune, aceasta fcnd ca personajul i ursita lui s izbndeasc n cele din urm. Dei ludat de Electra pentru uciderea lui Egist, Oreste (eschileean n acest etap) o atenioneaz c zeii sunt principalii generatori ai destinului i de-abia apoi oamenii i liberul arbitru: Electra, socotete-i mai nti pe zei furitorii sorii noastre bune. Pe mine laud-m dup aceea, cci n-am fost dect slujitorul zeilor i al sorii. nainte de a comite matricidul, Oreste ezit, apoi acioneaz ntruct se simte stimulat de voina zeilor: Dar dac asta e voina zeilor, aa s fie! Ezitarea lui Oreste depinde i de o minim pietate filial (argumentul genetic): E mama noastr, i spune el sorei sale, dar Electra l solicit s nu cad n nebrbie. Finalul piesei Electra este ntru totul conformist, prin prestaia mecanic a Dioscurilor care vor trasa i anuna desfurarea destinului personajelor principale. Dar i n piesa Oreste nc mai supravieuiesc rmie de cin eschileean n gura personajului titular: Divinitatea poate, singur, s ne ajute, dac vrea. Totui, tragedia Oreste este revoluionar i ntru totul inovatoare pentru felul n care Euripide psihologizeaz personajul Oreste, mbolnvindu-l de pcatul matricidului svrit: motenitorul legal al Atrizilor are zvcniri de nebunie, este depresiv, bezmetic, marcat de comaruri, halucinaii, delir, vdind inclusiv semne de epilepsie (spume la gur, pr zbrlit). Oreste pare s fie bolnav de turbare, observ Electra: are privirea rtcit, este convulsiv i cpiat. El este bolnav de propria-i vin, de impuritatea sa. Oreste este proiectat de Euripide ca un psihopat, violena lui (i a Electrei) fiind maladiv. Dezaxarea sa este exagerat atunci cnd Oreste promite inclusiv incendierea palatului regal. Dup matricid, Oreste are accese de nebunie, inspirate de erinii, el aflndu-se printre mori i trebuind s strbat simbolic infernul, ca s poat

renate. Menelau l percepe care pe o artare i strigoi bolnav de sminteal turbat. n clipele de luciditate, Oreste i contientizeaz perfect, ca un psihanalist, vina i cauzele delirului. Care-i boala care te istovete? l ntreab Menelau. E contiina, gndul c-am fcut ceva de groaz, rspunde Oreste; Chiar gndurile mele cpiate rzbun sngele vrsat al mamei. Prin delirul hiperbolizat al lui Oreste, Euripide intenioneaz s problematizeze un hybris acut al personajului, ntr-o ipostaz riscant a eroului fa de ipostazele sale eschileene i sofocleene. Inclusiv Electra va fi confundat n delirul lui Oreste cu o erinie, Oreste nsui dansnd comarete cu zeitile-cele, rzbuntoare ale crimelor de familie. Ipostaza euripideic a zeului Apollo (n Electra, cel puin) sufer, la rndu-i, cteva preschimbri: este vorba despre un zeu contestat i criticat, Oreste chestionndu-se dac nu cumva ar putea fi vorba despre un duh ru care l-ar fi azmuit i i-a poruncit s i ucid mama. Zeul tutelar este acuzat c l-ar fi silit s comit o dreptate neneleas; inclusiv Dioscurii i reproeaz lui Apollo c matricidul a fost o porunc neneleapt dat lui Oreste. Cea care apr parial poziia zeului este Electra, ea reamintind carcterul oracular al lui Apollo i mai ales coninutul lui divin. n Oreste, personajul titular vede n zeul su patron o divinitate ingrat, care se comport cu rugtorul su precum cu un sclav: Slujim sub jugul zeilor, oricine-ar fi cei crora le spunem zei. Oreste le cere celor care-l acuz de matricid s-l considere pe Apollo drept zeu nepios i s-l osndeasc n principal pe acesta, el, ca fptur uman, nefiind dect un instrument. Acesta este motivul pentru care zeul nsui va trebui s i asume n finalul tragediei Oreste toate acuzele, pentru a reconcilia situaia: este, ns, o apariie forat i tezist, zeul recunoscnd c Oreste nu a fost dect un pion uman, dar i protejatul su predilect. De-abia n faa acestei recunoateri, Oreste l admite, la rndu-i, pe Apollo ca adevrat zeu. Chestiunile legate de ritualuri i ceremonii sunt i ele pregnante n cele dou tragedii ale lui Euripide. La mormntul lui Agamemnon, Oreste (revenit n tain acas) ofer prinos de plete,

apoi sacrific o oaie i stropete rugul cu snge, n virtutea credinei c sufletele morilor se hrnesc cu snge. Pe mormntul lui Agamemnon, mai apoi, Electra, Oreste i Btrnul pedagog cinstesc mormntul regal cu vin i ramuri de mirt i mai ales stau n genunchi i lovesc pmntul cu minile, ca ntr-un legmnt cu cel mort. Cel mai important ritual este, ns, cel legat de sacrificiu, aa cum apare acesta n tragedia Electra. n cinstea nimfelor, Egist pregtete sacrificiul unui taur, iar ritualul este descris n detaliu. Oreste se ofer s participe la acest sacrificiu, cu un scop anume: n paralel cu taurul sacrificat de Egist, va fi sacrificat Egist nsui de ctre Oreste, ca un "taur" uman. Uciderea regicidului este perceput ca un sacrificiu sfnt i chiar ca o form de comuniune cosmic prin gestul Electrei de a-i pune lui Oreste pe cretet o cunun de nvingtor. Printr-un asemenea gest, ea l proclam de fapt pe fratele su a fi noul rege-sacerdot care a adus sacrificii marelui mort (Agamemnon). Uciderea Clitemnestrei, avnd ca pretext tot un sacrificiu taurin, are aceeai logic ritualic, fraii fiind proiectai i mai limpede ca sacrificatori religioi: ei sunt nmuiai n i stropii de sngele victimelor lor. Dup matricid, ei ofer jertfa de snge att Gliei, ct i lui Zeus, cutnd s se purifice. n tragedia Oreste, n schimb, personajul titular este portretizat de autor ca fiind nu ndeajuns purificat: de pild, el ncearc s ating genunchii lui Menelau, dar gestul su de suplicant este respins, ntruct nu are asupr-i o ramur de mslin prin care s indice dorina de purificare. Oreste ar fi trebuit s i nmoaie minile n sngele unui purcel de lapte (dup cum cerea datina), dar niciunul din locuitorii cetii nu a fost dispus s l primeasc n cas pentru acest ritual. Menelau i va reproa tocmai neducerea pn la capt a ritualurilor de curire, considernd c n cazul lui Oreste, datorit matricidului, purificarea trebuia s fie dubl i nu mediocr. n mod firesc, relaia dintre frai este i mai complicat la Euripide. n tragedia Electra, Oreste apreciaz faptul c sora sa a rmas cast, nefiind profanat de cstoria ei impus cu un brbat fr rang. Un erotism insidios se manifest verbal ntre cei doi frai, prin recunoaterea

lor: Eti al meu, dincolo de orice ndejde, rostete Electra. Eti a mea, n cele din urm, rostete Oreste. Dei legtura dintre cei doi frai nu se va consuma incestuos, la nivel verbal se menine ntre ei un continuu substrat erotic. n tragedia Oreste, relaia dintre frai continu coloratura erotic: ei se percep a fi unul singur, atunci cnd sunt condamnai la moarte, iar comuniunea lor este una special. O, piept de sor, dragi apropieri. mbririle acestea ne in loc i de odrasle i de pat de cununie, rostete Oreste; iar Electra rvnete s fie nmormntai ntr-un acelai loc: Aceast-ar fi plcut mngiere pentru noi, admite Oreste. Cu alt prilej, el i admir sora nu doar ca minte, ci i ca trup: Tu care ai o minte de brbat i, n acelai timp, un trup strlucitor de frumusee feminin. Pn la urm, ns, este vorba doar de un incest virtual i simbolic, ntruct Electra va deveni, n traiectoria destinului Atrizilor, aleasa lui Pylade, prietenul loial al celor doi frai. Contaminarea celor dou mituri n secolul XX Cele dou mituri i cele dou personaje au suferit contaminri emblematice n secolul XX; nu m voi ocupa aici de toate rescrierile moderne i postmoderne legate de Oedip sau de Oreste, ci voi analiza doar de dou dintre piesele de teatru, care au mizat pe o molipsire i hibridare a faimoaselor personaje i a culpelor lor: Din jale se-ntrupeaz Electra de Eugene O'Neill i Oreste & Oedip de Olivier Apert. La O'Neill, tema Orestiei este americanizat, yankeizat, dei se pstreaz ntreaga gril de simboluri i ntreaga structur din tragedia greca (inclusiv ideea de trilogie). Revelaia ine de personajul Orin Mannon (n rol de Oreste) care se oedipizeaz treptat, sfrind prin sinucidere. nc de la apariia sa, Orin este mai degrab Oedip dect Oreste, dei i se impune s fie Oreste i s se comporte ca un justiiar n chestiunea rzbunrii tatlui su (Ezra Mannon, asasinat prin complicitatea soiei sale Christine Mannon cu Adam Brant). Complexul su oedipian este, apoi,

unul ramificat: figura mamei (Christine Mannon) este cea tutelar i rvnit, dar, dup moartea acesteia (prin sinucidere cci orice Iocast trebuie s sfreasc prin sinucidere), la fel de rvnit incestuos este sora sa (Lavinia Mannon). Adam Brant (Egist), la rndul su, oscileaz, parial, ntre aceleai dou femei, chiar dac opteaz decisiv pentru Christine Mannon. Iar Lavinia Mannon acioneaz aa cum acioneaz ntruct sufer ea nsi de un complex al Electrei, rvnindu-i incestuos tatl, manifestnd gelozie fa de mam, apoi manipulndu-i fratele ntr-att nct s-l determine s l ucid pe Egist (Adam Brant) i s catalizeze sinuciderea Clitemnestrei-Iocaste (Christine Mannon); dac Lavinia Mannon este dispus virtual la incestul cu figura tatlui i cu aceea a veriorului ei (Adam Brant, dar numai ntruct proiecteaz n acesta un tat mai tnr, un Ezra Mannon mai fraged), ea manifest respingere evident la eventualul incest cu fratele (din acest punct de vedere ea nu este o Electr "clasic"). De fapt, constructul lui O'Neill este mult mai complicat: autorul proiecteaz tema Orestiei pe fundalul psihanalitic al complexului oedipian, demonstraia sa revelatorie fiind aceea c n toat familia Mannon exist un singur brbat i o singur femeie (dominai de un incontient comun care i controleaz i le modific viaa destinal), repetai i reluai n mereu ali brbai i alte femei. Iar relaia dintre acest brbat prototipal i femeia prototipal este n mod obligatoriu incestuoas. Ezra Mannon (precum i tatl su) a rvnit-o cndva pe guvernanta Marie Brantome, care este mama lui Adam Brant; Christine Mannon, dei fr nicio legtur cu Marie Brantome, face parte psihic din aceeai familie feminin cu mama lui Adam Brant, de aceea nu este de mirare c ea este rvnit de soul ei legitim (Ezra), de amant (Adam) i de fiul ei (Orin). Lavinia Mannon ar putea fi rvnit de Adam Brant (Egist) i este dorit de Orin (dup moartea mamei lor, Christine). O'Neill comite acest construct ntruct este interesat de opoziia tendenioas ntre puritanism i defularea instinctelor. Dar miza sa este s gonfleze complexul Oedip i s l ramifice n interiorul aceleiai familii pn la explozie. Una dintre scenele cheie este aceea n care Adam Brant (Egist) se identific de fapt cu Ezra Mannon (privind un tablou-portret al

acestuia), intuind c face parte din aceeai familie psihic masculin; la fel, atunci cn d l ucide pe Adam Brant, Orin Mannon are n mod limpede intuiia c a executat asasinatul de parc i -ar fi ucis propriul tat. Aa cum brbaii se suprapun unii cu alii, la fel se ntmpl i cu femeile: Lavinia Mannon o imit ntru totul pe mama sa, Christine Mannon, dup moartea acesteia, singurul lucru pe care l refuz fiind incestul cu fratele su Orin. Din acest punct de vedere, dup ce toi Oedipii i toate Iocastele pier n taifunul incontientului aluvionar i al complexului Oedip ramificat n Din jale se-ntrupeaz Electra, Lavinia Mannon se rentoarce la rolul arondat ei, acela de Electr, i rmne singura supravieuitoare a familiei Mannon, dar automortificat. n cazul piesei lui Olivier Apert, autorul i face n mod explicit i demonstrativ pe Oreste i Oedip s se ntlneasc ntr-o cetate care, alternativ, este Micene i Teba. Cei doi eroi mitici sunt aici nite strini, amndoi plasai, ns, iniial sub semnul tatlui; dar definiia dat tatlui difer pentru fiecare din ei; tatl este cel pe care l preaslvim, afirm Agamemnon; tatl e cel pe care l ucidem, afirm Laios. Oreste i Oedip sunt, din perspectiva lui Olivier Apert, nu doar sub semnul diferit al tailor, dar i sub semnul a dou femei care le marcheaz destinul: Electra (lupoaica), n primul caz, Sfinxa, n cel de-al doilea caz. Un alt simbol care strbate textul lui Olivier Apert, fcnd jonciunea ntre cele dou mituri, este earfa: cu earfa se sinucide Iocasta, tot cu earfa va fi sugrumat Clitemnestra (mama suicidar i mama asasinat i o anumit logic a morii). Figura mamelor este, n mod previzibil, incestuoas: Iocasta l numete pe Oedip fiul meu i regele meu i clameaz ca nupiile pctoase s nu fie judecate moral. Incestul este prezent, simbolic, i n relaia dintre Oreste i Clitemnestra, chiar i n momentul uciderii mamei; dar incestul simbolic funcioneaz i ntre cei doi frai, Electra i Oreste. Concluzia textului lui Apert este aceea c ntlnirea dintre Oreste i Oedip a fost prilejuit de destinul lor fatal: n final, ei se despart tocmai ntruct au o identitate comun, fiind bntuii de erinii i rtcitori. Cele dou mituri sunt fiecare negativul celuilalt. Cnd autorul Apert trage

linia, explicit scoate la iveal o schem bifurcat: Oreste i rzbun tatl, ucigndu-i mama; Oedip i ucide tatl, cstorindu-se cu mama sa; Clitemnestra i Iocasta se opun la rndul lor, prima este regicid, a doua este o victim. Jocul de ah este de fapt un joc de domino. De ce sunt contaminate cele dou mituri n secolul XX, chiar dac molipsirea lor reciproc este una de excepie i nu ntrete regula? La nivelul structural al tragediei greceti, Oedip i Oreste au parte tocmai de dialectica nlare-prbuire-nlare, ei sunt cazuri arhetipale ale tragediei, demonstraia i aplicaia pe cei doi fiind desvrit dac se ia n considerare chestiunea destinului, hybris-ul, relaia celor dou personaje cu figurile tari ale familiei (tatl, mama, sora, acolo unde este cazul). Diferenele dintre ei nu pier n neant (Oedip va deveni profet i moare ca mntuitor recunoscut inclusiv de ctre zei; Oreste va ajunge s fie motenitorul legitim al tatlui su amndoi comit crime i au o prestaie violent, dar violena lor este un cathartic, amndoi sunt regi i sacerdoi), dar devin pasabile, fa de traiectoria lor comun.

Bibliografie

C. Fred Alford, The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy, Yale University Press, New Haven and London Olivier Apert, Oreste & Oedip, Cluj, Biblioteca Apostrof - Editions Mihaly, 2000 Eschil, Orestia, Bucureti, Editura Univers, 1979 Euripide, Teatru, Bucureti, Editura Univers, 1996, 1998 Ren Girard, Violena i sacrul, Editura Nemira, Bucureti, 1995 Eugene ONeill, Din jale se ntrupeaz Electra n Teatru (II), EPLU, Bucureti, 1968 Guy Rachet, Tragedia greac, Editura Univers, Bucureti, 1980 Sofocle, Teatru, Bucureti, EPL, Bucureti, 1965 Annick de Souzenelle, Oedip interior, Editura Amarcord, Timioara, 1999 Tragicii greci (antologie), Bucureti, ESPLA, 1958

3. Rituri rzboinice, funerare, pioase i de purificare n tragedia greac

Specialitii au polemizat vreme ndelungat asupra originilor tragediei greceti: dar fie c aceasta i are originile n cultul dionisiac, fie n cultul morilor i al eroilor, fie c este vorba despre o mixtur i un palimpsest sincretic ntre cele dou origini, specialitii au certificat faptul c tragedia greac este construit ca o structur axat pe rituri, sacrificii, purificri care s justifice tragicul i efectul de catharsis. Firete, aceste rituri, sacrificii, purificri nu pot fi scanate dect nuanat, n funcie de specificitatea lor: exist astfel rituri rzboinice (de aare la violen i de autoncurajare belic), rituri funerare i de jale, rituri pioase de rugciuni canonice, rituri sacrificiale etc. n cele ce urmeaz vom analiza cteva dintre acestea, pentru a oferi o panoram a ceremoniilor din tragedia greac. Ritualurile rzboinice ar fi trebuit s apar contrapunctic n tragedia greac dominat de varii cicluri ale violenei care se desfoar concentric: dar din motive neclare pn acum (sau care depind strict de numrul tragediilor care ni s-au pstrat din Eschil, Sofocle i Euripide, cea mai mare parte a textelor celor trei autori fiind pierdut astzi), riturile rzboinice apar sporadic i nu foarte consistent: la Eschil apar n Cei apte contra Tebei, iar la Sofocle sunt prezente doar n Aias (la Euripide fiind absente). n Cei apte contra Tebei, atacatorii cetii tebane jertfesc un taur pe scut i i nmoaie minile n snge, acesta fiind un rit rzboinic care inea de un furor specific pentru vremurile respective. De partea cealalt, n cetatea asediat, rugtoarele tebane se nchin zeilor, invocndu-i ntr-un ritm sacadat de ipete care l irit pe regele Eteocles. Ceremonia zgomotoas a corului de rugtoare l agaseaz pe rege, drept care Eteocles critic sexul femeiesc ca fiind excesiv tnguitor i fricos, regele considernd chiar c Zeus a fcut o eroare atunci cnd a permis s fie plmdit femeia. De fapt, n acest fragment din tragedia cu pricina, Eschil repartizeaz ritualurile n funcie de sex: brbailor le-ar fi specifice ritualurile rzboinice, iar femeilor, ritualurile pioase. Cel care ar rvni, ns, ca femeile rugtoare s se

virilizeze i s practice i ele o form de rzboinicie mcar la nivel sonor este Eteocles. Acesta sftuiete corul tebanelor s comit doar sfntul strigt ascuit i amplu pentru a implora bunvoina divin, iar nu o suit de ipete mici i speriate. Eteocles le recomand fecioarelor tebane un strigt de tip furor, uitnd c ceremonia corului era de alt natur nu belic, ci rugtoare, pioas. Poate c aceast discrepan cultic (sau malentendu cultic) este una din componentele posibilului hybris al regelui Eteocle. Revenind la obsesia sa belic, dup mustrarea corului, Eteocle promite ca la salvarea cetii va jertfi animale, va nmuia altarele n snge i va atrna hainele i armele nvinilor de acestea (hainele fiind substitute ale corpului, iar armele fiind nsemnele virilitii atrnate de altarele nvingtorilor, ele marcau devirilizarea dumanului). La Sofocle, n tragedia Aias, ritualul rzboinic este mixat cu cel de purificare nainte de autosacrificiu, textul lui Sofocle fiind dificil de analizat pe ceremonii separate, tocmai ntruct el este gndit ca un tot ritualic. Aias trebuie s compenseze sacrificiul absurd al turmelor (mcelrite ntr-un acces de nebunie) prin propria-i moarte. De aceea, el comite cteva gesturi eseniale din punct de vedere ritualic. Primul este acela de a-i drui fiului su Eurysakes scutul de rzboinic, simbolic vorbind acest scut fiind chiar trupul lui Aias, trupul tatlui protector: despre respectivul scut aflm c este cptuit cu apte piei, semn c Aias fcea parte dintr-o cast de rzboinici (cci nu oricine avea un asemenea scut). Scutul este un obiect esenial n ceremonia lui Aias: el simbolizeaz protecie i virilitate, dar, la nivel de obiect magic, el reprezint lumea concentrat. Aa nct druindu-i acest scut fiului su Euryakes, Aias ncearc s-i transfere rzboinicia i virilitatea sa, precum i o form de protecie cosmic, iniiindu-l pe Eurysakes astfel nct acesta s devin noul Aias. Aias tie c nainte de a se sinucide trebuie s se purifice, tocmai fiindc nu este sigur dac va avea parte ulterior de ceremonii funerare consacrate fostei sale rzboinicii: de aceea, el se spal n mare i intenioneaz s i ngroape paloul "blestemat" n pmnt, considernd c arma i-a fost dezonorat i impurificat n timpul mcelului turmelor.

El comite baia ritualic n mare, pentru a nu rmne mnjit de sngele animalelor ucise n timpul accesului su de nebunie; n acest sens, Aias trebuie s fie curat i pentru a se pta cu propriul su snge n timpul sinuciderii pe care o va comite, fiind simultan att n ipostaza de sacrificator, ct i n aceea de sacrificat. Paloul "blestemat" nu va fi totui ngropat n pmnt, ci folosit ca obiect primordial n sinucidere: originea paloului este una special, el provenind de la Hector, fiind motenit prin urmare de la un alt rzboinic de cast, mort n lupt, ucis de Ahile, adic tocmai de acela ale crui arme ar fi rvnit Aias s le moteneasc i ar fi meritat s le moteneasc (n acest sens este decisiv i triunghiul Ahile-Hector-Aias care intermediaz arma cu pricina, paloul). Paloul maculat se cuvine a fi purificat printr-un gest ntemeietor i final n acelai timp, iar acest gest este sinuciderea lui Aias prin aruncarea sa n palo. Jean Starobinski a interpretat psihanalitic sinuciderea lui Aias ca pe o revirilizare dup castrarea simbolic resimit de erou prin umilirea sa ca rzboinic (personajul fiind cel care nu a meritat, n ochii celorlali eroi, s moteneasc armele lui Ahile i cel care, ntr-un acces de nebunie, a mcelrit turmele aheilor, pentru a se defula). n orice caz, cel care pledeaz pentru nmormntarea lui Aias, dup sinuciderea sa, este tocmai Odiseu, uzurpatorul armelor lui Ahile, convingndu-l pe Agamemnon s renune la persecuia postum a lui Aias. Lui Odiseu nu i se va permite ns s se apropie de mormntul lui Aias, ci va fi alungat n timpul ritualurilor funerare, tocmai fiindc Odiseu primise motenire n chip injust armele lui Ahile. Odiseu fusese, direct sau indirect, cauza nebuniei i furiei lui Aias, drept care atingerea sau apropierea de mormntul celui sinucis ar fi produs un dezechilibru al sufletului celui mort. Substratul este ns altul: Odiseu era impur, din punct de vedere moral, el nemeritnd motenirea armelor lui Ahile cuvenite de fapt lui Aias. n finalul tragediei, ritualul de ngropciune este oficiat clasic, recanonizndu-l pe Aias ca rzboinic: mormntul este spat, rugul aprins i nlat tripodul, iar armele sunt aduse pentru a-l strjuit pe cel mort.

Cele mai frecvente ritualuri care apar n tragedia greac sunt cele funerare, pioase i de purificare. Ritualurile funerare apar n Hoeforele din trilogia Orestia i n Cei apte contra Tebei la Eschil, apoi n Aias, Antigona i Electra la Sofocle, n Alcesta, Rugtoarele, Electra, Troienele i Fenicienele la Euripide. Este de remarcat c aceste ritualuri nu s-au modificat foarte mult fa de timpurile noastre, indiferent de ce pattern cultural ar fi vorba, de ce zon geografic, de ce continent. Astfel nct foarte multe din cutumele prezente n ritualurile funerare din tragedia greac sunt regsibile astzi aiurea, att n lumea cretin, ct i n cea oriental, de pild, att n Europa, ct i n Africa sau Asia ori America. n Cei apte contra Tebei de Eschil ritualurile funerare debuteaz cu varii recitaluri de bocete. La moartea lui Eteocles i Polyneikos, surorile lor, Antigona i Ismena, ngn ceremonios tropare, secondate fiind de Corul care ngn imne funebre ctre Erynii i Hades. Surorile reiau simbolic lupta dintre cei doi frai, prin intermediul unui dialog funerar, n oglind, ele fiind dublul feminin al frailor lor, repartizate n mod asumat n rol de bocitoare. La rndul su, Corul se mparte n dou hemicoruri care, fiecare, l va boci pe cte un frate. Rostul acestor cicluri de bocete este limpede: de-abia prin fratricidul reciproc, Eteocles i Polyneikos se purific prin moarte i redevin frai, moartea lor fiind necesar pentru nnoirea cetii. n Hoeforele, Oreste nchin la mormntul patern ofranda unui smoc de pr: acesta este un ritual specific de doliu (pstrat pn n zilele noastre, n varii zone ale lumii) care indic, simbolic, o form de mprtanie ntre tat i fiu, un nou cordon ombilical. Un alt ritual amplu de doliu este oficiat de hoefore n calitatea de bocitoare profesioniste: acestea i zgrie obrajii, i sfie hainele i cnt tropare. ntre ele, Electra nchin vinul celui mort, picur pe pmnt i invoc sufletul tatlui mort pentru a trimite un rzbuntor i mntuitor. Este o invocaie axat pe legea talionului, dup care sngele cere snge, profetiznd matricidul ce va fi comis de Oreste. Fraii, Electra i Oreste, oficiaz apoi un pact ceremonios legat de rzbunare: ei lovesc mormntul lui Agamemnon, mai exact l calc, lovindu-l cu picioarele, ca i cum ar rvni ca tatl

mort s i aud. Este un bocet nrudit cu o form de furor rzboinic de fapt. Invocnd duhul tatlui, Oreste i Electra reclam tronul i regalitatea, dar i mplinirea uman, promind poman bogat sacrificii animale sau prinoase speciale de nunt. Gaia i zeii subpmnteni sunt invocai la rndul lor n cadrul acestui ritual, pentru a legitima pactul rzbunrii. La Sofocle, piesele aproape gemene n amploarea ritualurilor funerare sunt Antigona i Electra. Antigona, de pild, este capturat de strjerii lui Creon chiar n timpul ceremoniei funerare pentru Polyneikos: ea l bocete pe cel mort i nengropat, presar colb pe cadavru i stropete cadavrul cu ap pentru a-l purifica. Pentru sufletul morilor, profetul Tiresias intenioneaz s jertfeasc pe altare grsimea psrilor de prad, dar jertfa sa nu este primit, ntruct toate psrile de prad se hrniser cu buci din cadavrul lui Polyneikos, devenind, prin urmare, ofrande impure, drept care zeii nu doresc s le primeasc. n finalul piesei, dup moartea Antigonei, ritualul funerar pentru Polyneikos va avea loc compensatoriu i recuperator: tebanii scald n ap sfinit strvul profanat i mutilat de fiare al lui Polyneikos, incinerndu-l apoi pe un rug de ramuri proaspete i construindu-i o movil de pmnt. n tragedia Electra, toate personajele ajung s oficieze la un moment dat ritualuri funerare. La mormntul lui Agamemnon, Oreste aduce ulei i depune o uvi de pr, dar i lapte i flori. Crisotemis, sora mai mic a lui Oreste i a Electrei, este trimis de Clitemnestra cu prinoase la mormnt (chiar dac prinoasele vor fi boicotate de Electra, aceasta considernd ofrandele ca fiind impure, ntruct donatoarea lor este chiar ucigaa lui Agamemnon). Dorind s se diferenieze total de ofrandele respinse ale Clitemnestrei, Electra o determin pe Crisotemis ca doar ele, surorile, s depun pe mormnt uvie de pr. n plus, Electra i depune i cingtoarea, ca un fel de centur de castitate n onoarea tatlui su mort, dar i ca un cordon ombilical cu sufletul celui mort. Tragedia Alcesta, de Euripide, este n mod previzibil (datorit temei) dominat de ritualuri funerare. Ceremoniile de doliu, aa cum sunt nfiate n pies, impuneau ca n faa cldirilor ce adposteau mori s se afle ap sfinit (adunat n vase), astfel nct cei care

vzuser ori chiar atinseser cadavrul s se purifice, splndu-se pe mini. Rudele morilor depuneau pe altare uvie de pr, ramuri de chiparos sau jertfeau animale. Mortul era splat i nvemntat n haine noi, iar casa care-l adpostea pe cel mort era mpodobit cu mirt. La nmormntare, cadavrul era nconjurat de diferite obicte, vase de obicei, cununi de flori i lichide (lapte, vin, miere). Dup moartea de bun voie a Alcestei, Admet instituie un an de doliu n timpul cruia impune diferite ceremonii, interdicii i semne: supuii s-i rad capul i s poarte veminte cernite, coama cailor s fie tuns, s fie interzise orice sonoriti de flaut sau lir. Chiar i dup ce este nviat de Herakles, Alcesta trebuie s se supun unui anumit ritual cvasi-funebru: ea va fi mut timp de trei zile, ca s se purifice de propria ei moarte i de rstimpul petrecut n infern. n Rugtoarele, suplicantele din Argos se adapteaz la rolul de bocitoare profesioniste, ca s-i ngroape morii din rzboiul contra Tebei i s purcead la cremaia acestora. Pentru a fi convingtoare n suplica lor de a le fi returnate cadavrele rzboinicilor, ele poart panglici i ramuri de ln, i zgrie obrajii, plng, se lovesc pe chip i pe piept. Ritualul de bocire este descris ca fiind violent: "brzdai-v feele,/ nsngerai-v albele unghii,/ vtmai-v pielea". Bocitoarele nsei recunosc funcia cathartic a bocetelor de doliu, "plcerea multidureroas" a suspinelor; nfiarea lor este pe msur: au capetele rase i mbrcmintea cernit. Pentru a marca apogeul doliului, Euadne, soia lui Kapaneus, unul din rzboinicii argieni mori n asediul Tebei, se ofer s se jertfeasc singur, aruncndu-se n rugul funerar al soului ei, pentru a se uni cu acesta n moarte. Euadne se consider a fi precum o "bacant zlud", dar nu a lui Dionysos, ci a lui Hades; gestul ei este o reminiscen dintr-un obicei de sacrificiu uman, cnd rudele erau ucise sau obligate s se sinucid atunci cnd mortul era un rzboinic vestit, un rege etc. Electra lui Euripide este ndeajuns de nrudit, la nivel de ritualuri funerare, cu Electra lui Sofocle i cu Hoeforele lui Eschil. La mormntul lui Agamemnon, Oreste depune prinos de plete, apoi sacrific o oaie i stropete rugul cu snge, n virtutea credinei c sufletele celor

mori se hrneau cu snge. Iar Electra interpreteaz rolul de bocitoare profesionist: i sfrtec pielea, i lovete capul ras (scitic) n timp ce rostete "cntul lui Hades", este murdar i zdrenroas, doliul obstinat fcnd-o s semene cu o ceretoare. n virtutea doliului, fidel exclusiv ritualurilor funerare, Electra lui Euripide refuz s participe la ritualurile nchinate Herei de ctre fecioare (ritualuri n cadrul crora se jertfeau animale); pe de alt parte, ns, chiar Egist i Clitemnestra i interzic s participe la varii srbtori religioae, n alaiurile sacre, atta timp ct Electra este obsedat de ceremoniile funebre n memoria tatlui su. Personajul Btrnului, fostul pedagog al lui Agamemnon, cinstete i el mormntul regelui ucis prin vin i ramuri de mirt. Iar atunci cnd se nchin zeilor pentru a reclama puniia asupra celor vinovai de asasinarea lui Agamemnon, trioul Oreste-Electra-Btrnul stau n genunchi i lovesc pmntul cu minile. Troienele este o tragedie axat pe bocetul executat de Hecuba i pe nmormntarea lui Astyanax, fiul lui Hector, jertfit de ahei. Luat sclav de ctre ahei, fosta regin troian, Hecuba, are capul ras pn la piele n semn de doliu: ea i bocete pe cei mori, dar bocete i fecioarele troiene violate care nu vor avea parte de nunt. Ritualul funerar este descris, ns, pe ndelete n cazul lui Astyanax: cadravrul copilului este splat n rul Skamandru, apoi este expus pe scutul lui Hector, tatl su, i mpodobit cu nsemne de la ali rzboinici troieni. Scutul lui Hector este aici substitutul trupului marelui rzboinic troian, el permind transmiterea virilitii i regalitii ntre tat i fiu chiar i n moarte. La nmormntarea lui Astyanax, corul execut un bocet scandat, cu gestic ritmat: "Lovii-v capul, iar i iar,/ izbii-l cu mna,/ n ritmul micrii de vsle". n finalul piesei, la incendierea complet a Troiei, Hecuba i Corul se trntesc la pmnt i lovesc rna cu minile, invocnd morii. n Fenicienele, ritualurile au n totalitate conotaie mortuar. Ca Teba s fie salvat de invadatori, Tiresias, profetul, vestete c trebuie jertfit tocmai Menikeus, unul din fiii lui Creon (cellalt fiu, Hemon, fiind considerat impur datorit logodnei sale cu Antigona): victima trebuie njunghiat n petera unde s-a slluit dragonul ucis de Cadmos. Menikeus trebuie jertfit pentru

a-i mblnzi pe Ares (tatl dragonului de odinioar) i pe Gaia. Dragonul ucis odinioar ar putea fi compensat simbolic doar prin moartea fiului lui Creon, ntruct Creon se trage din stirpea lui Cadmos. Or, ntemeietorul stirpei i sacrificatorul de odinioar trebuie, la rndul su, s-i sacrifice un urma. Dei Creon se opune la sacrificarea fiului su, Menikeus se va oferi singur spre jertf, njunghiindu-se i aruncndu-se n petera dragonului de odinioar, printr-o sinucidere ritualic. Dup jertf, el va fi splat cu ap, uns cu ulei, expus pe un pat funerar, celelalte ritualuri nemaifiind nfiate. Un alt tip de ceremoniozitate funerar i este repartizat n aceeai pies Antigonei. Bocindu-i rudele (mama i fraii), Antigona se consider, asemeni lui Euadne din Rugtoarele, o "bacant a morilor" (nu dionisiac, ci depinznd de Hades), o corifee a alaiului funebru, menad a zeilor infernului. Ea danseaz i bocete ritmat, relatnd istoria i blestemul Labdacizilor. Antigona diagnosticheaz n moartea violent a frailor ei Eteocles i Polyneikos o "libaie crunt/ primit de Hades, vrsat de Ares", pmntul teban fiind mbibat de sngele frailor blestemai de tat. Cum tragedia greac avea o funcie ceteneasc, politic, dar mai ales religioas, la nceputurile ei, este limpede de ce ritualurile pioase, nchintoare, erau att de prezente n cadrul su. Tragicul fiind simplu definit drept lupta inutil a omului contra destinului i credina c destinul este datorat unor puteri divine de neneles, ritualurile pioase aveau rolul previzibil de a mblnzi divinitile vzute sau nevzute i implicit de a mblnzi destinul. Destinul devine ru sau dureros, n tragedia greac, atunci cnd eroii comit o greeal tragic, iar respectiva culp este concretizat prin hybris, superbie, lips de msur. Uneori, hybrisul recunoscut poate fi contracarat de ritualuri pioase; alteori, aceste ritualuri au loc pur i simplu n virtutea cutumelor locului. Practicanii ritualurilor pioase sunt dotai (sau ar trebui s fie) cu sophrosyne (nelepciunea), menit s compenseze necumptarea i excesul. Iar atunci cnd nu sunt dotai cu sophrosyne, ei practic ritualurile pioase n virtutea obinuinei sau pentru c sunt contieni c

se afl n culp fa de zeii generatori ai destinului. Drept care ncearc o form de captatio benevolentiae. Toi cei trei tragici greci nfieaz adesea astfel de ritualuri pioase. La Eschil, ntreaga pies Rugtoarele (dup cum indic i titlul) este axat pe asemenea ritualuri: fecioarele egiptene autoexilate n Elada apar cu ramuri de mslini ncinse cu fii de ln, ndreptndu-se astfel ctre altarele zeilor greci. Odat acceptate de ctre Pelasgos pe pmntul grecesc, ele promit jertfe de boi i ureaz scutiri de npaste, fecunditate, ngrijirea altarelor, boicotul molimelor, via ndelungat, prelund parc funcia unor eumenide. Piesa aceasta este exclusiv construit pe ritualuri pioase tocmai ntruct este vorba despre nite strine (provenind din alt cultur i cu alt orientare religioas) care se muleaz i se adapteaz la ritualurile cultice din ara de care doresc s fie adoptate. La Sofocle, textele cele mai consistente n prezentarea ritualurilor pioase sunt Oedip rege i Oedip la Colonos. n Oedip rege, tebanii ngrijorai din pricina neajunsurilor abtute asupra cetii, comit o suit de ritualuri pioase: ei se nchin ncini cu ramuri pe frunte i avnd n mn ramuri cu fire de ln, dirijai fiind de ctre un preot al lui Zeus, care arde tmie spre a purifica Teba. nsui Creon, n drum spre Delfi pentru a consulta oracolul asupra posibilitii de nsntoire a cetii, este ncununat cu dafin, aceasta fiind o plant specific lui Apollo, prin care se considera c suplicantul poate ajunge la o form de mprtanie cu zeul. Iocasta, la rndul ei, pentru a-l mblnzi pe Apollo (zeul de care depindea, de fapt, aflarea destinului tuturor), duce la altarele acestuia ofrande de flori i mirodenii. i mai marcat de ritualuri pioase este tragedia Oedip la Colonos: respectivele ritualuri de nchinciune au loc fa de eryniile preschimbate n eumenide. Insistena asupra acestor ritualuri era legat, probabil, de faptul c zeiele erau ambigue, pstrndu-i att structura de erynii, ct i adaptndu-se la noul lor statut de eumenide. nchinndu-se celei din urm ipostaze, Oedip le promite libaiuni cu ap i miere, dar nu cu vin (precizndu-se c vinul nu se cuvenea probabil ntruct ofranda de vin inea de

vechiul cult al eryniilor). Aflat pe teritoriul eumenidelor, Oedip este prevenit s nu vorbeasc i s nu se slluiasc n crngul sfnt atta vreme ct are statutul de pngritor. Corifelul l nva pas cu pas cum s se nchine eumenidelor: aducnd prinoase, dup ce s-a splat cu ap de izvor, ornnd chiupurile cu ramuri verzi i ln; procednd la trei libaiuni din fiecare chiup (al patrulea chiup trebuia golit i umplut cu ap i miere); stropind pmntul i aternnd pe el douzeci i apte de ramuri de mslini; n sfrit rostind rugciunea ctre eumenide ("milostivele"). Cum Oedip se afla la scadena timpului su terestru i nu va avea timp s fac toat aceast demonstraie de pioenie, cea care l va substitui va fi Ismena, fiica sa mai mic. La Euripide apar ritualuri specifice de nchinare unor zei: de pild unul din cazurile cele mai spectaculoase l reprezint ritualurile slbatice tutelate de Dionysos i prezente n Bacantele. Respectivele ritualuri in de specificul cultului dionisiac i de ceremonia nuanat a menadelor. Inspirate de nebunie sacr, n ritm frenetic, noaptea, la lumina torelor, acestea dansau pe muzic de flaut i tamburin pn cnd ajungeau la un extaz sacru, de contopire cu zeul. n piesa lui Euripide avem de-a face cu dou tipuri de bacante: cele tebane, care au fost preschimbate cu de-a sila n menade (nebunia lor fiind distrugtoare, ntruct Dionysos se rzbun, prin intermediul lor, pe cei neafiliai cultului su) i cele asiatice, care au aderat de bun voie la cultul lui Dionysos, urmndu-l cu fidelitate pe zeu n pelerinajul su misionar. Cele din urm au o costumaie specific: sunt mbrcate n piei de cprioar, cu erpi n plete i la cingtori, avnd cununi din stejar i ieder, precum i un thyrs (o bt nvluit n ieder i vi-de-vie); n plus, ele practic omofagia, ospul mistic cu carne crud de ap sau taur. Ceremonia uciderii lui Penteu, dei este un ritual violent, este n acelai timp un ritual "pios" pentru consolidarea cultului dionisiac: astfel, menadele conduse de Agave l sfrtec prin sparagmos pe Penteu (confundat de menadele nebune cu un leu), capul acestuia fiind nfipt ntr-un thyrs. Ritualul sacrificial este aparte ntruct Penteu moare printr-un ceremonial nrudit cu cel cruia i cade jertf Dionysos-Zagreus sfrtecat de titani. La finalul sacrificiului, Agave i invit pe tebani la prnzul mistic, la ospul ritualic cu

cel vnat. Euripide evit, ns, concretizarea gesturilor canibalice, mai nti fiindc astfel ar fi ieit din schema cultului dionisiac (ar fi deviat) i nu n ultimul rnd fiindc i-ar fi ocat prea tare spectatorii. Ritualuri pioase de nchinciune unui zeu opus lui Dionysos apar n Ion de Euripide, unde ne sunt nfiate ceremoniile oraculare de la Delphi. Desigur i la Euripide apar toate celelalte ritualuri pioase clasice (precum la Eschil i Sofocle), dar cele dionisiace i apollinice, att de pregnant descrise, nu apar dect la cel mai inovator dintre tragicii greci. Ritualul de profeie, dup cum l relateaz chiar personajul Ion, avea loc dup cum urmeaz: sanctuarul lui Apollo se tmia cu smirn, iar Pythia se aeza pe tripod spre a fi inspirat de zeu. Delphienii sau strinii venii la Delphi erau obligai s se purifice la izvoarele sacre din interiorul patrulaterului etajat care alctuia spaiul religios; Pythia nsi se spla ritualic, apoi ncepea s bolboroseasc, prezicerile ei ncifrate fiind ordonate de ctre preoi-profei i nmnate celor care veniser s consulte oracolul. Sanctuarul era mpodobit cu frunze de dafin, iar consultanii oracolului trebuiau s pstreze tcerea, s aduc prinos o turt ori chiar s sacrifice oi (uneori se pltea chiar i o tax). De asemenea, cei care consultau oracolul trebuiau s atepte o zi fast pentru a li se prooroci. Ca templul s fie conservat n stare de puritate religioas absolut i pentru a prezerva sacralitatea spaiului respectiv, Ion (care se considera un neofit loial al zeului) este dispus inclusiv s sgeteze psrile care riscau s ating, n zbor, templul lui Apollo. De obicei, ritualurile pioase sunt prefaate sau postfaate de ritualuri de purificare. Cteva dintre ele am amintit deja, cu varii ocazii. La Eschil, cel mai ptat, pn la un punct, personaj care trebuie s se curee este Oreste dup oficierea matricidiului. nc din Hoeforele, Oreste se pregtete n acest sens: el poart ramur de mslin, ia postur de suplicant i intenioneaz s mearg la Delphi, la templul lui Apollo, spre a se ci. n Eumenidele, demersul purificator al lui Oreste continu: acesta se afl n templul lui Apollo din Delphi, ncolcit i pocit n jurul omphalosului, piatra care marca centrul pmntului; are n mn o creang de mslin, legat cu

panglic de ln alb. Apoi, n templul lui Apollo, Oreste jertfete un vier cu al crui snge se mnjete, splndu-se ulterior ntr-un ru: este un ritual specific pentru purificarea paricizilor; mnjirea cu snge avea rolul de a nscena din nou crima, astfel nct splarea cu ap s produc o purificare instantanee. Zeiei Athena, Oreste i va preciza n timpul judecii la care va fi supus c a fost stropit cu snge de miel de ctre un "om curitor", care a acceptat s-l purifice. La Sofocle, personajele care comit cele mai multe gesturi de purificare sunt Aias i Oedip, dar despre amndoi am discutat deja cu alt ocazie. La Euripide exist n schimb cteva cazuri foarte interesante pe care le voi lua n discuie. Tragedia Herakles, de pild, este construit tocmai pe ntreruperea ritualului de purificare, ntrerupere care va instaura starea de criz i de hybris, declanat de o crim nesacrificial. Megara, soia lui Herakles, i cei trei fii ai eroului sunt ameninai de ctre Lykos, persecutorul lui Herakles, cu moartea. Dei posibila lor moarte nu ar avea justificare, Megara o accept n cele din urm, n principiu, supunndu-se pe sine i pe fiii si la cutume pre-mortuare. Acesta este momentul n care intervine Herakles (care intenioneaz s-l ucid pe Lykos), dar apariia sa nu este benefic, ci blestemat; ntruct Herakles nu s-a purificat dup celelalte crime pe care le-a svrit, chiar dac acestea au fcut parte din destinul su de erou. Purificarea lui Herakles ar fi trebuit s aib loc la altarul lui Zeus (tatl su ceresc), eroul fiind impur de la mulimea crimelor nfptuite, chiar dac acestea fuseser mpotriva unor creaturi monstruoase. Or, Herakles i ntrerupe ritualul de purificare necesar (este vorba de ritualul de purificare al minilor n foc, minile fiind considerate prile trupeti belice prin excelen ale eroului) i astfel i conserv n chip nejustifi cat starea de maculare, drept care At (turbarea) i inculc un acces de nebunie n timpul creia Herakles i ucide din greeal fiii (confundai cu fiii lui Lykos). Dup aceast crim nesacrificial (opus crimelor sacrificiale i cultice practicate mpotriva creaturilor monstruoase) i dup ieirea din starea inculcat de turbare, Herakles i acoper capul cu peplosul i refuz s vorbeasc, ca s nu i murdreasc pe cei din jur, prin privire i prin voce. Fiii si vor fi de altfel nmormntai de

Amfitrion (tatl pmntesc al eroului), ntruct, ca impur excepional i infanticid, Herakles nu avea dreptul nici s asiste la ritualul funerar. Cazul lui Herakles din aceast tragedie este extrem de interesant nu att pentru ritualul de purificare, ct pentru starea de criz declanat datorit nerespectrii cutumiare a ritualului de purificare. Un alt caz neobinuit legat de ritualurle de purificare ntlnim n Ifigenia n Taurida. Statutul Ifigeniei n aceast pies este acela de preoteas a unui cult artemisiac sumbru, sngeros (nu intru n detalii, ci voi urmri doar tema luat n discuie, anume ritualurile de purificare). Ifigenia nu era sacrificatoarea propriu-zis (sacrificiile umane erau comise de preoi specializai), ci preoteasa care purifica victimele nainte ca acestea s fie jertfite. n principiu, Ifigenia, ca preoteas, trebuia s se asigure c trupurile acestor viitoare victime nu sunt rnite i schilodite, ci integre, doar astfel putnd fi admise n ritualul sacrificial. Dup ce Ifigenia i recunoate pe Oreste i Pylade, trimii n Taurida de ctre Apollo, ca s rpeasc statuia de lemn a zeiei Artemis i s o mute lnga Atena, distrugnd astfel cultul sngeros artemisiac practicat n Taurida, Ifigenia apeleaz la un truc, ea intr n ipostaza de trickster, nelegnd c nu are vocaia de preoteas a unui cult care proslvea moartea. Mai exact, Ifigenia construiete o minciun cultic, pentru a evita sacrificarea lui Oreste i a lui Pylade, minciun bazat, ns, tocmai pe un aa-zis ritual de purificare. Ifigenia l portretizeaz pe Oreste n faa regelui Thoas al Tauridei ca fiind paricid i impur, id est nesacrificabil, drept care statuia de lemn a Artemisei ar fi nchis ochii la vederea lui Oreste, maculat fiind de atingerea vizual a acestuia. n acest fel nu doar Oreste trebuie ultrapurificat, ci i statuia zeiei, drept care Ifigenia nsceneaz un ritual de purificare de amploare: ea i someaz pe locuitorii Tauridei s se retrag n cetate, pentru a nu se molipsi i pta de la chipurile impure ale lui Oreste i Pyalde i i indic regelui Thoas s purifice templul zeiei Artemis cu foc, n timp ce Oreste i Pylade, mpreun cu statuia de lemn a zeiei vor fi purificai n mare, urmnd mai apoi ca cei doi tineri s fie sacrificai mpreun cu miei nou-nscui. Acest ritual este teatralizat i nscenat n aa fel nct Ifigenia, Oreste i Pylade s

izbuteasc s fug din Taurida, dar nu oricum, ci mpreun cu statuia de lemn a zeiei Artemis. Dei ritualul de purificare a fost unul mincinos, fiind utilizat ca pretext, coninutul su ca ceremonial era real. Atta doar c Ifigenia doar a mimat c ndeplinete respectivul ritual. n sfrit, un ultim caz special, de neducere pn la capt a purificrii n sens clasic, ntlnim n tragedia Orestes de Euripide, unde poetul tragic cu pricina a zugrvit cea mai nevrotic i exagerat ipostaz a lui Oreste matricid i infractor. Personajul este nfiat ca fiind un suplicant nu ndeajuns purificat n urma matricidului. Oreste ncearc s ating genunchii lui Menelau, dar nu are ramura de mslin prin care s indice dorina de purificare. El ar fi trebuit s i nmoaie minile n sngele unui purcel de lapte (dup cum cerea datina), dar nici un locuitor din Argos nu fusese dispus s l primeasc n cas, pentru a oficia acest ritual. Menelau i va reproa constant lui Oreste evitarea ritualurilor de purificare sau neducerea acestora pn la capt, considernd c n cazul lui Oreste, din pricina matricidului, purificarea ar fi trebuit s fie dubl. Cum Euripide construiete n Oreste un personaj maladiv i aproape scelerat, acesta nu i contientizeaz mediocritatea purificrii i faptul c vinovia sa nu va putea fi soluionat pn cnd nu se va supune integral ritualurilor purificatoare. Toate aceste ceremonii, cu varii nuane i tiuri simbolice, consacr tragedia greac ca pe un nod esenial al gndirii antice i al civilizaiei umane n general, din care s -au desprins filoane filozofice, religii, antropologii i cutume valabile pn astzi.

Bibliografie critic:

C. Fred Alford, The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy, New Haven and London, Yale University Press, 1992 tefan Borbly, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, Cluj, Editura Dacia, 2001 E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, traducere de Catrinel Pleu, prefa de Petru Creia, Iai, Editura Polirom, 1998 Ren Girard, Violena i sacrul, traducere de Mona Antohi, Bucureti, Editura Nemira, 1995 Ren Girard, apul ispitor, traducere i note de Theodor Rogin, Bucureti, Editura Nemira, 2000 Erwin Rohde, Psyche, Bucureti, Editura Meridiane, 1985 Jean-Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic. Studii de psihologie istoric, traducere de Zoe Petre i Andrei Niculescu, cuvnt nainte de Zoe Petre, Bucureti, Editura Meridiane, 1995 Jean-Pierre Vernant, Originile gndirii greceti, traducere de Florica Bechet

4. Ceremonii funerare i sacrificiale n tragediile lui Euripide

Situaiile de criz, din trama tragediei greceti, aduc ntotdeauna n scen variate ceremonii i rituri, fie acestea funerare, sacrificiale, de purificare, oraculare, rzboinice, nupiale sau de alt natur. Cele mai ntlnite sunt ceremoniile funerare i cele sacrificiale, strict legate de faptul c tragedia greac este construit din diferite cicluri ale violenei. Cum Euripide este autorul din opera cruia s-au conservat cele mai multe tragedii, el este implicit autorul la care ntlnim i cele mai multe rituri dintre cele invocate i inventariate mai sus. n studiul care urmeaz ne vom ocupa, de aceea, n mod special de ceremoniile funerare i sacrificiale, mai cu seam ntruct cele dinti i-au pstrat, parial, valabilitatea i n societatea contemporan european (cretin) care a conservat elemente din mitologia pgn sau le-a prelucrat, adaptndu-le la cutumele cretine.

Tragedia Alcesta este dominat de rituri funerare specifice. Ceremoniile de doliu, dup moartea personajului titular Alcesta, impuneau ca n faa cldirilor care adposteau mori s se gseasc ap sfinit, adunat n vase, astfel nct cei care atinseser sau vzuser cadavrul s se poat purifica, prin splare pe mini. Pe altarele zeilor infernali, rudele morilor depuneau uvie de pr, ramuri de chiparos i jertfeau animale. Mortul era ntotdeauna splat i nvemntat n haine noi, iar casa care-l adpostea era mpodobit cu mirt. Dup moartea Alcestei, soul ei Admet instituie un an de doliu i impune variate obligaii ritualice: supuii s i rad capul i s poarte veminte cernite, coama cailor s fie tuns, s fie interzise orice sonoriti de flaut sau lir. La nmormntare, mortul este nconjurat de vase de pre, cununi de flori, cupe cu lapte, miere i vin. Alcesta este, ns, o tragedie atipic, ntruct eroina va fi nviat de ctre Herakles (este un final neobinuit, n comparaie cu excesul mortuar care marcheaz, n general, tragedia greac):

dup nviere, eroina trebuie s se supun unui ritual, anume, s fie mut vreme de trei zile, ca s se purifice de propria ei moarte i de rstimpul petrecut n infern. n tragedia Rugtoarele, suplicantele din Argos rvnesc s-i ngroape morii din rzboiul contra Thebei sau s comit cremaia acestora. Pentru a fi convingtoare n pledoaria lor, ele au panglici i ramuri cu ln, i zgrie obrajii, plng i se lovesc, au capetele rase i veminte cernite. Ritualul lor de bocire este exact i violent: "brzdai-v feele,/ nsngerai-v albele unghii,/ vtmai-v pielea". Exist, ns, o alinare prin ritualul de bocet, care duce la "plcerea suspinelor" i la "plcerea multdureroas"! Recupernd de la thebani cadavrele lupttorilor argieni, Tezeu nsui oficiaz ritualurile funebre ale cpeteniilor: leurile sunt splate, aezate n paturi funerare i nvemntate. Rzboinicii argieni i bocesc cpeteniile pierite, ntmpinnd cadavrele acestora cu o mn ridicat (semn de doliu). La rndul lor, femeile argiene au feele zgriate, sunt tunse, fr cununi i cu cenu pe cretet ca bocitoare. Morii vor fi cremai, iar apoi oasele vor fi nmormntate. n finalul tragediei Rugtoarele, zeia Athena l sftuiete pe Tezeu s-i cear lui Adrastos, cpetenia argian, ca niciodat acesta s nu porneasc rzboi mpotriva cetii ateniene, tocmai ntruct Tezeu a fost aliatul argienilor n recuperarea celor pierii n rzboiul contra Thebei. Zeia Athena l sftuiete pe Tezeu ca legmntul s fie oficiat printr-un ritual aparte: deasupra unui tripod s fie njunghiate trei oi, iar pe tripod s fie scrijelit jurmntul; apoi tripodul s fie donat la Delphi, zeului Apollo, n calitate de cheza al jurmntului. Cuitul cu care oile au fost njunghiate s fie ngropat n pmnt, lng rugurile cpeteniilor argiene moarte, astfel nct, dac vreodat argienii ar fi ispitii s porneasc rzboi mpotriva cetii ateniene, cuitul-totem s i mpiedice i s le fie piaz-rea, blestemndu-i. Nu n ultimul rnd, zeia Athena l sftuiete pe Tezeu ca locul de incinerare a morilor argieni s nu fie semnat i lucrat, ci s rmn sacru, virgin. Tragedia Electra este dominat leitmotivic de rituri de doliu, acestea fiind legate de mormntul regelui ucis, Agamemnon. Revenit n tain la Micene, Oreste ofer prinos de plete,

sacrific o oaie i stropete rugul cu snge, n virtutea credinei c sufletele morilor se hrneau cu snge i puteau fi revivificate, simbolic, astfel. Electra n mod special interpreteaz chiar rol de bocitoare profesionist: i sfrtec pielea, i lovete capul cnd rostete "cntul lui Hades", are cretetul ras scitic, este murdar i zdrenroas, doliul obstinat fcnd-o s semene cu o ceretoare. n virtutea doliului ei, Electra refuz s participe la ritualurile nchinate Herei de ctre fecioare; pe de alt parte, ntruct a fost repudiat social-politic de ctre Clitemnestra i redus la statutul de paria, Electra nu are dreptul s participe la srbtorile sacre, n alaiurile religioase. Singura ei profesiune i misiune de credin rmne bocirea lui Agamemnon. Alturi de Oreste i de Btrn, fostul pedagog al regelui Agamemnon (care cinstete mormntul regelui cu vin i ramuri de mirt), alctuiete un trio cvasi-religios: personajele stau n genunchi i lovesc pmntul de pe mormnt cu minile, pentru a-l invoca pe mortul vestit. n cea de-a doua pies pe tema Orestia, intitulat Oreste (dei aceasta este scris mult mai trziu), ritualurile de bocire i de cinstire a morilor continu. De data aceasta, Hermione (fiica Elenei, sora Clitemnestrei) este trimis la mormntul reginei ucise, cu varii prinoase: uvie din prul Elenei, lapte, miere, vin rou turnat n pmnt. nchintoarea se suie pe movila funerar i rostete o nchinciune, cernd binecuvntarea duhului celei moarte. Electra a crei pedeaps cu moartea este anunat prin judecata punitiv a cetii n urma matricidului (dei Electra va fi n cele din urm absolvit de vin), este bocit n mod violent de ctre cor: femeile i rup obrajii cu unghiile, i izbesc tmplele cu pumnii, au capul ras. Cu alt prilej, bocitoarele danseaz macabru, n ritmul ipetelor de bocet. Tragedia Troienele nfieaz mai multe tipuri de ritualuri de bocire i nmormntare. Cea dinti care practic un astfel de ritual este fosta regin troian Hecuba: ca sclav a aheilor, ea are capul ras pn la piele n semn de doliu, lamentndu-se pentru dezastrul major (att n ce-i privete pe mori, ct i pe cei rmai vii) produs de rzboiul troian. Cea de-a doua cu o partitur aparte, de autobocet, este profetesa Casandra: pregtindu-se s devin sclava (erotic a) lui

Agamemnon, aceasta i teatralizeaz ritualic desacralizarea ca pe o nunt sumbr Hecuba o percepe ca pe o "menad rtcit", cu tore n mini, mpodobit cu dafin i panglici de ln, dansnd violent ca o bachant, nchinndu-se lui Himeneu, dar i zeiei Hecate. Casandra danseaz sacru, vestind c este cluzit de Apollo; de fapt, ea i anun i exorcizeaz propria moarte, profeind destinul fatal al Atrizilor, preschimbndu-i simbolic propria moarte ntr-o nunt n care mai nti mirele va fi ucis (Agamemnon), iar apoi mireasa (Casandra nsi). La finalul dansului sacru, Casandra renun la podoabele de profetes apollinic, ntruct, aducnd destinul ru n casa Atrizilor, ea se consider a fi o "erinie". Un ritual funerar esenial n tragedia Troienele este cel legat de nmormntarea lui Astyanax: cadavrul copilului este splat n rul Skamandru, apoi este expus pe scutul lui Hector (tatl lui Astyanax) i mpodobit cu nsemne, embleme i totemuri de la ali rzboinici troieni. Corul este cel care mai apoi execut un bocet scandat, cu o gestic ritmat: "Lovii-v capul, iar i iar,/ izbii-l cu mna/ n ritmul micrii de vsle." n finalul tragediei, la incendierea Troiei, Hecuba i Corul ntini pe pmnt lovesc rna cu minile, invocnd morii, ntr-un ceremonial simultan de bocet i de rmas bun. n Fenicienele, rolul de bocitoare profesionist i este alocat Antigonei. Plngndu-i stirpea stins, Antigona se consider a fi o "bachant a morilor", corifee a alaiului funebru, menad a lui Hades; de altfel, ea danseaz i bocete ritmat, rostind istoria familiei Labdacizilor i a blestemului lor. Antigona intuiete n moartea violent a lui Eteocle i Polinice o "libaie crunt/ primit de la Hades, vrsat de Ares", pmntul fiind mbibat de sngele frailor blestemai de tat. Rolul ei de bocitoare va continua n Antigona, chiar dac aceasta este celebra tragedie a lui Sofocle, i nu a lui Euripide.

Riturile sacrificiale umane sunt, n tragedia greac, excese funerare n onoarea unui erou, pentru sufletul unui mort glorios, de obicei; alteori, rostul lor este acela de a mblnzi soarta vestit ca nefast, cu efectul concret de a mbnzi de fapt eminenele cenuii zeieti. n tragedia

Heraklizii, suplicanii din familia faimosului erou propun ca miz a acceptrii rugciunii lor de exil o jertf uman: aceasta va fi Makaria, fiica lui Herakles, care se ofer singur spre sacrificiu, prilej pentru autor de a descrie ceremonia respectiv. Fecioara este mpodobit cu bentie, i se taie un smoc de pr, este curaat cu ap lustral, n preajma ei sunt presrate grune de orz (acesta este preludiul jertfirii). Sacrificarea Makariei va fi realizat, tehnic vorbind, prin tierea gtului, astfel nct sngele s neasc spectaculos, sngele de fecioar fiind considerat n mod specific prielnic pentru jertf i pentru acceptarea acesteia de ctre zei. Makaria are o singur pretenie: dup moarte s i se nchine varii ceremonii funerare care s compenseze nenuntirea ei i faptul c a murit fecioar, fr s aib ansa s ajung femeie i s procreeze. Ceremoniile din tragedia Hecuba sunt axate pe jertfirea Polyxenei, cea mai tnr prines troian, de ctre ahei. Cerina sacrificiului vine de la duhul lui Ahile care reclam o jertf de snge pe mormntul su, jertf care s provin dintre fecioarele troiene captive, dat fiind c Ahile pierise n rzboiul troian. Iniial, este vehiculat numele Casandrei, dar celebra profetes i prines troian devenise deja sclava (inclusiv erotic) a lui Agamemnon. Cel care o propune pe Polyxena spre a fi sacrificat este Odiseu, chiar dac jertfitorul concret, cel care va tia gtul victimei, este Neoptolem, fiul lui Ahile. Hecuba l sancioneaz verbal pe Odiseu, reclamnd faptul c pe mormntul lui Ahile s-ar cuveni jertfii tauri i juninci, renunndu-se la sacrificiile umane; atunci cnd indic o posibil jertf uman, Hecuba o indic pe Elena, frumoasa vinovat pentru declanarea rzboiului troian. n ultim instan, Hecuba este decis s se ofere pe sine, dar ea este refuzat, ntruct argumentul lui Odiseu nu sufer nicio amendare: duhul lui Ahile reclam doar snge tnr de fecioar. ntruct sacrificarea Polyxenei este, totui, forat i ilegal, Odiseu se ferete s fie atins de posibila suplicant, el i ferete genunchii, mna dreapt i brbia care, dac ar fi fost atinse ceremonios de cea propus spre jertfire, ar fi trebuit s l fac pe Odiseu s renune la sacrificarea fecioarei. n cele din urm, ns, chiar Polyxena i asum sacrificarea ritualic. Cel care descrie n detaliu ceremonia este Taltibiu, unul din crainicii ahei.

Mai nti, Neoptolem, sacrificatorul i fiul lui Ahile, nchin o cup de aur umplut cu vin, apoi rostete numele fecioarei ce urmeaz s fie jertfit. Polyxena i rupe vemntul pn la bru, netiind crui ritual va fi supus: sacrificatorul i va nfige spada n piept (aceasta era prima manier de sacrificare) sau i va tia grumazul (aceasta era a doua manier de sacrificare). Neoptolem opteaz pentru a doua variant, tocmai pentru vizualizarea violent i demonstrativ a actului sacrificial ("i sngele ni n valuri"). n chiar clipa sacrificrii, Polyxena i acoper pieptul astfel nct feminitatea ei dezgolit s nu fie provocatoare i marcat de impudoare pentru brbaii rzboinici care o jertfesc. Dup moartea fecioarei, aheii o acoper cu frunze i ridic un rug din ramuri de pin. Apoi Hecuba le cere femeilor troiene ap de mare i bijuterii, ca s o spele i s o mpodobeasc pe Polyxena numit emfatic "mireas nemireas" i "fecioar nefecioar", ntruct, prin sacrificarea ei, Polyxena a fost logodit simbolic cu moartea i cu duhul lui Ahile. n tragedia Rugtoarele, Euadne, soia lui Kapaneus (unul din morii argieni n rzboiul contra Thebei) hotrte s se jertfeasc singur, aruncndu-se n rugul funerar al soului ei, pentru a se uni cu acesta n moarte. Euadne se consider a fi "precum o bacant zlud", dar nu a lui Dionysos, ci a lui Hades. Gestul ei autosacrificial este, cu siguran, o reminiscen dintr-un obicei de jertf uman, cnd rudele apropiate ale unui mort de obrie nalt (rzboinic, rege, prin, sacerdot, profet etc.) erau ucise sau se sinucideau benevol, ntru comuniune cu cel decedat i vestit. Un foarte interesant ritual de sacrificiu (poate cel mai interesant din opera lui Euripide) este prezent n tragedia Electra. Regicidul Egist pregtete, n cinstea nimfelor, sacrificiul unui taur, iar ritualul este descris n detaliu: mai nti sunt presrate boabe de orz pe altar (ntruct acestea aduc noroc), apoi sunt tiate smocuri din prul animalului, acestea fiind aruncate n foc; apoi taurul este ucis printr-o lovitur fatal. Oreste, care l asist (pstrndu-i anonimia strategic) pe Egist, se ofer s spintece animalul jertfit, dar n fapt el l va spinteca pe Egist, lovindu-l cu satrul n ira spinrii. n plan nu doar simbolic, ci real, Egist va lua locul taurului

sacrificat, uciderea regicidului fiind, de altfel, perceput de cei doi frai, Electra i Oreste, ca un sacrificiu sfnt. Electra este chiar cuprins de frenezie, ca ntr-o comuniune cosmic, drept care i pune lui Oreste pe cretet o cunun de nvingtor prin acest gest, ea l proclam de fapt pe Oreste drept noul rege-sacerdot. Uciderea Clitemnestrei este, la rndul ei, tratat ca un sacrificiu ritualic: regina este invitat la purificarea falsei luze care este Electra, pentru a asista la jertfirea unui taur, sacrificiul fiind urmat de osp. Ritualul care are loc, ns, dubleaz sacrificarea lui Egist, ntruct n locul taurului fgduit, cea sacrificat i ucis va fi Clitemnestra, jertfa fiind nchinat divinitilor infernale, ca un soi de ofrand pentru uciderea de odinioar a lui Agamemnon. Corifeul i percepe pe cei doi frai (Electra i Oreste) ca pe nite sacrificatori sacerdoi, acetia fiind nfiai ca purtnd trofee nsngerate de la cei sacrificai: fraii sunt mnjii de snge de la felul n care sngele victimelor i-a mprocat (cnd animalele erau jertfite, sacrificatorii i nmuiau minile n sngele acestora!). Att Oreste, ct i Electra ofer jertfa de snge Gliei i lui Zeus. n Ifigenia n Taurida, condiia Ifigeniei este aceea de preoteas slujind unui cult sumbru i sngeros al zeiei Artemis. n ritualul de sacrificare din Taurida, unde Ifigenia era preoteas, existau dou etape: purificarea victimei i pregtirea acesteia pentru jertfire (splarea, nvemntarea etc. era necesar ca sacrificaii s aib trupul integru, fr rni, neschilodit) i sacrificarea propriu-zis. Dup sacrificiu, trupul victimei era aruncat ntr-o scobitur dintr-o peter aflat dedesubtul altarului, unde mai apoi era incinerat. Pe de alt parte, tot n textul lui Euripide ni se precizeaz, cu alt prilej, c altarele zeiei Artemis erau ornate cu resturi umane, respectiv cu trupurile decapitate ale celor sacrificai (ulterior, dup ce resturile umane erau incinerate, la locul respectiv erau aduse prinoase, ulei, flori, miere). Sacrificatoare cu de-a sila, fr ca acest rol s i se potriveasc, Ifigenia se supune cultului artemisiac din pioenie: odinioar, ea nsi fusese salvat de la sacrificiu (n Aulis) de ctre zei, n locul ei fiind sacrificat o ciut. n piesa lui Euripide, Ifigenia, ns, ajunge s nsceneze un ritual pregtitor pentru sacrificiu,

dup cum urmeaz: dup ce i recunoate pe Oreste i Pylade, strini ajuni n Taurida, care i sunt adui spre a fi pregtii pentru sacrificiu, Ifigenia construiete o un ntreg ceremonial pentru a-i salva fratele, ceremonialul mincinos fiind, ns, construit tocmai pe schema unui ritual de sacrificiu. Ifigenia l nfieaz pe Oreste, naintea regelui Thoas al Tauridei, ca fiind un paricid, prin urmare un impur, id est un nesacrificabil (eroina susine c statuia zeiei Artemis ar fi nchis ochii, fiind impurificat de atingerea vizual a lui Oreste, drept care nsi statuia zeiei se cuvine a fi purificat). Ca preoteas, Ifigenia i someaz pe locuitorii din Taurida s se retrag n cetate, pentru a nu privi chipurile impure ale lui Oreste i Pylade, indicndu-i regelui Thoas s purifice templul artemisiac cu foc, n timp ce presupuii viitori sacrificai, Oreste i Pylade, precum i statuia de lemn a Artemidei se vor sclda n mare, urmnd ca cei doi brbai s fie mai apoi sacrificai alturi de miei nou-nscui. Acest ritual este teatralizat i nscenat n aa fel nct Ifigenia, Oreste i Pylade s izbuteasc s fug din Taurida. Dei este un ritual mincinos, n sensul n care este utilizat ca pretext de ctre Ifigenia, coninutul su, ca ceremonial, era unul real. Paradoxal, tragedia Ifigenia la Aulis a fost scris de Euripide dup Ifigenia n Taurida, dei trama din cele dou tragedii este inversat cronologic. Ifigenia n Aulis este o pies marcat de ritualuri nupiale ntreesute cu ritualuri funebre i sacrificiale, dat fiind c presupusa nunt a eroinei va desvri de fapt moartea i sacrificarea ei, chiar dac n final, Ifigenia de carne este substituit printr-o ciut. ntruct profeii au reclamat sacrificarea Ifigeniei, pentru caracterul fast al rzboiului troian, fecioara este momit spre a fi jertfit, prin trucul ritualurilor nupiale, ea fiind chemat n chip mincinos spre a se cstori cu Ahile. Sunt descrise astfel i pstrate toate ritualurile de purificare n vederea nunii, chiar dac acestea sunt false, Ifigenia fiind chemat de fapt spre a fi sacrificat. Cum, n cele din urm, eroina i va asuma chiar ea sacrificiul, ceremonia ne este nfiat minuios: Ifigenia nsi indic Corului cum s purifice altarul, s arunce orzul n foc, s-l stropeasc cu ap lustral. La rndul ei, eroina va fi stropit cu ap pe cretet de ctre Agamemnon, fiind mai apoi ncins cu beteal. Presupusul mire, Ahile, stropete

altarul Artemisei cu ap i presar orz. n chiar clipa jertfei, ns, n locul Ifigeniei se va gsi o ciut, drept care Crainicul comenteaz c prin aceast substituire Ifigenia "a murit i totodat anviat", ea avnd parte de o rpire sfnt, comis de ctre zei, care au transferat -o pe trmuri panice i luminoase (Taurida nu va fi deloc aa ceva, totui, cultul Artemidei practicat acolo fiind unul sumbru!). Un alt ritual sacrificial ntlnim n tragedia Fenicienele. Pentru a fi salvat cetatea Theba de invadatori, profetul Tiresias vestete c trebuie jertfit Menikeus, fiul minor al lui Creon (regele Thebei). De ce Menikeus? ntruct Hemon, fiul matur al lui Creon, era considerat impur datorit logodnei sale cu Antigona). Victima trebuie njunghiat ntr-un loc special: este vorba despre petera unde s-a slluit dragonul ucis de Cadmos; sacrificiul este menit s l mblnzeasc pe Ares (tatl dragonului ucis odinioar) i Glia; moartea de odinioar a dragonului ar putea fi rscumprat simbolic i concret doar prin moartea fiului neprihnit al lui Creon, ntruct Creon se trage tocmai din stirpea lui Cadmos or, ntemeietorul stirpei i sacrificatorul de odinioar trebuie, la rndul lui, s-i sacrifice un urma. Dei Creon se opune la sacrificarea fiului su, acesta se va jertfi singur pentru cetate, njunghiindu-se i aruncndu-se n petera de odinioar a dragonului. Sinuciderea lui Menikeus este ritualic: dup sacrificiu, acesta va fi tratat prin respectarea tuturor cutumelor funerare deja cunoscute. Astfel de ritualuri sunt prezente i la ceilali doi poei tragici, Eschil i Sofocle (n mod special n Antigona i Electra), dar amplitudine i anvergur (datorit numrului mare de tragedii pstrate) au mai cu seam n opera lui Euripide.

Bibliografie:

C. Fred Alford, The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy, New Haven and London, Yale University Press, 1992 tefan Borbly, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, Cluj, Editura Dacia, 2001 E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, traducere de Catrinel Pleu, prefa de Petru Creia, Iai, Editura Polirom, 1998 Euripide, Teatru, Bucureti, Editura Univers, 1996, 1998 Ren Girard, Violena i sacrul, traducere de Mona Antohi, Bucureti, Editura Nemira, 1995 Ren Girard, apul ispitor, traducere i note de Theodor Rogin, Bucureti, Editura Nemira, 2000 Erwin Rohde, Psyche, Bucureti, Editura Meridiane, 1985 Jean-Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic. Studii de psihologie istoric, traducere de Zoe Petre i Andrei Niculescu, cuvnt nainte de Zoe Petre, Bucureti, Editura Meridiane, 1995 Jean-Pierre Vernant, Originile gndirii greceti, traducere de Florica Bechet i Dan Stanciu, postfa de Zoe Petre, Bucureti, Editura Symposion, 1995