DOSSIER

Michel Henry
MICHEL HENRY ET LA CONSCIENCE DE LA VIE AFFECTIVE
Jean-Michel Longneaux
Comment comprendre que nous puissions avoir conscience de notre vie affective ? Si lon prend au srieux les analyses de Michel Henry, cette exprience commune devrait tre impossible. Si cest la vie et lexprience qui doivent nous servir de guides, alors il faut intgrer les acquis incontournables de la phnomnologie matrielle et la dpasser.

1. Cf. notamment Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 79. 2. Ibid., p. 62. 3. Cf. par exemple Michel Henry, Reprsentation et auto-affection , in Communio, n XII, 3, 1987, p. 91. 4. Ce serait notamment lors de sa participation des faits de rsistance, pendant la Seconde Guerre mondiale, que Michel Henry aurait eu lintuition de limportance de linvisibilit de la vraie vie. Cf. Michel Henry, Autodonation. Entretiens et confrences, Prtentaines, 2002, p. 199. 5. Michel Henry, Le Bonheur de Spinoza, suivi de tude sur le spinozisme de Michel Henry par J.-M. Longneaux, Paris, PUF, coll. pimthe , 2004. 6. Michel Henry, Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002.

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eut-on, comme le prtend Michel Henry, afrmer que dans le monde, il ny a que des cadavres1 ? Que la vie est rfractaire toute forme dextriorit ? Que toute tentative de prise de conscience de soi est par principe une dralisation, un meurtre2 ? La vie doit-elle craindre la lumire du jour, ne peut-elle jouir delle-mme que dans la nuit3 et la clandestinit4 ? La radicalit des propos de Michel Henry tient une distinction sur laquelle il naura de cesse du Bonheur de Spinoza (1944)5 Paroles du Christ (2002)6 de revenir. Tout ce qui existe, existe pour nous en tant quil apparat en quelque faon. Pour celui qui veut comprendre la ralit, il convient donc de tourner son regard vers lapparatre lui-mme, vers ce qui donne toute chose de se montrer telle quelle est. La phnomnologie,

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qui se dnit comme la science du phnomne, de ce qui apparat, est donc incontournable. Lapparatre ne dsigne pas ici un aspect, une caractristique de la ralit vise, et qui ne concernerait que son apparence. La ralit en question nest rien sans laccomplissement de ce pouvoir dapparatre. Celui-ci est donc considrer comme ce qui lui est le plus essentiel, comme sa condition de possibilit, comme ce sans quoi il ny aurait rien pour nous. Seule une phnomnologie transcendantale peut en proposer la description. Or, une analyse minutieuse conduit Michel Henry distinguer, dans notre exprience, deux types dapparatre que tout oppose : la transcendance et limmanence. Le premier concept, celui de transcendance , dsigne le mode dapparatre de tous les tants qui, dune faon ou dune autre, se donnent nous en face de nous : il se confond avec lobjectivit et est luvre de la conscience intentionnelle husserlienne, ou de ltre selon Heidegger. La tradition philosophique dominante, selon Michel Henry, ne connat que cette phnomnalit. Les caractristiques eidtiques essentielles de ce type dapparatre sont les suivantes. 1) Il se donne dabord comme une mdiation indispensable : les objets napparaissent pas par eux-mmes. Ils ne se manifestent qu une conscience qui les vise. Exister, pour un objet, cest donc prsupposer ce pouvoir qui lui est extrieur (la conscience intentionnelle), cest dpendre de lui et de sa mdiation pour se manifester. 2) Deuxime caractristique qui dcoule de la prcdente : cest toujours travers une distance que la chose vise devient visible. La transcendance consiste dployer cette distance, cet horizon lintrieur duquel les choses peuvent se montrer. On prendra garde de ne pas confondre cette extriorit avec une distance physique : la pense ou limagination sont des modes de cet apparatre qui donnent voir leurs objets (des images, des penses) devant les yeux de lme mais sans quune distance mesurable ne soit pourtant ouverte. Louverture du Dehors est une ouverture purement phnomnologique. Que veut dire alors se manifester dans lau-dehors dploy par la conscience ? Cest, pour lobjet, se manifester en tant mis au dehors de soi-mme, ou pour le dire plus simplement, en tant vu dailleurs, du point de vue de la conscience qui le vise, et en ntant plus que ce qui est vu de ce point de vue-l. Dpossde delle-mme, de ce quelle est en soi, pour ntre plus que ce qui apparat une conscience qui lui est extrieure, la chose est dralise : elle nest plus quune image, une reprsentation. Reprenant alors les analyses husserliennes dans les Ideen I notamment, Michel Henry prcise que tout ce qui se donne ainsi voir en face de nous ne se donne que sous un certain angle. Dautres perceptions sont possibles ou, pour reprendre le terme de Husserl utilis par lui, dautres esquisses. Or, cette succession desquisses travers lesquelles la chose est vise rend toute manifestation de ce genre par dnition douteuse. On nest jamais labri dune esquisse prochaine qui inrmerait toutes les prcdentes,

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 7. Cf. Michel Henry, Phnomnologie de la vie , in Auto-donation. Entretiens et confrences, op. cit., p. 36. 8. Sur les trois premiers points, voir Michel Henry, Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, coll. pimthe , 1990. 9. Cf. sur la question du langage, Michel Henry, Phnomnologie matrielle et langage , A. David et J. Greisch (sous la dir.), Michel Henry. Lpreuve de la vie, Paris, Cerf, coll. La nuit surveille , 2001, p. 15-37. Ce texte est repris dans Phnomnologie de la vie, t. III : De lart et du politique, Paris, PUF, coll. pimthe , 2003.

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de telle manire que ce que lon a cru tre vrai se rvle nalement erron et faux7. 3) La temporalit fait galement partie des caractristiques fondamentales releves par Michel Henry, la suite de Husserl et Heidegger. Ce qui se donne voir travers une srie desquisses se donne dans un ux : lesquisse actuelle sombre dans le nant du ntre plus, pour laisser la place la suivante, qui sera elle-mme chasse par celle qui lui succdera. Husserl montrera quune synthse passive sopre au niveau de la conscience temporelle an dassurer la continuit du peru, et des impressions. Les moments tout juste passs sont retenus par la rtention tandis que les moments venir sont en quelque sorte anticips par la protention. Michel Henry tablira un lien entre cette temporalit comme ux o tout scoule, et lapparatre comme mise au-dehors de soi. La conscience, en projetant dans lextriorit la chose, la dralise. Il ne reste plus quune image qui na pas le pouvoir de se maintenir par elle-mme : elle ne peut que sombrer dans le nant du ntre plus. Si cette image conserve nanmoins une certaine permanence, cest uniquement en tant quelle est retenue par la rtention, de telle sorte que ce que nous connaissons rellement est une dpouille vide de toute ralit, et jamais actuelle. Ce qui est donn dans le maintenant nest connu que sous la forme du tout juste pass. Temporalit et ouverture dun premier Dehors ne font quun8. 4) La thmatisation ou, si lon prfre, le langage est une quatrime proprit de lapparatre comme transcendance. Lobjet se donne toujours non seulement comme ce qui est l en face de nous, mais toujours dot dun sens ou dune signication : nous voyons non pas des formes anonymes ou muettes mais des arbres, un chemin et la maison du voisin. Et dans le pire des cas, on voit un-quelque-chose-dont-onne-connat-pas-mme-le-nom , ce qui est dj une manire de le faire apparatre dans le monde de la signication. Voir, cest signier. Signier, cest donner voir. tudi sous cet angle, le langage, en tant que Dire, est donc peru, lui aussi, comme louverture dun monde, dune extriorit, tandis que ce qui sy montre, le dit, nest quun mot, nest que signication vide de toute substance. Le langage na pas le pouvoir, en effet, de nous donner la ralit en personne, il ne nous fournit que des substituts qui font sens, y compris en labsence de la ralit vise. Les proprits du langage ne font que conrmer cette irralit : les mots sont des universaux (le mme mot chien vaut pour tous les chiens particuliers) et ils sont intersubjectifs (ils sont des conventions communes partages par la collectivit qui parle cette langue), au dtriment dune exprience qui, elle, est toujours singulire9.

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5) Enn, Michel Henry souligne limpassibilit de ce mode dapparatre, cest--dire son indiffrence lgard de tout ce qui se montre dans sa lumire. Le soleil claire de la mme faon les justes et les injustes, sans que cela naltre son clat10. La phnomnalit que Michel Henry baptise du nom de limmanence ne se dvoile qu la condition que soit suspendue ou rduite la transcendance et donc toute forme de conscience intentionnelle. Quand on ne pense plus, quand on nimagine plus, quand on cesse de se rapporter autre chose que soi, il ne reste quune seule exprience : on se sent exister. En labsence de toute conscience, il demeure cette preuve vivante de soi, une vie exclusivement auto-affective, qui ne tient que dans ltreinte de soi, et ne se manifeste que sous les tonalits du souffrir et du jouir. Mme si Michel Henry a t prcd par des auteurs comme Spinoza ou Maine de Biran, voire Nietzsche lui-mme, il faut lui reconnatre le gnie davoir pu donner laffectivit la place qui lui revient dans la vie humaine, et den avoir tir les consquences phnomnologiques les plus essentielles. Les caractristiques de cette nouvelle phnomnalit rpondent point par point celles de la transcendance. 1) Elle est tout dabord immdiate11 : la rduction radicalise qui nous reconduit elle a justement suspendu toute forme de mdiation. Sprouver nest Lpreuve de soi en laquelle se tient la vie brille ni un prdicat par elle-mme. Ce qui apparat et lapparatre ne ni un accident : font ici plus quun. Ce qui sprouve, cest en effet il est le Soi le fait de sprouver lui-mme. Ce nest pas l une lui-mme hypothse quil faudrait risquer : une description rigoureuse du pathos ne dcle rien dautre que cette preuve de soi qui sauto-consume : rien dans le phnomne auquel on sest abandonn ne renvoie un pouvoir qui lui serait extrieur et dont il dpendrait. Cest toute la mtaphysique traditionnelle hrite de Aristote qui est ainsi remise en cause : en effet, on chercherait en vain une substance (un Soi ?) laquelle on pourrait adjoindre un prdicat, savoir lacte de sprouver. Sprouver nest ni un prdicat ni un accident : il est le Soi lui-mme. 2) Limmanence est par consquent trangre toute forme dobjectivation. Elle exclut delle toute forme de mise distance, tout Dehors, tout cart : se sparer de soi pour se projeter dans lAu-Dehors, ce serait ne plus prouver ce qui est ainsi expuls hors de soi. Cette adhsion parfaite avec soi-mme fait que le se sentir se sent effectivement, et cela dans une absolue ncessit. Ce qui streint ne peut tre que ce quil est sans possibilit dtre autre chose, sans zone dombre non plus. En dautres termes,

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10. Michel Henry, Phnomnologie de la vie , in Auto-donation. Entretiens et confrences, op. cit., p. 36. 11. Michel Henry, LEssence de la manifestation, Paris, PUF, coll. pimthe , 1990, 36.

Quelle relation peut-on entrevoir entre ces deux types de phnomnalits ? Deux rponses sont apportes par Michel Henry. Dune part,
12. Cf. Edmund Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie pure et une philosophie phnomnologique, tr. fr. P. Ricur, Paris, Gallimard, coll. Tel , 1950, rd. 2008, p. 143. 13. Michel Henry, Phnomnologie de la vie , in Auto-donation. Entretiens et confrences, op. cit., p. 39. 14. Michel Henry, Phnomnologie matrielle, op. cit., p. 52-54. 15. Cf. Michel Henry, Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne, Paris, PUF, coll. pimthe , 1963, rd. 1987, p. 148 : je suis lunique , le plus irremplaable des tres . 16. Michel Henry, Cest moi la vrit, op. cit., p. 132. 17. Michel Henry, LEssence de la manifestation, p. 839 et suivantes, et Quest-ce que nous appelons la vie ? in Vie et Rvlation, Beyrouth, 1996, p. 16 (repris dans Phnomnologie de la vie, t. I : De la phnomnologie, Paris, PUF, coll. pimthe , 2003, p. 39-57). 18. Michel Henry, La vie phnomnologique , in Auto-donation. Entretiens et confrences, op. cit., p. 48.

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comme lavait dj remarqu Edmund Husserl12, un affect ne se dvoile jamais travers des esquisses. Il peut voluer, se modier selon lhistorial qui est le sien, mais chaque instant, il se rvle tel quil est dans une transparence soi sans faille, dont il est impossible de douter13. 3) Si les affects shistorialisent en une succession de tonalits, une description rigoureuse de la temporalit ici implique inverse la conception husserlienne du ux : le temps nest plus lcoulement de ce qui a t spar de soi dans le non-tre, mais lincessante advenue soi dans lpreuve de soi. Non pas nantisation, mais actualisation sans cesse renouvele. La vie auto-affective se rvle comme ternel prsent vivant14. 4) La vie affective se donne aussi comme rfractaire toute forme de langage. La rduction radicalise, en suspendant tout voir, suspend galement tout Dire (compris comme transcendance). Mais la vie affective nest pas muette pour autant. Sa phnomnalit est prcisment un auto-apparatre. Elle se manifeste elle-mme, elle se parle son propre langage, celui des affects. Avant que des mots ne soient prononcs, la souffrance qui laisse sans voix sest dj rvle elle-mme comme souffrance. La vie affective ne reoit pas son sens dailleurs. En tant qupreuve de soi, elle est en elle-mme et pour elle-mme le Dire et ce qui est dit. Son langage est celui non plus des gnralits et des conventions intersubjectives, mais celui dun pathos chaque fois minemment singulier, unique15, diffrent de tous les autres16 . Le Soi est ce quil prouve, est ce quil dit en tant qupreuve de soi. 5) Enn, cest la passibilit qui dnit limmanence. Le se sentir qui dnit lauto-affectivit nclaire pas indiffremment la souffrance ou la jouissance, comme deux tonalits possibles parmi dautres. On la dit, limmanence ne se laisse pas dcrire comme un pouvoir qui embraserait de lextrieur la souffrance ou la jouissance pour leur donner de sprouver momentanment. Cest le pouvoir de se sentir qui se charge de lui-mme jusque dans lintolrable et devient lui-mme un se souffrir de telle sorte quil se rvle soi-mme dans la jouissance de sa Parousie17. Cest le se sentir qui souffre et qui jouit. Faire lpreuve de soi, ce nest pas faire lpreuve daffects dont on se distinguerait par quelque ruse, cest tre indfectiblement, sans cart possible, cette preuve, de telle sorte que lon devienne soi-mme la joie ou le dsespoir18.

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tant la ngation lune de lautre, il faut pouvoir en conclure quentre elles, aucun lien nest envisageable : le monde de la vie et le monde du Dehors sont absolument htrognes lun lautre. Dautre part, Michel Henry rappelle que limmanence est au fondement de la transcendance. Cest en effet parce quils sprouvent que nos pouvoirs (dont ceux de la conscience intentionnelle) peuvent entrer en possession deux-mmes et tre activs. Nous serions incapables de viser un monde, de nous le reprsenter et de nous en saisir si, au pralable, nous tions trangers, absents, nous-mmes. Du coup, la conscience de soi devient possible : le Soi vivant, entr en possession de ses pouvoirs19, peut dployer ses intentionnalits et ainsi se reprsenter, sous une forme objective, et le monde et lui-mme. Ce processus, parce quil est luvre dintentionnalits donnes dans la vie, est une manire pour celle-ci de saccrotre de soi et ainsi dobir son destin qui est de jouir de soi toujours davantage prcisment travers lexercice de ses pouvoirs20. Mais dans le mme moment, ce processus est galement une dralisation de soi puisque ce qui est atteint de soi nest plus quune image. travers notamment ses lectures de la dmocratie21 et de lconomie22, Michel Henry montrera cette ambivalence. Ce sont en effet ces substituts visibles dans le monde (largent, etc.) qui permettent les changes de biens et, ce faisant, contribuent laccroissement de la jouissance de la vie. Du moment que ce monde des reprsentations aussi irrel soit-il reste au service de lpreuve de la vie, il doit tre considr comme vital. Par contre, quand le centre de gravit se dplace et que les substituts sont illusoirement pris pour la ralit et pour la mesure de toute chose, on sombre dans la barbarie : la vie, captive par ce qui brille dans le monde, nit par soublier, et passe dsormais pour rien. En dveloppant cette phnomnologie matrielle, Michel Henry rsout un problme rest insoluble dans la pense dEdmund Husserl. Dans les Ideen I, ce dernier fait une distinction entre la perception transcendante et la perception immanente23. Ces deux types de perceptions sont bien des actes intentionnels24 mais la premire se rapporte aux objets extrieurs la conscience, tandis que la seconde est une rexion qui saisit le vcu intrieur25 : plus exactement, elle dcouvre le vcu comme dj donn, dj l avant que le regard ne se pose sur lui Ce regard a lieu sous la forme de la rexion dont voici la proprit remarquable : ce qui dans la rexion est saisi de faon perceptive se caractrise par principe comme quelque chose qui non seulement est l et dure au sein
19. Ce que Michel Henry appelle le Je-Peux . Cf. Cest moi la vrit, op. cit., p. 172 et suivantes. 20. Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, p. 13-42. 21. Michel Henry, Difficile dmocratie [1996], in Phnomnologie de la vie, t. III : De lart et du politique, op. cit. 22. Cf. notamment Michel Henry, Du communisme au capitalisme. Thorie dune catastrophe, Paris, Odile Jacob, 1990. 23. Edmund Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie pure et une philosophie phnomnologique, op. cit., 38. 24. Ibid. p. 122. 25. Ibid.

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26. Ibid., p. 146. 27. Ibid., p. 257. 28. Ibid., p. 249-250. 29. Ibid., 24, p. 78.

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du regard de la perception, mais tait dj l avant que ce regard ne se tourne dans sa direction26 . Le phnomnologue ne peut dcrire le vcu quune fois quil apparat comme objet pour le regard, travers la perception immanente. Ce qui est alors dcrit, cest le vcu rchi. La question demeure de savoir comment se donne le vcu avant quil ne soit regard. Husserl tentera bien dafrmer qu il serait absurde de se demander si [] les vcus qui tombent sous le regard ne se convertissent pas de ce fait mme en quelque chose de totalement diffrent27 , il nempche, sa phnomnologie le conduit dans une impasse. Husserl doit convenir, peut-tre malgr lui, quil y a une diffrence notable entre un vcu simplement vcu et ce mme vcu une fois regard : supposons, dit-il, que pendant une exprience heureuse, un regard rchissant se tourne vers la joie [] nous avons la possibilit, en face de cette joie devenue ultrieurement objet, de rchir sur la rexion qui lobjective et ainsi dclairer plus vivement encore la diffrence entre la joie vcue, mais non regarde, et la joie regarde, ainsi que les modications qui surviennent loccasion des actes de saisie28 . Or, comment pourrait-il proposer une description de cette joie non encore regarde une fois quil a pos son principe des principes qui peut seul assurer la validit de ce qui se donne voir. Ce principe des principes, cest lintentionnalit : Toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance29. Une chose, fut-elle un vcu, ne peut apparatre, et donc exister pour nous, qu la condition quune conscience la vise. Avoir conscience de soi, cest se prendre soi-mme pour objet, cest devenir le spectateur de son propre ux. Sans cette conscience de soi sans la perception immanente , il y a sans doute un vcu dj l, mais inconnaissable puisque donn en dehors de toute intuition originaire, en dehors de toute vidence, et donc, en dnitive, en dehors de toute phnomnalit concevable. Michel Henry a su montrer avec une grande nesse les retombes de cette impasse dans la phnomnologie de Husserl. La perception immanente, parce quelle est encore luvre dune conscience intentionnelle, relve dune seule phnomnalit : la transcendance au sens henryen de ce concept. Du coup, le vcu qui y est rvl sera surdtermin par les caractristiques eidtiques de ce mode dapparatre : 1) le vcu na pas le pouvoir de se manifester par lui-mme ; 2) pour apparatre, il doit tre mis hors de soi, pour ntre plus quun objet, quune image ou une reprsentation ; 3) si, part le corps, le vcu ne se donne jamais travers des esquisses, il se rvle quand mme au terme dun processus de dralisation de soi : on ne sera ds lors pas tonn de constater quil apparat temporalis, sous la forme prcisment dun ux qui scoule irrsistiblement dans le nant du ntre plus ;

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4) ce vcu, en tant que vis par la rexion, est thmatis, travers par un ensemble de signications communes et gnrales. Dire que je suis un Je, cest me dsigner comme nimporte qui cherche se distinguer des autres ; 5) enn, le phnomnologue nest plus que le spectateur impassible de lui-mme : la perception immanente claire avec la mme neutralit tous les vcus qui ne sont plus que des ombres projetes sous son regard. Pour sassurer que ce vcu regard est le vcu originaire en personne, ou du moins quil nest pas trop altr par cette ex-position sous le regard, il faudrait pouvoir le comparer au vcu qui tait dj l avant la rexion. Or prcisment, cest l le point dachoppement de la phnomnologie de Husserl. Fidle son principe des principes selon lequel seule une intuition originaire donatrice est susceptible de nous donner accs une ralit, Husserl se condamne une rgression linni. Repartons de lexemple quil propose lui-mme. Je contemple ma joie. Celle-ci est devenue pour moi lobjet de mon regard. De ce fait, je suis davantage celui qui observe son vcu que lhomme joyeux que jtais auparavant, quand jtais entirement emport par mes motions. Husserl constatera que lon peut videmment se dtourner de lobjet actuellement observ (mon vcu de joie) pour saisir sur le vif le vcu rel cest--dire les actes intentionnels en lesquels je me tiens actuellement. Mais cela revient oprer une nouvelle rexion grce laquelle cette fois, je visualise les actes par lesquels je me suis empar de ma joie pour la scruter attentivement. Or, ce nouveau vcu est lui aussi un vcu regard, qui prsuppose son tour un regard, une perception immanente actuellement non visible. La rgression linni laquelle nous sommes condamns avec Husserl a deux consquences. Dune part, le vcu actuel, le prsent vivant avant que dtre objectiv par la perception immanente est frapp du sceau de lanonymat. Nous sommes joyeux sans doute, mais nous lignorons. Dautre part, ce vcu rel en lequel se tient notre vie tant originairement absent lui-mme, on ne voit plus comment on pourra prtendre que limage observe dans la rexion est le double dun original bien rel30. Autrement dit, quand nous prtendons avoir conscience de nous-mmes, est-ce de nous que nous avons effectivement conscience ou dun autre ? Husserl rpterait quil est absurde de se poser la question. Mais cest bien cette absurdit que conduit sa phnomnologie. Seule une autre phnomnologie, baptise phnomnologie matrielle31, peut nous sortir de cette impasse et nous reconduire la simplicit de la vie. Du moins, cest ce que prtend Michel Henry.
30. Michel Henry, Philosophie et phnomnologie , J.-Fr. Matti (dir.), Encyclopdie philosophique universelle. Le discours philosophique, IV, Paris, PUF, 1998, p. 1876. Ce texte est repris dans Phnomnologie de la vie, t. I : De la phnomnologie, op. cit., p. 181-196. 31. Cf. l Avant-propos de Phnomnologie matrielle qui insiste sur le fait que la radicalisation laquelle invite son auteur ne doit pas sentendre comme un approfondissement de la phnomnologie de Husserl. Cest dune nouvelle dmarche quil sagit.

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Conformment ce que nous avons rappel, cette co-existence de deux corps pose la question de leur relation : celle-ci est un rapport de fondation et de constitution. Le corps originaire la chair comme preuve de soi et de ses diffrents pouvoirs jusque dans lexprience dun terme rsistant qui cde leffort se donne en une rvlation immanente et immdiate. Le corps mondain, objectif, est une projection dans lau-dehors de ce corps prouv, de telle sorte que, par cette extriorisation, il se vide de toute sa substance34 . Le corps objectif est bien lirralisation dune chair dans
32. Cf. B. Forthomme, La folie est-elle affectivit , Michel Henry, Lpreuve de la vie, op. cit., p. 79-94. 33. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 216. 34. Ibid., p. 219.

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Jtais dj joyeux avant que je mempare de cette motion pour la dcrire. De quelle nature est ce savoir originaire avant toute conscience de soi ? La rduction radicalise, telle que prne par Michel Henry, nous reconduit cette exprience premire et originaire. En suspendant toute intuition, toute intentionnalit, tout faire voir, en suspendant aussi la place du spectateur, nous sommes contraints de nous abandonner ce qui reste, et qui ne dpend plus de nous, cette joie simplement vcue comme joie. Celle-ci est effectivement insaisissable pour une conscience Michel Henry la dira, pour cette raison, invisible mais elle est nanmoins bien relle puisquelle se phnomnalise comme preuve de soi. Limmanence henryenne dont nous avons rappel ci plus haut les proprits caractrise eidtiquement ce vcu non rexif, non regard, avant que Husserl sen empare et le dgure. La phnomnologie henryenne rsout incontestablement un problme majeur rest en suspens dans la philosophie traditionnelle. Mais nengendre-t-elle pas dans le mme moment une nouvelle difcult ? Peut-on, aussi srement et radicalement que le fait Michel Henry, opposer la conscience de soi et lpreuve de soi ? La premire nest-elle quun meurtre de la vie, ne nous laissant sur les bras que des cadavres, des dpouilles ou Peut-on, aussi des spectres ? Et la seconde est-elle totalement srement et rfractaire toute lumire du monde, ne se tenant radicalement jalousement32 que dans ltreinte invisible de soi ? que le fait Michel Cest propos du corps que Michel Henry tente Henry, opposer darticuler cette dualit phnomnologique : la conscience Notre corps, crit-il, nous propose lexprience de soi et lpreuve cruciale en laquelle est atteste de faon dcisive de soi ? la dualit de lapparatre. Celle-ci nous permet seule de comprendre comment le corps est en effet une ralit double, se manifestant de lextrieur, dans le hors de soi du monde, intrieurement vcue par nous dautre part, dans lauto-rvlation pathtique de la vie. Ainsi notre corps est-il, en sa duplicit, la fois leffet de la duplicit de lapparatre et sa preuve irrfutable33.

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lapparatre du monde et par lui35 . Toutefois, ce corps objectif que lon peut voir ne se donne pas nous comme une coquille vide. Il est par de signications se rapportant toutes la vie : ce corps touche, sent, souffre, jouit, etc. Ces signications ne viennent pas du monde en celui-ci, en effet, toute chose est dpossde de soi, et ds lors nprouve plus rien mais de la vie, et delle seule. Cest donc une double condition que les analyses de Michel Henry nous renvoient pour que devienne possible la constitution du corps objectif. Tout dabord il faut que nous prouvions originairement la chair. Ce que nous projetons sur le corps objectiv doit exister rellement. Ensuite, il faut que nous soit donn le pouvoir intentionnel de nous emparer de cette preuve originaire de soi pour produire partir de l les signications qui seront projetes sur le corps. Or, ce pouvoir intentionnel peut accomplir son uvre prcisment parce que lui-mme comme tous nos pouvoirs streint dans lpreuve de soi36, il est lui-mme enracin dans limmanence de la vie : Le regard qui se meut dans lEk-stase et lEk-stase elle-mme sauto-affectent, en sorte que rien ne parvient dans la lumire du visible qui ne soit dj parvenu en soi dans ltreinte invisible de son propre pathos37. Il nous semble cependant que cette explication propose par Michel Henry occulte une partie importante du processus qui permet une telle objectivation de la vie immanente. Suft-il dafrmer que cest parce que le pouvoir intentionnel de se reprsenter la vie appartient lui-mme cette vie, quil est capable de semparer de ses Impressions originaires pour les conceptualiser, tout en les dralisant ? Cette condition-l doit effectivement tre remplie. Mais ce faisant, Michel Henry explique seulement en quoi ce pouvoir est un pouvoir rel. Il nexplique pas, par contre, comment ce pouvoir effectif qui ne peut semparer de tout ce quil convoite quen le tenant sous son regard, comment ce pouvoir sy prend pour voir un vcu dont il est dit quil ne demeure en soi que dans limmanence de son pathos invisible do toute extriorit est jamais bannie38 . Si lon sen tient scrupuleusement aux acquis des descriptions henryennes, on doit soutenir que le pouvoir intentionnel sempare dune vie quil ne peut voir en aucune faon, qui lui reste foncirement htrogne, pour, on ne sait comment, la draliser en un ensemble de signications mortes. Afrmer que ce pouvoir sprouve lui aussi ne rsout pas ce mystre. Son pouvoir est rel, mais il cherche poser son regard sur ce que lon a dcrit pralablement comme rfractaire toute lumire. Ce que lon peut formuler, actuellement titre dhypothse, pour dpasser cette difcult, cest quoutre le fait que lintentionnalit doit senraciner dans limmanence de la vie, elle doit tre un se rapporter , un faire voir qui doit tre capable de prendre pour objet la vie affective sans la dnaturer en tant que vie affective, mais de telle manire
35. Ibid. 36. Ibid, p. 221. 37. Michel Henry, Ricur et Freud : entre psychanalyse et phnomnologie [1991], Phnomnologie de la vie, t. II : De la subjectivit, Paris, PUF, coll. pimthe , 2003, p. 182. 38. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, op. cit., p. 219.

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que sur cet objet , elle puisse abstraire des signications gnrales quelle pourra ensuite projeter sur le corps dautrui. Il doit donc exister une conscience de soi qui, prenant le vcu comme objet de sa rexion, lapprhende ou le fait apparatre comme cela qui sprouve partir de soi, et non grce ce regard pos sur lui. Cest pour rester dle ses intuitions de dpart que Michel Henry barre systmatiquement cette possibilit que, pourtant, lexprience la plus ordinaire, celle des simples, atteste. Prenons deux exemples : Considrons une impression de douleur. Parce que, dans lapprhension ordinaire, une douleur est dabord prise pour une douleur physique, rfre une partie du corps objectif (mal de tte, de dos, destomac, etc.), pratiquons sur elle la rduction qui ne retient delle que son caractre impressionnel pur, le douloureux comme tel, llment purement affectif de souffrance en lequel il consiste. Cette souffrance pure se rvle elle-mme, ce qui veut dire que la souffrance seule nous permet de savoir ce quest la souffrance et, dautre part, que ce qui est rvl dans cette rvlation qui est le fait de la souffrance, cest elle-mme. Quen cette auto-rvlation de la souffrance, le hors-de-soi du monde soit absent, on le reconnat ceci quaucun cart ne spare la souffrance delle-mme et que, accule soi, accable sous son propre poids, elle est incapable dinstituer vis--vis de soi un quelconque recul, une dimension de fuite la faveur de laquelle il lui serait possible dchapper soi et ce que son tre a doppressant39. La douleur se donne moi de deux faons. Soit elle est prouve, soit elle est reprsente et notamment projete sur mon corps objectif, pour ntre plus quune douleur physique . Ce nest pas partir du corps vu, dun corps objet compos de muscles, de neurones, et qui serait ventuellement mutil, que je puis comprendre ce quest une douleur prouve. Michel Henry a raison de nous rappeler que la souffrance se rvle comme souffrance dans la vie affective et rien quen elle : nul discours sur la douleur ne pourrait avoir de sens pour nous si, au pralable, nous navions fait lexprience de la douleur dans le pathos de la vie. Mais cette vidence une fois admise, peut-on conclure avec certitude, comme le fait Michel Henry la n du paragraphe cit : En labsence de toute mise distance de la souffrance, cest la possibilit de diriger sur elle un regard qui est exclu. Personne na jamais vu sa souffrance, son plaisir, sa joie. La douleur, mais cela vaut pour toute impression, est invisible40. Si voir sa souffrance veut dire la placer lextrieur de soi, alors, supposer que cela ft possible, elle ne serait plus prouve, et donc, elle ne serait plus une souffrance. Mais, et cest ici que lon retrouve notre hypothse, tout regard intentionnel est-il ncessairement un voir qui dpossde la souffrance de lpreuve en laquelle elle se tient ? Je souffre dun mal de dos. Mes activits font que jen suis distrait et ny pense pas. Mais prsent que je minterromps, voil que la douleur se rappelle moi. Je me concentre : je la localise dans le bas du dos, me rappelle
39. Michel Henry, Incarnation , in Phnomnologie de la vie, t. I : De la phnomnologie, op cit., p. 167. 40. Ibid.

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que depuis trois semaines, elle ne me quitte plus (mme si je ny pense pas tout le temps), et que les antidouleurs que je prends sont sans effet. Michel Henry dirait que je suis clairement en train de me reprsenter ma douleur en la localisant sur mon corps objectif, en la situant dans le temps, en la nommant, en en faisant lobjet de soins. Mais dans le mme temps o Michel Henry me reprocherait de draliser mon impression de douleur, jy suis attentif : et ma douleur, loin de se dissoudre dans des concepts qui nprouvent rien, devient plus intense, elle sprouve davantage, dans toute une srie de nuances que je ne ressentais pas jusqualors : un nud douloureux Lorsque ma qui rayonne, qui stend jusqu lomoplate, etc. conscience se Lorsque ma conscience se penche sur ma douleur penche sur ma et la regarde , elle ne perd pas lpreuve en douleur et la laquelle celle-ci se tient : bien au contraire, elle regarde , elle semble laccomplir, la prciser et en quelque sorte ne perd pas lintensier. Ma conscience dcouvre une sensation lpreuve en qui tait l avant que le regard ne soit pos sur elle, laquelle celle-ci qui donc la reconnat comme la mme malgr les se tient : bien au changements quelle subit du fait de ce regard pos contraire, elle sur elle, mais qui surtout la voit comme sensasemble lintensifier tion qui sprouve malgr moi, qui sprouve non pas grce la conscience que jen prends, mais par un pouvoir qui vient delle et sur laquelle ma conscience na pas prise. Michel Henry a tort de prtendre que ds que je cherche voir cette ralit [ma souffrance], elle svanouit [et que] dans la re-prsentation de la souffrance, je suis seulement en prsence dune irralit nomatique, de la signication souffrance41 . Une irralit nomatique ne sprouve pas, en effet. Mais la conscience de ma douleur est non pas la conscience dun mot, mais la conscience dune douleur qui sprouve de telle manire que cest moi qui suis et reste douloureux tout en en prenant conscience dans le mme temps. Ma perception immanente, pour reprendre lexpression de Husserl, est donc un faire voir intentionnel (mon attention est dirige sur la douleur) qui a ceci de particulier quil ne perd pas le fait de sprouver de la sensation. En la spatialisant, en la thmatisant et donc en la malmenant autant quon voudra, il ne la dralise pourtant pas. Il modie sa forme mais pas sa matire. Si, comme le dit Michel Henry, personne na jamais vu dans le monde sa souffrance, sa joie ou son plaisir, tout le monde a conscience de ses motions et voit en quelque faon linvisible. Dans Cest moi la vrit, il est intressant de noter lexemple pris et analys pour dnoncer la dralisation de la vie par et travers sa reprsentation : la biologie. En tant que science, celle-ci ne nous donne effectivement voir quun savoir, quune thorie. Or, videmment, un algorithme ou une thse ne sprouvent pas, pas plus dailleurs autre exemple signicatif pris par Michel Henry que mon image dans le miroir42. Mais aucun moment, en tout cas notre connais 41. Michel Henry, Phnomnologie de la vie , in Auto-donation. Entretiens et confrences, op. cit., p. 40. 42. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, op. cit., p. 220.

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sance, Michel Henry na pris la peine de dcrire phnomnologiquement la conscience de ses motions. Jamais il ne sest tonn de cette possibilit pourtant vidente quune prise de conscience de ses sensations nempche pas celles-ci de sprouver. La-t-il occult parce quelle remettait en cause certaines propositions de la phnomnologie matrielle, ou na-t-il pu voir cette vidence parce quil tait aveugl par son univers philosophique ? La thse husserlienne dune perception immanente doit en tout cas retrouver ici toute sa place, pourvu que sa description soit entirement renouvele grce aux acquis incontournables de la pense de Michel Henry. Prenons un second exemple. Dans Incarnation, Michel Henry dcrit le phnomne de la respiration : Supposons par exemple que, sous la direction dun kinsithrapeute, je produise un acte dinspiration volontaire : quelque chose se gone en moi que jappelle ma poitrine mais qui originellement na rien voir avec une partie du corps objectif. Car, pour sen tenir ce qui est rellement donn, il sagit seulement de quelque chose qui cde intrieurement mon effort, qui se soulve en moi jusqu une sorte de limite que je mefforce en vain doutrepasser, qui retombe lorsque cesse cet effort et que lui succde lacte dexpiration qui mest alors demand. Ainsi se dploie entre deux limites cette tendue organique qui fait le continuum du continu rsistant. Et quune telle tendue ne soit pas lespace du monde, celui de la perception des objets extrieurs, on le voit ceci que ses limites ne sont prcisment pas des limites spatiales, mais celles de notre effort, des limites pratiques, rfractaires toute reprsentation, celle dun espace intuitif notamment43. Ma volont peut semparer de ma respiration pour en contrler le cours. Mais cette occasion, je puis concentrer mon attention sur ma cage thoracique et avoir conscience, avec une nesse inaperue jusquici, de toute une srie dimpressions (leffort, le terme rsistant en une palette de sensations diffrencies, etc.) qui se donnent mon regard comme des impressions sprouvant partir dun pouvoir qui ne vient ni de ma conscience ni de ma volont, et que ni lune ni lautre nont la possibilit de suspendre. Comme pour la douleur, lexprience prouve de la respiration est susceptible de devenir, en tant que telle, lobjet dune prise de conscience. Si, pour reprendre les formules de Michel Henry, cette exprience originaire exclut en soi toute objectivit elle nest quune preuve de soi et ne se tient que dans cette treinte indfectible davec soi-mme , elle nest pas pour autant rfractaire toute reprsentation : une conscience de cette exprience originaire est possible, qui ne porte pas atteinte au fait de se sentir. Au cur de limmanence, nul espace possible. Mais au cur de lespace ouvert par la perception immanente, limmanence subsiste comme immanence. Deux conditions au moins doivent tre remplies pour rendre intelligible ce rapport soi particulier. La premire condition est apporte par la
43. Ibid., p. 214.

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phnomnologie matrielle : cest parce que la vie immanente est rive elle-mme dans un lien indfectible que rien ne peut la dlier delle-mme. La perception immanente qui se pose sur la vie affective ne peut pas avoir ce pouvoir meurtrier que lui prte Michel Henry. Prendre pour objet la vie affective, cest la voir comme vie qui saffecte actuellement, cest-dire que cest lprouver encore soi-mme. Pour le dire autrement, sobjectiver, pour la vie affective, ne peut plus tre compris partir du processus dobjectivation dune ralit extrieure au Soi. Aussi, seconde condition que la phnomnologie matrielle, cette fois, occulte : lintentionnalit ici en jeu qui cherche voir les sensations prouves est une intentionnalit part entire, mais qui ne se laisse plus dcrire comme une mise distance, comme une expulsion dans lau-dehors de soi. Elle nest plus quune attention passive, qui a cette facult de laisser advenir dans son champ de lumire ce qui se manifeste par soi, sans linterrompre dans cette manifestation de soi par soi. Autant la perception transcendante projette son faisceau lumineux sur les phnomnes qui nont pas le pouvoir dapparatre par eux-mmes, autant la perception immanente opre inversement : elle laisse les phnomnes qui se phnomnalisent par eux-mmes advenir en elle. On devient ainsi le spectateur de ce que lon continue en mme temps prouver, et donc tre. Pour tre prcis, on ne dira plus que lon voit laffect, mais que lon est prsent au fait de sprouver sous telle ou telle forme. Il y a ici la fois un ddoublement du Soi, et la fois dans et par ce ddoublement, un renforcement de lpreuve de soi. Ce renforcement doit sentendre en deux sens. Les impressions originaires gagnent une clart qui les rend plus nuances, plus nes, plus intenses, comme si elles se nourrissaient de cette lumire particulire. Mme si on peut y voir une altration de lpreuve affective, celle-ci se donne comme loccasion de sprouver dune faon renouvele et beaucoup plus riche. Une description phnomnologique rigoureuse reste entreprendre qui analyserait cette possibilit, pour le pathos, dtre enrichi par cette perception immanente. Mais par ailleurs, le Soi fait cette occasion lexprience dune jouissance de soi beaucoup plus intense, en sprouvant ainsi jusque dans cette prsence soi. Le ddoublement du Soi est tout la fois son redoublement, cest-dire un accroissement de soi puisqu la jouissance de la sensation prouve plus nement sadjoint la jouissance (ou la souffrance) de savoir que lon sprouve ainsi : la perception immanente est elle-mme, on la dit, une intentionnalit enracine dans la vie. Dans la mesure toutefois o il ny a quune seule vie, quune seule exprience affective en laquelle se tiennent lensemble de nos pouvoirs44, cette jouissance accrue ne se laisse pas dcrire comme la somme de jouissances spares, mais comme une seule et mme jouissance qui se dploie et saccrot de soi travers ses diffrents pouvoirs en action, travers ses impressions et ses intentionnalits rapportes ellemme. Mais, rappelons-le, la perception immanente jouit delle-mme non
44. Cf. Michel Henry, Phnomnologie et philosophie du corps, op. cit., p. 172-176 ; Cest moi la vrit, op. cit., p. 172 et suivantes ; et Gnalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF, coll. pimthe , 1985, p. 387-398.

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pas seulement parce quelle est enracine dans la vie, mais parce quelle peut rellement se dployer, cest--dire atteindre son objet. En dautres termes : parce que la vie affective peut devenir un tel objet. Quil nous soit permis, pour terminer, desquisser partir de ces quelques propositions, les bases dun programme venir. Le phnomne quest laffectivit consciente delle-mme exige que de nouvelles descriptions phnomnologiques soient entreprises, qui renouvelleraient les analyses de Husserl et Michel Henry. Le premier a su isoler la perception immanente, en la distinguant de la perception transcendante. Mais priv dune approche de lauto-affectivit, il a nalement t incapable de penser la possibilit dune conscience de soi. Michel Henry, quant lui, a su montrer limportance incontournable de cette vie affective, mais ayant afrm juste titre que la structure de limmanence exclut toute forme de transcendance, il sest cru oblig den dduire quaucune conscience de cette vie ntait possible, sinon sous la forme dun meurtre. Si seule lexprience phnomnologique doit nous servir de guide, il faut conclure que ces difcults sont celles non pas de la vie humaine, mais bien des philosophies incapables de la dcrire correctement. Une description phnomnologique de cette conscience affective devrait tenir compte des variations quelle peut subir. La perception immanente peut tout dabord se rapporter la vie affective comme un objet quelle ne cesse dprouver tout en le dcrivant. Par exemple, je me concentre sur mon pied ltroit dans sa chaussure. Les intentionnalits en prsence spatialisent, thmatisent et relvent dune temporalit comme ux, tout en me donnant pourtant lpreuve vivante de limpression de douleur. Plusieurs couches dans les intentionnalits doivent ds lors tre distingues, les unes relevant davantage de la transcendance, et les autres de limmanence. Comment sarticulent-elles ensemble, comment sinuencent-elles ventuellement ? Incontestablement, une intention est prsente (joriente mon attention vers mon pied cach dans ma chaussure), intention qui cherche un remplissement sous la forme de sensations. Celles-ci sprouvant partir du pouvoir de se sentir, elles sont pourtant modules et comme prcises travers la succession des esquisses travers lesquelles mon attention parcourt la surface de mon pied, puis passe dun orteil lautre. Cest donc dun ct une conscience de soi complexe et de lautre une affectivit modie qui seraient ici les objets des descriptions. Ensuite, cette perception immanente peut faire de moi un spectateur, mais cette fois dans un lcher prise presque total. Lpreuve de soi, et la prsence consciente cette preuve sont ici sur le point de se confondre. Le spectateur lui-mme se laisse en quelque sorte contaminer et emporter par limpression. Il ny a plus ici ni spatialisation le pied comme objet a disparu de mon champ dattention ni signication, ni thmatisation, ni temporalit mondaine. Il y a encore une conscience de soi mais qui a suspendu tous ses pouvoirs (signier, etc.) sauf un, celui de ce rapport pur ce qui se manifeste dsormais par soi seul. Cet tat de conscience rduit au strict minimum sur le point peuttre de se dissoudre son tour doit lui aussi devenir lobjet de descriptions rigoureuses.

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Mais les deux cas voqus ici sont en ralit la variation, du plus complexe au plus simple, dun seul et mme mouvement : la conscience prend linitiative de se tourner vers les impressions originaires pour soit les identier, soit sy abandonner. La transcendance laisse advenir dans sa lumire la lumire de limmanence. Il est toutefois une autre possibilit o lpreuve de soi fait irruption dans le champ de la conscience. Proccupe par le monde, voil quelle est violemment interrompue par la douleur. Ce nest pas la conscience en tant que telle qui est suspendue, mais sa direction, ses intentions. Le rapport soi demeure, mais envahi par une sensation inattendue et fulgurante, de telle sorte que ce rapport soi ne peut faire autrement que de devenir rapport cette douleur. Limmanence fait intrusion dans la transcendance. Quelle en ait linitiative ou non, la conscience a ce pouvoir de se rapporter ce qui se tient exclusivement dans une treinte sans cart avec Quelle en ait soi-mme. Pour le dire autrement, lpreuve de soi linitiative ou non, peut devenir lobjet dune conscience sans tre pour la conscience autant dralise (la dimension impressionnelle est a ce pouvoir de prserve) et ce, mme si des signications, qui se rapporter elles ne sprouvent pas, la faonnent pour vence qui se tient tuellement la dnaturer. Une description phnomexclusivement nologique de cette double possibilit reste crire. dans l'treinte Pour y parvenir, il faut sans doute oser saffranchir de soi de la phnomnologie matrielle car, telle quelle a t conue par Michel Henry, elle rend tout simplement impensable cette conscience de la vie affective qui est cependant lune des expriences la mieux partage parmi les simples comme les savants, fussent-ils phnomnologues. Comment peut-on voir et ressentir comme du dehors une preuve qui ne se rvle pourtant que de lintrieur ? Entre la reprsentation objective et dvitalise de soi dune part et lpreuve invisible de la vie dautre part, il y a donc le champ de la conscience de soi comme vivant, qui se modalise entre les deux extrmes que nous venons dvoquer. Une fois reconnue cette existence en conscience, un nouveau champ de rexions peut souvrir. On est en droit de se demander si la vie relle ne se situe pas dans cet entre-deux, entre limmanence pure et la transcendance pure. Cette dernire, Michel Henry la montr, ne parvient pas se soutenir seule : la rgression linni laquelle elle nous condamne signie quune pure objectivit est en vrit une illusion. Sans une conscience qui elle-mme prsuppose laffectivit, aucun monde nest possible. Mais linverse, que serait une vie abandonne une pure immanence ? Michel Henry a raison, une fois encore, de soutenir quelle sauto-affecterait, car le pouvoir de sprouver, elle le tient delle seule, et nest rien que lui. Mais peut-elle, en dehors de tout rapport soi objectiv, se dployer et saccrotre de soi ? Ne doit-on pas constater empiriquement dabord, et phnomnologiquement ensuite, que la vie abandonne ellemme na pas le pouvoir de convertir le souffrir en un jouir, quabandonne

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 elle-mme, elle devient vite un chaos affectif45. Donne par sa naissance transcendantale dans la jouissance de soi, celle-ci se charge delle-mme de telle sorte quelle devient un se souffrir intenable. La jouissance devient souffrance, les deux se confondent. Livre elle-mme, la vie na pas les ressources pour sortir de la confusion. Cest dans son dernier texte, Paroles du Christ, que Michel Henry en fait le constat : La vie est incapable de se donner elle-mme la vie et, ajoute-t-il en une proposition qui bouleverse toute sa pense, de se maintenir en elle par ses propres moyens 46. Elle doit trouver ailleurs quen elle, cest--dire dans ce qui se manifeste en elle comme un autre que soi (le monde, les autres, le langage, la culture), un point dappui pour pouvoir se mettre en mouvement. Le rapport soi comme prsence la vie affective institue dune autre faon ce ddoublement de soi, de telle sorte que la vie devient pour elle-mme non pas un autre soi-mme prsupposant un cart, mais un Soi autrement : altration minimale qui permet de rintroduire du mouvement et de transformer le chaos en un historial. Cest enn lambivalence de toute prsence lpreuve de soi quil faudrait tre attentif : cette conscience de la vie affective, parce quelle est un rapport soi, est ce par quoi la vie peut saltrer au point de se perdre, et nalement prir. Mais parce quelle est un rapport sa propre vie affective, elle est en mme temps la condition de son accomplissement. Une praxis thrapeutique47 est inconcevable sans la prise en compte de cette ncessit pour la vie affective de se faire Soi autrement.

Jean-Michel Longneaux philosophe, facult universitaire Notre-Dame-de-la-Paix, Namur (Belgique), rdacteur en chef de la revue Ethica Clinica
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45. Mme si lauteur refuse dy voir un chaos et une confusion. Cf. LEssence de la manifestation, op. cit., p. 842 : Sprouvant soi-mme dans la souffrance et dans la jouissance de soi, la souffrance de lexistence devient ce quelle est, cette souffrance de ltre et sa jouissance. Quand les deux tonalits fondamentales se confondent, cest le chaos. 46. Michel Henry, Paroles du Christ, op. cit., p. 7. 47. Cf. sur ce thme de la praxis thrapeutique dans la droite ligne de la pense henryenne : R. Kuhn, Individu vivant et ralit, ou le regard transcendantal. Approche dune phnomnologie radicale de la praxis thrapeutique , Jad Hatem (sous la dir.), Michel Henry, la parole de vie, Paris, LHarmattan, coll. Ouvertures philosophiques , 2003, p. 97-116.