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AUTORIDADES

Canciller Su Excelencia Reverendsima

Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO

Arzobispo de Salta Rector

Pbro. Lic. JORGE ANTONIO MANZARZ

Vice-Rectora Acadmica

Mg. Dra. MARA ISABEL VIRGILI DE RODRGUEZ

Vice-Rectora Administrativa

Mg. Lic. GRACIELA MARA PINAL DE CID

Secretaria General

Dra. ADRIANA IBARGUREN

INDICE GENERAL

Programa de la Asignatura ........................................................................................................... 10 UNIDAD I: EL HOMBRE CAPAZ DE DIOS................................................................................. 16 UNIDAD II: LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE........................................ 37 UNIDAD III: LA SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO ..................... 62 UNIDAD IV: LA FE RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS ............................................................ 84 UNIDAD V: CREO EN DIOS PADRE........................................................................................ 103 UNIDAD VI: EL MISTERIO DEL MAL Y LA GRACIA ................................................................. 134 UNIDAD VII: LA ESCATOLOGIA: LA PLENITUD DEL HOMBRE: CIELO NUEVO Y TIERRA NUEVA ...................................................................................................................................... 164

Currculum Vitae
DATOS PERSONALES Apellido: Talam Nombres: Mara Vernica mtalame@hotmail.com E-MAIL: verotalame@gmail.com Antecedentes acadmicos 2007 2002 2000 1995 1987 Obtiene el ttulo de DOTTORE IN TEOLOGIA especialidad: BBLICA con el argumento De Gaudio in Psalterio (El tema de la alegra en el Salterio) en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Obtiene el ttulo de LICENZA IN TEOLOGIA, especialidad: BBLICA en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Obtiene el ttulo de BACCELLIERATO IN TEOLOGIA en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Obtiene el ttulo de PROFESORA EN CIENCIAS SAGRADAS PARA EL NIVEL ELEMENTAL, MEDIO Y SUPERIOR en el Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. Roberto J. Tavella (Salta). Obtiene el ttulo de BACHILLER COMN en el Colegio de Jess (Salta).

Publicaciones y Trabajos Cientficos 2010 Autora del mdulo ESCRITOS PAULINOS, para uso exclusivos de los estudiantes del 4to ao de Teologa del Bachillerato en Teologa del Seminario Mayor Studium Theologicum Nuestra Seora de Loreto de Crdoba y del 2do ao de Teologa de la Escuela Superior de Teologa de la UCSE (Universidad Catlica de Santiago del Estero) 180 hojas. Autora (junto a otros) de la GUA para la Peregrinacin bblica a Tierra Santa - Editada por Ed. Millor - Salta. Colaboradora (junto a otros) de la AGENDA BBLICA ARQUIDIOCESANA con reflexiones bblicas diarias y Lectio Divina dominical - Editada por Cartoon Salta. Autora (junto a otros) del mdulo PENSAMIENTO CRISTIANO para la Tecnicatura Universitaria en Secretariado Ejecutivo y Tecnicatura Universitaria en Ceremonial y Protocolo de la Universidad Catlica de Salta, SEAD (Sistema de Educacin a Distancia), editado por la misma Universidad - Salta 165 hojas. Autora del mdulo EVANGELIOS SINPTICOS Y HECHOS DE LOS APSTOLES, para uso exclusivos de los estudiantes del 2do ao de Teologa del Bachillerato en Teologa del Seminario Mayor Studium Theologicum Nuestra Seora de Loreto de Crdoba - 200 hojas. Autora (junto a otros) del mdulo TEOLOGA para la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el Trabajo - Escuela de Negocios - de la Universidad Catlica de Salta para Salta y las Subsedes de Jujuy y Tartagal del SEAD (Sistema de Educacin a Distancia), editado por la misma Universidad. Autora (junto a otros) del mdulo de TEOLOGA I, para las carreras de Derecho I, Contador Pblico Nacional y Relaciones Internacionales de la Universidad Catlica de Salta, SEAD (Sistema de Educacin a Distancia), editado por la misma Universidad - Salta - 195 hojas. Autora (junto a otros) del mdulo de TEOLOGA II, para las carreras de Derecho II, Relaciones Internacionales y Contador Pblico Nacional de la Universidad Catlica de Salta, SEAD (Sistema de Educacin a Distancia), editado por la misma Universidad - Salta - 186 hojas. Autora del mdulo JUAN Y APOCALIPSIS, para uso exclusivos de los estudiantes del 3er ao de Teologa del Bachillerato en Teologa del Seminario Mayor Studium Theologicum Nuestra Seora de Loreto de Crdoba - 250 hojas. Publica el libro: ACLAMEN AL SEOR CON ALEGRA. La alegra en el Salterio editado por Editorial Paulinas - Buenos Aires - 664 pginas.

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Cursos y congresos (como participante) 2010 Comienza ESCUELA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES IGNACIANOS, organizada por el CEIA (Centro de Espiritualidad Ignaciana Argentina), con una duracin de 2 (dos) aos en la localidad de Villa Allende (Crdoba) Total: 360 hs. Contina Participa en el Curso-Taller DE LA CULPA ESCLAVIZANTE A UNA ESPIRITUALIDAD LIBERADORA, a cargo del Pbro. Juan Jos Berli s.j. y del Lic. Luis Mara Berli 3 das (Villa Allende - Crdoba) Participa del 1 ENCUENTRO DE BIBLISTAS de la SAT (Sociedad Argentina de Teologa) - 2 das (La Falda - Crdoba). 4

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Participa de los ciclos de Conferencia sobre ESPIRITUALIDAD Y PSICOLOGA: Culpa y Salvacin, Orar despus de Freud, Implicancias afectivas de la relacin con el dinero, Postmodernidad y consumismo, Jesucristo y la liberacin de la mujer, Homosexualidad: un debate abierto, organizado por la Universidad Catlica de Crdoba, a cargo del Pbro. Lic Domnguez Morano sj (Crdoba) - 3 das. Realiza el curso EDUCACIN A DISTANCIA. ENTORNOS VIRTUALES DE APRENDIZAJE, organizado por la Universidad Catlica de Salta - SEAD (Sistema de Educacin a Distancia) 1 semestre (Salta). Cursa y aprueba el Postgrado PROFESORES EN LA RED. INTERNET EN LAS AULAS, organizado por la Universidad Catlica de Salta - SEAD (Sistema de Educacin a Distancia) 1 ao (Salta). Participa del curso EL SACERDOCIO DE JESUCRISTO, estudio de la Carta a los Hebreos, a cargo del Pbro. Lic. Oscar Alfredo Tapia organizado con motivo de la XIII Exposicin de La Biblia en Salta 3 das (Salta). Participa del Curso APRENDIENDO A SER COMUNIDAD, a cargo del Padre Gustavo Jamut 1 da (Parroquia de Ftima - Salta). Participa en el Curso-Taller BUSCAR Y HALLAR LA PAZ INTERIOR: LOS MANDATOS RECIBIDOS Y SOSTENIDOS LOS PENSAMIENTOS AUTOMICOS Y LAS EMOCIONES , a cargo del Padre Juan Jos Berli s.j. y del Lic. Luis Mara Berli 3 das (Villa Allende - Crdoba). Participa en el Curso-Taller sobre EJERCICIOS ESPIRITUALES EN LA VIDA DIARIA a cargo de la Subrea de Ejercicios Espirituales de las Hermanas Esclavas del Corazn de Jess 1 da (Villa Allende - Crdoba). Participa en la XXVI Semana Argentina de Teologa EL DESAFO DE HABLAR DE DIOS EN EL SIGLO XXI: LENGUAJES, IMGENES, CATEGORAS organizada por la Sociedad Argentina de Teologa (La Falda Crdoba) 3 das. Participa del CURSO PARA DOCENTES DE RELIGIN a cargo del Arzobispo de Salta: Monseor Mario A. Cargnello 2 das (Salta). Participa en el Curso-Taller EL DISCERNIMIENTO EN TIEMPOS DE CRISIS a cargo del Pbro. Dr. Damin Astigueta (s.j.) Colegio de Jess (Salta) - 3 das. Participa en la XXIII Semana Argentina de Teologa organizada por la Sociedad Argentina de Teologa (La Falda Crdoba) 3 das. Cursa y aprueba el Curso de ARQUEOLOGA BBLICA Pontificio Instituto Bblico (Jerusaln) - 30 das. Participa y aprueba el Curso de Perfeccionamiento en DIREZIONE E GESTIONE DI SERVIZI FORMATIVI E ORGANIZZATIVI - Facolt di Scienze della Formazione dellUniversit degli Studi di Padova (Italia) - 150 hs. Participa del Congreso Internacional Teolgico Pastoral: I FIGLI, PRIMAVERA DELLA FAMIGLIA E DELLA SOCIET (Roma) - 45 hs. Aprueba el Curso monogrfico de CRISTOLOGA - Instituto Internacional de Teologa a Distancia de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid) - 1 ao. Participa en el Curso: LA RELIGIN ANTE UN NUEVO SIGLO - Universidad Catlica de Salta - 31 hs. Participa en el Curso: EDUCACIN Y ORIENTACIN SEXUAL - Universidad Catlica de Salta - 30 hs. Participa en el Curso de Sexologa humana: DE LA EDUCACIN A LA CLNICA - Instituto Jean Piaget de Salta - 2 das. Participa en el Curso de Post-Grado: DESCUBRIMIENTO DE VALORES. TEORAS PSICOLGICAS CONTEMPORNEAS - Universidad Catlica de Salta - 40 hs. Participa del Curso: EPISTEMOLOGA Y HUMANISMO DE LA CIENCIA CONTEMPORNEA - Universidad Catlica de Salta - 32 hs.

Conocimientos lingsticos 2001 2000 1999 1998 1987 Cursa y aprueba el 4 nivel de HEBREO en la Pontificia Universit Gregoriana (Roma). Cursa y aprueba el 4 nivel de GRIEGO en la Pontificia Universit Gregoriana (Roma). Cursa y aprueba el nivel inicial de LATN Primus gradus en la Pontificia Universit Gregoriana (Roma). Cursa y aprueba el curso de ITALIANO PRESSO LA PONTIFICIA UNIVERSIT GREGORIANA dictado por Centro Studi Cassia (Roma). Cursa y aprueba el 6 Ao de INGLS en el Instituto: Asociacin Cultural Argentino - Britnica de Salta Salta.

Cursos y conferencias (como disertante) 2010 Imparte el curso-taller LAS IMGENES DISTORCIONADAS Y VERDADERAS DE DIOS, organizado por la Catedral Arquidiocesana de Salta durante 1 jornada en la Casa de descanso Monte de los Olivos (Salta). Conferencista en el VII Encuentro Regional de Institutos Seculares sobre: SAN PABLO: APSTOL Y MISIONERO (Filp 4,13), organizado en el Seminario Mayor de San Miguel de Tucumn. Imparte el curso-taller LAS IMGENES DISTORCIONADAS Y VERDADERAS DE DIOS, organizado por la Parroquia San Benito durante 1 jornada (Salta).

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Organiza y dirige Peregrinacin Bblica a Tierra Santa (Galilea y Judea), Turqua (Estambul y Capadocia) e Italia (Roma) desde el 16 al 31 de Mayo. Imparte el Encuentro de Espiritualidad: LA GIOIA NEI SALMI y DIO PADRE en la Parroquia Dei Santi Andrea e Rita 6 das Trieste (Italia). Imparte el curso LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA, organizado por el Instituto Superior Populorum Progressio del obispado de Jujuy - durante el Mes de la Biblia - 2 jornadas (Jujuy) Imparte el curso LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA I Y II, organizado por E.F.E.C. (Equipos de Fornacin Cristiana) en las instalaciones de la Compaa de Jess de la ciudad de Crdoba - 4 jornadas (Crdoba). Imparte el curso LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA, organizado por el I.C.A.S. (Instituto Catequstico Arquideocesano de Salta) durante 3 jornadas en la Parroquia Len XIII (Salta). Imparte el curso VOLVIENDO A CASA: TALLER SOBRE DIOS PADRE, organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto. Imparte el curso LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA II, organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto. Disertante en el curso TRANSFORMACIN ESPIRITUAL Y PSICOLGICA, del Pbro. Carlos Aldunate sj, organizado por Parroquia Ntra. Sra. de Ftima (Salta). Imparte el curso sobre SAN PABLO, en el Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes). Imparte el curso DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T., Parroquia Ntra. Sra. de Ftima (Salta). Imparte el curso LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA, organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada Familia (Santiago de Chile). Imparte el curso sobre SAN PABLO, en el Colegio San Pablo (Salta). Imparte el curso para docentes DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T., organizado por Colegio de Jess (Salta). Imparte el curso para padres LA ALEGRA Y LOS SALMOS, organizado por Colegio de Jess (Salta). Imparte el Curso TEOLOGA PAULINA, organizado por la Baslica Mara, Madre de los Desamparados (San Juan). Imparte el Curso ORAR CON LOS SALMOS, organizado por la Parroquia Mara Madre de Dios (San Juan). Imparte el curso DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T., organizado por la Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Villa Allende - Crdoba). Imparte el curso EL DISCERNIMIENTO, del Pbro. Carlos Aldunate sj, organizado por Parroquia Ntra. Sra. de Ftima (Salta). Disertante en la Jornada Docente sobre LA PALABRA DE DIOS, organizada por el Colegio Franciscano (Tartagal - Salta). Conferencista en el Ciclo de Conferencias 2008, en adhesin al Ao de la Palabra y en Preparacin al VIII Centenario Franciscano, con el tema: LA ALEGRA EN LOS SALMOS, organizado en el Convento San Francisco (Jujuy). Disertante en la Jornada Docente sobre SAN PABLO, organizada por el Colegio San Pablo (Salta). Conferencista en el V Encuentro Regional de Institutos Seculares con el tema: TODO LO PUEDO EN AQUEL QUE ME CONFORTA (Filp 4,13), organizado en la Casa de retiros Buen Pastor (Salta). Conferencista en el XIII Encuentro Internacional E.F.E.C. (Equipos de Formacin de Espiritualidad Catlica), con el tema: LOS SALMOS COMO ORACIN, organizado en la Casa de retiros Santa Teresa de los Andes (Chile). Imparte el Curso CONOCIENDO A SAN PABLO, organizado por la Parroquia Mara Madre de Dios (San Juan). Imparte el Curso CONOCIENDO A SAN PABLO, organizado por la Pastoral Diocesana de la Iglesia Catedral (San Juan). Imparte el Curso ORAR CON LOS SALMOS, organizado por la Baslica Mara, Madre de los Desamparados (San Juan). Conferencista en el Curso: SAN PABLO: UN HOMBRE DE TRES CULTURAS, organizado por el I.P.I.S. (Instituto para la Integracin del Saber) de la Universidad Catlica de Salta, el Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. R. Tavella y la Sociedad de San Pablo, en la Casa de la Cultura de la Provincia de Salta (Salta). Disertante en el Curso Aprenda a rezar la Biblia (Lectio Divina) con el tema: El SALMO 35: UN VADEMCUM DE ALEGRA EN CAMINO, en la Parroquia Mara Reina (Salta). Imparte el Curso LA ALEGRA EN LOS SALMOS, organizado por la Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Villa Allende - Crdoba). Expositora en el Ciclo de Conferencia Retiro de Ministros Extraordinarios de la Comunin, FALSAS IMGENES DE DIOS PADRE. DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T., Parroquia del Pilar (Salta). Disertante en el Ciclo de Formacin y Conferencias Pascuales UNA ALEGRA PASCUAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: SAL 126, Parroquia Mara Reina (Salta). Imparte el Curso LA ALEGRA EN LOS SALMOS, Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes). 6

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Disertante en el Ciclo de Formacin y Conferencias Cuaresmales LOS SALMOS CUARESMALES EN CADA DOMINGO DEL CICLO A, Parroquia Mara Reina (Salta). Imparte el Curso de Capacitacin Docente DIOS PADRE EN EL CREDO CRISTIANO, organizado por el Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. Roberto Tavella y il I.P.I.S. (Instituto para la Inetgracin del Saber) de la Universidad Catlica de Salta (40 horas). Disertante en el Curso sobre TRANSFORMACIN ESPIRITUAL Y PSICOLGICA de autora de Carlos Aldunate s.j. en la Parroquia de Ftima (Salta). Imparte el SEMINARIO DE FILOSOFA Y TEOLOGA, en forma conjunta con el Pbro. Lic. Oscar Tapia, para la Licenciatura en Gestin de la Educacin General Bsica - Escuela de Negocios Universidad Catlica de Salta (Salta). Imparte el Curso ORAR CON LOS SALMOS organizado por la Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Villa Allende - Crdoba). Imparte el Curso TENED ENTRE VOSOTROS LOS MISMOS SENTIMIENTOS QUE CRISTO JESS (Lectura Bblico-exegtica de Flp 2,5-11) Colegio de Jess (Salta). Disertante en las JORNADAS DE ESPIRITUALIDAD BBLICO IGNACIANA Casa de Ejercicios Beln (Tucumn). Imparte el Curso LA ALEGRA EN LOS SALMOS - Instituto Superior del Profesorado San Po X y Equipo de Pastoral Bblica (Catamarca). Imparte el Curso ORAR CON LOS SALMOS organizado por la Pastoral Bblica de la Parroquia Mara Reina (Salta). Imparte el Curso LA ALEGRA EN LOS SALMOS Monasterio Trapense (Azul Buenos Aires). Imparte el Curso LA ALEGRA EN LOS SALMOS Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (La Rioja). Imparte el Curso LA ALEGRA EN LOS SALMOS Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Tucumn). Imparte el Curso ORAR CON LOS SALMOS Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (La Rioja). Presenta la Primera Carta Encclica de S.S. Benedicto XVI Deus Caritas Est - Universidad Catlica de Salta, Instituto para la Integracin del Saber y Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). Imparte el Curso ORAR CON LOS SALMOS - Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). Imparte el Curso ORAR CON LOS SALMOS Parroquia Santa Rosa de Lima (Gemes). Imparte el Curso Diocesano de actualizacin Bblica de Antiguo Testamento sobre LOS SALMOS en el Colegio Santa Rosa (Salta). Imparte el Curso ORAR CON LOS SALMOS Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Tucumn). Conferencista sobre SALMI en el ciclo de Conferencias Bblicas de la Chiesa del Ges - Collegio Internazionale del Ges (Italia - Roma). Imparte el Curso ORAR CON LOS SALMOS - Instituto Superior del Profesorado San Po X y Equipo de Pastoral Bblica (Catamarca).

Antecedentes laborales 2010 PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (Escritos Paulinos), en el Bachillerato en Teologa del Seminario Mayor Studium Theologicum Nuestra Seora de Loreto de Crdoba (Crdoba) Durante el 1 cuatrimestre del 4to ao de Teologa - 60 horas ctedras. PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO CUERPO PAULINO, en la Escuela Superior de Teologa de la UCSE (Universidad Catlica de Santiago del Estero) Santiago del Estero - 2 cuatrimestre - 40 horas ctedras. PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles), en el Bachillerato en Teologa del Seminario Mayor Studium Theologicum Nuestra Seora de Loreto de Crdoba (Crdoba) 1 cuatrimestre del 2do ao de Teologa - 60 horas ctedras. PROFESORA TITULAR DE INTRODUCCIN AL PENSAMIENTO CRISTIANO a Distancia (Campus Satelital) en la Tecnicatura Universitaria en Secretariado Ejecutivo y Tecnicatura Universitaria en Ceremonial y Protocolo - Universidad Catlica de Salta - 2 Semestre - 40 horas ctedras. PROFESORA TITULAR de TEOLOGA en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios - Universidad Catlica de Salta Subsede Jujuy (Jujuy) 1 Semestre - 40 horas ctedras. Contina PROFESORA TITULAR de TEOLOGA en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios - Universidad Catlica de Salta (Salta) 1 Semestre - 60 horas ctedras. Contina MIEMBRO de la Comisin Arquidiocesana de Pastoral Bblica de la Provincia de Salta. PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (San Juan y Apocalipsis), en el Seminario Mayor Studium Theologicum Nuestra Seora de Loreto de Crdoba (Crdoba) Durante el 1 cuatrimestre del 3er ao de Teologa - 60 horas ctedras. 7

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PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA I Y II a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Relaciones Internacionales - Universidad Catlica de Salta. Contina PROFESORA TITULAR de TEOLOGA en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios - Universidad Catlica de Salta Dicesis de Tartagal (Tartagal - Salta) 1 Semestre - 60 horas ctedras. Contina PROFESORA TITULAR de SAN JUAN APOCALIPSIS Y SAN PABLO, en la Diplomatura Superior en Ciencias Sagradas Universidad Catlica de Salta Dicesis de Orn (Orn - Salta) 20 horas ctedras. PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Contador y Administracin Pblica - Universidad Catlica de Salta. Contina PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Relaciones Internacionales - Universidad Catlica de Salta. Contina PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA I a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogaca - Universidad Catlica de Salta. Contina PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA II a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogaca - Universidad Catlica de Salta. Contina PROFESORA TITULAR de INTRODUCCIN A LA SAGRADA ESCRITURA Y PENTATEUCO (Anual) en el Profesorado Mons. R.J. Tavella (Salta). Contina PROFESORA de ANTIGUO TESTAMENTO en la Diplomatura Superior en Ciencias Sagradas Universidad Catlica de Salta Dicesis de Orn (Orn - Salta). PROFESORA TITULAR de INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO en la Escuela de Laicos Parroquia San Alfonso Salta. INVESTIGADORA del IPIS Universidad Catlica de Salta. MIEMBRO de la Comisin Arquidiocesana para acompaar pastoralmente, estudiar y evaluar cuanto sucede en torno a la ermita del cerro en la zona denominada Tres Cerritos de la Ciudad de Salta Contina PROFESORA TITULAR de INTRODUCCIN A LA SAGRADA ESCRITURA en la Escuela de Laicos Parroquia San Alfonso Salta. PROFESORA TITULAR de SINOTTICI E ATTI DEGLI APOSTOLI en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Italia - Roma). PROFESORA TITULAR de PENTATEUCO E LIBRI STORICI en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Italia - Roma). PROFESORA TITULAR de SALMI E LIBRI SAPIENZIALI en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Italia Roma). PROFESORA TITULAR de PENTATEUCO en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). PROFESORA INTERINA de ESCRITOS JONICOS en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). PROFESORA INTERINA de EVANGELIOS SINPTICOS en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). PROFESORA INTERINA de ESCRITOS JONICOS en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). MIEMBRO de la Comisin Redactora del DISEO CURRICULAR DE RELIGIN CATLICA para la Provincia de Salta. COORDINADORA de la ejecucin y difusin del EQUIPO JUBILEO 2000 de la Arquidicesis de Salta. Propuesta de instrumentos grficos (boletines) con la temtica del Jubileo para ser trabajada interdisciplinariamente en escuelas, colegio y comunidades eclesiales (Salta) Duracin 3 aos. PROFESORA TITULAR de CRISTOLOGA en la Escuela de Laicos (Salta) - Duracin 2 (dos) aos. COORDINADORA en los trabajos prcticos del Ciclo de Conferencias JESUCRISTO NICO SALVADOR DEL MUNDO, AYER HOY Y SIEMPRE en preparacin al Gran Jubileo del ao 2000 Dicesis de Salta Se desempea como AGENTE DE TRANSPORTE ADUANERO en la Aduana de Salta. Contina MIEMBRO de la JUNTA ARQUIDIOCESANA DE CATEQUESIS segn decreto Arzobispal 14/95 como delegada del Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) - Duracin 4 (cuatro) aos. PROFESORA ADSCRIPTA de TEOLOGA MORAL FUNDAMENTAL en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) Durante 3 (tres) aos. PROFESORA TITULAR de CATEQUTICA Y SU DIDCTICA en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) - Durante 4 (cuatro) aos. MAESTRA INTERINA de RELIGIN en el Nivel Primario del Colegio San Pablo (Salta) - Durante 2 (dos) aos. PROFESORA TITULAR de TEOLOGA en el Nivel Secundario del Colegio San Pablo (Salta) - Durante 3 (tres) aos. MAESTRA TITULAR de RELIGIN en el Nivel Primario del Colegio de Jess (Salta) - Durante 4 (cuatro) aos.

Otros aspectos 2007 Miembro de la Coordinacin Nacional de la Asociacin de Equipos de Formacin Espiritual Cristiana EFEC). Contina

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Predica EJERCICIOS ESPIRITUALES, segn la Espiritualidad Ignaciana (modalidad personalizados) de 3 4 o 7 das en distintas provincias de la Argentina. Contina Obtiene el Certificado de Capacitacin para desempearse como AGENTE DE TRANSPORTE ADUANERO otorgado por la Administracin Nacional de Aduanas (Buenos Aires).

Carrera: Abogaca Curso: 2 Ao Materia: Teologa I Profesor Titular: Dra. Mara Vernica Talam Profesores: Prof. Silvia Peralta Lic. Selva Beatriz Snchez Prof. Sonia Romero Prof. Iliana Vernica Romero Ao Acadmico: 2013 Programa de la Asignatura Fundamentacin
Teniendo en cuenta el Proyecto Institucional de nuestra Universidad, la Teologa representa una instancia ineludible en el perfil de nuestro egresado. Es fundamental, entonces, conducir al estudiante hacia la profundizacin del Credo cristiano, en particular hacia la persona de Nuestro Seor Jesucristo, mostrando las limitaciones del conocimiento humano y sobre todo la imposibilidad de acceder con la sola fuerza de la inteligencia a la intimidad Divina y sus misterios. Aparece la necesidad de la Revelacin sobrenatural y la respuesta del hombre mediante la fe. El intento ser introducir al alumno, gradual y paulatinamente, en los grandes postulados del Cristianismo hasta llegar a su centro: el Misterio Pascual. Para ello, vimos necesario partir de un breve anlisis de las situaciones del mundo actual, con sus riquezas y sus lmites, para una vez abordadas algunas verdades antropolgicas, recin introducirnos al mbito especficamente teolgico. De la Teologa, entre otros temas, afrontaremos la Revelacin como fuente de conocimiento, algunos fundamentos escritursticos, la fe como respuesta del hombre a toda Palabra de Dios, la Tradicin y el Magisterio, el misterio del mal y de la gracia, algunas cuestiones Escatologa y como tema central del mdulo: Credo en Dios Padre. Este camino nos llevar a estudiar a Dios (teologa), pero al mismo tiempo, creemos puede ayudar a encontrar respuestas a tantos interrogantes de este mundo globalizado y en crisis de valores, no menos ansioso de verdades inmutables, trascendentes y divinas. En concreto, la propuesta ser presentar una Teologa encarnada-ascendente que inicia analizando los cambios modernos y postmodernos de este mundo en transformacin, para luego de abordar el misterio del hombre -imagen y semejanza de Dios- que, a pesar de los avatares histricos, sigue siendo un camino hacia la comprensin de los misterios divinos revelados, nos conduce a Jesucristo y ste por el Espritu al Padre Creador del universo: primer artculo del Credo cristiano. De esta manera, humilde pero responsablemente, creemos estar aportando a la formacin integral de los estudiantes tan buscada por nuestra Institucin.

Objetivos
1.- Conocer y dominar los principales tpicos del misterio de la fe catlica apostlica romana y los conceptos teolgicos fundamentales. 2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica al dilogo entre fe y razn. 3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo, integrando con la ciencia particular los conocimientos teolgicos dados.
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4.- Adquirir una visin de conjunto sobre la Revelacin, contenida en la Escritura y en la Tradicin, interpretada autnticamente por el Magisterio de la Iglesia, en especial, sobre lo que creemos cuando decimos Creo en Dios Padre. 5.- Integrar vital y profesionalmente la reflexin teolgica como vocacin de servicio a Dios en el prjimo, a la vida personal y profesional. 6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico de la Universidad.

Contenidos
UNIDAD I: El Hombre Capaz de Dios 1.- Introduccin. 2.- Un mundo en transformacin. 2.1.- Cambios socioculturales. 2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos. 2.3.- De la modernidad a la postmodernidad. 2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina. 3.- Algunas verdades sobre el hombre. 3.1.- El origen de la pregunta por el hombre. 3.2.- El hombre: un proyecto dinmico. 3.3.- El hombre: un ser social y religioso. 3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios. 3.5.- El hombre puede conocer a Dios. 3.5.1.- Va Cosmolgica. 3.5.2.- Va Antropolgica. 3.6.- El hombre puede hablar de Dios. 4.- Conclusin. UNIDAD II: La Revelacin: Dios al Encuentro del Hombre 1.2.3.4.5.6.Introduccin. Qu quiere decir Revelacin de Dios? La Revelacin como Palabra - Encuentro - Presencia. La historia de la salvacin. Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin. La transmisin de la revelacin: 6.1.- Tradicin. 6.2.- Escritura. 6.3.- Magisterio. 6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio. 7.- Conclusin. UNIDAD III: Sagrada Escritura: Dios habla el lenguaje humano 1.- Introduccin. 2.- Inspiracin y verdad: 2.1.- Inspiracin. 2.2.- Verdad. 3.- Canonicidad: 3.1.- La formacin del canon del Antiguo Testamento. 3.2.- La fijacin del canon del Antiguo Testamento por los cristianos. 3.3.- Formacin del canon del Nuevo Testamento. 3.4.- Reflexin final sobre la canonicidad. 4.- Interpretacin: 4.1.- Presupuestos de la interpretacin bblica.
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4.2.- Principios generales de la interpretacin bblica. 4.3.- Los gneros literarios. 4.4.- Los sentidos bblicos. 4.5.- Mtodos y lecturas. 4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretacin. 5.- Conclusin. UNIDAD IV: La Fe: Respuesta del Hombre a Dios 1.- Introduccin. 2.- El hecho humano de la fe: fenomenologa de la fe: 2.1.- Creer como acto humano de conocimiento. 2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores. 2.3.- El creer religioso. 2.4.- La fe don de Dios. 3.- Reflexin desde la teologa sistemtica: 3.1.- El plan divino de salvacin y la fe. 3.2.- Nocin bblica de fe. 3.3.- Textos bblicos tradicionales en la reflexin sobre la fe. 3.4.- Definiciones de fe y algunas definiciones conciliares. 3.5.- El acto de fe. 3.6.- Caractersticas de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Catlica. 3.7.- Creo para entender y entiendo para creer. 4.- Conclusin. UNIDAD V: Creo en Dios Padre... 1.- Introduccin. 2.- Dios Padre: Creador y Providente: 2.1.- Creo en Dios: 2.1.1.- Dios Uno. 2.1.2.- Dios Trino. 2.2.- Padre Todopoderoso: 2.2.1.- Imgenes de Dios distorsionadas. 2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento. 2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento. 2.2.4.- Dios Todopoderoso. 2.3.- Creador del cielo y de la tierra: 2.3.1.- Teologa de la creacin. 2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia. 2.4.- Dios Providente: 2.4.1.- El gobierno de Dios. 2.4.2.- La conservacin del mundo. 3.- Conclusin. UNIDAD VI: El Misterio del Alma y la Gracia 1.- Introduccin. 2.- El misterio del mal: 2.1.- Breve historia del problema. 2.2.- Reflexin sobre el por qu del mal. 2.3.- La providencia y el origen del mal. 2.4.- El pecado. 2.5.- Donde abundo el pecado sobreabundo la gracia: 2.5.1.- El mal en horizonte de Jess de Nazareth. 2.5.2.- El Dios consufriente.
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3.- La gracia: 3.1.- La gracia en el Catecismo. 3.2.- La justificacin. 3.3.- La filiacin divina. 3.4.- Una nueva creacin. 3.5.- Relacin entre gracia y libertad. 3.6.- Vivir en gracia. 3.7.- Don gratuito para todos los hombres. 4.- Conclusin. UNIDAD VII: La Escatologa: La plenitud del Hombre: Cielo Nuevo y Tierra Nueva 1.- Introduccin. 2.- La escatologa: La plenitud del Hombre: Cielo Nuevo y Tierra Nueva. 3.- La parusa: 3.1.- Signos precursores de la llegada de la parusa. 3.2.- La nueva creacin: cielos nuevos y tierra nueva. 4.- El Cristo csmico y la creacin. 5.- El hombre co-creador con Dios. 6.- La resurreccin de todos los muertos: 6.1.- La revelacin progresiva de la fe en la resurreccin. 6.2.- La resurreccin de Cristo y nuestra resurreccin. 6.3.- El estado intermedio y el destino final del alma. 6.4.- Resucitaremos como hombres completos por toda la eternidad. 7.- El juicio final: 7.1.- La imagen distorsionada de un proceso judicial humano. 7.2.- Juicio: manifestacin de lo que somos. 8.- El purgatorio: 8.1.- La doctrina del purgatorio en la Sagrada Escritura. 8.2.- Reflexin histrica teolgica. 8.3.- La esencia del Purgatorio. 9.- El infierno: muerte eterna, condenacin eterna: 9.1.- El infierno en el imaginario actual. 9.2.- El infierno en las Sagradas Escrituras. 9.3.- La esencia del infierno. 10.- El cielo: vida eterna, reino de los cielos: 10.1.- El cielo en nuestro imaginario y la enseanza de la Revelacin. 10.2.- Cielo: la creacin espera la manifestacin de los hijos de Dios. 10.3.- Cielo: hermanos en Cristo para siempre. 10.4.- Cielo: nuestra vida en comunin con Dios, hijos de Dios para siempre. 11.- Conclusin.

Bibliografa
Bibliografa Obligatoria - LEVORATTI, A., TRUSSSO, A. B (Dir). Biblia del Pueblo de Dios. Ed. Paulinas. Buenos Aires 1980. - MAGISTERIO PONTIFICIO. CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA. Ed. Lumen. Buenos Aires 1992. - PI-NINOT, S. La Teologa Fundamental. Dar razn de la esperanza (1 Pe 3,15). Ed. Secretariado Trinitario. Salamanca 2001. - SESBO, B. Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI. Ed. San Pablo. Buenos Aires 1999.

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Bibliografa Complementaria - GASTALDI, I. El hombre un misterio. Ed. Don Bosco. Buenos Aires 1999. - LATOURELLE, R. Teologa de la Revelacin. Ed. Sgueme. Salamanca 1989. - MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada Escritura. Ed. Descle De Brouwer. Bilbao 1995. - RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia. Introduccin a las Sagradas Escrituras. Ed. San Benito. Buenos Aires 2001. - RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe. Ed. Herder. Barcelona 1979. - RATZINGER, J. Introduccin al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostlico. Ed. Sgueme. Salamanca 2005. - RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escrituras. Ed. Paulinas. Buenos Aires 1998. Sitios web donde se puede encontrar versiones electrnicas de la bibliografa - www.jesus.teologia.upsa.es - http://www.vatican.va - http://www.aciprensa.com - http://es.catholic.net - http://www.multimedios.org

Estrategias y principios de procedimiento

La ctedra de Teologa privilegiar el acercamiento a los textos bblicos y magisteriales (Sagrada Escritura, Documentos Conciliares, Declaraciones Dogmticas, Catecismo de la Iglesia Catlica, etc.), intentando construir y discutir el pensar bblico-teolgico desde la dinmica propia de tales textos. Asimismo, intentar iluminar estas conclusiones con la experiencia personal y comunitaria, no sin antes considerar las tesis o teoras de algunos autores reconocidos en materia teolgica (segn Bibliografa). Teniendo presente la particularidad y la modalidad del cursado, la Ctedra procurar la activa participacin de los alumnos en el entorno virtual mediante los siguientes recursos: - Foro: para discutir e intercambiar, profundizar, aclarar dudas, realizar aportes, puestas en comn, los contenidos curriculares. - Banco de oraciones: es el espacio de oracin en el que se podrn compartir intenciones o acciones de gracias particulares, familiares o sociales por las que se desee rogar o agradecer al Seor como comunidad educativa; por todas ellas se ofrecer una misa mensual. - Encuentros satelitales: las exposiciones del docente con diapositivas pertinentes estarn destinadas a profundizar los tpicos ms relevantes de cada unidad. - Correo electrnico: en caso excepcional, permite la consulta personalizada. Dejamos constancia de que el espacio de comunicacin oficial de la asignatura es el FORO. - Trabajo Prctico Obligatorio: la elaboracin de un Trabajo Prctico obligatorios que permitirn profundizar y enriquecer determinadas temticas teolgicas como asimismo la interrelacin con algunos tpicos de la propia carrera, que podr ser compartido no slo con los docentes sino tambin con el resto de los estudiantes. - Test de autoevaluacin: realizacin y aprobacin de dos test de autoevaluacin con el 70 % cada uno. Estos test permitirn profundizar y reafirmar los contenidos de las distintas unidades. - Material complementario: la Ctedra o los alumnos podrn proponer lectura y comprensin de textos adicionales para desarrollar algunas temticas particulares o de inters actual.

Evaluacin
Los criterios de evaluacin considerarn la capacidad del alumno para: - Utilizar correctamente la Biblia y el Catecismo de la Iglesia Catlica.
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- Demostrar adecuado dominio del vocabulario y contenidos teolgicos impartidos en las diferentes actividades realizadas (mapas conceptuales, guas, cuestionarios, anlisis de textos bblicos y magisteriales, talleres, exmenes, etc.). - Activa participacin en el foro. - Presentacin de un Trabajo Prctico Obligatorio en tiempo y forma. - Aprobacin de dos test de autoevaluacin con el 70%. Las formas de regularidad y acreditacin de la materia: IMPORTANTE!! Los requisitos para regularizar la materia sern informados por el docente a travs de los canales pertinentes de comunicacin: - Tabln de anuncios. - Foro de la materia. - Cuadros de regularizacin publicados en la pgina web. Mantngase atento!!!

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UNIDAD I EL HOMBRE CAPAZ DE DIOS

1.- Introduccin
La presente unidad es una invitacin a profundizar y cuestionarnos sobre nosotros mismos: el hombre. Quines somos? Qu significa ser hombres en una poca de cambios tan vertiginosos, en donde nos es fcil unirnos por medio de un ordenador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni lmites para la imaginacin? Nos encontramos ante un desafo y una serie de preguntas: qu lugar ocupamos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y necesitado de constante movimiento? Qu lugar ocupa Dios en este mundo, en el espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? Qu relacin tiene Dios conmigo? Quin soy yo para Dios? Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo que podamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos nosotros en el eje del universo, creadores de los ms grandes inventos y avances cientficos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futuras- destructores de nuestro propio ecosistema. Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo: alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razn. Sin embargo, en no pocas oportunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensacin de vaco. En un mundo repleto de imgenes y sensaciones, nos acorrala la soledad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido est en las pequeas cosas de cada da y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nuestra vida, hasta nos interrogamos: vale la pena vivir?, vale la pena seguir? Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no podemos soslayar; las caractersticas de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los gures, los falsos profetas y sus consiguientes imgenes de una felicidad vaca de Dios y de su amor como no menos vaca del amor por uno mismo y por nuestro prjimo. Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el para qu vivir? no encuentran ni encontrarn respuesta fuera de nosotros mismos, es decir, en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos acceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios, el nico que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos cre y nos llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y a resignificarnos. Ningn contexto socio poltico ni cultural -de cualquier poca que sea- puede acallar la bsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios, en su bsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cmo podemos,
Quin es el hombre? Qu significa serlo en estas pocas? Qu lugar ocupa Dios en este mundo?

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racionalmente, conocer de su existencia y qu lenguaje debemos utilizar para hablar de l. En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazn, esta unidad nos propone las vas o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invitarnos a una sincera y desafiante reflexin sobre nosotros mismos ante los profundos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.

2.- Un mundo en transformacin

La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes en su artculo N 54 titulado nuevos estilos de vida nos sintetiza esta transformacin de la cultura con las siguientes palabras: ...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una mayor expansin. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el desarrollo de la tcnica, y tambin por los avances en el uso y recta organizacin de los medios que ponen al hombre en comunicacin con los dems. De aqu provienen ciertas notas caractersticas de la cultura actual: las ciencias exactas cultivan al mximo el juicio crtico; los ms recientes estudios de la psicologa explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias histricas contribuyen mucho a que las cosas se vean bajo el aspecto de su mutabilidad y evolucin; los hbitos de vida y las costumbres tienden a uniformarse ms y ms; la industrializacin, la urbanizacin y los dems agentes que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de cultura, y as poco a poco se va gestando una forma ms universal de cultura, que tanto ms promueve y expresa la unidad del gnero humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas culturas. Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexin antropolgica (identidad humana, caractersticas, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunos de estos profundos cambios -producidos ltimamente-, como asimismo aclarar lo que entendemos por modernidad y postmodernidad, para luego presentar este fenmeno en Amrica Latina.1 2.1.- Cambios Socioculturales Admitamos sin ms prembulos que estamos sumergidos en un proceso de cambio sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un mundo y al amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilizacin pretecnolgica y preferentemente rural, a una civilizacin tecnolgica y preferentemente urbana, en la que los descubrimientos cientficos y los avances industriales han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la era nuclear, la era de la electrnica, la era de la gentica, la era espacial, la era de Internet, la era del chat, la era del ciberespacio... Estamos bajo el influjo de un nuevo modelo cultural.
Sociedad que se autodenomina de masas, y que supondra una unidad, est signada por el individualismo y la fragmentacin. Nuevas formas de cultura; nacen modos de sentir, actuar y descansar.

1.- Cfr. I. Gastaldi, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26. 17

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras generaciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las generaciones sociolgicas (u olas como suelen llamarse) se suceden cada cinco aos: los padres se convierten fcilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre otras consecuencias, del dilogo se pasa al conflicto. Casi a diario, experimentamos que en nuestros hogares se manejan cdigos lingsticos diferentes, necesitamos hacer un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar adecuadamente sus smbolos. Este cambio que afecta el mbito familiar, gracias a los medios de comunicacin social, tambin tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 das para conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien aos despus -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se difundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran caja de resonancia de todos los eventos. Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales pero que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos criterios o estilos de vida desde los cuales se juzgan todas las realidades. Tampoco es un cambio armnico, regular u homogneo... Es un cambio convulsivo y acelerado. La UNESCO haca notar que en este siglo XX se han realizado ms inventos que en los 19 siglos anteriores y en la dcada del 80 ms avances tcnicos que en las 7 dcadas anteriores. Sin embargo, en el cambio tambin coexisten realidades contrastantes y hasta contradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos y pueblos analfabetos, regmenes democrticos y gobiernos dictatoriales, islotes de paz y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquista espacios interplanetarios, pero que no termina de resolver los problemas de nuestro propio planeta. El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que abra este tercer milenio, agudamente reflexionaba: ... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibilidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las contradicciones de un crecimiento econmico, cultural, tecnolgico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no slo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida muy por debajo del mnimo todava quien se muere de hambre; quin est condenado al analfabetismo; quin carece de la asistencia mdica ms elemental; quin no tiene techo donde cobijarse?... (NMI 50). En el anlisis de la situacin actual, los Obispos argentinos, adems de sostener que la crisis de los valores de la cultura y de la civilizacin se ha profundizado, afirman que no slo se trata de una poca de cambios sino de un CAMBIO DE POCA y que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo (NMA 24).

JUAN PABLO II

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El desafo radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la profunda crisis de valores de la cultura y la civilizacin en la que estamos inmersos... (NMA 23). En efecto, nadie puede negar que en estas ltimas dcadas la crisis se ha profundizado. No estamos slo en una poca de cambios sino ante un cambio de poca que compromete seriamente la identidad de nuestra nacin... (NMA 24) Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolucin cualitativa de la historia. En efecto, la aceleracin del cambio2 y las nuevas caractersticas surgidas como consecuencias del mismo, han determinado un cambio de poca. Desde hace bastante tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres humanos este fenmeno sigue generando perplejidad y desconcierto. En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultura vigente est enmarcada en este fenmeno de la postmodernidad, nos ayuda a orientar la reflexin. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tantos otros negativa-, ya es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron cultura adveniente. 2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusin las ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jvenes. Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ah, una grave perturbacin en el comportamiento y an en las mismas normas reguladoras de ste. Las nuevas condiciones ejercen influjo tambin sobre la vida religiosa. Por una parte, el espritu crtico ms agudizado la purifica de un concepto mgico del mundo y de residuos supersticiosos y exige cada vez ms una adhesin verdaderamente personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido ms vivo de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan prcticamente de la religin. La negacin de Dios o de la religin no constituye, como en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se presenta no rara vez como exigencia del progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo. En muchas regiones esa negacin se encuentra expresada no slo en niveles filosficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretacin de las ciencias humanas y de la historia y la misma legislacin civil. Es lo que explica la perturbacin de muchos (cfr. GS 7) Este es el parecer de E. GERVILLA: La religin ya no compromete. Uno puede ser creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativismo moral... la religiosidad postmoderna es antropocntica, sociolgica o ambiental, blanda y extremadamente cmoda... Es una religiosidad escptica ante el herosmo y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de la Iglesia-Institucin y carente de confianza en sus lderes... divorciada de la cultura.3

El hombre moderno tan racional puede que, a travs del discurso posmoderno, est buscndose a s mismo.

Enrique Gervilla

2.- Cfr. Equipo Episcopal de Educacin Catlica, Educacin y Proyecto de Vida, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5. 3.- E. Gervilla, Postmodernidad y Educacin, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.

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El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas, escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada cuya expresin ms difundida es el fenmeno de la NEW AGE, NUEVA ERA o ERA DE ACUARIO que oportunamente desarrollaremos. 2.3.- De la modernidad a la postmodernidad El trmino postmodernidad, respecto a la modernidad, implica a la vez continuidad y ruptura. La modernidad fue un cierto clima que se instaur en la cultura occidental desde la segunda mitad del siglo XVII. Su caracterstica principal fue un cambio de mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a s mismo, ante Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonoma. La filosofa se separa de la teologa, primero con Descartes (1596-1650), luego, de manera ms radical, con la Ilustracin (siglo XVIII). El hombre se siente mayor delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonoma a travs de una serie de descubrimientos cientficos y tcnicos, mediante los cuales toma conciencia de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor religioso o mgico. Esta emancipacin se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el XX, alcanzar una velocidad vertiginosa. La llamada revolucin industrial transforma profundamente el estado de la sociedad tradicional y la autonoma que el hombre conquista, paulatinamente, se convierte en individualismo. Tambin busca autonoma poltica. Surge la democracia: los pueblos reivindican su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la poca de las grandes ideologas filosficas y polticas. Se entrevea y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad crea haber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la tcnica como ante el desarrollo de la reflexin racional. No se necesitaba ms de Dios. El cientificismo anunciaba que el hombre podra resolver todos sus problemas; sin embargo las transformaciones sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradicionales se resistan. El cambio se quera y se rechazaba simultneamente. Con la modernidad avanz tambin la secularizacin hasta deformarse en secularismo4. Las cuestiones sobre Dios pierden inters hasta que en el siglo XVII, con los libertinos, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de atesmo. Con el correr de los siglos, temas como la muerte de Dios junto al
4.- Cabe sealar la diferencia entre secularizacin y secularismo. La secularizacin es la justa autonoma de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes de la religin; mientras que el secularismo es la versin atea de la secularizacin, pues corta toda relacin con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una modernidad mal dirigida y ms que un atesmo militante se trata de una indiferencia agnstica. Cfr. Gastaldi, El hombre un misterio, 15. 5.- Estos y otros desafos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programtico para el presente tiempo. De manera sinttica son mencionados algunos de los principales retos del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilizacin como desafo totalizante en el cual se inscriben los restantes, tales como: la bsqueda de Dios, el escndalo de la pobreza y la exclusin social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunin... cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26 (no 21-48). 20
Conflictos entre fe y razn.

Descartes

surgimiento de conflictos entre fe y razn, hicieron que la religin terminara siendo considerada como una actitud humana infantil y superada. Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda poca, no puede sino llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la postmodernidad, estallaron dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que anida. Se asiste al gran declive de las ideologas polticas y a la credibilidad de los mismos polticos. La ciencia ha mostrado que, por s sola, no puede resolver todos los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien comn la economa y todos los progresos alcanzados. El crecimiento de la riqueza va acompaado por el aumento de paros y por disparidades cada vez mayores entre los pases ricos y los pases pobres. Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecolgico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas reas del planeta? O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de guerras catastrficas? O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los nios? Muchas son las urgencias ante las cuales el espritu cristiano no puede permanecer insensible... (NMI 51)5 En medio a innumerables avances culturales o revoluciones tcnicocientficas. Est dominada por la prdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrs de un comportamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestin de Dios ya no es objeto de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemtico. Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si el futuro tiene todava porvenir. Esa sensacin de desilusin o desesperanza se justifica por el desencanto que la posmodernidad sufri frente a la fe en el progreso indefinido que ofreca la modernidad.6 Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual se preguntaba: Puede ser grave el porvenir? y responda: No podemos, creo, ser optimistas (y aado que de hecho no lo somos tanto). Quin poda prever lo que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todava estaba en marcha la colonizacin o cuando todava no haba tenido lugar la explosin demogrfica (haba 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millones), o cuando todava no se (cuya primaca cultural se dio en Alemania)... No queremos ser de nuevo tan ingenuos! ...Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir con igual o todava mayor grado de cambios (de cambios inesperados, aadamos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es
La postmodernidad tambin expresa desencantamiento pesimismo y hasto.

Jean-Ivez Calvez

6.- La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabn, de empalme entre Modernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse palpablemente la imposibilidad de ese cambio histrico soado. Cuando el hombre cae en la cuenta de que ya "hace siglos que pensaron las cosas maana irn mejor" y, por tanto, cuando la ilusin de Prometeo se transforma en la repetida constatacin de Ssifo. J. I. GONZLEZ FAUS, Postmodernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.), Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas crticas de la globalizacin en la ptica de Cristianisme i Justicia, Ed. EDUCC, Crdoba 2003, 40. 21

infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, an a una edad no tan avanzada, no alcanzan a seguir). Se vive cada vez ms en un estado de tensin extrema, de stress. Por otro lado, el mundo cambi tanto en el siglo XX que, a diferencia de los seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo prximo.7 A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales como el proceso continuo de urbanizacin, que no solo ha llevado al paso masivo de la mano de obra agrcola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor de los casos (pues no debemos olvidar el fenmeno de las villas miserias), sino incluso conlleva la prdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo. Son factores que indudablemente rompen con el entorno social homogneo en el que se haban acostumbrado a vivir las generaciones anteriores. Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesidades insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del horizonte del hombre moderno. Esta mentalidad, postindustrial tiene su centro de gravedad en el sector terciario: los servicios, los medios de comunicacin y de informacin, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un producto comercial. Ante la sociedad de la informtica, somos protagonistas de la transformacin de la naturaleza y de la circulacin del saber. El individualismo ha ganado terreno y alcanz el rango de ideal. Pero, paradjicamente da lugar a una masificacin de los comportamientos cada vez ms estandarizados por la opinin y los medios de comunicacin. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las exigencias econmicas, provoca efectos desestructurantes. En efecto, de esta reconfiguracin de la realidad brota una experiencia vital: la perplejidad frente a la complejidad. Una suerte de conjuncin entre el no saber a que atenerse o no querer perder un ncleo de valores fundamentales y el no estar dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovacin del mundo; entre una falta de sntesis y cosmovisin y un deseo profundo de certezas y armonas.8 Ligado a esta sensacin de perplejidad, aparece la legitimacin del cambio continuado y del pluralismo cultural e ideolgico que se vive en la familia, en el trabajo, en los medios de comunicacin y en la legislacin estatal. En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos sistemas de referencia (y que por lo tanto conlleva la problemtica del sentido y de la identidad), el ser humano es conducido en muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lgicamente, en un mundo plural que plantea la necesidad constante de elegir entre una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades y fijar criterios, no siempre puede lograrse una sntesis armoniosa y coherente.9 Ahora bien...
Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesidades insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del horizonte del hombre moderno.

7.- J.-Y. Calvez, La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI, en Aa.Vv., La Iglesia de cara al siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que Calvez, sacerdote francs de la Compaa de Jess, particip como experto en el Concilio Vaticano II y durante quince aos ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes. 8.- M. Gonzlez, La globalizacin y la teologa. Un enfoque desde Argentina, en Aa.Vv., La Iglesia de cara al siglo XXI, 122. 9.- Cfr. C. Schickendantz, El cristianismo es gracia ( NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropologa y santidad, en Comisin Episcopal de Fe y Cultura, Caminemos con esperanza! Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89. 22

Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la tcnica, puede favorecer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a s mismo y deje de buscar cosas ms altas. Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contempornea ni deben hacernos caer en la tentacin de no reconocer los valores positivos de sta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones cientficas, la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos tcnicos, el sentido de la solidaridad internacional, la conciencia cada vez ms intensa de la responsabilidad de los peritos para la ayuda y la proteccin de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de vida ms aceptables para todos, singularmente para los que padecen privacin de responsabilidad o indigencia cultural. Todo esto puede aportar alguna preparacin para recibir el mensaje del Evangelio, informado con la caridad divina de Aquel que vino a salvar el mundo (GS 57) El documento Educacin y Proyecto de Vida10 en su artculo 18, tambin nos habla de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad: Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad de elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades del psiquismo humano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas de sus dinamismos perfectivos, el afn de sinceridad, de autorrealizacin, el despertar del sentido de autonoma y libertad, el empeo por intervenir y participar en la vida comunitaria cada vez ms estimada y deseada y un retorno a la religiosidad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del espritu. Asimismo merecen ser valoradas y rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravitacin de la juventud y la mayor presencia de la mujer en todas las manifestaciones de la vida social, poltica y laboral. Autores contemporneos como J. GONZLES FAUS11, haciendo un balance, no deja de atender, dentro del fenmeno postmoderno, los aspectos que a su criterio resultan ms positivos: - La valenta y lcida honradez de pensar que el hombre es, en algn sentido, ms pequeo de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos mitos de la modernidad como, por ejemplo, la frase el futuro ser mejor o la hipocresa de identificar liberacin con hacer la real ganas. - Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la trgica mediocridad, un innegable afn de dignificar esa insoportable entidad de lo leve. - La bsqueda de lo comunicativo (aunque pequeo y an no totalmente encontrado) ha pasado por encima del afn de lo productivo. - El hombre es en dilogo. Desde que somos en dilogo y nos omos unos a otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celestiales. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunin. Nadie pretende venir al dilogo con toda la verdad ya construida, como una pretensin absoluta.

J. Gonzales Faus

10.- Equipo Episcopal de Educacin Catlica, Educacin y Proyecto de Vida, 16. 11.- Gonzles Faus, Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano, 61-64.

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En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar con seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendra dejar de lamentarnos por el pasado y ver que la solucin no est detrs sino delante y dentro de cada uno. La cuestin de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensin. Sin menospreciar los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberamos encontrar, a travs de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificacin de nuestra identidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo que est en Dios, Quien adems de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como nos puede llevar a descubrir la razn). 2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como forma de vida, an siendo una atmsfera cultural de los pases desarrollados, ya va llegando como en oleadas a nuestro continente latinoamericano12. Esto significa que en los pases del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la modernizacin e industrializacin, ya tienen que afrontar esta tercera ola -como la llam A. TOFFLER- la ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: artesanales pero postmodernos.13 Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnologa, tambin recibimos los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferacin de sus valores (crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologas polticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus culturas, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfaccin de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios). Por eso Amrica latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresin, se vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberacin: - Los telogos latinoamericanos, como respuesta a la situacin social, gestaron la Teologa de la liberacin. - La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la igualdad de oportunidades para todos - La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresin y comprometida con los sectores ms desprotegidos, se agrupa en las Comunidades Eclesiales de Base. Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la postmodernidad aparece una nueva forma de religiosidad: la New Age o Nueva Era que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafos.14 Se trata de un movimiento difcil de definir -escriba el Cardenal G. DANEELS ya que no es una religin y, sin embargo, tiene carcter religioso; no es una filosofa, no obstante es una visin del hombre y del mundo, algo as como una clave de interpretacin: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes cientficas...15
12.- Cfr. Gastaldi, El hombre un misterio, 22-24. 13.- R. Larrain, Modernidad y teoras irracionalistas de la ideologa, en Estudios Sociales 78 (1993), Santiago de Chile, 31. 14.- Cfr. R. Bosca, New Age, Ed. Atlntida, Buenos Aires 1993. 15.- Card. G. Daneels, Cristo o acuario, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990, Revista Criterio (1991) Buenos Aires. 24
Alvin Toffler
La cuestin de Dios adquiere una nueva dimensin.

Cardenal Daneels

La Nueva Era o Era de Acuario propone una sabidura global, universal, accesible a todos y fundada slidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo desencantado, a travs de las religiones orientales, concebidas como ms naturales y en cuyo resultado sincrtico todo est permitido, todo es light y cool. Presenta una falsa teora explicativa del universo como de la vida y una nueva prctica individual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento mstico y mgico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y astrofsica. Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verdadero -personal y cercano- y ms bien prefiera el sincretismo o cctel religioso de un dios impersonal, csmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demonaco, la New Age aparece como la solucin a sus expectativas. Al contrario, nuestra fe sigue invitndonos a ser administradores de la creacin, a usar responsablemente de los recursos naturales que, adems de ser bienes comunes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El Cristianismo sigue invitndonos a una intensa y personal relacin con Dios, para que dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada prjimo encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.

Actitudes y actividades espirituales, sociales y polticas, que tienen por objetivo comn la transformacin de los individuos y de la sociedad a travs del conocimiento espiritual.

3.- Algunas verdades sobre el hombre

La inscripcin concete a ti mismo, puesta por los siete sabios en el frontispicio del templo de Delfos, resume la sabidura antigua y es el adagio ms emblemtico de toda la reflexin filosfica sobre el hombre. Toda la reflexin sapiencial de occidente y de muchas civilizaciones orientales tenan como finalidad el conocer la verdadera naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del ser humano
Templo de Delfos

El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en el mundo y de su relacin con Dios. Ahora bien, la bsqueda del sentido de la vida significa una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valores y posibilidades futuras que de alguna u otra manera, comprometen la libertad humana. Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto que el tener sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el hombre no podr encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su persona: un acto indiviso en el que interactan tanto el conocimiento y la decisin como la accin. Al hablar de fe y de religin, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y olvidarse de hablar del hombre. Nada ms inapropiado. Debemos recuperar no slo el sentido o el significado de la palabra Dios (que en la actualidad no es fcilmente comprendido ni conocido), sino tambin su relacin con nosotros los hombres y su relacin con el mundo ya que, a la hora de definir la fe como la religin, son igualmente esenciales. Entre otras, son las situaciones difciles y angustiantes que vive el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como Por qu el sufrimiento o el dolor? Por qu suceden cosas horribles o por qu tanto mal? Si Dios existe no debera intervenir para salvarnos de tantas situaciones penosas?, ponen en crisis una fe poco madura o desinformada. En cambio Ahora bien, preguntndonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como comenzaremos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que buscar la huella de Dios. El hombre sigue siendo un camino vlido para buscar y hallar a Dios como, no menos, para hablar de l.
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Un cabal conocimiento de quin es el Seor, nos ayudara a comprender o a aceptar mejor las realidades dolorosas y a darles un sentido.

3.1.- El origen de la pregunta por el hombre Slo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por s mismo y por su destino. O como lo define Aristteles, el hombre es un animal metafsico, un animal que se pregunta y se responde, un ser en bsqueda. De ah que los interrogantes sobre su esencia (lo que es) o sobre el significado de su existencia (para qu existe), afloran por s mismos, irrumpen en toda conciencia y se imponen en cada ser humano por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la antropologa teolgica. A partir de la Encarnacin, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, y el cristianismo resulta profundamente antropocntrico.16 La antropologa teolgica es, pues, la reflexin que parte de la Revelacin para que el hombre alcance la ms profunda comprensin de s mismo, a la luz del acontecimiento Jesucristo. Por consiguiente, este aspecto de la teologa considera la perspectiva concreta del hombre al que Dios se le comunica en Jess. En Jesucristo podemos acceder a la plena inteligibilidad del misterio del hombre, pues l es el proyecto humano que Dios quiere para nosotros. Es ste un plan que qued oscurecido en nosotros por el pecado original, de modo que Jess no es slo un maestro que ensea un ejemplo a seguir sino sobre todo el redentor de nuestra situacin de ruptura con Dios17. Como dir SAN AGUSTN: el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin ti. Dios no abandon al hombre a su indigencia sino que sali en su bsqueda y le ofrece su perdn y gracia. Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Puede provenir del asombro o de la admiracin frente a las maravillas del universo: un cielo estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del ocano, la estabilidad de un tmpano de hielo... pero tambin el mismo hombre y sus tantas creaciones puede provocar el interrogante acerca de qu es el hombre? Asombro o admiracin que suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilizacin industrial pero no del todo apagada, tambin ante la fascinacin de la amistad, del amor, de los ojos inocentes de un nio, de la audacia de un hombre que conquista la luna o del genio artstico... Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre. As lo expresa por ejemplo el Salmo 8: Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que t has establecido, digo: Qu es el hombre para que de l te acuerdes, y qu el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4) Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estructuras del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hombre. An en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: En qu consiste lo humano que es preciso salvar? El hombre busca ah su identidad o autocomprensin.

Aristteles

Qu es el hombre?

San Agustn

16.- Cfr. M. flick - Z. alszeghy, Antropologa Teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1967, 18-20. 17.- l. f. ladaria, Teologa del pecado original y de la gracia, Coleccin Sapientia Fidei, Serie Manuales de Teologa, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: la antropologa teolgica fundamental ha mostrado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos fundamentales de su constitucin (la antropologa teolgica especial nos lleva a) considerar ms directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en la historia salvfica que arranca desde la creacin y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su sentido. 26

Otras veces las experiencias de la frustracin o de fracaso son las que suscitan la pregunta: Qu significa ser hombre?. Por ejemplo un accidente, una bancarrota econmica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiramos ser, es decir, una frustracin existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre. Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia la pregunta sobre el hombre, no deberan ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra civilizacin industrializada predomine la tcnica y el funcionalismo, respetar al hombre en su integridad, es tambin darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes existenciales. De lo contrario, la sensacin de vaco o de nada, surgir con fuerza. La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrarle a la vida un significado ltimo y definitivo como de lograr una concepcin de s mismo y del mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma, adems, la necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno del amor, una razn vlida para esperar, en una palabra, el deseo de vivir siempre feliz que slo Dios nos puede dar. Por eso, la prdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la incapacidad de detenernos ante las experiencias de frustracin, de fracaso, de dolor o incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el hombre no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visin teocntrica a una visin antropocntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuenta a Dios. En definitiva, de la pregunta sobre qu es el hombre?, se desprende no slo la resignificacin de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte) sino adems, la justa valoracin que debemos darle al mundo y, sobre todo, el lugar preeminente que debemos recuperar para Dios. 3.2.- El hombre: un proyecto dinmico El ya citado documento Educacin y Proyecto de vida, en sus artculos 12-13 nos ilustra acerca de esta realidad tpicamente humana: ser dinmico y nos dice: El hombre no slo es el nico ser de la tierra capaz de proyectos, sino que l mismo es proyecto, no ya solamente por su innata programacin gentica, sino tambin por la riqueza de su espritu encarnado que tiende a desplegar sus virtualidades. Estas podrn desarrollarse de variadas formas accidentales, pero en lo esencial y profundo han de responder a las autnticas exigencias del espritu creado para el bien, la verdad y la belleza. Toda vida lleva en s un plan y un destino fundamentales que presiden el desarrollo de las virtualidades. A ese proyecto bsico, nsito por Dios en la naturaleza del ser humano nos referimos al decir que el hombre es un proyecto dinmico... Vivir humanamente es el resultado de un armnico desarrollo integral e integrado del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el perceptivo-motor del vivir animal y el nivel de la vida propia del espritu que penetra la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el mundo de la ciencia, de la tcnica, del arte, descubre la vocacin moral (ver GS 16) y la dimensin religiosa. El hombre se percibe a s mismo

Respetar al hombre en su integridad, es darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes existenciales. De lo contrario, la sensacin de vaco o de nada, surgir con fuerza.

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como un ser llamado a elegir un proyecto de vida en conformidad con su propio ser, por lo tanto artfice de su destino. Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llenamos el tiempo de la vida, sino la orientacin organizada de los esfuerzos para dar vida a la vida. Que el hombre sea un esencial proyecto dinmico no significa que su misin sea el activismo o el creativismo, como si l fuera valioso en la medida en que la sociedad lo juzgue til, eficiente u original. El dinamismo a que aludimos es esa actividad interior que consiste en tomar conciencia de la realidad, buscar la verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindar amor profundo, crear orden y belleza, meditar, contemplar. Riqueza interior que se traduce a veces en ejecucin de actividades, a menudo en el intercambio del dilogo enriquecedor y con frecuencia tambin en la aceptacin del sufrimiento y la quietud ineludibles reconociendo en ellos un llamado a un mayor aprendizaje de interioridad y a una ms ntima y depurada aproximacin a los fines esenciales de la existencia. 3.3.- El hombre: un ser social y religioso Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en que todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos. Pero, qu es el hombre? Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II (promulgado por el Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitucin Pastoral Gaudium et Spes N 12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos sucesivos: Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo. Diversas e incluso contradictorias. Exaltndose a s mismo como regla absoluta o hundindose hasta la desesperacin. La duda y la ansiedad se siguen en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, aleccionada por la Revelacin divina, puede darles la respuesta que perfile la verdadera situacin del hombre, d explicacin a sus enfermedades y permita conocer simultneamente y con acierto la dignidad y la vocacin propias del hombre. La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios. Qu es el hombre para que t te acuerdes de l? O el hijo del hombre para que cuides de l? Apenas lo has hecho inferior a los ngeles al coronarlo de gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies (Sal 8,5-7). Pero Dios no cre al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems. Y Dios, nos dice tambin la Biblia, mir cuanto haba hecho y lo juzg muy bueno (Gn 1,31). Adems de un ser social, el hombre es un ser religioso, capaz de Dios que, relacionndose con l, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...

Adn y Eva

Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de personas humanas.

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Como nos ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica en su artculo 27, el deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador.18 A lo largo de toda la historia, mltiples son las maneras con que los hombres han expresado esta bsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a pesar de las ambigedades que pueden entraar, expresan universalmente la verdad de que el hombre es un ser religioso. Sin embargo, esta unin ntima y vital con Dios a la que todo ser humano est llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcitamente por el hombre19, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta bsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, como tambin el testimonio de otros que le enseen a buscar a Dios. Como conclusin, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes de San Agustn: T eres grande, Seor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu sabidura no tiene medida. Y el hombre, pequea parte de tu creacin, pretende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condicin mortal, lleva en s el testimonio de su pecado y el testimonio de que t resistes a los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequea parte de tu creacin, quiere alabarte. T mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus delicias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descansa en Ti (Confesiones 1,1,1). Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios, es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5). 3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios El hombre participa en diversos grados de su condicin de imagen de Dios Uno y Trino: como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios, por eso podemos hablar de:

18.- Sobre la doctrina tradicional de santo Toms de Aquino que ensea acerca del deseo natural en el hombre de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. Pi-Ninot, La Teologa Fundamental.Dar razn de la esperanza (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173. 19.- Tales actitudes pueden tener orgenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelin contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt 13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religin, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. n 29. Adems, para las distintas formas de atesmo, cfr. GS 19-21. 29

a.- Imagen por la creacin: todos los hombres participan de la imagen de Dios por el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser humano, especialmente en las dos facultades que lo distinguen: inteligencia y voluntad. Estas capacidades espirituales han quedado oscurecidas y no destruidas por el pecado original y los pecados personales. El hombre no deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando est en pecado y por lo tanto su dignidad es incondicional. Adems, por su libertad y por la gracia de Dios es capaz de convertirse y volver a El. b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita tambin de la gracia para volverse a En el evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La imagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cristiano va configurndose por la gracia a imagen de Cristo, transformndose en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jess vino al mundo para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo con Nicodemo, Jess nos dice que esta vida es una novedad tan radical que para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace de lo alto por el agua del bautismo y por la accin del Espritu puede participar de la vida de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia. c.- Imagen por la glorificacin: El destino final del hombre para el cual fue creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre tiene una vocacin de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente, por eso no escatimar esfuerzos, sino que llegar a entregar a su propio Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como ensea la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final quedar solamente la Caridad, no ser necesario ni la fe ni la esperanza porque veremos al Seor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20). 3.5.- El hombre puede conocer a Dios Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creacin (revelacin natural), en la historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del pueblo de Israel (revelacin sobrenatural). Si bien la revelacin ha acontecido histricamente, el hombre posee una capacidad natural que le permite abrirse y acogerla. Cada individuo, entonces, gracias a esta capacidad de apertura a otros y al Otro, es capaz de recibir la revelacin divina. Si decimos que Dios existe y acta en el mundo, crendolo y conducindolo, resulta igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexin se constituye, pues, en un prembulo de fe. Quien se abra a la bsqueda de Dios encontrar lo que tradicionalmente se denominan razones de credibilidad o, en palabras del Catecismo, argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas (Cat.I.C. 31). Esta revelacin de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero, naturalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelacin sobrenatural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelacin natural). ste es un conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de darse a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a Cristo. Mientras que sin la revelacin de Jesucristo hubiese sido (y
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La creacin de Adn

Jess y Nicodemo

Resurreccin de Cristo

de hecho lo es para quien no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios Trino y los misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son, por ejemplo, la encarnacin, la resurreccin o la segunda venida de Cristo en gloria. Es la magnitud del Dios revelado por Jess, que por s va ms all de la capacidad de un conocimiento intelectual o racional de Dios. Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salvacin obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelacin sobrenatural y el acto sobrenatural de la fe; mientras en todo aquello que se relaciona con la obra creadora de Dios o con la providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza reflexionar mediante un acto natural de la razn sobre la misma creacin. En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabidura afirma claramente que a partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analoga, a contemplar a su Autor (Sb 13,5). Tambin Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigindose a los paganos observaba que Lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rm 1,1920). Ver adems Hch 14,15-17 y 17,27-28. Es decir, el hombre, partiendo de la creacin y mediante su razonamiento, puede llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que lo conserva y que acta en l. Ante el pesimismo y la apata, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilidades de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la razn, recordemos la enseanza de la Iglesia al respecto. Esta verdad acerca de la capacidad y lmites naturales del hombre para conocer a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aqu su afirmacin fundamental: La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas (DS 3004 y DV 6). Sin esta capacidad, el hombre no podra acoger la revelacin de Dios. El hombre tiene esta capacidad porque ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). Sin embargo, en las condiciones histricas en que se encuentra, el hombre experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razn... Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelacin de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino tambin sobre las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser, en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error (DS 3876. Adems cfr. DS 3005; DV 6 y S. TOMS DE A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38]. Existe, entonces, un camino transitable por el que la razn humana puede, a partir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se postularon dos vas de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la va cosmolgica) y el hombre (la va antropolgica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.

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3.5.1.- La va cosmolgica La primera va que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. A partir del movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo [Cat.I.C. 32]. As lo expresa San Agustn en uno de sus sermones: Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin (confessio). Estas bellezas sujetas a cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a cambio? (Sermones 241,2). El principal representante de este mtodo fue santo TOMS DE AQUINO (+ 1274) que, en su Suma Teolgica, postul las tan clebres cinco vas de prueba de la existencia de Dios (S.Th. 1, q2, a4): La primera va se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la experiencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la potencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningn ser puede moverse por s mismo, pues no es posible que el mismo ser est a la vez en acto y en potencia bajo el mismo concepto. Pero no puede continuarse esta cadena de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca llegaramos a una explicacin del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmvil y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios20. La segunda va se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los padres al hijo, el fuego al carbn, el rbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea su propia causa eficiente, porque entonces sera anterior a s mismo, lo que es una contradiccin lgica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pueda llegar hasta el infinito, porque no habra entonces una primera causa eficiente, y por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza. Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y sta es Dios. La tercera va se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza hallamos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no sern en el futuro (seres contingentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser contingentes no pueden por s mismos comenzar a existir, porque en ese caso todava no existiran y lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe. Por con siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es Dios, que tiene en S mismo la razn de

Santo Toms de Aquino

20.- Si bien santo Toms se sirvi para esta va del argumento del primer motor inmvil que Aristteles expuso en su Metafsica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre s. El filsofo griego ubicaba este motor como primer eslabn en la cadena causal, que mova la esfera de los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Toms, en cambio, dej claramente a salvo la trascendencia y seoro de Dios, y el hecho que su accin causal no se ubica exclusiva mente al comienzo de la serie universal de causas y efectos. 32

su existencia, esto es, existe necesariamente, y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contingentes. La cuarta va se basa en los grados de perfeccin de los seres: se comprueba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza, pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal perfeccin. Pero aquello que es por excelencia un gnero de perfeccin es la fuente ltima de dicha perfeccin, y por lo tanto debe existir el ltimo principio o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del ser, al cual llamamos Dios. La quinta va se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los entes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos de una explicacin por mero azar, existe una intencin deliberada para arribar a ese fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y ste es Dios. En sntesis: a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un movimiento constante en la naturaleza. La observacin del universo nos muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar razn de su existencia. Dicho en otros trminos, todo ser creado es contingente, o sea, existe pero podra no haber existido. Su existencia no est incluida en la definicin de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la Primera Causa Incausada, plenitud del ser. b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bondad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el bien, la verdad o la bondad, pues jams pueden expresarlos plenamente. No son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios. c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleologa, o sea una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables a la inteligencia humana. Adems, observamos que los seres tienen una finalidad que va ms all de s mismos. A travs de ese orden y finalidad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero y lo llama hacia S mismo a su plena realizacin. 3.5.2.- La va antropolgica Pensadores como San Agustn, San Anselmo, Pascal y Descartes compartan la conviccin de que, mediante un proceso de introspeccin, es posible descubrir cmo el hombre remite a Dios. San AGUSTN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubra una clara presencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: Nos hiciste Seor para ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que no descanse en Ti.

San Agustn

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BLAS PASCAL (+ 1662) expres otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555, ponindola en boca de Dios mismo: T no me buscaras si no me hubieras ya encontrado antes. REN DESCARTES y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas pruebas desde una meditacin sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona humana un ser finito, este concepto nunca podra haber sido ideado por sta, sino slo por Dios mismo, nico infinito. Un tanto ms complejo y polmico (combatido entre otros por santo Toms y Kant) es el argumento ontolgico que San Anselmo desarroll en su Proslogion: todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir a Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que pueda pensarse, lo que comportara un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera, podra pensarse algo mayor que l, a saber, un ser con existencia real. De modo que, concluye Anselmo, Dios es el nico ser en cuya idea est necesariamente incluida su existencia.

Blas Pascal

Descartes

Un camino ms reciente surgi a comienzos del siglo XX desde una vertiente no atea del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER (+1965), K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia de fracaso, angustia y situacin lmite, y all donde Sartre diagnosticaba que el hombre es una pasin intil, estos filsofos vislumbraron un punto de partida para la apertura a la alteridad de Dios, el nico que puede rescatarlo de su situacin de paradoja existencial. 3.6.- El hombre puede hablar de Dios Al defender la capacidad de la razn humana para conocer a Dios, la Iglesia tambin expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres. Esta conviccin es lo que posibilita el dilogo con las otras religiones21, con la filosofa y las ciencias, como as tambin con los no creyentes y los ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verdades de Dios, as como nuestro conocimiento de l es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios tambin lo ser. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y segn nuestro limitado modo humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.
21.- Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de innumerables sectas, cultos y sistemas filosficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas espirituales, como tambin la veneracin a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se encuentra en las Vedas, coleccin de escrituras antiguas escritas por sabios annimos, llamados profetas Vdicos. Por otro lado, como tradicin espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe el Budismo que, ms que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es ms bien una filosofa integral de vida que tiene como objetivo la transformacin positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminacin. Si el sabor del Hinduismo es mitolgico y ritualista, el del Budismo es definitivamente psicolgico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su inters era la situacin humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafsica sino una psicoterapia. Como 3 ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra rabe que significa paz, pureza, aceptacin y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptacin y al sometimiento, a la enseanza y al consejo de Dios-Al. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la funcin salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra pues esta funcin es evidente y toda religin la conoce, sino el haber hecho de ello, en el marco del monotesmo semtico, el punto de partida de una perspectiva de salvacin y de liberacin. Su profesin de la fe, afirmacin esencial de esta doctrina absolutamente monotesta, dice: No hay otro Dios que Allh y Mahoma es su profeta. Ver anexo I. 34
San Anselmo de Canterbury

Ahora bien, para comprender mejor el proceso de inteleccin de la revelacin, conviene aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que expresa las verdades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitaciones humanas, al abordar los misterios divinos, nos quedamos siempre cortos; debemos ser conscientes de que el mensaje nunca puede esclarecer totalmente los misterios insondables de Dios. Hacer teologa a partir de los dogmas de fe es captar a travs de analogas22 su coherencia interna, aceptando a la vez la realidad divina como misterio; recorrer sus contenidos insondables sin jams alcanzar su horizonte infinito. Segn la terminologa teolgica, entonces, valerse de analogas para hablar de Dios significa que despus de dar una afirmacin sobre Dios, la teologa reconoce un momento negativo que purifica la definicin humana de los posibles antropomorfismos. Dios es incomparable en sentido estricto, ningn nombre lo expresa adecuadamente. Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Catlica (N 42-43) a cerca de cmo hablar de Dios?: Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las mltiples perfecciones de las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfeccin infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas. Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresin por medio de imgenes, de imperfecto, para no confundir al Dios inefable, incomprensible, invisible, inalcanzable (Anfora de la Liturgia de San Juan Crisstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas quedan siempre ms ac del Misterio de Dios. Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita simplicidad... Nosotros no podemos captar de Dios lo que l es, sino solamente lo que no es y cmo los otros seres se sitan con relacin a l (S. TOMS de A., S.Gent. 1,30). Sin embargo, a pesar de las mltiples limitaciones del lenguaje humano, ste es capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamacin eclesial de la fe catlica se sirve de tal lenguaje como nico vehculo humano posible de expresin. El Espritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de S mismo y del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a travs de hombres concretos y, aun as, sin error ni distorsiones.

4.- Conclusin
Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestin del hombre actual a la luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo en cuenta el futuro y todo ello en funcin de la llamada existencial a vivir con intensidad el presente postmoderno.

22.- Analoga es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno), luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo (Dios es Buensimo, es el slo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad). 35

Sabiendo quines somos, en qu mundo nos encontramos, cules son sus demandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensin de infinito que late en nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafo para responder desde el propio lugar a la verdad, cuya expresin ms acabada, Jesucristo, es la Sabidura y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre. Pues lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio absoluto de nuestra existencia. Esta cuestin ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene dada y est presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable. La cuestin de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el caso no podra interesarnos mucho tiempo. El filsofo HEGEL dijo a comienzos del siglo XIX: El absoluto est junto a nosotros desde el principio.23 Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazn de conocer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz del mensaje de Jess, y lleguemos a l como la Fuente en donde es posible encontrar el agua viva que calma nuestra sed de una vida mejor. Ponemos en tus manos estas herramientas tericas que no slo pretenden brindar elementos cognitivos a la inteligencia, sino razones a tu fe y tu esperanza. Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes ms profundos.
Hegel

23.- B. Sesbo, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 19993, 39. 36

UNIDAD II LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- Introduccin
A la pregunta puede Dios hablarle al hombre?, a pesar de las agudas objeciones que se hacen al respecto24, el cristianismo responde afirmativamente aportando el testimonio bblico, conservado en el seno de la comunidad creyente. Se trata de una cuestin fundamental para el judasmo y el cristianismo que se reconocen como religiones histricas, es decir, fundadas por una experiencia dialogal autntica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos. Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesistico, del atesmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente indescifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo es el esperado futuro del Espritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo, el escndalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesible, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la revelacin, en que Dios mismo abre un camino seero a los muchos otros de las restantes religiones y, aparecido en carne, lo recorre l mismo. El escndalo es, si es lcito decirlo as, la categora histrica de la revelacin, no la relacin trascendente con Dios, por la que el hombre se funda en el abismo del misterio inaccesible.25 Esa magistral afirmacin de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta aos atrs, sin embargo no ha perdido vigencia, an ms, la postmodernidad actual y la new age con su atomizacin de la historia y la propuesta de una religin intimista, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han agudizado esa incredulidad o poco inters por el conocimiento de la revelacin sobrenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensin a las locuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo inters por conocer y seguir la revelacin pblica y oficial de Dios, conservada en la Escritura y en la Tradicin de la Iglesia. En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la luz natural de la razn en la observacin del universo (el mundo y el hombre), conviene abocarse a este otro camino de manifestacin abierto por Dios mismo en el interior de la historia. Abordemos entonces el estudio de este dilogo de Dios con el hombre en la contingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este acontecimiento, para buscar luego categoras actuales (3) que nos permitan entenderlo mejor. Seguidamente, trataremos la cuestin crucial de la historicidad de la revelacin y sus etapas (4), para recin centrarnos en Jesucristo, como centro y clmen de la revelacin (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o
24.- Cfr. B. SESBO, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a la posibilidad de la revelacin sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII. 25.- K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelacin y Tradicin, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase pertenece a una leccin dada por el telogo con ocasin de su promocin a doctor honoris causa en la universidad de Mnster de Westfalia, en mayo de 1964.

Karl Rahner

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vas de la transmisin de la revelacin sobrenatural y la mutua e ntima relacin entre ellas (6).

2.- Qu quiere decir Revelacin de Dios?

La palabra Revelacin se deriva del latn revelare, que al mismo tiempo corresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimolgicamente, remover el velo (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en el prefijo re (apo), que es tanto re-peticin como remocin, pueden significar tambin velar nuevamente. En este sentido se manifiesta ya una dialctica inicial en la misma palabra que distancia la revelacin de una simple exhibicin, puesto que se trata de un desvelar/velar. En el lenguaje comn, fuera del contexto religioso, la revelacin implica usualmente una comunicacin sorprendente e inesperada de un conocimiento que tiene un significado profundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuentemente tambin designa la accin con la que una persona confa libremente sus pensamientos y sentimientos ntimos a otra, introducindola as en su mundo espiritual. Ya en el mbito estrictamente teolgico y cristiano tal concepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad refleja en todo caso y en definitiva uno de los hechos teolgicos centrales del cristianismo: Dios se conoce a travs del mismo Dios.26 La naturaleza de la revelacin (apokalypteo) es quitar el velo. El OBJETO de la revelacin es Dios mismo, su palabra encarnada, Jess: en l se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la salvacin, la participacin de la misma vida de Dios. Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza de la Revelacin, no es infrecuente concebirla como una transmisin de un conjunto de conocimientos dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad racionalista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de verdades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De esta manera, la conviccin de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato contingente para ser reservado a la piadosa rememoracin de la historia sagrada. Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios annimos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en una cultura e historia vivas: Abraham, Moiss, Josu, Samuel, David etc. A la luz de la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que toma la iniciativa y acta salvando. El evento de la Revelacin es indisociable de esta intervencin divina, pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.
A la luz de la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que toma la iniciativa y acta salvando.

Es la manifestacin amorosa que Dios hace de s mismo y de su misterio en orden a nuestra salvacin.

3.- La Revelacin como: Palabra - Encuentro - Presencia

En el Antiguo Testamento la nocin dominante para la comprensin de la Revelacin es el concepto de Palabra de Dios tanto presente en la creacin, como dirigida a Israel a travs de la historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente una fuerza dinmica que pide obediencia y lleva al hombre a la accin. El punto central de esta revelacin veterotestamentaria es la alianza de Dios con su pueblo, que se convierte en la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley, anunciada por la Profeca y meditada como Sabidura. Debe
26.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 240. 38

notarse que la forma de Revelacin es siempre con acontecimientos y palabras, expresin recuperada por el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15). En el Nuevo Testamento la comunicacin de Dios como punto central de la Revelacin se cumple plenamente en Jesucristo, como Logos encarnado (Jn 1,14), Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es autocomunicacin personal de Dios en Jesucristo por el Espritu. Y esta Revelacin se ofrece tanto a los judos como a todos los hombres que as puede formar parte de la comunidad de los creyentes de Jess en la comunidad cristiana que es la Iglesia que debe predicar la palabra de esta salvacin (Hech 13,26).27 Esta comprensin de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la categora fundamental de la Biblia para expresar la Revelacin de Dios. Por esta razn, la frmula Palabra de Dios, Orculo del Seor y similares, con sus dos races hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los trminos ms empleados en toda la Biblia despus de la expresin Dios. De hecho la Palabra marca el inicio y el trmino de la Biblia. En efecto, la historia de la Palabra se inici en la maana de la creacin cuando por siete veces se afirma: Dios dijo... (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que llega a la plenitud de su significado con Jesucristo la Palabra (que) se hizo hombre... (Jn 1,14), ya que Dios haba hablado a los padres, pero ahora nos ha hablado en la persona del Hijo (Heb 1,ls.), que por esto su nombre es Palabra de Dios (Ap 19,13).28 Precisamente por esta caracterstica central de la Revelacin, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, como Palabra, una va de acercamiento a este acontecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingstica ve en el fenmeno de la palabra humana29. Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si bien no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre s, e inclusive priorizadas por el sujeto parlante segn ste trate de relacionarse con el mundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relacin a otras personas. Dichas funciones clasificadas por la lingstica son: 1.- INFORMATIVA: es una funcin objetiva en la que se usa la tercera persona. Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distinguir, interpretar, profundizar. Es funcin tpica de la ciencia, la didctica y la historiografa. 2.- EXPRESIVA: se maneja en relacin con el interior del ser humano, se expresa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una funcin subjetiva: entrar en s mismo, apropiarse, autocomprenderse. Funcin privilegiada en la pica y la poesa. 3.- INTERPELATIVA: nos pone en relacin con los dems porque apelamos al interlocutor provocando su respuesta. Es funcin intersubjetiva en se-

27.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 240-241. 28.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252. 29.- Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 (Las tres funciones de la palabra). 39

gunda persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relacin. En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo una funcin objetiva [palabra como smbolo]; a su vez, se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bblico de Revelacin en clave de sntesis a travs de las tres dimensiones que pueden englobar todos los aspectos que surgen en la Biblia: 1.- Dimensin dinmica: revelando, Dios acta: por la cual crea y acta realizando signos milagrosos en el cosmos y en la historia personal y colectiva del pueblo de Dios; 2.- Dimensin notica: revelando, Dios ensea: por la cual revela y ensea, desde la ley, la profeca y la sabidura hasta las bienaventuranzas y el Reino de Dios; 3.- Dimensin personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual progresivamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, palabra de Dios (cf. Jn 1; Ap 19,13: su nombre es palabra de Dios).30 Por lo tanto, observando la fenomenologa del lenguaje humano podemos aproximarnos a la comprensin de la autodonacin divina, ya que la palabra posee la triple dimensin de autoexpresin, testimonio y encuentro. Pero debemos ser conscientes de los lmites de la comparacin, puesto que el hombre nunca puede expresar su interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias. Slo Dios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres dimensiones.31 - PALABRA COMO AUTOEXPRESIN: as como la palabra humana intenta ser la expresin total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta manifestacin de la verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se expresa hacia afuera con la Encarnacin de Jesucristo. - PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige la respectividad dada en la relacin y en el encuentro interpersonal con un t. Requiere la reciprocidad que se encuentra en una relacin constituida por dos personas libres. Esta relacin interpersonal reclama tambin intimidad entre las personas que se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una verdadera relacin que partiendo del intercambio subjetivo entre el yo y el t, desemboca en un nosotros fecundo, que puede ser constatado en el dilogo, la amistad y el amor humano, como formas ms exquisitas de este encuentro interpersonal. Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", no es extrao que la Biblia use tambin la categora del encuentro personal para caracterizar la Revelacin de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es solamente mostrar un nico Dios verdadero, sino invocarlo como un T, haber estado con l. As, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre propio de Dios se muestra una voluntad de comunicacin, de acercamiento, de llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relacin interpersonal llega a la plenitud como comunin con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el Nuevo Testamento, especialmente los textos jonicos, acenta el carcter personal de la Revelacin de Dios en Jess, verdadero camino, verdad y vida (Jn 14,6), de tal manera que quien ha visto a Jess ha visto al Padre (Jn 14,9).
30.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 241-242. 31.- Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252-257. 40
Autodonacin divina, la palabra posee la triple dimensin de autoexpresin, testimonio y encuentro. La palabra expresa la interioridad de aqul que habla con sus sentimientos y emociones; e interpela provocando respuesta.

Deseamos que la luz de la Palabra de Dios ilumine tu corazn para que veas en ti tu propia luz, la luz divina que brilla en ti y te sumerge en Dios, el nico en quien llegars a ser plenamente tu mismo y reconocers tu propia dignidad.

En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de la Iglesia habla de la revelacin como palabra amical de Dios, que conlleva esta dimensin de encuentro. El documento afirma: En esta Revelacin, Dios invisible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como amigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos y admitirlos a la comunin con l.(DV 2) - PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del oyente, solicita su adhesin personal al testimonio que le ha sido confiado. As tambin Jess solicita nuestra adhesin a su testimonio, pues l es el testigo de la verdad en el seno del Padre. Jess es la verdadera presencia de Dios con los hombres, es el Emmanuel (Dios con nosotros), que se impone por ella misma e ilumina, interpelando a su entorno. Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la naturaleza como en la historia (Credo histrico israeltico de Deut 26,5-9). Ahora bien, en el Antiguo Testamento, ms que una accin histrica particular, la presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interior que atraviesa todos los hechos. Ser con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se hace presencia humana: se hizo hombre, plant la tienda entre nosotros (Jn 1,14), que recuerda la expresin del Ben Sira pon la tienda entre los hijos de Jacob (Sir 24,8). De aqu tambin el significado del nombre Emmanuel, Dios con nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su ltima palabra: Yo estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28,20), puesto que la asistencia que afirma Jess es efecto y signo de su Presencia en Ekklesa de los discpulos (18,20)... El Apocalipsis, adems, hablando del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva Jerusaln, como la tienda donde Dios se encontrar con los hombres. Vivir con ellos, ellos sern su pueblo y l ser el Dios-que-est-con-ellos (Ap 21,3). Siguiendo esta lnea, el Concilio Vaticano II ha entendido as la Revelacin divina: Dios envi a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifestara los secretos de Dios... Jesucristo, pues, con su total presencia y manifestacin personal, con palabra y obras..., con su muerte y resurreccin gloriosa.., acaba y confirma que Dios vive con nosotros (DV 4). H. DE LUBAC comenta as este texto conciliar: Jess de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la Presencia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la que prefiguraban a manera de esbozos simblicos la presencia de Dios en el Tabernculo o en el Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabidura en Israel a travs de la ley mosaica. Pero esa Presencia encarnada, esa Presencia -esa Schekinah de la fe juda- es, al mismo tiempo, plena y totalmente humana.32

4.- La historia de la Salvacin

Dios, a la hora de revelarse, en su sabidura ha elegido hacerlo al modo humano, es decir con obras y palabras, respetando adems, la condicin histrica de las personas y los pueblos, pues toda persona humana no puede concebirse sin un espacio y un tiempo. Justamente, por esta condicin espacio temporal, el ser humano necesita realizar su aprendizaje desde la experiencia existencial a travs de sus errores y aciertos. Por ello, Dios va revelndose a s mismo y su plan divino para el hombre de manera paulatina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C. 54-64).
32.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 255-256. 41

Henry De Lubac

Por esto, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histrico. La palabra de Dios es actuante: no slo llama a Abraham para enviarlo a la tierra prometida, sino que lo colma de las bendiciones de tierra y descendencia. Revela su nombre a Moiss y lo enva a liberar a su pueblo de la esclavitud de Egipto; entrega Ley a Moiss, adopta al pueblo de Israel y establece una Alianza. Habla por los profetas y purifica el corazn de los hombres. En la plenitud de los tiempos y en un mximo gesto de ofrenda divina, su Hijo, Palabra Eterna se encarna en Jess. l nos comunica la voluntad del Padre, nos redime en la cruz y nos enva su Espritu. Sin embargo, an cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia de la salvacin, una enorme proporcin de esta historia estuvo bajo el silencio de Dios, en la que l slo se manifest como Creador y Sustentador del universo (cfr. DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 aos de antigedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 aos, de modo que esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad result una gran preparacin para el acontecimiento de la revelacin explcita al pueblo de Israel, que se iniciara aproximadamente recin hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a Abraham En el captulo 9 del Gnesis, an dentro del ciclo mtico, encontramos que luego del diluvio Dios establece una proto-alianza con No y con la creacin toda, en la que el Seor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58). Luego de concluir los once primeros captulos del Gnesis, comenz el ciclo histrico con la Revelacin a Abraham (Gen 12-25). Desde entonces debieron transcurrir alrededor de unos veinte siglos de preparacin hasta la plenitud de la palabra de Dios en Jesucristo. Resulta difcil sintetizar casi 2000 aos de historia, pero a los efectos de apreciar la presencia de Dios en la historia, su intervencin en la vida de un pueblo, y el carcter pedaggico para todas las generaciones de su entrada en el tiempo y espacio de los seres humanos, sintetizaremos la historia de la salvacin. La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orgenes, desarrollo y avatares de la vida del pueblo de Israel en perodos, de algunos de los cuales abunda informacin, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos. Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia estn entretejidos del hecho en s y la reflexin religiosa del mismo, al punto que resulta difcil o imposible de separar el hecho de su interpretacin desde la fe. Dios acta en la vida de los hombres y la historia se transforma en historia de la salvacin contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervencin divina. Siguiendo ya un esquema clsico dividimos la historia en las siguientes etapas:33 1.- La poca patriarcal (de los siglos XVIII a XIII). 2.- La esclavitud en Egipto, la liberacin y la marcha hacia la tierra prometida (mediados del siglo XIII). 3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).
33.- Cfr. J. L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299 (Breve historia de Israel) 42

La Revelacin divina en la historia es autodonacin de Dios a los hombres.

4.- La poca de los jueces (siglos XII-XI). 5.- La monarqua unida: Sal, David, Salomn (1030 - 931). 6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Jud (sur), (931 - 586). 7.- El exilio (586 - 538). 8.- La poca de dominio persa (538 - 333). 9.- La poca griega (332 - 63). Una distincin fundamental tanto para entender la historia de la salvacin como para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de perodos preexlico, exlico y postexlico. En efecto, el punto de inflexin en la historia de la vida del pueblo son los 48 aos del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumtico que signific la prdida de lo ms amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdocio, etc.), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la promesa, la alianza y la ley. 4.1.- La poca patriarcal (s.s. XVIII-XIII a.C.) Israel tiene su origen en unas emigraciones arameas que descendieron del norte para establecerse en Palestina hacia el siglo XVIII a.C. El Gnesis nos habla concretamente de Abrahn, primer patriarca, que viene con su familia desde la zona de Jarn, que est ubicada al norte de la Mesopotamia. Con l comienza el perodo patriarcal que abarca desde los siglos XVIII al XIII a.C. aproximadamente En esta poca no podemos hablar todava de un pueblo de Israel, mucho menos de nacin. Histricamente se sabe que los patriarcas pertenecan a las tribus seminmades que se movan por el Oriente medio en el segundo milenio antes de Cristo. Eran pastores que se ocupaban de la crianza de cabras y ovejas, y que estaban constantemente en movimiento porque en un territorio generalmente estril deban seguir el ritmo de las lluvias para encontrar agua y pastos para sus ganados Los relatos bblicos muestran a los patriarcas descendiendo desde la Mesopotamia y dirigindose hacia la tierra de Canan. En sus peregrinaciones llegan hasta Egipto.34 Algunos de estos grupos seminmades se volvieron sedentarios y comenzaron a practicar la agricultura, especialmente los que se haban establecido en el norte, cerca del lago de Galilea. Otros establecidos en el centro y en el sur, en la zona montaosa y menos apta para la labranza, debieron de seguir dedicados bsicamente al pastoreo, con una vida ms movida. As se explica que, en un perodo de hambre, muchos de ellos bajasen a Egipto en busca de mejores pastos junto al delta del Nilo. Es lo que nos dice la historia de Jacob y de sus hijos. Cmo hemos de entender estas palabras dirigidas por Dios a Abrahn? Recordemos que este relato no pretende ser contemporneo de lo que cuenta. No recoge la experiencia concreta de Abrahn. Expresa la interpretacin de sus orgenes por el pueblo judo a travs de la "gesta" de los patriarcas, Abrahn, Isaac y Jacob. El relato est lleno de significacin religiosa. La migracin de Abrahn desde su tierra de Caldea hasta Israel es interpretada como un primer
34.- L. H. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia. Introduccin a las Sagradas Escrituras, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001, 42. 43
La historia de los patriarcas se sita en el medio Oriente durante el segundo milenio antes de Cristo.

acontecimiento fundador del pueblo de Israel, mucho antes de la historia de Moiss, Abrahn, el primer judo, fue guiado por Dios en todo lo que hizo y crey en la palabra de Dios.35 Es evidente que los autores bblicos han simplificado en poca posterior (posiblemente a partir de la monarqua) una historia ms compleja. La idea de que todos los futuros israelitas proceden de Abrahn carece de fundamento histrico. A Palestina bajaron grupos muy distintos, en pocas diversas. Remontar el origen de todos ellos a Abrahn y su sola familia, es un recurso para expresar la unidad de todas las tribus. 36 El concepto de esperanza, que convirti a Abraham y a los suyos en peregrinos hacia un horizonte nuevo y mejor, comport una ruptura con las concepciones de la vida como un tiempo cclico, vigentes tanto en los pueblos vecinos como en grandes culturas como la griega o la hind. En estas visiones no caba ninguna aspiracin futura, pues el hombre estaba preso de los ciclos naturales: estaciones, da y noche, fases de la luna, sequas e inundaciones. Por eso, vivido un ciclo, no era dable esperar novedad alguna; paradjicamente aunque los ciclos naturales permiten la fertilidad de la tierra, stos resultan ser a la postre existencialmente una estril repeticin de lo mismo. Por lo tanto, con el relato de la vocacin de Abrahn, Israel rompi con la concepcin cclica del tiempo, porque encontr a Dios en la historia. Israel confiesa que Dios intervino en su historia, que este encuentro tuvo lugar un da y que cambi por completo su existencia. Su Dios no est inmerso en la naturaleza: es una persona viva, soberanamente libre, que interviene donde interviene la libertad, en los acontecimientos.37 4.2.- La esclavitud en Egipto, la liberacin y la marcha hacia la tierra prometida (mediados del siglo XIII) Empujados por una poca de malas cosechas y hambre, Jos y sus descendientes emigraron al delta del Nilo hacia el 1700 a.C.. All fueron esclavizados por los egipcios, permaneciendo en cautiverio hasta el ao 1300 a poca del advenimiento de Moiss (cfr. Gen 39- Ex 1).38 Esta etapa de la historia del pueblo decisiva en su constitucin, salvo por los datos bblicos, es difcil en su reconstruccin histrica por ello la subdividimos para su mejor tratamiento. 4.2.1.- La esclavitud en Egipto La permanencia de los israelitas en Egipto, identificadas por varios autores con el perodo de los Hyksos, debe tomarse con cautela dada la insuficiencia de material sobre su dominio en el bajo Egipto durante los siglos XVIII a XVI a.C., aproximadamente entre el 1750 y 1550 a.C.. Esta carencia quiz se deba al intento de las dinastas posteriores de borrarlos de su historia por considerarlos parte de un pasado oscuro. Tambin conviene analizar con prudencia la abundante documentacin conservada en Egipto tanto en escritos como en sobre relieves de templos, tumbas y
35.- SESBO, Creer, 184. 36.- Cfr. J. A. SOGGIN, Nueva historia de Israel. De los orgenes a Bar Kochba, Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 1997, 135-159 (Los Patriarcas). 37.- R. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin, Ed. Sgueme, Salamanca 19897, 435. 38.- Cfr. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 46-55. 44

Abrahn

palacios sobre la presencia de tribus asiticas en su dominio, y el consiguiente tratamiento dado a estos schasu por la autoridad egipciana.39 Atendiendo a la tradicin bblica que sita a Jacob y sus hijos en el pas de Gosn (Gen 45,10; 47,6; Ex 8,18; 9,26), llamado tambin pas de Ramss (Gen 47,11), probablemente, segn algunos, wadi et-tumelat, en una zona apropiada para el pastoreo, podramos datar este asentamiento del siglo XVIII en adelante. Con la tradicin bblica antes mencionada podra compaginarse el dato probado de la existencia de Schasu(los nmades asiticos) en Egipto, esta vez en el delta oriental y con permiso legal para el pastoreo. Segn el relato bblico, las cosas fueron bien al comienzo. Al cabo de los aos, cambiaron. Quiz fueron los faraones Setis I y Ramss II los que obligaron a los israelitas a trabajos forzados para llevar a cabo la construccin de grandes palacios y graneros. El texto de Ex 1,11: menciona la construccin de las ciudades de Pitn y Ramss. En este momento de opresin surge un personaje fundamental, Moiss, a quien Dios encarga liberar a su pueblo. Consta por la historia de Egipto que durante la dinasta XIX que comienza con Setis I en el 1306, se opera un cambio en la conduccin que implica un gobierno ms riguroso y nacionalista. Durante su gobierno Ramss II (1290-1224 a.C.) efecta la reconstruccin de la ciudad de Avaris, antigua capital de los Hyksos, motivado quiz por su ubicacin estratgica en la frontera oriental. Por su parte, lo que s plantea ms dificultades con el dato bblico es la ciudad de Pitn (casa del dios Atn), ya que tenemos noticias ciertas de esta ciudad recin a partir de los textos del s. VII a. C. An en este terreno hipottico que nos permite pensar en la utilizacin de poblacin semtica en la construccin de las ciudades almacenes y en este perodo de la XIX dinasta, se transforma en algo creble al sentido comn el recuerdo reflejado en las tradiciones bblicas, de una poca de esclavitud, pues no es ajeno a la realidad pensar que nmades libres, pastores, vieran como una esclavitud el tener que trabajar en la construccin y bajo la exigencia de otros patrones. 4.2.2.- El acontecimiento del xodo El acontecimiento del xodo tan evocado por la tradicin bblica, con el consiguiente paso milagroso por el mar, ms all de su revestimiento literario y de la preocupacin que suscita de su probable localizacin40, parecera hacer confluir dos tradiciones, lo cual ha dado pie para hablar de xodo huida y de xodo expulsin. Para el primero, quiz en el siglo XIII bajo Ramss II, podra situarse el tiempo de opresin, y bajo el mandato de su hijo Mernephta la huida. En este punto es interesante recordar la estela de Mernephta encontrada en Tebas en 1895, donde se hace una mencin explcita a Israel: Desvastado qued Israel, sin descendencia alguna. Este xodo, indudablemente debi realizarse a travs del desierto ya que la escalada de fortaleza que custodiaban el camino del mar aconsejaba a un grupo de evadidos el camino de la pennsula del Sina.

39.- Cfr. S. HERRMANN, Historia de Israel. En la poca del Antiguo Testamento, Ed. Sgueme, Salamanca 1985, 83-85. 40.- Cfr. HERRMANN, Historia de Israel, 94-95. 45

Sobre el itinerario presentado en el Pentateuco con los detalles de sus paradas, es mejor realizar su tratamiento con un pormenorizado anlisis de este molde literario usado bastante en la asiriologa. Acerca del xodo expulsin insinuado en los textos, no tendra nada de relevante si se mira en relacin a las numerosas oleadas de asiticos hacia Egipto, y por tanto, podra efectuarse por la va maris (el camino del mar); pero ste en realidad poco importa a los autores bblicos, dando ms trascendencia a las tradiciones ligadas al Sina. 4.2.3.- Marcha hacia la Tierra Prometida En el libro del xodo (Ex 12-15) se narra el acontecimiento central, es decir la salida milagrosa de Egipto a travs de una zona de agua llamada Yam suf , traducida luego por la traduccin griega de la Biblia (La Septuaginta) como Mar Rojo. Parecera que el autor bblico trata de ubicar el milagro en el delta oriental o en el lago Sirbonis. Del Mar de las Caas a Cades, el texto bblico abunda en nombres de localidades, hoy desconocidas para el lector. Aqu lo importante es la peregrinacin al Sina que interrumpe la marcha del Mar de las Caas a Cades, donde el autor va narrando distintas pruebas del desierto: falta de agua potable, el man, las codornices (Ex 16,13-16; Num 11,7-9), la institucin de tribunales que ayuden a Moiss a impartir justicia en el pueblo, etc. El momento central lo constituye la celebracin de la alianza (Ex 24-34).Con este nombre de alianza se designa en este caso el solemne juramento con el que Dios se comprometi a ser el Dios de las tribus, formando con ellas su propio pueblo. De esta forma se ve que la salida de Egipto no es el paso de una situacin de esclavitud a una libertad absoluta, sino el paso de una condicin de esclavos a la de miembros del pueblo de Dios. Antes estaban sometidos a la realeza egipcia que los denigraba, a partir de la alianza estn sometidos a Dios que los trata de otra manera.41 La tercera etapa del xodo contina entre Cades y la tierra prometida. La parte final del itinerario sita al lector en la Transjordania y narra los incidentes con el rey de Moab y con los madianitas (Num 22-25.31) 4.2.4.- Moiss En cuanto al personaje principal de la gesta de liberacin, y de todo el Pentateuco despus de Yahveh, la actuacin de Moiss est ligada a la organizacin del pueblo: conduccin y legislacin. La Biblia no lo presenta, por ejemplo, como un guerrero, sino como el gua que debe organizar al pueblo para sacarlo de Egipto y llevarlo por el desierto hasta la tierra prometida; es el intermediario que sella la alianza y se ocupa de la transmisin de las leyes exigidas por Dios, etc. Es entonces verosmil que haya sido educado en el palacio real, recibiendo la formacin que se imparta a los futuros funcionarios: lenguas de otros pueblos, leyes, etc. Por sobre todo, los textos bblicos lo muestran siempre como el confidente de Dios y con una autoridad indiscutible.42 El mismo nombre de este personaje central del Pentateuco, explicado en el xodo como Salvado de las aguas (Ex 2,10), ms all de esta explicacin teologizada, la etimologa parecera provenir de la raz egipcia msj que significa
41.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 54. 42.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 49-50. 46
Se narra el acontecimiento central, la salida milagrosa de Egipto.

Moiss

alumbrar, producir y por ello aparece muy usada durante el imperio nuevo formando nombres teofricos tales como Ah- mose (hijo del dios Ah); Tutmosis (hijo del dios Tut) o el mismo Ramss (hijo del dios Ra); pero en el nombre de Moiss ha desaparecido el elemento teforo y ha quedado un nombre abreviado. En definitiva, el xodo de Egipto, la marcha a travs del desierto y la promulgacin de la Torah en el monte Sina son elementos que la tradicin bblica une indisolublemente a la figura de Moiss. En l se funden, formando uno, diversos personajes: el fundador de la religin, el legislador, el profeta, el creyente ejemplar severamente castigado en los pocos casos en que flaque su fe.43 En lo sucesivo la Pascua juda de la liberacin de Egipto y la Alianza de Moiss con Yahv en el Sina con el don de la Ley sern los acontecimientos fundacionales, que invocarn los profetas como memoria viva, tanto para conservar identidad del pueblo como para instarlo a la conversin. 4.3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII) Despus de la marcha por el desierto se llega a la estepa de Moab, frente a la tierra prometida. All muere Moiss, y Josu toma el relevo. Tras cruzar el Jordn y conquistar Jeric, en tres rpidas campaas se apodera del centro, sur y norte de Palestina, repartiendo luego la tierra entre las tribus. Esta presentacin esquemtica sigue los datos bblicos. Pero hay que matizar algunas cosas. En efecto, podemos decir que no todos los antepasados de Israel bajaron a Egipto. Muchos se hallaban instalados en el norte (Galilea) y en Transjordania, y no se movieron de all. Algunos historiadores piensan incluso que estos grupos fueron los ms numerosos. El asentamiento en Palestina de los grupos procedentes de Egipto se produjo ms bien de forma pacfica, establecindose en territorios desocupados o estableciendo alianzas con los habitantes cananeos. Aunque debieron de darse conflictos locales, no se trat de una gran campaa militar, como dice el libro de Josu. La Biblia ha dado un tinte pico a este momento. Sin embargo la misma Biblia, segn nos permiten deducir estos textos en relacin con los otros de la distribucin de la tierra a las tribus, la enumeracin de las ciudades de refugio y las ciudades levticas, o dicho en otras palabras, en el marco ms amplio de Jos 13-21, los israelitas ocuparon primeramente la regin de la montaa en la Cisjordania y en la transjordania44, o sea, regiones escasamente pobladas, luego progresivamente se fueron extendiendo a lo largo del pas, lo que supuso enfrentamientos con los habitantes locales, indudablemente ms fuertes, que probablemente recin pudieron ser asimilados o sometidos en la poca de la monarqua45. Por lo tanto, Si dejamos aparte la regin de Hebrn, ocupada por Caleb (un grupo asimilado ms tarde a Jud) de forma probablemente independiente, viniendo del sur y no del este (y sera interesante poseer detalles tanto sobre el desenvolvimiento de la operacin cuanto sobre la situacin econmica, demogrfica y urbanstica de la regin), la conquista empez siempre en regiones escasamente pobladas, como las estepas marginales y altiplanos. En cambio, las regiones de la costa y de las llanuras, todas densamente pobladas y las se43.- SOGGIN, Nueva historia de Israel, 189-190. 44.- Cfr. HERRMANN, Historia de Israel, 142-146. 45.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 204. 210-211. 47

gundas particularmente frtiles, organizadas adems en un mosaico de ciudades-estados, siguieron fuera de la esfera de influencia de Israel, en un primer momento porque Israel no tena inters en conquistarlas, en un segundo momento porque careca de capacidad militar para ello.46 Esta opinin de una ocupacin progresiva que ha comenzado por la estepa y el altiplano, parecera confirmada por una corriente de interpretacin de los datos que ha aportado la arqueologa47, pues ms all de las diversas escuela, parece ser un dato adquirido que en el paso de la edad del bronce a la edad del hierro, poca donde situamos estos acontecimientos de la conquista, las llanuras estaban pobladas de ciudades estados y en los altiplanos anteriormente deshabitados, o habitados por poblaciones trashumantes, ahora comienza a multiplicarse los asentamientos agrcolas ganaderos, quiz debido al descubrimiento de una tcnica para impermeabilizar las cisternas, lo cual posibilit el asentamiento de grupos humanos en ciudades poco fortificadas, dedicados a la cra del ganado menor.48 Por lo tanto, contrastando con la versin oficial, los textos bblicos de Jos 13,1-7.13; 15,63; 16,10; 17,12-13 permiten postular una "penetracin pacfica" en un primer momento, que se transforma en "conquista" probablemente recin en el tiempo de la monarqua con Sal, no slo contra las poblaciones locales, sino y sobre todo cuando los enemigos: los filisteos, contrincantes poderosos llegados por el mar, se presentaban como una alternativa al poder del pas. En definitiva, a la razn de la lucha religiosa e idoltrica que plantea la Biblia en la conquista (v.g. Ex 23; 34; Num 33,50-56; Deut 7) se suma sta, no menos decisiva y perentoria en la vida de los pueblos: la lucha por el poder poltico y econmico. 4.4.- La poca de los Jueces (1200- 1020) De los primeros tiempos de los israelitas en la tierra de Canan, en el perodo de sedentarizacin, el libro de los Jueces recoge varias tradiciones pertenecientes a las diferentes tribus. Unas tienen ms valor histrico que otras, algunas son solamente folklricas (como sera el caso de Sansn en Juec 13-16). Pero la lectura de los relatos muestra que la accin de cada uno de ellos se redujo a una tribu o en todo caso a unas pocas, y que los hechos de un juez podan ser contemporneos con los de otro. Cuando el autor describe a las doce tribus como un solo pueblo, est adelantando un hecho que slo se dar en un perodo posterior, slo bajo los reinados de David y Salomn. En el resto de la historia ha sido una aspiracin que nunca se lleg a concretizar.49 En lneas generales podemos decir que tres rasgos caracterizan a este perodo.50 Primero, la falta de cohesin poltica, ya que cada tribu se va organizando independientemente y resuelve como puede sus problemas. Segundo, un profundo cambio en la forma de vida, al menos en los grupos procedentes de Egipto, ya que se sedentarizan y se convierten en agricultores; este cambio tendr graves repercusiones sociales, econmicas (posesin y reparto de la tierra cultivables) y religiosas (difusin del culto cananeo a Baal, dios que garantiza la fecundidad de la tierra). Tercero, la continua amenaza de los pueblos
46.47.48.49.50.SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 208. Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 218-224. Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 208. 224. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 57-58. Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 235-250. 48

Jueces
Jueces, son los lderes carismticos que surgieron en las tribus en tiempos de angustia y llevaron a cabo la liberacin

vecinos; tanto de los que vienen del desierto y los saquean peridicamente como los madianitas que arrasan el territorio, destrozan los sembrados y roban cuanto encuentran; como as tambin los conflictos con los pueblos vecinos de Edom o Moab, que les imponen fuertes tributos. Sin embargo, el principal enemigo son los filisteos. Se trata de un pueblo venido del mar que gracias a su perfecta organizacin poltica y militar, junto con su elevado grado de industrializacin para aquella poca, le permite atacar y dominar continuamente a Israel. Esta amenaza filistea culmina, el ao 1050, con la derrota de los israelitas en Afec y la destruccin del santuario de Sil. Esta situacin de opresin y lucha en esta etapa de la historia del pueblo, hizo surgir en las tribus la urgencia de organizarse, pues fueron cayendo en la cuenta de que es imposible defenderse de estos enemigos poderosos si no se unen y organizan de forma nueva. As va surgiendo el anhelo de la instauracin de la monarqua. 4.5.- La monarqua unida (1020-931) El texto bblico deja entrever que la institucin monrquica en sus comienzos tuvo sus partidarios y sus detractores. Muchos piensan que esta institucin significa un atentado contra Dios, nico rey de Israel, y se oponen decididamente a ella (1 Sam 8; 10,17-24; 12). Otros, sin embargo, desean imitar a las naciones vecinas y organizarse en torno a la figura de un rey para luchar contra el poderoso enemigo filisteo (1 Sam 9,1-10.16; 11). A pesar de las oposiciones, Sal de la tribu de Benjamn es elegido rey y libra al pueblo de la amenaza filistea, pero solo temporalmente. Pues, distrayendo sus obligaciones reales por sus celos de poder con David, y abriendo una brecha entre el poder religioso-carismtico y el poder civil por su deterioro en la relacin con Samuel, el ltimo de los jueces, finalmente, permite que los filisteos se refuercen, y terminar derrotado por ellos en la batalla de Gelbo, suicidndose ante la derrota inevitable. A Sal le sucede David de la tribu de Jud. Primero es elegido rey del sur; slo al cabo de siete aos, le piden las tribus del norte que reine tambin sobre ellas. Esto demuestra que la unin conseguida en tiempos de Sal era bastante superficial y no haba eliminado las tensiones entre estos dos grandes bloques. David tuvo un genio militar muy superior al de su predecesor. Organiz un ejrcito con el que en poco tiempo liber a Israel de todos sus opresores y lleg a dominar los reinos vecinos, estableciendo una especie de imperio. Los que ahora pasaban a ser dominados deban pagar tributos y aportar mano de obra, con lo que la situacin econmica lleg a ser floreciente. David conquist la ciudad de Jerusaln, que no perteneca a ninguna de las tribus, all fij su capital estableciendo su corte (2 Sam 5,6-12). Un gesto de importancia para su reinado consisti en llevar el Arca de la alianza a su palacio, con lo que aseguraba en su mano aquello que era el signo de unidad de las tribus (2 Sam 6).51 La sucesin de David est marcada por una serie de intrigas y derramamiento de sangre entre sus propios hijos. Le sucede Salomn, que reina cuarenta aos (971-931). Este reinado es uno de los momentos ms gloriosos de la historia de Israel. Salomn organizo su reino siguiendo el modelo de la monarqua de Egipto. Abandonando las guerras exteriores, se dedica casi por completo a construir grandes edificios, como el templo de Jerusaln y su palacio; asegura la defensa nacional mediante la construccin y restauracin de fortalezas; organiza el ejrcito y aumenta notablemente el nmero de carros de combate y la caba51.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 59. 49

En una forma literaria como la que ha escogido el autor del libro de los Jueces, estos aparecen en sucesin como si hubieran estado uno en continuacin del otro sobre todo Israel.

David

A David, le sucede Salomn, que reina cuarenta aos (971931). Este reinado es uno de los momentos ms gloriosos de la historia de Israel.

llera. Pero, sobre todo, fomenta el comercio, controla el paso de las caravanas rabes, construye una flota para traer de frica productos exticos. La riqueza aumenta de forma inesperada, las ciudades crecen, y se produce un fuerte fenmeno de inmigracin. Sin embargo su gobierno faranico lo lleva a utilizar abundante mano de obra y exige mucho dinero; obliga trabajar forzadamente tanto a los cananeos como a los israelitas, y los impuestos crecen da a da. El pueblo siente esta situacin de injusticia, es decir, una prosperidad para unos pocos cortesanos conseguida a base de los ms pobres. De ese modo se produce la revuelta, capitaneada por Jerobon. Salomn tiene fuerza suficiente para dominar la rebelin, y Jerobon debe refugiarse en Egipto. Pero, a la muerte de Salomn, la situacin se agrava por la ceguera de poder de su hijo Robom y su mala poltica para manejar el reclamo social del pueblo (1 Re 12). En este momento del ao 931 se rompe la obra comenzada por Sal. La monarqua unida ha durado menos de un siglo. A partir de ahora, existirn dos reinos, el del norte, Israel, y el del sur, Jud.52 4.6.- Los dos reinos (931-586) Comienza de esta manera una historia dual entre los dos reinos, cuya suerte no corre paralela53. El del norte, Israel, desaparece de la historia el ao 722, cuando Salmanasar V de Asiria lo conquista. En sus 209 aos de existencia, Israel tuvo nueve dinastas distintas y 19 reyes, de los cuales siete fueron asesinados y uno se suicid. En cambio, Jud, que consigui sobrevivir hasta el 586, en sus 345 aos de existencia slo tuvo una dinasta (la de David) y 21 monarcas. Esta estabilidad se debe a un hecho importantsimo. En el sur, la dinasta davdica cuenta con el respaldo ideolgico de la religin oficial, formulado en la promesa de Natn a David de que su dinasta durara eternamente (2 Sam 7). La informacin bblica sobre este perodo se encuentra en los dos libros de los Reyes. Son una fuente muy especial, ya que omiten intencionadamente los datos de tipo poltico, econmico y social, para centrarse en una visin teolgica. De todos modos, son esenciales para conocer la poca. A nivel de la crtica histrica54, sin embargo, es interesante constatar que, a partir del cisma, contamos finalmente con una cronologa relativa. Los aos de reinado del soberano de un estado son calculados sincrnicamente en relacin con los del soberano del otro estado. Pero esto conlleva notables dificultades de detalle: no siempre conocemos las cifras absolutas; tampoco sabemos si en las dos naciones eran usados calendarios diversos y distintos sistemas de datacin; si hubo o no regencias; cmo se calculaba el reinado de un soberano considerado legtimo en relacin con los aos en que hubo tambin un usurpador. Por otra parte, el texto hebreo, el griego de los LXX y la historia de Flavio Josefo traen a menudo cifras distintas. Pero a pesar de estos factores negativos, las cifras de que disponemos son relativamente seguras, con variaciones no superiores a los diez aos en los casos ms graves.55
52.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 253-260. 53.- Cfr. A. G. WRIGTH - R. E. MURPHY - J.A. FITZMYER, Historia de Israel, en AA.VV. Comentario Bblico San Jernimo, t. V, Ed. Cristiandad, Madrid 1972, 472-482. 54.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 427-450 (H. TADMOR, Cronologa de la poca monrquica). 55.- SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 253-254. 50

Salomn organizo su reino siguiendo el modelo de la monarqua de Egipto.

Flavio Josefo

Esta poca de contaminacin religiosa por el influjo de los cultos paganos es el momento en que hacen su aparicin en Israel y Jud las ms grandes personalidades religiosas del Antiguo Testamento: los profetas. 56 Los profetas tuvieron un papel esencial para el discernimiento del proyecto de Yahv para con el pueblo de Israel. Desde su vocacin, acontecimiento fundante en el cual el Seor lo urga a hablar en su nombre, el profeta era constituido ante todo testigo de la admirable accin divina en la historia. Le era encomendado, en efecto, leer desde la perspectiva de Yahv mismo los signos de los tiempos en los diversos sucesos que le tocaba vivir. El profeta proclamaba entonces un juicio sobre el presente de infidelidad del pueblo de Israel, al que conminaba a volver a la Alianza pactada en el Sina, y se proyectaba a la vez en la promesa de la futura concrecin definitiva del designio divino de salvacin.57 No se trata ya del relato posterior que habla mucho despus de los acontecimientos originarios, sino de la experiencia originaria de un hombre. Este dice lo que le ha ocurrido; transmite palabras que Dios le ha dirigido... Se puede hablar pues a propsito del profeta de una "inspiracin", no slo de una inspiracin literaria o potica, sino de una inspiracin propiamente divina.58 Desde esta experiencia cercana del Seor, los profetas sern los encargados de leer la historia a la luz de la voluntad y las promesas de Yahv. Es justamente a partir de esta lectura teolgica desde donde integrarn su triple magnitud de pasado, presente y futuro: leyendo los signos adversos de los tiempos actuales como ocasin para la purificacin, exhortarn al pueblo a mantener una perseverante fidelidad para con la Alianza original de Yahv, a la vez que anunciarn una intervencin decisiva del Seor (el da de Yahv). 4.7.- El destierro (586-538) Las crnicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del ao 597 el rey Nabucodonosor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del reino de Jud. Pero los acontecimientos ms graves ocurrirn en el 586, cuando Nabucodonosor conquista Jerusaln, la incendia y deporta a numerosos judos a Mesopotamia. Entonces comienza el perodo del exilio, el momento ms triste, semejante al de la opresin en Egipto. El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado en Palestina, campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que han huido a Egipto. En efecto, el pas qued desolado, aunque su poblacin no desapareci del todo. A la devastacin llevada a cabo por las tropas de Nabucodonosor le sigui el pillaje de los pueblos vecinos de Edom (Abd 11) y Ammn (Ez 25,1-4). El profeta Jeremas informa que 4.600 varones adultos fueron deportados (Jer 52,28-30). Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deportados en Tel Abib (Ez 3,15) en Babilonia, donde adems de construir sus casas y cultivar huertos (Jer 29,5-7), mantienen sus prcticas religiosas que los van uniendo y fortaleciendo en la tradicin de sus antepasados. 59 En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomodando y progresando en la nueva situacin, y por lo tanto desisten de regresar a Palestina; otros, sin embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno.
56.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 66. 57.- Cfr. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 66-98. 58.- SESBO, Creer, 186-187. 59.- Cfr. WRIGTH MURPHY FITZMYER, Historia de Israel, 482-483. 51
Los profetas tuvieron un papel esencial para el discernimiento del proyecto de Yahv para con el pueblo de Israel.

Jeremas

4.8.- El periodo persa (538-333) Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. una nueva etapa se abre para el pueblo de Israel60. Ciro con una poltica de tolerancia religiosa y cultural distinta a las de los caldeos, autoriz en el 538 mediante un edicto (Esd 1,2-4; 6,3-5) el regreso de los deportados a Jerusaln y la reconstruccin del Templo con la ayuda del imperio. Adems orden la devolucin de los objetos sagrados que Nabucodonosor haba sustrado del templo. El retorno a Palestina fue difcil y lento, el primer contingente llego al mando de Sesbasar (Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacerdote Josu y la accin alentadora de los profetas Ageo y Zacaras, reconstruyeron el Templo que consagraron el ao 515. Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias econmicas, las divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samaritanos, accede al gobierno Nehemas, quien adems de reconstruir las murallas de Jerusaln, lleva a cabo una gran reestructuracin de la comunidad (Neh 10). En el 445 se suma a esta renovacin el sacerdote Esdras, quien se ocupa del culto y de la instruccin del pueblo en la Ley de Dios. Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida del pueblo judo se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al pueblo en el pueblo del Libro. En adelante la figura de este sacerdote escriba dada su importancia en la restauracin, ser puesta al lado de Moiss por las tradiciones judas. 4.9.- poca griega (333-63) La aparicin del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con el podero persa, y en sucesivas conquistas entre los aos 356-323 a.C., logra consolidar un imperio entre oriente y occidente. Su muerte prematura y la divisin de su potencia en manos de sus generales no pudieron sostener esa unidad, y en el caso concreto de la tierra de Palestina, paso de la mano de los Lgidas o Tolomeos de Egipto a la dinasta de los Selucidas de Siria.61 Con el arribo al trono de Antoco IV Epfanes, rey de la dinasta selucida (175-163 a.C.) y debido a su tesn por helenizar la vida del pueblo, se produjo la divisin de la comunidad, entre los que se plegaban a este nuevo modo de vida y aquellos que queran mantenerse en la tradicin de sus antepasados. El punto lgido de esta tensa relacin sucedi el ao 169, cuando Antoco volviendo de una campaa contra Egipto, saque el templo de Jerusaln, apoderndose de los utensilios y vasos sagrados y arrancando incluso las lminas de oro de su fachada. Pero la gran crisis comenzar el 167, cuando decida llevar a cabo la helenizacin de Jerusaln. Como primer paso, su general Apolonio atac al pueblo, degollando a muchos y esclavizando a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida, igual que las murallas. Luego, viendo que la resistencia de los judos se basaba sobre todo en sus convicciones religiosas, prohibi la prctica de esta religin en todas sus manifestaciones. Fueron suspendidos los sacrificios regulares, la observancia del sbado y de las fiestas; mand destruir las copias de la ley y prohibi circuncidar a los nios. Cualquier trasgresin de estas normas era castigada con
60.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350. 61.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390. 52

la muerte. No contento con estas medidas represivas, Antoco IV levant al sur del templo una ciudadela llamada el Acra, colonia de paganos helenizantes y de judos renegados, con constitucin propia; la misma Jerusaln era considerada probablemente como territorio de esta polis. Adems se erigieron santuarios paganos por todo el pas y se ofrecieron en ellos animales impuros; los judos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena de muerte y a participar en ritos idoltricos. Como coronamiento de todo, en diciembre del 167 fue introducido dentro del templo el culto a Zeus Olmpico. La rebelin comenz con Matatas y sus cinco hijos. Despus de la muerte de su padre, Judas el Macabeo (166-160), qued al frente de la resistencia; en el ao 164 reconquistaron el templo de Jerusaln y luego establecieron un periodo transitorio de independencia juda. Con la muerte de Simn, el ltimo de los hijos de Matatas, asume su hijo Juan Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinasta asmonea.62 A pesar de algunos xitos en el aspecto militar, que le significan a Jud la recuperacin de territorios, los disturbios y las insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la entrada de Pompeyo en Jerusaln el ao 63 a.C., quien convirti a Siria y a Palestina en una provincia del imperio romano. El Nuevo Testamento se desenvolver en la rbita del imperio romano, marcada por revuelta juda de los aos 66-70 d.C. que culminar dramticamente con la cada de Jerusaln y la destruccin del segundo templo.

5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin

La larga historia apenas bosquejada en los prrafos anteriores es la preparacin para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo que marca en el calendario un antes y un despus de Cristo, constituye la cima de la revelacin de Dios. El Concilio Vaticano II ha sintetizado magnficamente esta cumbre que alcanza la revelacin divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: Dios habl a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envi a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, hombre enviado a los hombres habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de la salvacin que el Padre le encarg (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurreccin, con el envo del Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio divino; a saber, que Dios est con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna. La economa cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasar; ni hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).(DV 4; cfr. Cat.I. C. 6567.73.)

Jesucristo, Palabra hecha carne, hombre enviado a los hombres habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de la salvacin que el Padre le encarg.

62.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116. 53

Refirindose a esta plenitud de la revelacin, el telogo BERNARD SESBO comenta que: Jess revela pues a Dios y su designio para los hombres por su presencia y manifestacin, con sus palabras y sus obras, a lo largo de toda su vida. Es su misma persona lo ms importante; el cristianismo no es una enseanza ni un programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comportamiento de Jess lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que hace y lo que es, lo que le da su autoridad nica. Es su manera de vivir y de morir la que nos dice que es Dios, y en qu consiste ser Dios. En l Dios es para nosotros ya un rostro.
Bernard Sesboe

Las palabras de Jess son la predicacin del Reino, son las parbolas y las palabras sobre el misterio de Dios y de la salvacin. Sus obras son sus grandes iniciativas de perdn a los pecadores, es la invitacin a comer con ellos, son los signos que acompaan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurreccin. Porque a su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centurin. La resurreccin, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.63

Las palabras de Jess son la predicacin del Reino, son las parbolas y las palabras sobre el misterio de Dios y de la salvacin.

6.- La transmisin de la Revelacin Divina

La dimensin de historicidad de la Revelacin divina no se agota en la historia de la salvacin del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la constitucin Dei Verbum que Jess design a los apstoles para predicar el Evangelio en todo tiempo y lugar, a fin de que se conservara ntegro y fuera transmitido a todas las edades (DV 7) lo que Dios haba revelado en esa etapa histrica. Para prolongar esta misin de evangelizacin en la historia, los apstoles nombraron a su vez a los Obispos como sus sucesores. De este modo, Dios contina fielmente su estilo humano para revelar- se, eligiendo siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco espacio-temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Mediante la accin inspiradora y unificadora del Espritu Santo que obra a travs de la Iglesia, Dios llega de un modo indefectible a transmitirnos todo y slo lo que El quera que conocisemos para nuestra salvacin (cfr. DV 7-10). La revelacin, mensaje y bienes salvficos, transformada en memoria histrica del pueblo, ha sido transmitida de generacin en generacin a travs de dos expresiones ntimamente unidas y complementarias: la Tradicin y la Escritura. La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo. La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin. De ah resulta que la Iglesia, a la cual est confiada la transmisin y la interpretacin de la Revelacin no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin (DV 9).[ Cat.I.C. 81-82]
La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin.

La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo.

63.- SESBO, Creer, 188-189. 54

6.1.- Tradicin La Iglesia hered del judasmo la nocin de una tradicin que, unida a la Escritura, nos comunican la revelacin. En el nuevo Israel, surge la predicacin viva y, slo despus, la fijacin por escrito. La memoria de Jess permanece viva en la comunidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradicin transmite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvacin (DV 7).64 El SUJETO de la tradicin es la comunidad eclesial presidida por sus pastores. El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvacin, todo lo referente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y palabras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradicin no es esttica, sino que crece en percepcin y comprensin; la tradicin en s no crece; lo que crece es nuestra comprensin. La Sagrada Escritura no es ms que la misma tradicin en cuanto palabra escrita, ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradicin y, por ende, la tradicin es el medio vital de la Escritura. Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que comnmente se supone, la fe catlica no se piensa a s misma como una religin de libro (cfr. Cat.I.C. 108), tal como s se presenta el Islamismo con su Corn. Habamos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histrico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradicin viva del mismo pueblo que experiment e interpret este acontecimiento de Dios a lo largo de su devenir histrico. Es justamente esta misma tradicin eclesial la que Jesucristo continu a travs de los apstoles presididos por Pedro y luego a travs de los Obispos en comunin con el Papa. Esta tradicin se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados Padres de la Iglesia, que desarrollaron su actividad teolgica y apostlica en los primeros siglos de nuestra era. La llamada literatura patrstica conoci un primer perodo con los Padres Apostlicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseanzas evanglicas en cartas y mximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus escritos defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Miln de tolerancia religiosa, promulgado por el emperador Constantino en el ao 313, los Padres pudieron disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo as las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para los primeros Concilios Ecumnicos que definiran, despus de arduos debates, los dogmas trinitario y cristolgico. A travs de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y telogos que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espritu Santo prosigui su tarea de profundizar lo que haba quedado expresado definitivamente por Jess en el Evangelio. Por esta razn la Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia un mismo fin. Como consecuencia de este dinamismo, la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado (DV, 9), sino de ambas dimensiones en mutua interdependencia.65
64.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (La tradicin en el tiempo del Antiguo y del Nuevo Testamento). 65.- Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelacin y Tradicin, 27-76 (Ensayo sobre el concepto de Tradicin). 55
El sujeto de la tradicin es la comunidad eclesial presidida por sus pastores. El Objeto es el kerygma y los bienes de la salvacin, todo lo referente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios.

Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradicin viva del mismo pueblo que experiment e interpret este acontecimiento de Dios a lo largo de su devenir histrico.

No obstante este gran mbito vital de la Tradicin, es justo distinguir entre "Tradicin apostlica y tradiciones eclesiales". La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite lo que stos recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que aprendieron por el Espritu Santo. En efecto, la primera generacin de cristianos no tena an un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la Tradicin viva. Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradicin apostlica, las tradiciones eclesiales, o sea, "tradiciones" teolgicas, disciplinares, litrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en las que la gran Tradicin recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas pocas. Slo a la luz de la gran Tradicin aquellas pueden ser mantenidas, modificadas o tambin abandonadas bajo la gua del Magisterio de la Iglesia. [Cat.I.C. 83] 6.2.- Escritura La Biblia es fuente primordial de la Revelacin divina, pues es la palabra en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo (DV 9). Dios ha comunicado gradualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a travs de una historia de casi veinte siglos que culmin con la Encarnacin de la Palabra misma de Dios en Jesucristo.66 Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,1417), la Iglesia posey siempre la conviccin de que fue Dios mismo quien inspir al redactor sagrado. El Concilio de Florencia en el ao 1442 declar formalmente que Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razn stas ensean firmemente, con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso comunicarnos para nuestra salvacin (DV 11). Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva y actual palabra de Dios. La Biblia, ms que ser un libro, es una persona: Cristo Jess (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque est condicionada por un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente, no pierde su dimensin universal y su reflexin profunda de las diversas realidades del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemticas modernas, no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espritu, los criterios, los valores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos impulsar a responder a las nuevas problemticas de acuerdo a los valores y criterios que proclama. Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el mismo espritu con que fue escrita (DV 12), es decir, en Iglesia, pues la Biblia no es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunin con la iglesia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecuadamente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradicin eclesial. Debemos leerla con espritu de humildad, sabiendo que nuestras interpretaciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por ltimo, desde la Tradicin de los pobres, es decir, desde la perspectiva solidaria con el oprimido y el desposedo, contexto en el que se sita
La Biblia es fuente primordial de la Revelacin divina, es la palabra en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo.

La Biblia, aunque est condicionada por un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente, no pierde su dimensin universal y su reflexin profunda de las diversas realidades del ser humano.

66.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (La Biblia es la memoria escrita del Pueblo de Dios). 56

Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut 10,18) y Jess en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40). Pero estaramos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, slo tocramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy tambin a travs de los ACONTECIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resultado de la contingencia y limitacin del ser humano y de la naturaleza. No interesa el acontecimiento en s mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenmeno de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensin del misterio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los signos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino (gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espritu en medio de otras voces que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz de Dios y mirar su obrar. Por ltimo, es necesario reafirmar que Dios nos habla a travs del HERMANO, protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios (Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida tambin interpela a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros. 6.3.- Magisterio El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo (DV 10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma. [Cat.I.C. 84] A lo largo de la historia surgieron numerosos religiosos y filsofos que, habindose desgajado de la Iglesia, se arrogaron la autoridad de interpretar las Sagradas Escrituras segn sus propios presupuestos. Fuese por motivos teolgicos o morales, consideraban que su interpretacin personal era una alternativa verdadera ante la versin oficial. No obstante, las Sagradas Escrituras no son un corpus pre-existente de cuyo sentido la Iglesia se habra apropiado a posteriori, y que por ende, podra ser legtimamente reinterpretado. La Iglesia como pueblo de Dios es anterior a las escrituras. La constitucin del Concilio Vaticano II: Lumen Gentium expresa que la Iglesia ya est prefigurada desde el mismo origen del mundo, pues surge del misterio de la Trinidad (cfr. LG, 1). De este modo, la Iglesia prolonga las misiones del Hijo y del Espritu Santo y se constituye en s misma sacramento de la presencia del Dios Uno y Trino en medio de la historia. Quienes han propuesto la libre interpretacin de las Sagradas Escrituras no tuvieron en cuenta que su cabal inteleccin slo puede acontecer en la tradicin viviente de un pueblo que experimenta, celebra y vive esa misma Palabra de Dios. Es justamente en esta historia vital desde donde han surgido los textos que las integran. Al consagrarse como nuevo Pueblo de Dios mediante la vocacin de Pedro y los apstoles, la Iglesia ha heredado y continuado esta tradicin viva. Por el hecho de permanecer como nico sujeto en el seno del cual fueron compuestas las Sagradas Escrituras, su Magisterio es el nico que posee la autoridad para interpretarlas, con la asistencia del Espritu Santo dado por Jess.

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Es misin del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Jesucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es sta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evanglico confiado por Jesucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas humanos y cristianos. Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jess le ha otorgado, a travs de la accin inspiradora del Espritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad cuando proclama, explcita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una verdad para ser creda por los fieles catlicos. Asimismo, tambin el cuerpo episcopal posee este carisma cuando ejerce su misin magisterial en comunin con el Papa, principalmente en los Concilios Ecumnicos (cfr. Constitucin Pastor Aeternus, 1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891). Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: el Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo.(DV 10) 6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio Qu relacin existe entre la tradicin y la escritura? Lo que antes se vea como diferencias entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una relacin ntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la sola Scriptura (solamente la Escritura como fuente de la revelacin), mientras que el Concilio de Trento se fue por la Escritura y las tradiciones apostlicas no escritas. En realidad, ms all de la retrica, los catlicos muchas veces relegamos a un segundo trmino la Escritura y nos quedamos con la Tradicin y el Magisterio. Por eso es importante ver los acentos que propone el Vaticano II (cfr. DV 9-10). Entre Escritura y Tradicin hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma fuente, las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo contenido y se orientan a una misma finalidad: comunicar la salvacin en Cristo. Hay tambin entre Escritura y Tradicin una MUTUA DEPENDENCIA. La Escritura depende de la tradicin porque encuentra en esta ltima su origen. Cronolgicamente hablando est primero la Tradicin y despus la Escritura; sta ltima no puede ser reconocida como santa, inspirada y cannica, sin la tradicin (DV 8). Pero tambin la Tradicin depende de la Escritura. En efecto, la Tradicin no puede ser reconocida como divino-apostlica sin la Escritura, porque sta controla la Tradicin, hace que no se desve, que no se considere como tal lo que no pertenece a su ncleo y sustancia. Pero entre Tradicin y Escritura hay tambin COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se puede seguir hablando de dos fuentes de la revelacin, sino de dos expresiones de la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se revela (DV 9).

Es misin del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Jesucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos.

La Tradicin no puede ser reconocida como divino-apostlica sin la Escritura, porque sta controla la Tradicin, hace que no se desve, que no se considere como tal lo que no pertenece a su ncleo y sustancia.

Entre Tradicin y Escritura hay tambin COMPLEMENTARIEDAD. Son dos expresiones de la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se revela.

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Por ltimo, hemos de sealar las diferencias, entre Escritura y Tradicin: la Escritura es nica e irrepetible, mientras que la Tradicin es continua y prosigue a lo largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios, mientras que fa tradicin es palabra formal del ser humano... Un problema permanece sin resolver: la Tradicin, contiene ms verdades que la Escritura? Todas las verdades de la Tradicin estn contenidas de alguna forma en la Escritura? No se quiso, o no se pudo abordar en su complejidad este problema en el Concilio Vaticano II. En sntesis podemos decir: Escritura y Tradicin son inseparables, forman una unidad orgnica; no son dos realidades paralelas que se puedan aislar, o entre las que est repartida la revelacin. Ninguna verdad sale de la sola Escritura, ni de la sola Tradicin; ms bien todas las verdades salen de la Escritura y la Tradicin tomadas en su conjunto. Finalmente, respecto a la relacin entre Escritura, Tradicin y Magisterio, el Concilio Vaticano II concluye de manera contundente: As pues, la Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas.(DV 10)
La Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas.

7.- Conclusin
A modo de conclusin de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de manera sinttica y esquemtica algunos conceptos significativos que fueron ya desarrollados en el curso de la exposicin. La Revelacin de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo, constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la poca. Repasemos algunos de esos conceptos: 1.- Un Dios de personas: es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. No est asociado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un rbol o una piedra sagrados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Seor es trascendente a una determinacin espacio-temporal, es capaz de acompaar al pueblo ms all de sus circunstancias histricas y de los tiempos de vida humanos. 2.- La dimensin de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sita en un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la novedad de unos bienes pendientes, ingres en su vida la esperanza que lo impuls a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo as una ruptura de la concepcin reinante del tiempo cclico, al introducir el concepto de historia. 3.- Seoro de la historia: en contraste con otras cosmogonas que muestran la creacin del mundo como fruto ya sea de una lucha entre hroes y dioses, ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del trmino: el Seor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en crisis su majestad en el futuro. La historia deviene as lugar de manifestacin divina. En efecto, Dios no es slo Seor del universo sino tambin de la historia, a la que conduce hacia su
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consumacin irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplir de modo incondicional. La distincin esencial entre religin natural y revelada est en que la iniciativa de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que l ha salido a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelacin es Dios mismo, su palabra encarnada, Jess: en l se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la salvacin, la participacin de la misma vida de Dios. Los medios de la revelacin sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unin ntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los dems. Los destinatarios de la revelacin somos todos, sin exclusin de nadie (DV 14; GS 22). Las etapas de la revelacin encuentran su cumbre en Cristo, de ah la divisin en Primer Testamento, con economa parcial y progresiva, palabras fragmentarias y mltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una economa nueva y definitiva en Jess, nico mediador. Jess es, a la vez, autor y objeto de la revelacin, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje. La respuesta a la revelacin es la fe. Si la revelacin es automanifestacin y autodonacin de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios. El ncleo de la existencia cristiana est en la estructura entre la iniciativa gratuita y libre de Dios en su revelacin- donacin, y la respuesta libre del ser humano que acepta y recibe la gracia salvfica. La revelacin es TRINITARIA - CRISTOCNTRICA. Jess nos revela a Dios, no como un ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es mediador y plenitud de la revelacin y el Espritu hace que el ser humano penetre en el misterio revelado. La revelacin es SALVFICA Y LIBERADORA. Revelacin se identifica con salvacin: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelacin es dialogal, universal, comunitaria, personalizante y escatolgica. La revelacin es HISTRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente en la historia a travs de los acontecimientos. Es dinmica porque tiene una pedagoga con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay tambin una dinmica progresiva de comprensin. La revelacin es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -sobre todo- porque el Logos eterno del Padre se hizo carne, ser humano como nosotros. La revelacin debe transmitirse; la misin de Israel se va realizando en la medida en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria, para transmitirlas a las prximas generaciones a travs del culto, los escritos, las costumbres, las leyes, la prctica de su vida. El orden de la transmisin es as: primero es la experiencia histrica, luego la tradicin oral y vital (memoria histrica del pueblo) y, por ltimo, la fijacin por escrito. As, la transmisin de la revelacin debe tener dos caractersticas: 1) conservarse fiel e ntegra: estabilidad (dimensin esttica); 2) transmitirse a todas las generaciones y pocas de manera comprensible: adaptabilidad (dimensin dinmica).

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En definitiva, La Tradicin y la Escritura constituyen un nico depsito sagrado de la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinante contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas. [Cat.I.C. 97]

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UNIDAD III LA SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- Introduccin
Dios se revela a travs de obras y palabras. Esta revelacin, como hemos estudiado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradicin y Escritura. El proceso de formacin de las Escrituras es lento, incluye: experiencia, memoria histrica y transmisin oral y escrita. La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisin de la Revelacin, merece un prrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiracin est orientado bsicamente a consignar por escrito la revelacin; no est en orden directo al conocimiento del hagigrafo (escritor sagrado), sino a la transmisin escrita que l debe hacer a los dems. Inspiracin y revelacin son dos carismas distintos, pero ligados entre s sucesivamente. Consecuentemente, la inspiracin trae aparejado tanto la cuestin de la verdad que revela (2), como as tambin de la canonicidad (3), es decir, del reconocimiento del carcter inspirado de los libros por parte de la Iglesia. Finalmente, este carcter divino-humano del texto bblico conduce a la problemtica entorno a su correcta hermenutica o interpretacin (4). Significado y origen del trmino Biblia
Dios se revela a travs de obras y palabras.

Del griego, sustantivo plural: los libros (cuyo singular es byblos = libro) Byblos era: - El antiguo material para escribir la hoja de papiro. - El nombre de la famosa ciudad comercial de Fenicia llamada Byblos.

2.- Inspiracin y verdad

El carcter o condicin de inspirado le otorga al texto bblico un status nico para el creyente que busca la verdad enseada por Dios. sta peculiaridad del Libro ha sido largamente debatida en la historia de la Iglesia y reclama un tratamiento desde la comprensin que la misma Biblia tiene del carisma de la inspiracin. 2.1.- Inspiracin La misin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento es tanto para hablar, como para actuar. Es el Espritu el que est presente en los grandes momentos de la historia de la salvacin y es l quien se manifiesta en los diversos carismas que hay en torno a la Palabra de Dios. As, el Espritu ACTA y HABLA en los
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grandes personajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesas (Is 11,1-9). Hay diversos carismas en torno a la Palabra: el proftico o de proclamacin (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcionales en orden a la conservacin, desarrollo y elaboracin de la palabra proclamada (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos predicaban ya era palabra de Dios en orden a la consignacin por escrito y se prolonga en ellos o en sus discpulos la accin divina (Jer 29,30; Is 8,16). En el Nuevo Testamento Jess promete su Espritu y explica la funcin que realizar en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pascual. El Espritu impulsa a actuar y a hablar a los apstoles y dems creyentes (Gal 4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). Tambin en el NT aparecen carismas en torno a la Palabra: la proclamacin apostlica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jess prolongada en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el caso del apstol, el carisma escriturstico prolonga su actividad apostlica (Ap 22,18-19). Hay una equiparacin entre la palabra proftica y el Espritu. As se establece una relacin directa entre Escritura y Espritu y de all se deriva una autoridad (Neh 9,30; Is 59,21). En el origen de las Escrituras se sita al Espritu (Hech 1,16). Todo esto se ve claro en los dos textos considerados clsicos, que vienen a coronar la conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios.67 Los textos clsicos son: 2Tim 3, 14-17: se fija ms en la obra inspirada sin hablar directamente del hagigrafo. Toda Escritura da idea distributiva y habla, en su concepto, de la coleccin de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa poca circulasen ya equiparados a las Escrituras. 2Pe 1, 19-21: se fija en los hombres movidos por el Espritu, especialmente profetas y, slo por analoga, en los dems hagigrafos. Insiste en que la interpretacin de la palabra proftica escrita no puede ser privada, sino adecuada a su origen, que es divino. No se hace distincin entre profeca hablada y escrita, y el concepto de la carta incluye explcitamente escritos del NT (cfr. 2Pe 3, 14-16).

La misin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, como para actuar.

En la tradicin posterior se va formulando poco a poco el concepto de inspiracin. En la tradicin JUDA se concede un valor sagrado y normativo a los libros bblicos. Por ser sagrados manchan las manos, por ser normativos encontramos constantemente la referencia a su autoridad en frases como: como est escrito, es lo que lees, etc. FILN es uno de los que ms reflexiona en la teora de la inspiracin; l aplic a la Biblia las teoras del xtasis proftico, propias de la filosofa griega. La enthousia es un trance exttico donde hay una salida o prdida de mente y an del dominio fsico del profeta. As, el profeta es un mero canal inconsciente, repetidor mecnico de lo que internamente le es sugerido. De la apocalptica surge la idea de libro inspirado. Puesto que los profetas ya estn en el cielo, ahora lo que suscita Dios son libros inspirados: ya no en el Si67.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (La inspiracin de la Sagrada Escritura); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30. 63

Dios es el autor en cuanto causa, el hagigrafo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios lo es en sentido analgico.

na, sino en los cielos mismos; ya no en las tablas de la Ley, sino en tablillas celestiales. Los judos van a rechazar pronto la apocalptica y provocar que el canon judo se cierre. Despus de muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspiracin68, el Concilio Vaticano II afirm el carisma de la inspiracin (DV 11) El objeto de la inspiracin es la fijacin y consignacin escrita mediante la cual la Palabra de la revelacin se hace escritura. La inspiracin no tiene ningn lmite: toda la obra est inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escritor. El hagigrafo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios slo lo es en sentido analgico.

La S.E. es la Palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiracin del E.S. (N 9) La Santa Madre Iglesia, por la fe apostlica, conserva ntegramente todos los libros sagrados y cannicos tanto del A. como del N.T., con todas sus partes como escritos bajo la inspiracin del E.S. (ver Jn 20,31; 2Tim 3,16; 2Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios por autor y como tales han sido confiados a la Iglesia. Pero en la redaccin de los libros sagrados Dios eligi a hombres que utiliz, usando sus propias facultades y medios, de forma que, obrando l en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y slo lo que l quera (N 11). AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categora a todos los que colaboraron en la formacin de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la fase oral hasta su fase propiamente escrita. La inspiracin se da all, donde haya habido una verdadera actividad de composicin y redaccin. Los hagigrafos tienen una gracia especial del Espritu en orden a poner por escrito la revelacin, el anuncio autntico de la palabra de Dios; la inspiracin es un carisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogas antiguas deben ser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas puede pretender abarcar el misterio de la inspiracin escriturstica en su totalidad. La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello la inspiracin, que es un carisma personal, tiene una funcin SOCIAL. No puede desligarse el carisma de los hagigrafos de otros carismas del pueblo de Dios: aquellos son portavoces del pueblo, sea porque expresan las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea porque en otras ocasiones lo contradicen, provocan o cuestionan. As, el hagigrafo es VERDADERO AUTOR LITERARIO, y no es necesario

Los hagigrafos tienen una gracia especial del Espritu en orden a poner por escrito la revelacin.

68.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (La Iglesia se pregunta sobre el misterio de la Biblia); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88. 64

pensar que deba haber tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no existi el mismo grado de conciencia en todos. OBRA INSPIRADA: constituida por verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones mecnicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y a la vez poseen palabras que el lector no puede alterar. EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta. Lo escrito est por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto est muerto a menos que reviva a travs del lector; de ah que algunos consideren el proceso de lectura como algo esencial a la inspiracin del texto. Ms que hablar de inspiracin del lector, hay que considerar una asistencia del Espritu para que la obra, fruto del hagigrafo y de la lectura del lector, se lea en consonancia con sus intenciones (las del Espritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de Dios, que debe tener capacidad de atencin y escucha de la Palabra para descubrir el o los sentidos que se perciben a travs de los elementos textuales, contextuales y extratextuales de la obra. Concluyendo, la inspiracin no es simple aprobacin posterior de la obra o el hecho de que un libro no tenga error; en cambio, s es la conjugacin de la accin de Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confan a la iglesia. Es conveniente, pues, llamar Inspiracin Escriturstica a lo que va directamente encaminado a la consignacin por escrito de la revelacin o de la Palabra de Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios. Autor - autores de la Biblia

Obra Inspirada: constituida por verdaderas elaboraciones literarias.

- Dios

+
- Hagigrafos

La Biblia: NO es un libro cado del cielo ni un mero libro histrico, sino ms bien la manifestacin de Dios puesta por escrito a travs de distintas personas y durante muchos siglos.

La inspiracin es la conjugacin de la accin de Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confan a la iglesia.

2 Particularidades - Los escritos solan ser annimos. - En su mayor parte, la S.E., antes de ser escrita fue una enseanza oral. 2.2.- Verdad Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que transmitir la verdad enseada por Dios (cfr. Cat.I.C.107). Sin embargo, es posible observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales, o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: debemos confiar o no en las enseanzas bblicas? 69 Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba como un dogma indiscutible entre judos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII
69.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (La verdad de la Biblia); PETRINO, Dios nos habla, 89-158. 65

que las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teora evolutiva de Darwin. El caso de Galileo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba l la verdad de la Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la lnea de San Agustn; deca GALILEO: En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo, se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espritu Santo ensearnos si el cielo se mueve o si est firme, ni tampoco que su figura sea esfrica, o en forma de disco, o plana, ni tampoco si la tierra est en el centro del cielo o en un lado, ciertamente el Espritu Santo no habr tenido la intencin de llevarnos a conclusiones de este gnero... lo que dira yo aqu, estara de acuerdo con lo que ya personas eclesisticas de grado eminente ya haban entendido: que la intencin del Espritu Santo es ensearnos cmo se va o cmo no se va al cielo... la finalidad de la Biblia es ensear a los hombres las cosas necesarias para su salud, y no aquellas que se refieren a las ciencias de la naturaleza. El camino para enfrentar esta problemtica fue, desgraciadamente, un tanto equivocado. Se busc un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis das, seis pocas geolgicas), o se provoc una confusin entre inspiracin e inerrancia limitando sus campos slo a las cosas de fe y de moral. No se analiz el tipo de verdad que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosfica con la verdad bblica. El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bblica", (la Biblia no tiene errores) que haba conducido a un callejn sin salida a travs del CONCORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea ms bien qu tipo de verdad ensea la Biblia. As, en la versin final de la Dei Verbum, el trmino verdad equivale a revelacin-salvacin, o al menos se encuentra en un contexto en esta lnea (DV 2 .7). En DV 11 se pasa de la inerrancia a la verdad. Se especifica el tipo de verdad salvfica de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en s, sino sobre el sentido que guardan en la historia de la salvacin. Por eso podemos afirmar que la Escritura no ensea errores en lo que toca a nuestra salvacin. Podr haber inexactitudes o errores geogrficos, histricos, cientficos, pero no habr ningn error en lo que se refiere a nuestra salvacin. El Concilio nos presenta as un principio teolgico fundamental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementarlo con otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los gneros literarios. Autores inspirados
En DV 11 se pasa de la inerrancia a la verdad. Se especifica el tipo de verdad salvfica de la Biblia.

Todos los que han colaborado en la formacin de las Escrituras en sus diversas facetas.

Tienen una gracia especial del Espritu en orden a poner por escrito la revelacin: el anuncio autntico de la Palabra de Dios.

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3.- Canonicidad
La palabra canon significa caa o vara de medir. Despus de los siglos III-VI pas a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la aceptacin oficial por parte de la Iglesia del carcter de inspirado de un libro. Desde antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de libros: los aceptados por todos desde el principio sin ninguna discusin llamados homologoumenoi (unnimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos llamados antilegomenoi (contradichos), o tambin designados como amphiballomenoi (discutidos). Estas dos categoras de libros posteriormente fueron designados por SIXTO DE SIENA (1569) como "protocannicos" y "deuterocannicos".70 Significado del trmino Canon
Canon: lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe.

del Griego (kanon): metro - norma - regla (ver Gal. 6,15-16) Fue adquiriendo diversos significados

- S I-III: magnifica y sublime regla de la Tradicin (S. Clemente romano) - S IV: elenco normativo (59 libros) a tener por inspirados (Conc. De Laodicea) - Tras el Concilio de Trento, Sixto de Siena (1569) distingui los libros protocannicos (aceptados x catlicos y reformados) y deutero-cannicos (slo x catlicos)

3.1.- La formacin del canon del Antiguo Testamento71 La LEY (Torah), concluida hacia los siglos VI-V a.C. fue reconocida, ya desde esa poca, como normativa para la comunidad juda; es la coleccin ms estable y que goz de la aceptacin total entre los grupos judos. Los PROFETAS (nebiim) fueron la parte terminada y reconocida hacia el s. II a.C. Los ESCRITOS (ketbim), fueron la coleccin ms variable y quiz la ltima en su composicin. Hay algunos testimonios antiguos en la misma Biblia sobre la canonicidad 2 Mac 15,9; el prlogo del libro de Sircida; Dan 9,2. Una conciencia ms amplia de la canonicidad se manifiesta cuando se manda a poner por escrito diversas cosas y stas se leen con autoridad a toda la comunidad. Esto se hizo con el libro de la alianza (Ex 24,1-11, Dt 31 9-1 424-29) o cuando el Seor ordena a los profetas escribir sus orculos (Jer 36; Is 8,16; 30,8). No se pretende decir que consideraran estos libros ya como cannicos, pero s sealar que hay una conciencia de estar ante una palabra del Seor que es normativa para la comunidad. Hubo, con respecto al AT, una variabilidad prctica en su aceptacin cannica. Hay usos diversos entre los samaritanos, los saduceos, los fariseos, los qumramitas, etc. Antes se manejaba la hiptesis de que en el judasmo haba dos

La LEY (Torah), concluida y reconocida hacia los siglos V-VI a.C. Los PROFETAS fueron la parte terminada y reconocida hacia el s. II a.C. Los ESCRITOS fueron la coleccin ms variable y quiz la ltima en su composicin.

70.- Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40. 71.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 183- 192 (El canon del Antiguo Testamento). 67

cnones, el largo o alejandrino y el corto o palestinense. Hoy esta hiptesis queda rechazada por muchas razones. Podemos decir, pues, que ms que diversos cnones fijos, exista una variedad de usos y costumbres entre los judos y los cristianos de los primeros siglos, paulatinamente esa pluralidad de usos fue convirtindose en un proceso de uniformacin. Cundo ocurri esto?72 Hay que excluir la teora que afirma que el canon se fij por decisin de Esdras o de la gran sinagoga del siglo IV a.C., ya que en este tiempo no se haban compuesto muchos de los libros bblicos. Tambin se ha de excluir la teora del concilio de Jamnia o Yabne (90-100 d.C.) donde se habra establecido el canon de los judos. En Jamnia no hubo ningn concilio, ni lista fija; fue slo una escuela rabnica importante y una reunin donde se tomaron resoluciones en torno a Qohelet y Cantar. Lo ms seguro es que slo a finales del siglo I y comienzos del II d.C. tenemos ya la lista de libros judos (entre el 70 y 135). Lo sabemos por las traducciones hechas por los judos al griego, que cuentan slo con los 24 libros de la Biblia hebrea en una misma tradicin consonntica. Los motivos que llevaron a definir el canon fueron mltiples: a.- era importante encontrar motivos aglutinantes de su fe y de su identidad; b.- circulaban escritos diversos de corriente apocalptica y urga aclarar que no pertenecan a la autntica fe normativa; c.- haba una polmica contra los cristianos que admitan ms libros; d.- estaba la creencia del fin o interrupcin de la profeca desde el siglo II a.C.; los escritos, para ser considerados sagrados, deban haberse escrito antes de esta fecha. 3.2.- La fijacin del canon del Antiguo Testamento por los cristianos El cristianismo naciente recibi del judasmo la coleccin de libros, aun no totalmente delimitada, convertida ya en Biblia. La novedad cristiana con relacin a estos libros es su interpretacin en perspectiva cristolgica. MARCIN no reconoca los libros del AT porque no provenan del Dios bueno. Slo aceptaba su Nuevo Testamento: aquellos libros que no tuvieran elementos que, en su consideracin, fueran judaizantes. La iglesia se opuso a este pensamiento desde el inicio, y reconoci el mismo Dios como autor de ambos testamentos. Muchos, en cambio, tomaron la opcin del canon breve, posiblemente para entablar dilogo con los judos; entre ellos contamos con MELITN DE SARDES (s. II-III), SAN ATANASIO en oriente (IV-V), SAN HILARIO DE PITIERS en occidente (IV-V) y, sobre todo, SAN JERNIMO, que habla claramente de que, as como existen 22 letras en el alfabeto hebreo, as son 22 los libros admitidos por los judos. Los dems deben colocarse entre los libros apcrifos. La influencia de Jernimo fue muy grande en la iglesia posterior. Quienes aceptan el canon largo son los concilios de Hipona (396), Roma (382), Cartago (397), Cartago IV (419) y, en general, todos los santos padres no mencionados en la lista del canon corto. Sin embargo, no se logra cierta uniformidad prctica en torno al canon largo, pues por este tiempo todava se oyen
72.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, Ed. Librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2002, 16-18. 68
Motivos que llevaron a definir el canon: Encontrar motivos aglutinantes de fe y de identidad. Circulaban escritos apocalpticos. Haba polmica contra los cristianos que admitan ms libros. La creencia del fin o interrupcin de la profeca desde el siglo II a.C

voces discordantes contra los libros deuterocannicos, como la de GREGORIO MAGNO (692), HUGO DE SAN VCTOR (s. XII), y los reformadores. El Concilio de Trento es una respuesta a la Reforma, este condicionamiento histrico no debe perderse de vista. Ante la posicin protestante de relegar los deuterocannicos a un segundo plano, Trento da la lista de los libros inspirados. Es la primera vez que un documento de la iglesia universal usa el trmino de cannicos para hablar de los libros. Trento constituye la definicin dogmtica de la lista de libros inspirados y cannicos de valor universal para la iglesia catlica. El apoyo de Trento est basado en una consideracin teolgica, no histrica y se apoya en la larga tradicin de la Iglesia y el uso litrgico de la Escritura. Trento no acepta hacer distinciones entre unos y otros, de los libros del AT, porque hubiera significado introducir dudas, mientras que su finalidad era clarificar a los fieles la lista de los libros en relacin con la posicin protestante. A partir de esa declaracin de Trento, los concilios no han hecho ms que ratificarla (cfr. Cat.I.C. 120). Los ortodoxos no tienen uniformidad total, ya que algunos, debido a influencia de los reformadores, adoptaron el canon breve, aunque como versin oficial usan la Biblia Septuaginta. LUTERO, por su parte, no neg el carcter inspirado de los deuterocannicos, sino que los puso en distintos planos. En el snodo protestante de Dordtrecht (1618) se lleg a una solucin de compromiso ordenando la impresin de los deuterocannicos con letras ms pequeas al final, de los dos testamentos. Despus, los reformadores excluyeron estos libros. Los anglicanos, en la Confesin de Westminster (1664) no aceptaron los deuterocannicos, pero a lo largo de su historia ha habido diversas posturas (1615 y 1902). Por consiguiente la cuestin no est cerrada. 3.3.- Formacin del canon del Nuevo Testamento73 Recordemos que la Biblia de la iglesia primitiva era lo que llamamos ahora Antiguo Testamento. Junto a estas Escrituras existi, desde el inicio la tradicin de las palabras y los hechos del Seor, puesto que la norma suprema era la persona de Jess (1 Cor 11,23-27). Poco a poco se fue viendo la necesidad de escribir esa memoria para que la tradicin no se deformase por la expansin de la Buena Noticia y la muerte de los testigos oculares. As va surgiendo el Nuevo Testamento: primero hay un perodo de tradicin oral; despus, sin suprimir la tradicin, se realizan escritos parciales o totales que van paulatinamente integrndose en libros. En el mismo NT se pueden ver ciertos indicios del valor cannico que van adquiriendo algunos libros en la comunidad. El ms claro es 2 Pe 3,14-16 en que se equipara las cartas de Pablo con las dems Escrituras. Tambin vale 1 Tim 5,18; el testimonio de la segunda carta de CLEMENTE a los corintios y el testimonio de SAN JUSTINO que nos habla de la lectura dominical de las memorias de los apstoles. Los tres hechos que colaboran al reconocimiento de las obras cannicas del NT son: la hereja de Marcin, la tendencia montanista (que ampla la inspiracin a todo cristiano segn Jn 14,16.26; 15,26) y el surgimiento de la literatura apcrifa.

La Biblia de la iglesia primitiva era lo que llamamos ahora Antiguo Testamento.

Surgimiento del Nuevo Testamento: un perodo de tradicin oral; despus, sin suprimir la tradicin, se realizan escritos parciales o totales que van paulatinamente integrndose en libros.

73.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 193-209 (El canon del Nuevo Testamento). 69

De primera magnitud es el testimonio del FRAGMENTO MURATORIANO. Se trata de una lista de la iglesia romana de fines siglo IV. Algunos piensan que era de HIPLITO DE ROMA. Un manuscrito latino de esta obra fue encontrado por MURATORI en 1740 y publicado posteriormente. Durante los siglos III-V se da una aceptacin paulatina de los libros del NT. Las dudas se extendan sobre Hebreos; Santiago; 2 Pedro; 2 y 3 de Juan; Judas y Apocalipsis. A veces las vacilaciones eran sobre su origen apostlico, otras por su brevedad y poca importancia, o bien por el temor a oficializar una doctrina incorrecta. En el 367 tenemos la carta pascual de ATANASIO DE ALEJANDRA que contiene ya el canon de los 27 libros. Del siglo VI en adelante se da la uniformidad hasta que en el siglo XVI se hace la declaracin solemne del Concilio de Trento. La postura de LUTERO fue excluir Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis; despus pens slo en ponerlos en segunda fila. En el siglo XVIII los luteranos vuelven a los 27 libros. 3.4.- Reflexin final sobre la canonicidad El canon no nos llega por una revelacin directa, sino que su reconocimiento ha sido fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradicin. Antes que una formulacin clara y definitiva del canon, ha existido una prolongada praxis de la Iglesia en esta lnea, que se manifest en la lectura litrgica de algunos libros y el rechazo de otros. En el campo catlico se ha llegado a la conclusin de que la Escritura es reconocida como tal por la Tradicin; es decir, que no es la Iglesia o su jerarqua la que inventa el canon, sino que ste se impone a la comunidad. Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el canon son: a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar a un libro cannico los apstoles deben estar en la base de la transmisin, su contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la funcin de edificar a la comunidad. b.- La presencia del Espritu Santo en la Escritura, esto es, que la ltima fundamentacin de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Seor Jess, manifestada por su Espritu. Es el reconocimiento de la inspiracin de un libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce lo que el Espritu ha inspirado. Este sometimiento al Espritu de Jess es el que nos hace descubrir su presencia singular en unos libros determinados. c.- La recepcin de la comunidad, es el llamado criterio eclesial. Es el criterio prctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La iglesia entera, incluido su magisterio, est sometida a la Palabra de Dios. No es, por tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del carcter inspirado y normativo de algunos libros.
El reconocimiento del canon ha sido fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradicin.

Algunos criterios para entender el canon son: a.- La apostolicidad. b.- La presencia del Espritu Santo en la Escritura. c.- El criterio eclesial.

4.- Interpretacin
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor perenne. La hermenutica bblica pretende, no slo descifrar el pasado, sino actualizar el mensaje bblico; establecer un puente entre el autor y el lector a

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travs del texto, para as descubrir lo que signific el texto en el pasado y lo que significa hoy.74 Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiempo. Adems, la Escritura entierra los hechos y se hace difcil descubrir el acontecimiento que est detrs del texto y el significado que tuvo en su situacin originaria. 4.1.- Presupuestos de la interpretacin bblica Los presupuestos de una buena hermenutica fueron ya apareciendo en lo anteriormente expuesto. Aqu slo los enumeraremos: 1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelacin. La historia se interpret por grandes tradiciones y se consign despus por escrito. El texto no puede, entonces, separarse de su contexto vital. 2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa misma Escritura, escrita en una poca determinada, es por s misma valedera para todas las generaciones. 3.- La Escritura es nica y mltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor es el mismo, su contenido es la misma historia de salvacin y su finalidad es comunicarnos la vida divina. 4.- La Escritura es relativa: slo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas interpretaciones; y es dinmica porque su comprensin puede crecer y madurar. 4.2.- Principios generales de la interpretacin bblica Para que se d una autntica interpretacin bblica, hay que recordar que sta es PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (texto); es tambin PALABRA DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensin (con-texto); es adems PALABRA ACTUAL, por eso se solicita una referencia a la vida del lector y a su situacin concreta y actual (pre-texto)75. Veamos cada caracterstica por separado. LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; est sujeta a los condicionamientos de la lengua y por eso necesita de la filologa, de la traduccin y de la lingstica para su comprensin. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histrica, que responde a una determinada situacin, por lo que su interpretacin necesita recurrir a las ciencias histricas como la geografa, la sociologa, la economa, la poltica, etc. Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intencin del autor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemtica que enfrentaban ambos, la intencin del escritor, etc. Pero tambin es necesario conocer el significado de las palabras con las que ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra, fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su estructura y divisin, etc.
74.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1993. 75.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (El problema hermenutico en el concilio Vaticano II y en la exgesis catlica contempornea). 71

La hermenutica bblica pretende: descifrar el pasado y actualizar el mensaje bblico.

Para la interpretacin bblica, hay que recordar que sta es: Palabra Humana, Palabra Divina, Palabra Actual.

LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA: est sujeta a los condicionamientos de la lengua. Es preciso conocer la intencin del autor y el significado de las palabras.

Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el conocimiento de los gneros literarios (DV 12). Ya la misma divisin de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento nos presenta una serie de gneros literarios. Los gneros literarios bblicos fundamentales son: histrico o narrativo (dichos y hechos); jurdico (derecho, declogos, series de leyes); proftico (orculos, relatos de vocacin, acciones simblicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, stiras); cnticos y plegarias (salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalptico; etc. La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espritu ha inspirado los textos, l mismo nos debe guiar a su recta comprensin (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto implica algunos principios: a.- Mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, seleccionando textos que nos gusten, debemos estar abiertos a la unidad en la diversidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histrico. b.- Leer en la tradicin de la Iglesia, porque la interpretacin no es individualista y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy. c.- Respetar la analoga de la fe, es decir, la iluminacin mutua que hay entre un misterio y otro. d.- Buscar la lectura litrgica como el ambiente ideal de interpretacin, con la necesidad de crear para ello un ambiente de oracin. e.- Por ltimo, hay que respetar el carcter mistrico de la Palabra de Dios realizando nuestra interpretacin con sencillez y con la conciencia de que no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espritu abierto a otras perspectivas. Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar por ella, para poder proclamarla con libertad y valenta. Adems, es sumamente importante el horizonte hermenutico del lector, es decir, la perspectiva existencial desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el que nos ubicamos que debe ser siempre la tradicin de los pobres, que es la tradicin de Dios y de su Mesas. Slo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posicin personal de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40; Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las Escrituras, porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos. LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, nos cuestiona y responde, nos juzga y nos salva, nos habla constantemente. Por ello es preciso que nos apropiemos del texto, que lo leamos a la luz de nuestras vidas concretas, que interrelacionemos la palabra escrita con los acontecimientos que nos tocan iluminar. 4.3.- Los gneros literarios Una cuestin de capital importancia para la correcta interpretacin, dado el carcter literario que la Palabra de Dios asume en el texto bblico, es la de los
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La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por eso: Se debe mirar siempre su unidad. Leerla en la tradicin de la Iglesia. Respetar la analoga de la fe. Buscar la lectura litrgica. Respetar su carcter mistrico.

LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, por ello es preciso apropiarse del texto, leerlo a la luz de la vida concreta.

gneros literarios; pues tambin en su insoslayable condicin de palabra humana escrita, tiene que tomar un modo concreto de expresin, lo que no es otra cosa que el gnero literario. El Magisterio de la Iglesia al respecto ensea: Para descubrir la intencin del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado dice e intenta decir, segn su tiempo y cultura, por medio de los gneros literarios propios de su poca. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y tambin las expresiones que entonces se solan emplear en las conversaciones ordinarias (DV 12) Para tener una visin global de la complejidad del texto bblico y de la variedad de los gneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina, presentamos de manera general sus principales gneros literarios. 76 4.3.1.- La historia bblica El primer gran gnero literario que resalta en la Sagrada Escritura es el gnero de la historia, sea por su extensin como su importancia y peculiaridades. La historia bblica es teolgica porque su principal personaje es Dios y nos narra primordialmente la historia de la salvacin. La Biblia establece las bases de la teologa de la historia. A los hagigrafos los mova un fin religioso, el cual era mostrar los designios de Dios que se dign intervenir amorosamente en la historia. Procuraban adems con sus escritos la formacin en la fe y la conversin de los lectores. No miraban a la mera instruccin ni a satisfacer la curiosidad cronstica a la que est acostumbrada la mente contempornea. En este sentido la historia sagrada, a diferencia de la historiografa moderna, es fragmentaria e incompleta en cuanto que omite muchos hechos contemporneos a los sucesos que relata y pasa por alto incluso datos biogrficos de sus personajes y pormenores de los eventos tratados. En la mayora de los casos no le interesa al hagigrafo el contar la historia en forma de crnica detallada y exhaustiva, sino el relatar los principales hechos que hacen a la historia del amor de Dios. Para lograr ese fin, algunos recursos o gneros literarios, menores usados por historia bblica, son: las genealogas (Gen 5,1-32;; Mt 1,1-17; Lc 3,23-38); el gnero numeral (Gen 11,10-32); los anacronismos (Gen 4,8; 36,31); el gnero de precisin no excluyente (Gl 4,22); el plural de categora (Mt 27,44; Mc 15,27.32 cfr. Lc 23,39); las comparaciones e hiprboles (Sal 97,8; Sal 113,4; 1Re 10,27; Is 11,6-8; Am 9,8-15; Jl 3,17-21); las afirmaciones por comparacin y atribucin (Jn 1,6-8.15.29-34; 1,17-18; 2,12-22; 4,20.23-24; 5,45-47; 8,57-58); el uso de nombres y etimologas (Gen 2,19-20; 17,3-8; Ex. 3,13-15; 33,12.17; Dan 1; 2Re 23,34; 2Re 24,17; Lc 1,31; 2,21; Mt 16,13-19; Hch 4,10-12; Filp 2,9-11).

Gneros literarios: son diversos estilos o modos literarios. Patrimonios del lenguaje y de la cultura.

El primer gran gnero literario que resalta en la Sagrada Escritura es el gnero de la historia: por su extensin su importancia y peculiaridades.

En la mayora de los casos le interesa al hagigrafo relatar los principales hechos que hacen a la historia del amor de Dios.

76.- Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237. 73

4.3.2.- El gnero legislativo El gnero legislativo ocupa un lugar muy importante en el Sagrada Escritura. Los Libros del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento nos presentan leyes y preceptos que son las normas de Dios para los suyos. La Ley dada a Moiss en el A.T. comprenda tres tipos de preceptos: preceptos de orden natural (Ex 20,1-20; Deum 5,6-22); preceptos ceremoniales, cultuales o litrgicos (Lev 21-22); preceptos civiles (Lev 27). GNERO LEGISLATIVO Normas y preceptos de Dios para los suyos. El fin es educar. Se distingue antigua y nueva ley. Tres tipos: de orden natural, culturales o litrgicos, civiles.
Presenta leyes y preceptos que son las normas de Dios para los suyos.

4.3.3.- El gnero sapiencial El gnero literario sapiencial est representado principalmente por los siete libros del Antiguo Testamento llamados precisamente con este nombre de sapienciales, esto es, los libros de Job, Salmos, Proverbios, Eclesiasts, Cantar de los Cantares, Sabidura y Eclesistico. Ellos cantan a la Sabidura y ensean sus caminos.(cfr. Sal 104,4; Prov 8,22-31; Sab 7,22- 8,1; Eclo 1,1-8; Prov 1,7; 2,6; 3,18; Sab 1,1-16; 9; Eclo 24; Job 28,28). Mencionamos de manera genrica las diversas formas utilizadas en la literatura sapiencial.77 a.- El proverbio: es la forma bsica de la literatura sapiencial. La palabra hebrea mashal que traducimos por "proverbio", se refiere en general a un dicho agudo o enigmtico, independientemente de su amplitud o de sus caractersticas formales. Puede equivaler a nuestras: "sentencia", "dicho", "aforismo", "parbola". La amplitud del trmino est corroborada por los diversos tipos de mashal que aparecen en la Biblia: el proverbio popular (1 Sam 10,12; Prov 25,2-7), la instruccin (Prov 1,8-19; 2,1-22; 3,1-12.2126; 4,1-9.10-27; 5,1-14; 6,20-35; Eclo 2,1-6; 3,17-24; 11,29-34), la exhortacin, el proverbio numrico (Prov 6,16-19; 30; Eclo 25,7-11; 26,28; 50,25-26; Job 5,19-22; 13,20-22; 33,14-15). b.- La comparacin: muy frecuente en la literatura sapiencial, se propone resaltar la naturaleza superior de ciertos tipos de conducta respecto de otros. (Prov 26,1.7.11.14.23; Ecl 4,6.9.13; 6,9; 7,1-3.5.8; 9,4; Eclo 10,27; 19,24; 20,2.18.25.31; 30,14.17; 41,15; 42,14) c.- El enigma: se distingue del proverbio o aforismo, no tanto al nivel de contenido o de la funcin, sino a nivel formal. Sin embargo, en ambos casos, el lector o aprendiz se ve obligado a "adivinar" lo que hay detrs de su forma, dada la ambigedad de sus formulaciones. Pues es la ambigedad o el carcter cambiante de las circunstancias lo que impulsa al sabio a dicha formulacin que exprese esa realidad. (Juec 14,14; Prov 26,4-5; Num 12,8; 1 Re 10,1-3).
Formas utilizadas en la literatura sapiencial: El proverbio. La comparacin. El enigma. La fbula y la alegora. - El discurso sapiencial. - El himno. - El poema didctico. El dilogo: - El poema autobiogrfico. - La literatura onomstica. - El recurso de la solucin diferida.

77.- Cfr. V. MORLA ASENSIO, Libros sapienciales y otros escritos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1998, 69-81; EQUIPO BBLICO CLARETIANO, Derramar como lluvia su sabidura. Libros Sapienciales, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 15-23. 74

d.- La fbula y la alegora: relacionada con el enigma. La fbula se caracteriza por presentar como personajes realidades del mundo vegetal o animal. Esta forma de disfrazar realidades humanas con ropaje no humano persigue dos finalidades: entretener y educar (Juec 9,8-15; 2 Re 14,9). La fbula, por su capacidad para poner satricamente al descubierto aspectos no interiorizados de la vida cotidiana, fue instrumento til para ser aplicada a la vida poltica, convirtindose en muchos casos en alegora. As dos fbulas originales han sido transformadas, en manos de Ezequiel, en pura alegoras: el guila y el cedro (Ez 17,1-10) y la leona y sus cachorros (Ez 19,1-14). e.- El discurso sapiencial: es una llamada pblica de la propia sabidura personificada. El estilo es netamente didctico y auto descriptivo. Su parecido con la Maat egipcia, representada con el smbolo de la vida en una mano y con un cetro (smbolo de honor y riqueza) en la otra, son sorprendentes. (Prov 1,20-33; 8,1-11.12-21; 9,1-6). f.- El himno: se pueden distinguir bsicamente de dos tipos. Existen en la literatura sapiencial, los himnos de indudable sabor slmico: Job 5,9-16; 9,5-12; 12,13-25; 26,5-14; Eclo 23,19-20; Sab 11,21-26. Pero tambin estn aquellos himnos que son alabanzas a la sabidura y que constituyen un gnero hmnico sapiencial propio: Job 28; Prov 8,22-31; Eclo 24,122; 42,15-43,33; Sab 7,22-8,1. g.- El poema didctico: desde el punto de vista del "modo" se caracteriza principalmente por su impulso educativo; mientras que por su "forma", se caracteriza por ser expositivo y carecer casi por completo de imperativos. En varios aspectos es parecido al himno, pero a diferencia de ste es menos objetivo y grandilocuente, y ms intimista y educativo. (Prov 24,30-34; Eclo 1,1-10; 1,11-20; 39,16-35) h.- El dilogo: este recurso literario sapiencial, se encuentra casi exclusivamente en el libro de Job. i.- El poema autobiogrfico: esta forma literaria ya presente en la literatura egipcia, consiste en la confesin autobiogrfica ofrecida, lgicamente en primera persona del singular, en la cual el maestro de sabidura hace suyas experiencias para ponerle mayor realismo a la enseanza. (Prov 4,39; 24,30-34; Ecl 1,12-2,26; Eclo 33,16-18; 51,13-22) j.- La literatura onomstica: se trata largas listas que incluan todo tipo de realidades y fenmenos del mundo del hombre y de la naturaleza; que bien podra ser considerada precursora de las modernas enciclopedias (1 Re 5,13). Esta sabidura de la naturaleza pretende poner de manifiesto la gloria de Dios en la creacin y servir as de soporte al rspido problema de la justificacin de Dios en la angustiosa cuestin de la presencia del mal y de la injusticia en el mundo. (Job 28; 36, 27-37,13; Eclo 43,1-26; Sab 7,17-20; 14,25-26). k.- El recurso de la solucin diferida: se trata de un recurso perceptible en unos pocos textos, pero que seguramente debi ser del agrado de los sabios en su tarea educativa. Efectivamente, los maestros recurrieron a multitud de ardides retricos para atraer la atencin de sus discpulos, incitar su curiosidad, estimular la inteligencia y proporcionar medios adecuados para ejercerla. (Prov 5,15-19; 23,29; Job 28).

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GNERO SAPIENCIAL - Tiene por objeto y centro la sabidura. - Significados de la sabidura: atributo divino, madurez humana, destreza y habilidad. - Se expresa en sentencia y estilo potico. 4.3.4.- El gnero proftico Los profetas ejercieron pues esta triple misin de telogos de la historia, pastores del pueblo y voceros del Mesas. Como telogos de la historia iluminaron al pueblo de la promesa en la visin vertical y trascendente que haba recibido gratuitamente. Sus cayados de pastores guiaron a Israel, animndolo e increpndolo para que fuese fiel a la alianza. Los profetas, como voceros del Mesas, mantuvieron viva la espera del Salvador y preanunciaron su realidad. Los textos profticos emplean diversas formas literarias, tomadas de los mbitos ms distintos78. a.- Gneros oraculares: De todo el material recogido en estos libros, el elemento proftico ms caracterstico es el orculo, es decir, la revelacin de Yahv. Como ya hemos sealado, el orculo suele ser una sentencia potica breve; no es raro que en la literatura proftica se hayan unido varios de estos orculos para formar unidades de mayor extensin, y ello a veces por obra del mismo profeta, pero generalemente por la obra de un redactor. Para subrayar el origen divino del orculo, el profeta lo introduce, lo termina o inserta en l advertencias oportunas como: As habla Yahv, Yahv dice, etc. Sin embargo, como es portavoz autorizado de Dios, el profeta tambin puede hablar en nombre propio.79 Hay varios tipos: orculos de juicio: (1 Re 21,17ss; 2 Re 1,3-4; Am 1,3-5; 3,9-11; 7,16-17); los orculos de Ay! (1 Re 13, 30; Jer 22,18); Exhortacin-admonicin (Is 1,16-20; Am 4,4-5; Jer 25,3-7); orculos de salvacin o anuncio de un futuro mejor. b.- Gneros narrativos. Pueden ser formulados tanto en tercera persona como en primera, es decir, de estilo biogrfico o autobiogrfico (aun siendo escritos por un redactor), respectivamente. Encontramos tres tipos: narraciones de visiones (Am 7,1-9; Zac 6,1-8; Ez 1,1-5,17); narraciones de acciones simblicas (2 Re 13,14-19; Os 1-3; Jer 16; Jer 13,1-11; narraciones biogrficas (Jer 1; Is 6; Ez 1,1-3-15; Is 40). c.- Gneros adoptados de otros ambientes: no son especficos de los profetas, pero estos los usaban. Del mbito de la sabidura tribal y familiar: los profetas asumen la parbola (2 Sam 12,1-7); la alegora (Ez 17,1-9); la bendicin y la maldicin (Jer 17,5-8); la comparacin (Jer 17,11); la pregunta (Am 3,3-6). Del mbio cultual: los profetas toman el himno (Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6; Is 12); la instruccin (Am 4,4-5); la oracin (Jer 32,16-25.43).Del mbito judicial: los profetas emplean el discurso acusatorio, la requisitoria, la formulacin casustica, para insertarlos en un contexto ms amplio (Ez 22,1-16). Tambin asumen el rb (controversia) que consiste en un recurso, donde dos personas intentan resolver un problema discutiendo o acudiendo a un juez. En el contexto proftico, se aplica a las controversias entre Dios y su pueblo: Os 4,1-3; Is 3,13-15.
78.- Cfr. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, 197-201. 79.- B. VAWTER, Introduccin a la literatura proftica en R. BROWN - J. FITZMYER - R. MURPHY, Comentario Bblico "San Jernimo", I, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, 634. 76
Los textos profticos emplean diversas formas literarias: - Gneros oraculares. - Gneros narrativos. - Gneros adoptados de otros ambientes.

Del mbito de la vida diaria: los profetas son sensibles a los cantos sobre la vida, el amor, el trabajo y la muerte. De ese modo tenemos cancin de amor (Is 5,1-7); cancin de trabajo (Ez 24,3-5.9-10); la elega o qnah (lamento) que es el lamento formal por un muerto (cf. 2 Sam 1,19ss; Am 5,1-3). GNERO PROFTICO Expresin del ministerio que desempearon los profetas. Narran historias. Sentencias morales y litrgicas. Oraclos.

4.3.5.- Los Salmos La salmodia constituye una de las composiciones ms bellas de la hmnica y de la poesa hebrea y uno de los gneros literarios ms ricos de la Sagrada Escritura. En los Salmos aparecen representados los principales gneros del Antiguo Testamento: la historia, la ley, la sabidura y el profetismo, adems de otros tantos gneros literarios menores (los smbolos, comparaciones, antropomorfismos, etc.) que vuelven sus estrofas an ms bellas. Los Salmos cantan las gestas de la historia bblica (cfr. Sal 67; 76; 84; 136), exaltan la ley y sabidura del justo (cfr. Sal 1; 13; 14; 23; 48; 57) y profetizan al Mesas (cfr. Sal 2; 15; 21; 44; 71; 109). Estas oraciones poticas, que nos leg el Espritu Santo, comprenden los ms diversos tipos de himnos: colectivos (cfr. Sal 43; 123), reales (cfr. Sal 92; 99), splicas individuales (cfr. Sal 15; 22; 44), de accin de gracias (cfr. Sal 102; 129), penitenciales (cfr. Sal 6; 31; 38; 50), lamentaciones (cfr. Sal 53; 89) entre otros, encerrando en s, como notaba SAN ATANASIO, los frutos de los dems libros sagrados.

Oraciones poticas que comprenden los ms diversos tipos de himnos.

SALMOS. Gnero ms rico de la hmnica y poesa hebrea. 4.3.6.- El Evangelio Con el trmino evangelio se indica el mensaje religioso y espiritual en general, propuesto en la predicacin cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la actividad misionera. El uso del trmino evangelios en plural, para indicar los libros, se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apologa I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra an en el doble sentido de predicacin oral y de texto escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cfr. II, 11,7)80. El gnero literario evangelio es nico y singular, como nico y singular es el personaje central y objeto de los mismos: Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano sin precedentes en la literatura religiosa. Los santos Evangelios son a la vez escritos histricos, teolgicos y apologticos. Estas tres notas caracterizan su identidad particular.

El gnero literario evangelio un estilo propiamente cristiano sin precedentes en la literatura religiosa.

80.- R. FABRIS, Evangelio en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Madrid 1990, 587. 77

Estamos frente a un gnero literario que en el mundo helenstico tiene semejanza (pero ningn paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas de los hombres famosos (las praxeis), y en el judasmo, con los Dichos de los Padres (Pirk Abot) y sobretodo con la haggad pascual. Se trata slo de semejanzas. Prcticamente en el ambiente bblico-judaico se encuentran todos los antecedentes necesarios, pero no suficientes. LOS EVANGELIOS - Trmino griego evangelio y del hebreo besorah significa: Buena Noticia. - Relatan principales hechos y dichos de Jess. - Gnero literario nico propiamente cristiano. - Los evangelios son: histricos, teolgicos y apologticos. 4.3.7.- El gnero Actas de los Hechos de los apstoles El gnero literario Actas se caracteriza principalmente por describir en forma narrativa, comprendiendo hechos y dilogos, las grandes gestas de personajes ilustres. El libro de los Hechos de los Apstoles se asemeja a este tipo de literatura aunque no se puede identificar con las praxis o actas de los antiguos. Constituye un gnero propiamente cristiano y nico. La obra de San Lucas narra las hazaas realizadas por el Espritu Santo, Don de Cristo Redentor, a travs de su Iglesia; las grandes gestas de lo Alto por medio de sus Apstoles, particularmente de sus prncipes San Pedro (cc. 1-12) y San Pablo (cc. 13-28). El principal personaje en realidad es el Evangelio de Cristo que se difunde por el ministerio de sus heraldos desde Jerusaln hasta los confines de la Tierra (Roma) segn lo anunciado (Hch 1,8; 28,30-31). HECHOS - Los Hechos de los apstoles describen de forma narrativa las hazaas realizadas por el Espritu Santo de su Iglesia y los apstoles. (Pedro y Pablo) 4.3.8.- El gnero epistolar El gnero epistolar era comn en la antigedad y ocupa asimismo un puesto representativo entre los gneros literarios de la Sagrada Escritura. En el Nuevo Testamento, de modo particular, poseemos 21 epstolas. Algunos estudios modernos distinguen entre cartas y epstolas. Las primeras son dirigidas a una persona o grupo siendo ms directas, concretas y personales mientras que las epstolas son ms universales tanto en los temas y tono del escrito como en los destinatarios. Sin embargo estos estilos se entrecruzan y matizan mutuamente no slo en la Sagrada Escritura sino tambin en la literatura moderna. Mencionemos algunas de las caractersticas generales de este gnero: - Tono familiar y directo.
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El gnero epistolar era comn en la antigedad y ocupa asimismo un puesto representativo entre los gneros literarios de la Sagrada Escritura.

Narra las hazaas realizadas por el Espritu Santo, Don de Cristo Redentor, a travs de su Iglesia.

- Encabezamiento en forma de presentacin del autor y saludos a sus destinatarios. - Cuerpo de la epstola: en el que se tratan los temas principales que pueden ser de diversa ndole: breves tratados doctrinales; la respuestas a ciertos cuestionamientos; cartas pastorales; intervenciones ante sucesos o problemas dentro de la comunidad a quienes se dirige. - Saludos finales con algunas recomendaciones concretas. - La finalidad de las epstolas son de orden doctrinal y pastoral. Miraban a instruir y formar a los fieles en la doctrina y encaminarlos en la vida cristiana animndolos a superar los inconvenientes internos y externos dentro de la comunidad de fieles. GNERO EPISTOLAR - Tono familiar. - Formadas por: encabezamiento, cuerpo, saludos finales. - Finalidad: doctrinal y pastoral. 4.3.9.- El gnero apocalptico Apocalipsis significa revelacin. Los escritos apocalpticos se refieren a las revelaciones divinas sobre los ltimos tiempos en un sentido mesinico y escatolgico. Los Apocalipsis son profticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de Dios en la historia. El gnero apocalptico expresa sus profecas valindose del tipo y del antitipo, proclamando sus anuncios en dos niveles, uno ms prximo y el otro ms remoto. Es caracterstico de este gnero el dramatismo y la solemnidad de las escenas as como el frecuente uso de imgenes y smbolos muy vivos y enfticos. Es comn el simbolismo teriomorfo, aritmtico y cromtico. En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalpticos de los profetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaas (cc. 24-27, 34-35) y Zacaras (9,14). Este gnero est representado de un modo particular en el Nuevo Testamento, por el Apocalipsis de San Juan Apstol. Tambin se ubican dentro de la apocalptica los discursos de Nuestro Seor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos relatos de san Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,113) y la epstola de san Judas. Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de Dios, Seor de la historia, y la victoria de sus planes salvficos. Son la revelacin del triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la autntica esperanza teologal. El apokalypsis del Seor es la clave de lectura de la historia y lo que da sentido al presente. Las pginas de la Biblia terminan cantando al que es el Alfa y la Omega, el Primero y el ltimo, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "Amn! Ven Seor Jess!" (Ap 22,20).
Los escritos apocalpticos se refieren a las revelaciones divinas sobre los ltimos tiempos en un sentido mesinico y escatolgico. Son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de Dios.

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GNERO APOCALPTICO - Apocalipsis significa revelacin. - Son profticos. - Caractersticas: dramatismo, uso de imgenes, simbolismo (teriomorfos, aritmticos, cromticos). - Son escritos de consuelo, revelacin de triunfo y esperanza. 4.4.- Los sentidos bblicos La hermenutica trata, como ya hemos mencionado, de establecer un puente entre el lector y el autor a travs del texto. Parte del texto actual para llegar al pasado y as saber qu quiso decir el autor y qu expres con sus palabras: es la exgesis o el sentido del texto en s mismo. Trata tambin de volver del pasado al hoy para responder a la pregunta: qu quiere decir este texto en nuestra situacin y momento concretos? Es la hermenutica o actualizacin del mensaje al ser humano contemporneo. Podemos descubrir tres sentidos en la Escritura (cfr. Cat.I.C 115-118). El primero es el SENTIDO LITERAL que es el sentido que intent directamente el autor humano y que expres en sus palabras. No hay que confundirlo con lo que dice el texto al pie de la letra; eso es literalismo y fundamentalismo. El texto puede decir ms de lo que quiso decir el autor. La obra, al ser editada y dada a luz, pierde paternidad e independencia: pertenece ahora al lector que puede avanzar en su comprensin, porque tiene mayores elementos que el mismo autor del texto y puede situar la obra aislada en un marco de conjunto.81 El segundo es el SENTIDO PLENO, que es aquel sentido que est en las palabras, en el texto, pero no necesariamente en la intencin humana, aunque ciertamente s en la divina (cfr. Is 7,14). El concilio Vaticano no ha querido pronunciarse acerca de la validez de este sentido pleno y lo ha dejado a discusin. Slo se ha pronunciado acerca de la plenitud de sentido que, en general, adquiere el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo Testamento. El concilio no se compromete porque sabe del riesgo de no poder clarificar si nos encontramos ante un verdadero sentido que se desprende de la Escritura o que nosotros introducimos en ella. Adems, no todos los textos tomados aisladamente tienen un sentido pleno. Por ltimo, hace falta que haya homogeneidad entre el sentido literal y el pleno.82 El tercero es el SENTIDO TPICO, al que algunos autores denominan alegora o sentido espiritual83. No est en las palabras, sino en las cosas de la Escritura: personas, acontecimientos, etc. El tipo (figura) y el antitipo (realidad) deben encontrarse en la misma Escritura. Este sentido slo se conoce a la luz de una revelacin ulterior y realiza un desarrollo orgnico entre el tipo y el antitipo. As, el man es tipo de la Eucarista, la serpiente de bronce de Jess en la cruz, etc. Por ltimo, hay un SENTIDO ACOMODATICIO, que no es propiamente un sentido que se desprende de la Escritura, sino que le damos nosotros. La liturgia lo usa muchas veces. Slo es tolerable si se usa con inteligencia, sobriedad y buen gusto; debe ser ocasional y no debe prestarse a confusin con el sentido literal.
81.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 74-76. 82.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 79-80. 83.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 76-79. 80

La hermenutica es actualizacin del mensaje al ser humano contemporneo.

Sentidos en la Escritura: Sentido Literal. Sentido Pleno. Sentido Tpico. Sentido Acomodaticio.

Sentidos en la Escritura: Sentido Literal. Sentido Pleno. Sentido Tpico. Sentido Acomodaticio.

4.5.- Mtodos y lecturas Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo habr variedad de significados y enfoques en torno a l. Esto ha creado una metodologa variada84. Ningn mtodo agota de por s la riqueza de la Biblia, sino que todos son complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumirse as: a.- mtodos diacrnicos o histrico-crticos: el texto se ve como proceso o desarrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales, fundamentalmente la historia. b.- mtodos sincrnicos o estructuralistas: el texto es considerado como un producto ya terminado y acabado. La referencia se concentra slo en los elementos textuales. Esta doble metodologa, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran cantidad de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las ms importantes: 1.- Lectura histrico crtica: pretende investigar el proceso de formacin del texto, buscar la historia del texto actual y el suceso que est detrs del texto. Es la prctica ms difundida y que tiene una metodologa ms clara y desarrollada, pero tiene la limitacin de que lleva en ocasiones a despedazar el texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotticos, quedndose en consideraciones arqueolgicas o histricas sin llegar al ncleo del significado para el hombre de hoy.85 2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto, y ve la estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodologa y terminologa se encuentra en proceso. Su limitacin es que exige conocimientos de nueva lingstica y pierde de vista la historia que est detrs de cada texto. 3.- Lectura sociolgica: busca descubrir los condicionamientos sociales que impulsaron la produccin del texto determinado por un autor y una comunidad concretos. Tambin se la ha llamado materialista, porque ha empleado instrumentos del anlisis marxista. Su limitacin es que, a veces, se parte de modelos sociales modernos para enjuiciar prcticas antiguas. 4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiem84.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 32-68. 85.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 32-38. 81
Ningn mtodo agota la riqueza de la Biblia, todos son complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumirse as: mtodos diacrnicos o histrico-crticos; y mtodos sincrnicos o estructuralistas.

pos bblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios sea slo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no slo a los especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitacin es que se corre el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos respondan slo a nuestros deseos o gustos. 5.- Otras lecturas son la sicolgica, la literaria, la simblica etc. Al resultado de interpretar la Biblia desde una ptica particular se lo llama RELECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relecturas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni asptica. Por eso es necesario que los mtodos que utilicemos estn fundamentados en el texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmente dice el Seor. Hay tres caractersticas importantes para que nuestras relecturas sean vlidas: a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unin con la iglesia del pasado y con las comunidades actuales. b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espritu Santo, abiertas al Seor, humildes para saber que no somos dueos de la Palabra, sino sus servidores. c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encaminadas a la promocin de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, fraternidad, etc. 4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretacin Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin embargo, por tratarse de una comunidad organizada y orgnica, existen algunas funciones especficas: 1.- LOS EXGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo ms tcnico y especializado, la verdad histrico crtica, el conocimiento objetivo de los hechos, el dato que est en el fondo de la Escritura. No son repetidores del Magisterio, sino personas que procuran hacer avanzar la comprensin de la comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su funcin tcnica tiene una finalidad pastoral. 2.- LOS FIELES: les toca la verdad existencial de la Palabra, es decir, buscar en la Palabra la respuesta a los grandes interrogantes sobre el sentido de su vida. 3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto del Pueblo de Dios, le compete la proclamacin e interpretacin autntica de la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones tcnicas, sino la palabra iluminadora que oriente la interpretacin a la Buena Nueva de origen apostlico. Sus interpretaciones tambin estn sujetas a la maduracin de la iglesia que camina hacia la verdad plena. Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente la Escritura es observar los tres ngulos del llamado tringulo hermenutico: 1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situacin en que se encuentra el lector. Darse cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en prejuicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, critique nuestras vidas, transforme nuestros criterios.
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En la interpretacin de la Escritura hay diversos miembros: - Los Exgeta. - Los Fieles. - El Magisterio. Al resultado de interpretar la Biblia desde una ptica particular se le llama RELECTURA.

Caractersticas para que las relecturas sean vlidas: - Eclesiales. - Espirituales. - Comprometidas.

Para interpretar rectamente la Escritura Tringulo hermenutico: - PRE-TEXTO. - TEXTO. - CON-TEXTO.

2.- Ser fieles al TEXTO analizarlo crticamente, en su contexto histrico- literario global. Debemos evitar la simplicidad fidesta y el literalismo ingenuo que genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescindible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio. 3.- Situarnos en el autntico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante, abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situndonos en la lnea de la legtima tradicin de la iglesia y de las directrices del magisterio. As sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialistas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.

5.- Conclusin
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante dos milenios de su transmisin, la problemtica de la verdad que transmiten en su condicin nica de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos inspirados de aquellos, que an bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonicidad de los textos, ms el trabajo de interpretacin, han sido presentados de manera sinttica en esta unidad. Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella, que consagra su vida a indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensin de palabra humana, divina y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un texto crtico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego sobre la base de este texto crtico se efectan las traducciones, que tienen por finalidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditacin personal y grupal. Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de la Biblia, fantstico incluso en su transmisin textual y en la historia de su interpretacin. En fin, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnacin, es decir no slo al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino tambin en su realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frgil el que Dios mismo eligi para hacer llegar su verdad salvfica.

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UNIDAD IV LA FE RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

1.- Introduccin
El tratado de fe en teologa puede ser estudiado desde diversos puntos de vista. Por ejemplo podramos ver qu es la fe en las Sagradas Escrituras, qu es la fe para la teologa bblica, la definicin y el tratado de fe en la teologa dogmtica, la fe en teologa sistemtica en relacin con otros tratados y la fe en teologa fundamental como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relacin divina humana. Nosotros vamos a privilegiar esta ltima perspectiva, por eso estudiaremos el tema Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una fenomenologa de la fe86 y luego la fe en la teologa desde una reflexin sistemtica. En la primera parte, fenomenologa de la fe, veremos qu es creer, qu es la fe como proceso humano de creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe religiosa pero partiendo de creer en el prjimo, en el encuentro con el otro, el creer en los valores sobre los que se fundamenta la vida humana y de los que no podemos prescindir. Todo este anlisis nos permitir reconocer que el creer es necesario y fundamental en toda vida humana87. En la segunda parte, desde una teologa sistemtica veremos algunas definiciones de fe, el proceso de fe en la historia de la Salvacin, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el Magisterio de la Iglesia y en el Catecismo de la Iglesia Catlica. Al final estudiaremos algunas cuestiones, slo de paso, que podran ser obstculo para la aceptacin de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en general y a cada hombre en particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el sinsentido, que fueron esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la existencia de Dios como objecin a la fe88.

El creer es necesario y fundamental en toda vida humana.

86.- Se entiende por fenomenologa de la fe al proceso humano que va desde la feconfianza a la fe religiosa. Primero se trata de entender cmo, a partir de la experiencia cotidiana, que parte del confiar en el otro y en los otros, familiares, amigos, sociedad, se puede llegar a comprender la fe en Dios, la fe como respuesta al llamado de Dios. 87.- Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer; las razones de la fe cristiana, Coleccin Presencia Teolgica N 100 Ed. Sal Trrea, Santander 2000, 23-34. 88.- En esta primer anlisis fenomenolgico de la fe, nos serviremos principalmente de SESBOE, Creer, 43-64. 84

2.- El Hecho Humano de la Fe: Fenomenologa de la Fe

2.1.- Creer como acto humano de conocimiento Fe es una manera relacional de conocer. Comencemos afirmando, para luego completarlo, que la fe es una forma de conocer. Hay muchas formas de conocer. Se puede conocer y aceptar como vlido para mi esa informacin de muchas formas de conocimiento. Existe el conocimiento cientfico, el conocimiento intelectual, el conocimiento experiencial, el conocimiento personal relacional, el conocimiento de la fe. El acto de creer es una forma original de conocer, de relacin con un objeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se sabe a ciencia cierta, pero el objeto de creencia pertenece al orden de la conviccin ntima, es algo personal, que tiene que ver con mi propia intimidad. Creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de ello. Veamos cmo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas personas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres, a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constantemente, para realizarme en mi vida de cada da. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepcin del saber de los dems. De beb, de nio y de grande aprendo muchas cosas en mi familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo que el nio o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros. Tambin las noticias de los peridicos, radio, TV, revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya me siento llamado a discernir, porque la experiencia me ense que los periodistas pueden tergiversar las noticias, por diversos fines. No podemos vivir sin creer en lo que dicen los dems. La fe-confianza es importantsima en la vida de cada da. Esta confianza es la base de la sociedad y por eso la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la honradez89. Tambin la investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia. Qu es una hiptesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenmenos analizados? El investigador elabora un experimento para verificar su hiptesis. Entonces la interpretacin credencial es el motor de la investigacin. Esta dosis de creencia o de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados. Fe y saber se combinan en una relacin enteramente original. Son instancias diferentes pero no necesariamente opuestas. 2. 2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores Creer-confiar en los otros. Si tenemos en cuenta nuestra forma de hablar podemos decir que usamos el verbo creer y el sustantivo fe con una gama de significados que van a dos extremos: un creer en sentido dbil o impropio y un creer en sentido fuerte o propio. En sentido dbil expresamos con el verbo creer una opinin que no nos resulta cierta o segura, un parecer; en su lugar podramos usar otros verbos como dudar, opinar, pensar, considerar verosmil. As decimos: yo creo que ha sucedido tal cosa, yo creo que esto es as, como si dijramos, pienso que esto es as, pero no estoy muy seguro. En cambio cuando usamos el verbo creer en sentido fuerte o propio, no lo podemos cambiar
89.- Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, 25. 85
Creer en sentido dbil expresa una opinin que no resulta cierta. En sentido fuerte o propio acepta un determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimonio de la persona a la que se le otorga confianza. La Fe es una manera relacional de conocer.

Creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de ello. Esta confianza es la base de la sociedad.

por otro verbo. Decimos por ejemplo a una persona fidedigna y veraz: yo te creo, creo en ti, creo en esto porque vos lo decs. El que cree en sentido fuerte de la palabra, acepta un determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimonio de la persona al que le otorga confianza. Aunque no conozca una cosa por tener ciencia propia y directa de ella, la afirma con certeza como verdadera, ya que se fa de otra persona que le garantiza que las cosas son as. El creer se realiza en este caso sobre la base de una relacin de confianza entre un yo y un tu. Creer supone necesariamente la aceptacin de lo que el otro nos atestigua. En el medioevo se condensaba la riqueza de la palabra creer con esta frase: le corresponde a la fe creer algo y creer en alguien (S. TOMS DE AQUINO, S.T. II, II, q. 129, a. 6: ad fidem pertinet aliquid et alicui credere). A partir de lo visto concluimos que creer no es una actitud exclusivamente religiosa, sino una realidad humana absolutamente general. El creer invade nuestras informaciones cotidianas, est presente incluso en la investigacin cientfica. Pero no slo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitud que se impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas en su devenir cotidiano. Todos los das y muchas veces al da debemos creer en nuestros semejantes. As, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada maana har el recorrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es prudente, que no va a chocar, creemos que los chferes de los vehculos que recorren nuestras calles no nos van a atropellar, creemos que la gente que se cruza con nosotros en las veredas no nos va a hacer dao. Creemos al desconocido al que preguntamos una direccin, o cualquier otra informacin. Creemos todos los das en todas las relaciones sociales. Pero ms an, no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mnimo de fe en los otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en el otro. El si que se dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero ese amor se apoya en una fe mutua, una fe que concede crdito al otro y cuenta con su fidelidad para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solidaridad entre la fe, la esperanza y el amor. El vnculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los dems tipos de compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales pueden establecerse y perdurar sino existe en nosotros un amor hacia esa persona, sino confiamos en ella, sino tenemos la esperanza de que no nos va a defraudar. Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el sentido de las cosas buenas y malas, sabemos qu est bien y qu est mal, nos damos cuenta si lo que vamos a hacer es bueno o malo; sentimos el llamado a no realizar lo malo y tendemos hacia lo bueno. Si hacemos lo que sentimos que est mal, que no debemos hacer, nuestro propio yo nos reprocha y nos deja intranquilos. Quienquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal. Ninguno de nosotros puede vivir sin un mnimo de valores. Hay cosas que me deshonraran ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea dbil y atente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro. S de ese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras. Notemos que nuestra vida social y pblica se apoya sobre un cierto nmero de valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todo valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstante que
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Creer no es una actitud exclusivamente religiosa, sino una realidad humana absolutamente general.

La vida social y pblica se apoya sobre un cierto nmero de valores.

sufra alguna injusticia, por diversos motivos, uno mismo o algn familiar, nos revelamos contra la injustucia, gritamos y apelamos, pero no dejamos de creer en el valor de la justicia. Aunque recibamos una sentencia de un tribunal que injustamente nos condene, no por eso dejaremos de creer en que existe la justicia. Otro ejemplo: la libertad, nos podrn privar de la libertad, pero siempre creeremos en este valor. As cada valor, aunque no lo podamos experimentar, no deja de existir por ese motivo. Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permanece al margen, permanece inoperante. El hombre es mucho ms que una suma de conocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Pero desde el momento en que se habla del sentido, de direccin, de intencin, estamos en el orden del creer. De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusin: el acto de creer es un acto esencial de la condicin humana, es un acto noble y autnticamente humano, y no un acto vergonzoso. Interviene en nuestra vida independientemente del creer propiamente religioso. Querer prescindir de l no slo sera una contradiccin existencial, sino en cierto modo una prdida de sustancia con respecto a lo que somos. 2.3.- El creer religioso Si bien el uso de las palabras creer, creo, fe, tienen un sentido comn, alejado de lo religioso, se aplican sobretodo a lo religioso: al creer en Dios, al tener una fe religiosa. La forma ms visible del creer es el creer religioso. Pero este uso de la palabra creer aplicado a lo religioso, reviste, en nuestra cultura, caractersticas particulares, ligadas a los problemas sociopolticos, propios del modernismo y posmodernismo. Los finales del siglo XX y los inicios de ste nuestro siglo XXI nos presentaron imgenes positivas del creer, pero tambin muchas aberraciones hechas en nombre de una fe religiosa, baste como ejemplo la violencia que genera el fundamentalismo religioso90. Vemos la multitud de personas buenas que por su fe se juegan da a da en los voluntariados de hospitales, crceles; vemos a una multitud de creyentes que donan sus energas y su tiempo a favor de los pobres e indigentes, etc., pero tambin hemos sido testigos de atrocidades consumadas en nombre de la fe. La fragilidad humana est siempre presente y muchas veces el creer degradado termina en la credulidad y en manipulaciones despersonalizadoras. No estara bien juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad. A lo largo de la historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido varios ttulos de nobleza. Por no poner ms que un ejemplo reciente, no ha sido el creer religioso el que ha motivado el compromiso de Madre TERESA DE CALCUTA con los ms necesitados? Hagamos historia y tratemos de establecer la gnesis de la fe religiosa. El ejemplo que tomaremos es el de la fe juda, que conducir a la fe cristiana. En opinin de un especialista de historia de las religiones G. VAN DER LEEUW, la fe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en Dios con el que se ha encontrado personalmente, naci entre los antiguos hebreos. En este pequeo
90.- Tngase presente lo que significa la fe musulmana en la poltica mundial moderna. Este trmino, antes de ser un trmino positivo, hace ms bien referencia peligros, integralismo islmico, y algunos lo asocian tambin al terrorismo. 87

El acto de creer es un acto esencial de la condicin humana.

La forma ms visible del creer es el creer religioso.

pueblo, perdido en un rincn -escribe- se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe. El primer gran testigo de esta fe en la tradicin bblica es la figura de Abraham, que crey al Seor y el Seor lo consider como un hombre justo (Gen 15,6). La cuestin de la fe en el A.T. no gravita en torno a la existencia de Dios que en cierto modo era poco frecuente en la poca. Poda por lo dems ser muy antigua siendo representado(s) el dios o los dioses en forma de poderes ms o menos personificados que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e idolatra eran grandes. Cuando los poderes eran mltiples siempre dejaban la angustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno. Abraham padre de la fe. El cambio de actitud operado por Abraham consisti en aceptar una relacin de tipo personal con un Dios que no poda sino ser nico. Esta relacin comenz con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que haba escuchado. Abraham crey con todo su ser en la promesa que haba recibido de Dios de hacer de l un gran pueblo. Pero para eso tena que dejar su pas, su familia, la casa de su padre (cfr. Gen 12,1-2) y partir hacia lo desconocido. Su fe se desarroll luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la confianza inicial. La verdadera cuestin de la fe invierte los trminos: no se trata de creer que Dios existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras palabras es experimentar que Dios nos toma en cuenta, que existimos para El, que El se interesa por nuestras cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escriben slo los hombres, ya que Dios interviene a favor de los suyos, no es lejano ni se olvid de la humanidad que sali de sus manos y de su amor. Dios y el hombre caminan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo historia, as la historia humana se convierte en historia de salvacin. Esto lo experimentaron los hombres creyentes. Abraham fue el primero que crey que Dios se insertaba en su vida y por la fe respondi s. La fe de Abraham fue la experiencia fundamental que dio origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injert la tradicin cristiana. Dios envi a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en El. La fe asocia dos elementos: un creer en y un creer que. Comienza, en efecto por el encuentro con una persona, la de Jess de Nazareth, y conlleva el momento de la decisin de comprometerse con El. Creer en es un acto interpersonal por el que el discpulo se da a Jess, se pone a su disposicin y pone en El toda su confianza: te seguir donde quieras que vayas. Jess se haba declarado Hijo de Dios fue muy exigente: crean en mi. Esta exigencia de creer en Jess ser slo legtima si Jess es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A travs de la mediacin de su humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que vivi, muri y resucit de entre los muertos. Ms tarde san AGUSTN colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe; creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseanza; y finalmente creer en Dios, o sea , creer en el sentido bblico y evanglico: entregarse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra roca, poner en El nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que El nos ofrece. Esa es la razn de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba en la Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Slo el ltimo corresponde enteramente a la fe cristiana.
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La fe religiosa naci entre los antiguos hebreos. El primer gran testigo de esta fe en la tradicin bblica es Abraham, que crey al Seor y el Seor lo consider como un hombre justo.

No se trata de creer que Dios existe, sino de creer que el hombre existe para Dios.

La fe asocia dos elementos: un creer en y un creer que.

Tres aspectos de la fe cristiana segn San Agustn: creer que hay Dios, creer a Dios, creer en Dios.

Cuando el fiel cristiano dice creo en Dios, expresa pues la respuesta de fe a la triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que est en el origen de todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y resucitar, y la del Espritu Santo que se ha dado a la Iglesia. As se reflej y sigue reflejndose en la celebracin del bautismo o en la renovacin de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y padrinos. El bautizando debe afirmar su fe con un profundo y sincero: s creo. Puesto que se trata de un dilogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y el hombre responde. El dilogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiacin. Si la fe es una respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe en una alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jess. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe. 2.4.- La fe don de Dios Si es posible entrar en relacin con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo se debe a que Dios tiene la iniciativa del dilogo, la respuesta del hombre, la fe, es as puro don. La reflexin humana ha llegado a esta conclusin: al anhelo del hombre de encontrar respuesta a profundos interrogantes, a su necesidad de comunicacin, a su necesidad de vivir, la nica respuesta posible es: porque Dios existe y lo ha hablado, se ha interesado en l, y puede responder con la fe. Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superacin infinita del hombre por s mismo. El surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestin de Dios, tiene lugar en esta zona ntima de nosotros mismos que no dominamos. Desde su experiencia San AGUSTN dir: Dios es ms ntimo a m que mi propia intimidad. El acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa enteramente original. El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta; pero un don que acepta con toda su libertad. Es en este acto en el que se encuentra justificado, como en otro tiempo Abraham, es decir perdonado, reconciliado, devuelto a la gracia, acogido en la vida de Dios. Pero don gratuito no significa don ofrecido slo a unos pocos. Un don no es menos gratuito porque sea ofrecido a todos, como en nuestro caso: Dios ofrece la fe a todos los hombres, sus hijos. Pero muchos factores derivados de nuestras historias, experiencias personales, de familias, de ambientes sociales, pueden impedirnos, en cierta medida, escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestin decisiva est en saber si estamos seriamente abiertos a la bsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos, pero como todo dilogo nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos, continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.

Es posible entrar en relacin con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo, porque Dios tiene la iniciativa del dilogo, y la respuesta del hombre, que es la fe, es puro don.

Dios ofrece la fe a todos los hombres, sus hijos.

3.- Reflexin desde la Teologa Sistemtica

Esta segunda parte es una reflexin ms teolgica. En la primera parte, hacamos hincapi en la experiencia humana, en aquello que todo hombre vive. Dado que la fe puede ser estudiada desde la teologa fundamental, es decir aquella
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teologa que pone los fundamentos sobre los que se basar la posterior reflexin, necesariamente debe ser una reflexin que involucre a todo hombre, creyente o no, cristiano o no, catlico o no. Iniciamos considerando la voluntad de Dios, el plan de amor divino. Dios quiere que todos sus hijos se salven y l mismo es su salvador. Dios no escatimar esfuerzos amorosos para salvarlos, hasta el punto de enviar a su Hijo, que muri en la cruz para salvarnos. A este salir al encuentro de parte de Dios y manifestarse como su salvador, el hombre debe responder con la fe. La fe es la respuesta humana apropiada a la revelacin de Dios. Estudiaremos la nocin bblica de fe. Nos preguntaremos cmo la fe bblica nos interpela hoy a nosotros. Analizaremos algunos textos bblicos sobre personajes ejemplares por su fe tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Una vez afirmado el sentido de fe en la Biblia nos detendremos a considerar diversas definiciones de fe. Siguiendo el Magisterio de la Iglesia tomaremos en consideracin las enseanzas del Catecismo de la Iglesia Catlica analizando las caractersticas de la fe, para finalmente recorrer una breve historia del pensamiento teolgico: la inteligencia que busca creer y el creer para mejor entender. 3.1.- El plan divino de salvacin y la fe Por amor Dios sale al encuentro del hombre con la Revelacin para hacerle alcanzar la verdad y la salvacin. Habla para que los hombres puedan salvarse a travs de un conocimiento suficiente de la verdad. La respuesta del hombre a esta palabra es la fe. Jess eleva su corazn a Dios diciendo: Padre, esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). Pues Dios, nuestro Salvador...quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,3-4)91. La Revelacin es un acto libre y amoroso de Dios que quiere que los hombres sean sus hijos y los llama a su gloria. Dios se revela para que los hombres no caminen por las sendas de la ignorancia y del error, y puedan ascender a verdades ms altas llegando a conocer el amor de Dios con mayor profundidad para alcanzar as la salvacin92. La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experimentar la presencia de Dios, de ver su rostro: oigo en mi corazn una voz que me dice: busca mi rostro, tu rostro buscar Dios mo. Si bien, como ensea el Magisterio de la Iglesia, con la razn podemos conocer la revelacin de Dios, slo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente (FR, 13). La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre ,inteligente y libre, se sita ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimoLa Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experimentar la presencia de Dios, de ver su rostro. La fe es la respuesta humana apropiada a la revelacin de Dios.

92.- Mediante la razn natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningn modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la Revelacin divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisin enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que estableci desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Seor Jesucristo, y al Espritu Santo" (Cat.I.C. 50). 90

nio divino porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, es decir, algo que sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo el cristiano cree en Alguien, y sabe que ese Alguien no puede engaarse ni engaarlo. 3.2.- Nocin bblica de fe La elocuente frase de Is 7,9 permite aproximarnos a uno de los vocablos sobre la fe ms usado en la Biblia (52 veces). El verbo aman significa estabilidad, seguridad. El texto dice: Si no creis, de cierto no permaneceris. Por lo tanto, amn es la afirmacin de firme compromiso pronunciado con frecuencia en la solemnidad de la liturgia93. Al respecto el diccionario bblico ensea acerca del sentido de la palabra fe: si se respeta el sentido semita de la palabra, creer significa asegurarse y afirmarse: quien cree construye sobre el fundamento slido e inconmovible de la Roca; quien cree se asegura, no en un orden contingente y variable, sino en Dios mismo (Cfr. Cat.I.C. Prlogo). La fe es entregarse en manos de Dios (Gen 15,6); es la aceptacin de la promesa de Dios de liberacin (Ex 4,31); es la actitud compleja del pueblo ante los signos salvficos, donde se mezclan sensaciones de temor, asombro, reverencia, confianza, obediencia; es renuncia a los apoyos humanos y confianza solo en Dios en los momentos de crisis (Is 7,9)94. Siguiendo el mismo sentido otro autor ensea: Otros trminos como batah (confiar), tpico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah (refugiarse) como bsqueda real o figurada de una proteccin por parte del individuo (Sal 64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31), hakah (aguardar), yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervencin de Yhwh, entran en el campo ms amplio de aman, subrayando el aspecto de confianza. La terminologa veterotestamentaria describe, por tanto, la fe como conocimiento-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y dominador revelado en la historia, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos de Yhwh95. El vocabulario hebreo con el que se expresa esta experiencia no tiene todava nada de tcnico, pero traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerza en Dios, encontrar en l apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo con El, apoyarse en l como en algo slido. Dios es la solidez del hombre: es el tema de Dios Roca de Israel (Sal 61,4). Dios dice al hombre: si no creis, no podris subsistir (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoy en Dios y se adhiri a sus designios, hechos realidad en la historia. Jess volver sobre el tema al final del Sermn del Monte, al contar las parbolas de la casa edificada sobre roca y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Concretamente, apoyarse en Dios es confiar en l respondiendo a sus expectativas. Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo la de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradicin bblica son credos histricos, es decir credos que enumeran como una letana las "maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado.
93.- L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bblico hebreo-espaol, Madrid 1994, 72-74. 94.- Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en ROSSANO P.- RAVASI G.- GIRLANDA A., Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655. 95.- B. MARCONCINI, "Fe", 654. 91
La fe evoca la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo la de Dios, siempre fiel a sus promesas. En el sentido semita de la palabra, creer significa asegurarse y afirmarse. Creer es un suceso personal, es decir, algo que sucede entre dos seres personales.

Con el tiempo esta lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el que Dios se ha manifestado as. El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confianza en Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en el pasado, porque no abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11). La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una alianza. Esta alianza es paradjica: al principio es unilateral, puesto que es Dios quien lo hace todo, por medio de la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo, aunque con vistas a la salvacin universal. Pero luego se hace bilateral, porque no se puede mantener sin un dilogo constante en el que el pueblo de Dios responde a su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la ley. La fe es siempre una respuesta a una iniciativa de alianza. Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico. Los evangelios son libros de la fe en Jess96. La traduccin griega de los LXX, retomada luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistuo traduce la variedad terminolgica del hebreo, conservando el significado semtico de adhesin personal confiada a Dios97. Como sntesis de la visin del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afirmar que la fe es la adhesin total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos: 1.- el conocimiento y confesin de la accin salvfica de Dios en la historia. 2.- la confianza y sumisin a la palabra de Dios y a sus preceptos, y 3.- la comunin de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatologa. Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el dominante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesin es primordial. Tal diferencia est determinada por la singularidad del acontecimiento de Cristo que la define como fe propiamente cristiana98. 3.3.- Textos bblicos tradicionales en la reflexin sobre la fe Por tratarse de un tema no menor en la reflexin teolgica, los telogos y el Magisterio han buceado en los textos bblicos, poniendo el acento en ciertos de ellos. Siguiendo pues esa rica tradicin, nos centraremos en algunos de esos pasajes de la Palabra de Dios.99 - Is. 7, 9: Si ustedes no creen, ciertamente no permanecern Palabras dirigidas a la casa de David que le aseguran la estabilidad de la cual depende que tenga confianza en la promesa de Dios (vv. 9-25); por eso dice, segn el texto original hebreo: si no creis, no tendris estabilidad; este texto hebreo original usa las dos veces el mismo verbo aman: creer, pero la traduccin del segundo verbo tanto griega como latina se interpret como comprender.
96.- SESBO, Creer, 50-51. 97.- Cfr. J. ALFARO, La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje cristiano, en Concilium 21 (1967) 56-69. 98.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 174. 99.- Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 175-185. 92
En la totalidad humana del acto de fe aparecen tres aspectos: - El conocimiento y confesin de la accin salvfica de Dios en la historia. - La confianza y sumisin a la palabra de Dios y a sus preceptos. - La comunin de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatologa.

La fe es una relacin fuerte entre Dios y su pueblo, y se inscribe en una alianza.

La palabra aman en el A.T., tal como ya lo hemos analizado, expresa: tener fe, confianza (en) o creer; y en Is 7,9, que es una amonestacin a creer, aparecen los imperativos no temas, ni te asustes (literalmente: no se debilite tu corazn: v.4). Ahora bien, en el A.T. la realidad de la fe no se limita a un solo sentido, por eso el concepto paralelo ms importante, al menos en contexto religioso, es confiar (57 veces en sentido religioso, de ellos 37 veces en los salmos). La expresin creer, traduce a su vez: temer, reconocer, buscar o esperar. - Rom 12, 1: Por consiguiente, hermanos, les ruego por la misericordia de Dios que presenten sus cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios: este es el culto racional que deben ofrecer. La expresin latina rationabile obsequium (sumisin racional y sumisin conforme a la razn) que en su texto original, no se refiere a la fe sino al culto espiritual, verdadero o racional, ha servido de base para calificar la razonabilidad del acto de fe. La tradicin de la Iglesia subraya la importancia de la razn en el acto de fe haciendo referencia a Rom 12,1. El CONCILIO VATICANO I se refiri a Rom 12,1 indirectamente al tratar de la razonabilidad de la fe: sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuera conforme a la razn {obsequium rationi consentaneum) (cf. Rom 12,1), quiso Dios que el auxilio interno del Espritu Santo estuviera acompaado de pruebas externas de su revelacin.
La tradicin de la Iglesia subraya la importancia de la razn en el acto de fe haciendo referencia a Rom 12,1.

- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aqul que les pida razn de la (fe y) esperanza que ustedes tienen. Cuando San Pedro hace esta invitacin, la Iglesia naciente, estaba sometida al desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una respuesta/defensa. Exista hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesaban la fe cristiana. Para los apstoles y los primeros discpulos el ser llevados a los tribunales y juzgados era visto tambin como una posibilidad de proclamar la fe, de ser testigos, de ser misioneros. Por eso 1 Pe 3,15 es tambin una declaracin misionera de la esperanza -el ncleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante el tribunal de justicia o en conversaciones privadas. La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la del perodo post-apostlico, daba que pensar, se destacaban en la sociedad, se los reconoca por su conducta, por su bien obrar. Esta manera nueva de vivir era, precisamente, en la razn de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los dems (1 Pe 1,12; 3,ls.). En efecto, en una situacin de calumnia y difamacin, el eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos los casos y se impona adems la confesin pblica de la fe. Por esto este texto exige expresamente la disposicin a dar una respuesta a la pregunta sobre la esperanza y la fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como linaje elegido, casa real, sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que se convierte en casa para los que no tienen casa. Desde antiguo el texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva apologtica. Los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandra, Orgenes, Eusebio de Cesarea y, ms tarde, San Juan Crisstomo lo usaron en este sentido.
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En cambio entre los padres latinos, como san Agustn, adquiere un uso ms teolgico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razn. San Agustn afirma que es diferente si la demanda de dar razn de la fe proviene de un no creyente o de un creyente. En el primer caso, se debe procurar dar razn por la que se pueda ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe; en el segundo caso, se debe posibilitar una inteligencia de la fe. El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdocio de todo el pueblo de Dios dice que todos los discpulos de Cristo deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razn de su esperanza de la vida eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15) (LG 10). La novedad est en la equivalencia entre el dar razn y el testimonio, siendo es testimonio una categora decisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n22 de Pablo VI el texto de 1 Pe 3,15 es la base para que el evangelio proclamado por el testimonio de vida sea proclamado tambin con la palabra de vida. - Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en el Hijo de Dios que me am y se entreg por m. - Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jess es el Seor y crees en tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos sers salvo. Hay una persona histrica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y testimonial, que me invita a vivir en relacin ntima con Jess, con Dios Padre y con el Espritu Santificador. En efecto, ya la epstola a los Hebreos nos haba enseado que: Dios, habiendo hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los padres por los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado por su Hijo, a quien constituy heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo tambin el universo. (Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nica, perfecta e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habr otra palabra ms que sta. En l se da la mxima Revelacin posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir de la venida del Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres, nuestra fe no es ya adhesin a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las divinas Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Seor, creo en el Espritu Santo. - Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven. La Epstola a los Hebreos se encuentra este versculo considerado desde antiguo como una definicin de la fe100. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio (v 2s.), el texto da el principio de interpretacin que se aplicar a todos los acontecimientos que se mencionarn a lo largo de todo el captulo. Aqu la fe se define de forma impersonal en relacin con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia lo invisible. La palabra fundamento fue interpretada de muchas maneras. Para Juan Crisstomo, Agustn y Toms significa substancia, que equivale a fundamento o garanta, significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales esperados. En tanto que el trmino prueba o argumento, fueron entendidos no como demostracin sino como medio de conocimiento.
100.- Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definicin de lo que es la fe, por ejemplo Clemente de Alejandra (150-211/15) en su Stromata, que es el primer tratado cristiano sobre la fe; Gregorio de Nisa (335-394); Juan Crisstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604). 94
Todos los discpulos de Cristo deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razn de su esperanza de la vida eterna.

Hay una persona histrica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y testimonial, que invita a vivir en relacin ntima con Jess, con Dios Padre y con el Espritu Santificador.

3.4.- Definicin de fe Despus de presentar algunas definiciones de fe en la tradicin y reflexin de la Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Concilios de Trento, Vaticano I y Vaticano II. a.- Retomando el texto bblico la primera definicin de fe es la siguiente: Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven. b.- La teologa catlica siguiendo a Santo TOMS DE AQUINO define la fe como acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la voluntad movida por la gracia de Dios (ST, II, II, quaestion 2, art. 9). c.- Aqu otra definicin de fe considerada como virtud: fe es la virtud sobrenatural por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y revelado y que la Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma. Es decir, la fe es la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo que Dios ha revelado. d.- La teologa ms cercana a nuestro tiempo nos habla en stos trminos de la fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesin del intelecto a las verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega confiando en la accin de Dios. Es, ms bien, la sntesis de ambos elementos porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto integral de la persona humana. Santo Toms y la tradicin hablaban ms bien de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer notar que tambin la afectividad humana est presente en el acto de fe. e.- El Catecismo de la Iglesia Catlica, que trata de ofrecernos una definicin ms acabada de la fe, ensea: La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a l, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido ltimo de su vida (Cat.I.C. 26). Esta definicin del catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanentemente de conocer, escuchar y entrar en dilogo con el hombre de hoy. f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelacin de Dios en Jesucristo. En cuanto relacionada con la revelacin que se lleva a cabo en Jess de Nazareth, la fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sentido nico. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jess como Palabra de Dios si el Espritu no acta en l mostrando que esa Palabra es autnticamente Palabra del Padre. La dimensin de la gracia tiene una preeminencia substancial para la comprensin de la fe, porque toca en el mismo momento una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don de Dios que, revelndose, llama al conocimiento de s, y como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a s mismo en la verdad y libertad. Breve evolucin del concepto de la fe desde Trento hasta el Vaticano II - CONCILIO DE TRENTO. El Concilio de Trento no intent explicar directamente la fe sino mostrar la relacin entre la fe y la justificacin y en este contexto ofrece una afirmacin central para toda la teologa de la fe de inspiracin agustiniana: la fe es el principio de la salvacin humana (fides est humanae

En la tradicin y reflexin de la Iglesia hay varias definiciones de fe.

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salutis initium: Fulgencio de Ruspe, De Fide, prol. 1), el fundamento y raz de toda justificacin; sin ella es imposible agradar a Dios101 (Heb 11,6). - CONCILIO VATICANO I. Para el Concilio Vaticano I la preocupacin principal fue la de mostrar la relacin entre fe y razn: la fe es definida como la plena sumisin de la inteligencia y de la voluntad al Dios que revela. Tal sumisin es conforme con la razn, pero de ninguna manera conclusin necesaria de un razonamiento que constrie. Los signos externos de la Revelacin y profecas, manifiestan el acontecimiento de la Revelacin, la muestran creble, y son normalmente necesarios para que el asentimiento libre de la fe sea conforme con la razn y no sea un movimiento ciego del alma. Debe notarse que el Vaticano I consider la situacin real y concreta del hombre llamado a la fe no exclusivamente por los signos externos sino tambin por la gracia interna, puesto que Dios quiso que a las ayudas interiores del Espritu Santo se uniesen tambin los argumentos externos, ya que a este testimonio (de la Iglesia como signo) se une una ayuda eficaz de parte de la fuerza divina. Esto significa que la gracia interna est siempre presente en la situacin existencial del hombre102. - CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de la fe. En la Constitucin sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don de profeca propio de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vida de fe nuestro ser cristiano (LG 12). En la Constitucin DV, sobre la divina revelacin, al hablar de los cuatro evangelios nos dice que precisamente en los evangelios est el fundamento de nuestra fe (DV 18). Al tratar del compromiso y vocacin del hombre, en la Constitucin Gaudium et Spes, es donde el Concilio nos invitar a vivir nuestra realidad de cristianos y santificar el mundo mediante un compromiso de fe: El pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre (GS 11)103. 3.5.- El acto de fe Veamos como se ha entendido el acto de fe a lo largo de la historia de la reflexin cristiana, a partir del primer momento, del N.T. pasando por el tomismo, y la reflexin medieval que recupera la tradicin agustiniana, la importancia de la persona de Jess y la reflexin teolgica moderna. - Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento la fe se da en la persona de Jess de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que l dice o hace, lo ha odo y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin del Seor ser el objeto peculiar de la fe (1 Cor 15,1-11), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a s mismo. De todas formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a s mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de
101.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 185. 102.- Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 185-187. 103.- Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 187-188. 96

El concepto de la fe: CONCILIO DE TRENTO: la fe es el principio de la salvacin humana. CONCILIO VATICANO I: la fe es la plena sumisin de la inteligencia y de la voluntad al Dios que revela. CONCILIO VATICANO II en diversos documentos trata de la fe.

Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de Jess de Nazaret.

la fe no puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiempo, para que a cada uno se le d la posibilidad de la salvacin (Mt 28,19. Col 1,46). La teologa paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom 10,17). - La teologa medieval. A partir de la teologa medieval se ha recuperado una formulacin afortunada de la tradicin agustiniana, que permite sintetizar la complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que es Dios mismo el que se revela y garantiza la verdad que revela. Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su vida interpersonal y el misterio de su revelacin. Con credere in Deum se quiere explicitar la relacin interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relacin dinmica y tensa hacia su cumplimiento definitivo en la comunin. Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que sealar algunos datos interesantes en el aspecto teolgico. El primero es, que el acto de fe es posible slo a partir de la gracia que permite entrar en comunicacin con Dios y recibir al mismo tiempo los acontecimientos de la revelacin como acontecimientos salvficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimientos como condicin previa para un acto de fe que pueda ser personal. En este momento interviene la relacin entre la fe y el conocer, que se ha explicitado desde siempre a partir de la Escritura. Conocer que Yahveh es Dios (Is 43,10) puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testamento, para indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teologa de Juan y la de Pablo recuperan esta dimensin, insistiendo en el hecho de que creer es un conocer y un saber tan verdadero y real que, si as no fuera, se vendra abajo la misma fe. Se dan en la persona diversas formas de conocimiento mediante las cuales cada uno se explicita a s mismo en su encuentro con la realidad. Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podr descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma de conocimiento ms coherente, capaz de comprender la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo. - Tomismo. Segn la tradicin tomista, el acto de fe est determinado por el objeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explicacin intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atae al primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica a las cualidades y a la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el Antiguo Testamento, el acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios. El Dios que acta en la historia del pueblo y que muestra los signos de su presencia es el Dios a quien nos entregamos porque slo en l vemos la salvacin. Es lo que ocurre con Abrahn, que al sentirse llamado por Dios lo deja todo y lo sigue (Gn 12,1-4); con Moiss, que es enviado a liberar al pueblo (x 3,1-20); con todos los profetas que reciben la misin de anunciar su palabra al pueblo, pero tambin con cada una de las personas que acogen a Dios en los diversos momentos de su vida (Dt 6,20-24). El acto de fe para el israelita no es un momento ocasional o espordico; al contrario, toca a la existencia cotidiana y determina su sentido y su orientacin. - Creer en la persona de Jess de Nazareth. La fe en la persona de Jess supone por parte de los creyentes la realizacin de un acto que sea en s mismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la accin de la gracia. La libertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido ltimo de la existencia.
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La teologa medieval recuper una formulacin de la tradicin agustiniana, sintetizando el acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere Deum, credere in Deum.

Segn la tradicin tomista, el acto de fe est determinado por el objeto en que se cree.

Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jess de Nazaret, que dijo que era la Verdad (Jn 1,14.17; 14,6); l mismo se convierte en su garanta y no necesita que nadie d testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptacin plena de su persona. Pero en l, la verdad entra en la historia; por primera y nica vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a s mismo. ste le permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conocindolo progresivamente segn las diversas formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de l est orientado dinmicamente hacia la plenitud, que slo se dar en el futuro (Jn 16,13). Esta dimensin es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos, sino ms bien un acto que se hace cada vez ms libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia. Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificacin esencial: la eclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de s el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo. La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misin de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotacin que cualifica a la fe cristiana como fe eclesial, tiene que tener tambin en s esta nota, so pena de que quede incompleto el mismo acto. 3.6.- Caractersticas de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Catlica 3.6.1.- La fe es un don de Dios. Lo primero que se destaca es que la fe es un regalo, es un don, es una gracia de Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y sta es dada por el amor misericordioso de Dios a todos sus hijos. La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por l. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad (DV 5) (Cat.I.C. 153). El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, un regalo de Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre (cfr. Mt 11,25; Mt 16,17; Gal 1,15;). 3.6.2.- La fe es un acto humano Si bien la fe es un don, una gracia, es tambin un acto humano, es la respuesta del hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lo llama. Slo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espritu Santo. Pero no es menos cierto que creer es un acto autnticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las verdades por El reveladas. Por ello, es todava menos contrario a nuestra dignidad presentar por la fe la sumisin plena de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad al Dios que revela" y entrar as en comunin ntima con El (Cat.I.C. 154).
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La fe en la persona de Jess supone por parte de los creyentes la realizacin de un acto que sea en s mismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la accin de la gracia.

La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por l.

La fe es un acto humano, por lo tanto necesariamente implica nuestra inteligencia y voluntad.

Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligencia y voluntad: Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia (S. Toms de A., s. th. 2-2, 2,9) (Cat.I.C. 155). 3.6.3.- La fe y la inteligencia El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn natural. Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engaarse ni engaarnos". Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razn, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espritu Santo vayan acompaados de las pruebas exteriores de su revelacin (Cat.I.C. 156). 3.6.4.- La fe es cierta No obstante no tener su fundamento ltimo en la inteligencia humana, una verdad demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, ms cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razn y a la experiencia humana, pero la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz de la razn natural (S. Toms de A., s. th. 2-2, 171, 5, obj. 3). Diez mil dificultades no hacen una sola duda nos dir el cardenal J. H. NEWMAN (Cat.I.C. 157). 3.6.5.- La fe trata de comprender Ya desde antiguo la tradicin teolgica nos enseaba que la fe no est reida con la razn y que: "La fe trata de comprender". As, segn san Agustn, "creo para comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que el creyente desee conocer mejor a Aqul en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido revelado. A ste mayor conocimiento de las verdades reveladas somos guiados por el Espritu Santo: para que la inteligencia de la Revelacin sea ms profunda, el mismo Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones (DV 5) (Cat.I.C. 158). 3.6.6.- La fe y la ciencia No puede existir contradiccin entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hombres: Por eso, en la investigacin metdica en todas las disciplinas, si se procede de un modo verdaderamente cientfico y segn las normas morales, nunca estar realmente en oposicin con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios. Ms an, quien con espritu humilde y nimo constante se esfuerza por escrutar lo escondido de las cosas, an sin saberlo, est como guiado por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son (GS 36,2) (Cat.I.C. 159). 3.6.7.- La libertad de la fe Toda la predicacin de Cristo fue una invitacin a aceptar el amor de Dios, a aceptar libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no oblig a nadie a creer en l ni en sus palabras: El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe
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El acto de fe es voluntario por su propia naturaleza. No puede existir contradiccin entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que provienen del mismo Dios y son dadas, a favor de los hombres. Es inherente a la fe que el creyente desee conocer y comprender mejor. La fe es cierta porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir. El motivo de creer radica en la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engaarse ni engaarnos.

es voluntario por su propia naturaleza (DH 10; cf. CIC can 748,2). Cristo invit a la fe y a la conversin, El no forz jams a nadie. Di testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan. Pues su reino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia El (DH 11) (Cat.I.C. 160). 3.6.8.- La necesidad de la fe Creer en Cristo Jess y en Aquel que lo envi para salvamos es necesario para obtener esa salvacin. Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios (Heb 11,6) y llegar a participar en la condicin de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que haya perseverado en ella hasta el fin (Mt 10,22; 24,13), obtendr la vida eterna (Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532) (Cat.I.C. 161). Por esto la fe es un don gratuito de Dios a todos sus hijos. 3.6.9.- La perseverancia en la fe Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de creer o no, la fe puede rechazarse como puede tambin perderse. Por eso nos advierte el Catecismo: Este don inestimable podemos perderlo; san Pablo advierte de ello a Timoteo: Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe (1 Tm 1,1819). Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de Dios; debemos pedir al Seor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe "actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cfr. Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia (Cat.I.C. 162). 3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna La Salvacin definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice quien cree en mi, aunque hubiere muerto vivir, y aquel que vive y cree en mi no conocer la muerte segunda, pero esta vida eterna no es slo para despus de la muerte, sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de nuestro caminar aqu abajo. Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe es, pues, ya el comienzo de la vida eterna (Cat.I.C. 163). 3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visin no plena, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano est invitado a creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visin" (2 Co 5,7), y conocemos a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12) El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentacin (Cat.I.C. 164). 3.6.12.- Jess es el iniciador y consumador de nuestra fe Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradicin de la Iglesia y la espiritualidad nos invitan a considerar como ejemplo a los santos que vivieron
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La vida eterna comienza con la fe. La fe puede rechazarse como puede tambin perderse. Creer en Cristo Jess y en Aquel que lo envi para salvamos es necesario para obtener esa salvacin.

Algunas experiencias pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentacin.

la fe, aceptando sus momentos difciles, cuando todo pareca perder sentido, todo esto sin quitar los ojos de Jess. Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que crey, "esperando contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen Mara que, en "la peregrinacin de la fe", lleg hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufrimiento de su Hijo y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: Tambin nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre del pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jess, el que inicia y consuma la fe(Cat.I.C. 165). 3.7.- Creo para entender y entiendo para creer Despus de exponer la verdad que llega de la revelacin y la fe como acogida de esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II en la encclica Fides et Ratio da un paso ms en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popularizado por S. Anselmo en el Proslogin Credo ut intellegam o creo para entender. La inteligencia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo ms que puede esas verdades extrayendo todo lo que tienen de implcito el vnculo estrecho entre fe y razn (FR, 17). El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse necesariamente en actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un elemento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca todas las dimensiones de la persona, incluidos sus mbitos existenciales y sus experiencias vitales. Tambin la teologa, fiel a su ndole de reflexin sapiencial sobre la fe, desemboca por su misma naturaleza en la vida de cada da. Un elemento importante a la reflexin sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y madura, tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creacin entera. El anuncio evanglico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia est llena de ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. Tambin durante nuestro siglo, incluso en nuestros das, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el supremo sacrificio de la vida su adhesin a Cristo y su servicio al reino de Dios. Juan Pablo II nos dir que no tengamos miedo de abrir las puertas de nuestro corazn a la fe, de convertirla en experiencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros hermanos104.

Jess inicia y consuma la fe.

La inteligencia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo ms que puede esas verdades extrayendo todo lo que tienen de implcito el vnculo estrecho entre fe y razn.

4.- Conclusin
De todo lo dicho se desprende que la fe es luz para la razn y una enorme ayuda para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razn una iluminacin que le descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado, que el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos ponen en relacin directa con el Seor.
104.- JUAN PABLO II, homila durante la misa de inauguracin del ao acadmico en las Universidades Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999. 101

La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en la observacin del hombre, el mundo o la historia, sino que la fe lleva ms lejos el conocer humano. Para el autor sagrado el esfuerzo de la bsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los lmites de la razn. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un explorador (Ecl 1,13), cuya misin es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyndose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero (FR, 21b). La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre esos datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad: al Creador. La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso prescindir del conocimiento que viene de Dios y qued ofuscada la razn, los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razn se ha quedado prisionera de s misma. Cristo libra a la razn de su debilidad, librndola de los cepos en los que ella misma se haba encadenado, con dos luces la externa de la Revelacin y la interna de la fe. As se alcanza una nueva sabidura, la sabidura de la Cruz que supera todo lmite cultural que se quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. Qu desafo ms grande se le presenta a nuestra razn y qu provecho obtiene si no se rinde!, esto es, descubrir el amor sin lmites de Dios en s mismo, en Cristo hacia los hombres y hacia el mundo (FR, 23c.).

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UNIDAD V CREO EN DIOS PADRE...

1.- Introduccin
Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemtica, la iniciativa de Dios en establecer una alianza de amor con l, y tomando conciencia de que todo hombre es capaz de conocer, amar y entrar en relacin ntima con su Creador mediante la fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo que dice Dios de s mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la reflexin teolgica. Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios: hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador Providente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso, despus del pecado el mismo Dios se llega a Adn y a Eva para buscarlos. La pregunta: Donde estas? de Gn 3,9 resuena en el corazn de todo hombre. Dios vive buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su inters es cuidar de sus criaturas. Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solcito y tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces, algunas de estas diferentes imgenes poco felices que el hombre moderno tiene de Dios, para luego recibir luz desde la revelacin bblica. Constataremos que Dios no solamente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a nosotros como Palabra definitiva y revelacin ltima, en el N.T., sino que tambin en el A.T. aparece como un verdadero Padre. Jess nos confirmar un gran regalo: mi Padre es vuestro Padre. En su revelacin Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos, conocer a Dios como aquel que es Todopoderoso y que est por encima de cualquier fuerza de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que existe, todo responde a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del Altsimo. Adems, desde los primeros captulos, las Escrituras abundan en declaraciones acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, llamados antropomorfismos (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombres de Dios o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el ser o en el hacer de los humanos.105 As, por ejemplo, se dice: que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta (Gn2; Sal 47,8, ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12); huele (Gn 8,21); desciende (Gn 11,5); tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23 Nm 6,25 ;Sal 104,29),se contrista Gn 6,6 se enoja (Ex 15,7); es celoso Ex 20,5 Ex 34,14), odia el pecado (Dt 12,31) o se regocija (Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escudo (Sal 91,2-4) En el Gnesis, tambin aparece graficada la actividad de Dios como: un Alfarero que forma al hombre del polvo de la tierra y respira en l, soplo de vida (Gn 2,7) un Jardinero que despus de plantar un jardn (Gn 2,8); anda en su huerto
105.- Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1996, 123-124. 103
Antropomorfismos modos de manifestar a Dios.

mientras corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable Portero cierra la puerta del arca Gn 7,16 y hay muchos ms... 106 Muchas de estas expresiones antropomrficas son claramente metafricas o simblicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto (Dt 33,27). Sus manos describen sea sus dones generosos como sus actos de reprensin (1 Sam 5,11; Esd 7,9). De Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendiciones (Nm 6,25 Sal 31,16). La lista poda extenderse hasta cubrir todos los antropomorfismos y, sin dudas, la poesa, sin intentar en ningn sentido dar una comprensin literal a tal lenguaje, es la que ms habla de Dios en estos modos humanos.107 Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de forma humana: Dios no es hombre para que mienta... El dijo, y no har? Habl, y no lo ejecutar? (Nm 23,19). Mas es verdad que Dios habitar con el hombre en la tierra? He aqu, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener; cunto menos esta casa que he edificado? (2 Cro 6,18). No ejecutar el ardor de mi ira ni volver a destruir a Efran, porque Dios soy, no hombre; soy el Santo en medio de ti, y no entrar en la ciudad (Os 11,9). Porque mis pensamientos, no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo el Seor. Como son ms altos los cielos que la tierra, as son mis caminos ms altos que vuestros caminos, y mis pensamientos ms que vuestros pensamientos (Is 55,8-9). Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresin que dejaron de existir ms tarde en el perodo proftico. De hecho, lo opuesto es cierto: los profetas abundaron en expresiones clidas e ntimas de la cercana y accesibilidad de Dios. El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el hombre como una persona viviente y amorosa, y en esa forma preservar y fortalecer la vida religiosa.108 Como podemos observar, el concepto de Dios del A.T., es siempre religioso, no filosfico ni metafsico. Sus escritores nada saban del Dios moderno e impersonal del pantesmo ni del Dios cientifisista y secular. Tanto la obra de la creacin como el pacto de la Alianza disean un Dios personal. A pesar de cuanto piensen muchos opositores (sostenedores de que Dios es totalmente impasible y libre de cualquier emocin), nuestro Dios, el del A.T. y ms an el Emanuel del N.T., se enfada y se arrepiente, se alegra y se entristece, es decir, a Yhwh como a Jess, se le pueden aplicar todo tipo de afectos o pasiones humanas.
El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el hombre.

2.- Dios Padre: Creador y Providente

Las dos versiones de nuestros smbolos de fe), inician profesando la fe de la Iglesia con la afirmacin: Creo en Dios Padre, Creador. Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la Santsima Trinidad, lo primero que haremos es detenernos en la caracterizacin de Dios en cuanto Uno y Trino. Luego, como dentro de la Trinidad a l se le atribuye el acto de crear, en el segundo items de este apartado, despus de ver las imgenes de Dios Padre en la Biblia, nos ocuparemos de su ser Creador del cielo y de la tierra.
106.- Cfr. L. OTT, Manual de Teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66. 107.- Cfr. SESBO, Creer, 126-128. 108.- Ver a L. MORALDI Ira, en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459. 104

2.1.- Creo en Dios La afirmacin creo en Dios es la profesin de fe fundamental de nuestro Credo, de ella dependen todas las dems (cfr. Cat.I.C. 199). Ahora bien, qu significa creer en Dios para un catlico apostlico romano? De esto se ocuparn los dos tems sucesivos. 2.1.1.- Dios Uno La mayor parte de los smbolos de fe ensean expresamente la unicidad de Dios. El smbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay un solo Dios, por naturaleza, por sustancia y por esencia (cfr. Cat.I.C. 200). Pero antes de ser una declaracin dogmtica, el que no haya ms que un solo Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: Escucha, Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor (Dt 6,4). Esta misma afirmacin la retoma el evangelista Marcos (ver Mc 12,29) como tambin el apstol san Pablo: Sabemos que el dolo no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo (1 Cor 8, 4). Las pginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relacin con Dios en la que l mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El Dios escondido (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia que, para Israel, consiste en una relacin de alianza. Y esta relacin, que se abre y se supera continuamente, se va concretando en una tensin hacia el cumplimiento de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el seno de esta relacin es donde debemos describir las caractersticas fundamentales de los distintos rostros de Dios que Israel va conociendo y experimentando. Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo semita como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la identidad profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y adems un acto de predileccin: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligi a Israel. Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelacin de su Nombre divino fue hecha a Moiss. Primero le dijo Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6), porque Dios es el Dios de los padres o patriarcas, que los haba guiado en sus peregrinaciones, los haba cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204). Pero despus, este nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la revelacin que Dios mismo hizo a Moiss, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto del Sina (ver Ex 3,1-15). Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahv es Yo soy el que soy, expresin de un modo de ser estable y seguro, dinmico y salvfico; pero no menos misterioso y polifactico. En un nico concepto se encuentran diversos matices. El nombre de Yahv, al mismo tiempo, implica: Yo soy Aquel que es establemente, Yo soy Aquel que est seguramente contigo, que est presente en tu vida, Yo soy Aquel que ha estado y Aquel que estar siempre contigo para librarte. El nombre de Yahv es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura en el presente, pero adems, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un conocimiento cada vez ms pleno de S mismo.
Un solo Dios, por naturaleza, por sustancia y por esencia. Creo en Dios es la profesin de fe fundamental de nuestro Credo.

Moises de Miguel ngel

Yahv es Yo soy el que soy, expresin de un modo de ser estable y salvfico.

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La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artculos 205-209, es que Yahv es un Dios vivo -o viviente-. Esta caracterstica cobra relieve para Israel, pues en la confrontacin con los otros dioses, estos son dolos sin vida ni actividad. Por ser un Dios vivo, Yahv sale al encuentro del hombre y de su historia, estableciendo con l una relacin de dilogo. Dios no es, pues, un Ello impersonal, sino un Yo personal, no una fuerza o naturaleza annima sin rostro ni identidad, sino una Persona que obra. Vemos pues, que la historia de Israel no tendra sentido si no hubiera un Yo absoluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahv y el hombre, el A.T. habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divinidad, su diferencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo recuerdan el texto de Ex 15,11: Quin como t, Yahv, entre los dioses? Quin como t, glorioso en santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?, el de Isaas 6,3: Santo, santo, santo, Yahv Sebaot As, pues, la santidad de Yahv tiene dos significados fundamentales: indica su alteridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el hombre se siente polvo y cenizas (Gn 18,27) o, sino, se siente embargado por el temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica tambin la perfeccin moral absoluta de Yahv, su Bondad y Verdad que asimismo se convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, segn la orden del Levtico: sed santos, pues Yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo (Lv 11,44). De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahv. Por ser Uno y Santo, Dios es tambin un Dios celoso frente a los otros dioses o dolos. Esto significa que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, porque ellos no son. l es el nico Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no puede tener otro Dios fuera de l (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14; Dt 4,24; Jos 24,19). 2.1.2.- Dios Trino Siguiendo el mandato de Jess (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administrado en el nombre del Padre, de Hijo y del Espritu Santo. Este hecho muestra la gran relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes. Las antiguas profesiones de fe o smbolos de fe, en su mayora, tienen una estructura trinitaria. La confesin de fe en el Padre, Hijo y Espritu Santo suele preceder o introducir la profesin de muchas otras verdades. As, la Trinidad no slo est en el lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarsticas y de los otros sacramentos sino, tambin, de la misma Iglesia. Estas son las palabras del Concilio Vaticano II: ...as se manifiesta toda la iglesia, como una muchedumbre reunida en la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG 4).109 Segn el Catecismo, el misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana. La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos
109.- Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 12. 106
La santidad de Yahv indica su alteridad respecto a lo creatural y la perfeccin moral.

si no son revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en su obra de Creacin y en su Revelacin a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razn e incluso a la fe de Israel antes de la Encarnacin del Hijo de Dios y del envo del Espritu Santo (Cat.I.C. 237) Es el misterio de Dios en s mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros misterios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseanza ms fundamental y esencial en la jerarqua de las verdades de fe. Toda la historia de la salvacin no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y nico, Padre, Hijo y Espritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234). A continuacin sern expuestos, brevemente, la formulacin eclesial de la doctrina de la fe sobre este misterio junto a las principales herejas trinitarias y luego el cmo, por las misiones divinas del Hijo y del Espritu Santo, Dios Padre realiza su designio amoroso de creacin, de redencin y de santificacin (ver Cat.I.C.235). Para sintetizar lo hasta aqu tratado te invitamos a ver el siguiente power point. - La formulacin de la doctrina trinitaria y sus principales herejas Haciendo un esbozo de los primeros siglos y siguiendo la tradicin veterotestamentaria de la absoluta unidad y unicidad de Dios, hubo quienes sostuvieren que el monotesmo llevaba necesariamente a confesar una sola persona divina. Esta doctrina fue conocida como monarquismo (en sus dos vertientes: el modalismo y el subordinacionismo)110. Dentro de la concepcin subordinacionista, el arrianismo es, sin duda, la hereja de mayor repercusin histrica en toda la Edad Antigua. Este movimiento fundado por Arrio, (sacerdote ordenado en Alejandra en el 311 y fallecido en el 336), intentando resguardar el monotesmo bblico, afirm que slo el Padre es Dios. El Hijo no es de naturaleza divina, ya que Dios es infinitamente simple y no puede dividirse. Jesucristo fue mera creatura finita, si bien la ms perfecta del cosmos, fue adoptado por el Padre en el momento del bautismo en el Jordn. A pesar de ser condenado solemnemente en el Concilio de Nicea (325), el arria-

La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, que no pueden ser conocidos si no son revelados.

110.- En el intentos de salvar supuestamente el monotesmo hebreo, el monarquismo tuvo dos vertientes, como sendos: el modalismo, que postula una nica persona divina manifestada bajo diversos modos, y el subordinacionismo, que consideraba Dios slo al Padre. Por su parte, el modalismo, afirmaba que Padre, Hijo y Espritu Santo haban sido tres modos con lo que el Dios Uno fue revelndose en la historia de la salvacin, segn la conveniencia particular de cada etapa temporal. Como si tratase de un actor en una obra de teatro, Dios haba recurrido a diferentes mscaras para interpretar sucesivamente los tres personajes de la Trinidad. Mientras que el subordicionacionismo, sostena que Cristo y el Espritu Santo fueron solo criaturas temporales, es decir haban sido creadas (y no engendrados) por Dios de la nada y al principio de los tiempos, y por ende no fueron de naturaleza divina. Segn el subordinacionismo no existe pues una Trinidad divina con tres Personas de igual dignidad; el Hijo y el Espritu estn subordinados al Padre, nico Dios. Si bien se reconoce que es el ms excelso de cuantos seres Dios cre, el Verbo se convierte en una mera criatura mediadora para oficiar de intermediario entre el mundo y un Dios incapaz de autocomunicarse. 107

nismo persisti bajo mltiples formas, entre ellas el semiarrianismo111 y el pneumatmacos.112 En las definiciones del primer Concilio Ecumnico de la historia, el Concilio de Nicea (reunido en el 325, doce aos despus de que Constantino promulgara en el Edicto de Miln la libertad religiosa para el Imperio) los Padres Conciliares (entre los que descollara San Atanasio), contra el arrianismo proclamaron solemnemente que el Hijo es de la misma naturaleza (homoousios) que el Padre, es decir Dios mismo; por eso es engendrado, no creado.113 El Concilio de Constantinopla I (381) remarc, como acabamos de afirmar, que el Espritu Santo es Dios. Profundizando y completando la declaracin de Nicea, proclam de modo definitivo la fe de la Iglesia en el Dios Uno y Trino. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres Personas diferentes, pero las tres de la misma naturaleza divina, y por lo tanto dignas de adoracin.114 De esta definicin, siglos ms tardes, se desprendi el evento conocido popularmente como la cuestin del filioque (en latn, literalmente: y del Hijo) que comport un enfrentamiento histrico entre las Iglesias de Occidente y Oriente. Mientras que la teologa occidental introdujo el trmino hacia el siglo V para enfatizar la idea de la unidad divina, la tradicin oriental se opuso, pretendiendo salvar la personalidad del Padre. Los orientales puntualizaban que el Espritu Santo procede del Padre, por medio del Hijo mientras los occidentales decimos que procede del Padre y del Hijo. Finalmente, en el II Concilio de Lyon (1274), aclarando que esta frmula no implicaba admitir una diversidad de principios en Dios, se defini as: El Espritu Santo procede ciertamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un slo principio.115

111.- El semiarrianismo surgi entonces como una versin suavizada del arrianismo original. Se rechaz la fe de Nicea en la consustancialidad entre el Padre y el Hijo, pero se buscaron frmulas de acercamiento. Se propuso as la nocin de semejanza, especulando en parte con la similitud de ambas palabras. El Padre y el Hijo no son homoousios (de la misma sustancia), tal como haba sido proclama do en el Concilio de Nicea, sino homoiousios (semejantes en sustancia). El semiarrianismo pretendi ser una solucin de compromiso para acercarse a la frmula nicena. Al afirmar que el Hijo es de naturaleza semejante (homoiousios) al Padre, pretendieron zanjar la cuestin sutilmente, agregando una iota al trmino griego, pero la frmula fue rechazada por inaceptable por la Iglesia. No era sino un sofisma, pues Cristo es Dios o es criatura; no hay una tercera realidad entre ambos. 112.- Hacia fines del siglo IV, surgieron los pneumatmacos (los que rechazan al Espritu Santo) como un desprendimiento del semiarrianismo. La corriente fue atribuida a Macedonio de Constantinopla (+362), y por eso tambin se lo llam macedonismo. Como su nombre lo indica, sus seguidores le negaban toda divinidad al Espritu Santo. Partiendo de una lectura caprichosa de un pasaje de la carta a los Hebreos (Heb 1,14), afirmaron no slo que el Espritu Santo era una criatura, sino que incluso estaba subordinado a los ngeles. El Concilio de Constantinopla sali al cruce de esta concepcin, afirmando la divinidad del Espritu Santo. 113.- Luego San Atanasio (+373), obispo de Alejandra, fue el ms firme opositor del arrianismo, afirmando que el Padre y el Hijo son homoousios, pero no en sentido modalista sino ontolgico, es decir, de igualdad en la esencia divina. Posteriormente los as llamados tres Padres Capadocios, San Basilio (+379), San Gregorio Nacianceno (+389) y San Gregorio de Niza (+394), combatieron esta hereja con energa y creatividad. 114.- La Virgen Mara y el resto de los santos son criiaturas y por lo tanto slo deben venerarse. 115.- Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Ed. Squeme, Salamanca 1985, 253ss. Para un mayor detalle del desarrollo de la historia del dogma trinitario, ver 287-300. 108

Los concilios trinitarios establecieron as una continuidad con el mensaje bblico: no hay diferentes dioses que se desplazan unos a otros en la historia, ni un Dios que cumple engaosamente diferentes papeles, ni creaturas semi-divinas que reemplazan a Dios en su accin en el mundo. Respetando el estricto monotesmo hebreo, el Magisterio afirm adems que ese Dios uno y nico no es en s mismo soledad, sino comunin interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. Dios es Familia fue la expresin magistral de Juan Pablo II en Puebla: Se ha dicho, en forma muy bella y profunda, que nuestro Dios, en su misterio ms ntimo, no es una soledad sino una familia, puesto que lleva en s mismo paternidad, filiacin y la esencia de la familia que es el amor (Homila inaugural de Juan Pablo II en el Snodo de Obispos de Puebla el 28 de enero de 1979). Las definiciones conciliares no fueron producto de una compulsa entre diversas corrientes teolgicas. Jesucristo mismo garantiz que el Espritu Santo actuara a travs de sus propios discpulos (cfr. Jn 14,26), asumiendo sus limitaciones y an sus pecados, y guiara a la Iglesia hacia un esclarecimiento cada vez ms profundo de la verdad revelada. Dejando de lado la cuestin de la honradez o el compromiso eclesial de telogos como Arrio, sabemos por fe que sus ideas eran errneas, y que ensearon una doctrina que no slo introduca una visin deformada de Dios y de Jesucristo, sino que tambin, por aadidura, invalidaba la realidad de la redencin del hombre. Los Padres vieron claramente que el factor soteriolgico (referente a la salvacin) constitua una magnitud fundamental a salvar frente a las herejas.116 Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la identidad de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera contingencia histrica, sino una accin providencial del Espritu para conservar la contundencia del mensaje evanglico. La confesin de la Trinidad es el origen y culminacin de toda la fe cristiana. El mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; la iglesia proclama as la revelacin indita de un Dios tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestin numrica; antes bien tiene consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofrenda de Cristo en la Pascua consisti en conducirnos a la comunin intratrinitaria, esa realidad plena e intima que Jess llam la la casa del Padre (cfr. Jn 14,2). Consideremos, entonces, los dos conceptos claves de la frmula trinitaria: persona y naturaleza. La definicin de persona es: un sujeto capaz de apertura en conocimiento y amor, un ser Subsistente en s mismo. Gracias a su realidad espiritual, el ser humano es la nica creatura histrica capaz de conocer y amar lo otro, lo no yo en tanto existente distinto de l mismo. Que Dios sea Trino en personas significa que no es una divinidad aislada y solitaria, sino serpara-otro, dilogo, comunin, familia. Es la misma imagen que Jess nos revel en el Evangelio: un Dios cuya definicin propia es Amor. La naturaleza o esencia de una cosa es aquello que hace ser a la cosa lo que es.117 El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monotesmo bblico, afirma la unidad en la nica naturaleza divina compartida por igual por las tres Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recprocamente una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica
116.- Cfr. la clebre frmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Puebla n. 400: lo que no es asumido no es redimido. 117.- As, por ejemplo, observo que la naturaleza de mi reloj de pulsera es medir el tiempo, y no el ser de material plstico o de estilo digital, caractersticas que resultan accidentales. 109
Dos conceptos claves de la frmula trinitaria: persona y naturaleza.

con una individualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunin recproca de vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que cimientan el dogma trinitario. a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una nica esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres personas divinas (Padre, Hijo y Espritu Santo). b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sera ignorar el atributo de la unidad divina y caer en un tritesmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estrictamente monotesta. Dios posee una nica naturaleza perfectamente realizada en cada una de las tres personas. El Catecismo cita a San Gregorio Nacianceno: Cada uno, considerado en s mismo, es Dios todo entero Dios los Tres considerados en conjunto... (cfr. Cat.I.C. 256). Padre, Hijo y Espritu Santo no son simples nombres para designar las modalidades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas entre s, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jess revela el misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la Trinidad en el Dios Uno y nico. La distincin en Dios no se refiere entonces, a la esencia divina (que es comn a las tres personas), sino al reciproco relacionarse del Padre, el Hijo y el espritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254). Esta distincin no es divisin, sino relacin; las personas son relativas Unas a otras Por eso existe una total presencia de una persona en las otras: el Padre est totalmente en el Hijo, el Hijo est totalmente en el Padre, el Padre y el Hijo estn totalmente en el Espritu Santo y el Espritu Santo est totalmente en el Padre y en el Hijo. Tal como expres Jess en el evangelio de Juan: yo estoy en el Padre y el Padre est en m (Jn 14,11). Tambin el Espritu est en plena comunin con Jess (cfr. Jn 16,14) y con el Padre (cfr. Jn 14,26) En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo son la misma y nica realidad en cuanto a su divinidad. As, todos los atributos de la naturaleza divina se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipotente, eterno, simple, creador, providente, consumador... - Las obras divinas y las misiones trinitarias Las relaciones intratrinitarias fundan las denominadas procesiones intratrinitarias: el Hijo procede del Padre y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Estas no son procesiones hacia afuera en las que aquello que procede sale de su origen (como es el caso de las creaturas respecto de Dios), sino hacia adentro o inmanentes, donde por el contrario, lo procedente permanece dentro de su origen. La unidad y simplicidad de Dios impide, adems, pensar las procesiones inmanentes como movimientos temporales, sino como un solo acto puro de inagotable plenitud vital.118 Cada Persona Divina se distingue de las otras en el seno de la Trinidad por estas procesiones intratrinitarias:
No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas.

Las tres Personas no se reparten un tercio de la divinidad.

Padre, Hijo y Espritu Santo son Personas verdaderamente distintas entre s.

Esta distincin no es divisin, sino relacin.

118.- Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 316-317. 110

El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de ninguna otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no originado de las otras Personas Divinas no implica una suerte de prescindencia respecto de la recproca donacin intratrinitaria. Los padres humanos, al engendrar a sus hijos, son el origen de una familia que tiende de suyo a buscar la comunin en la complementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por antonomasia de la paternidad humana, al ser fuente del recproco conocimiento y amor en el seno de la perfecta familia trinitaria. El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de s mismo, como su Palabra ntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifest ante el mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el seno mismo del Padre, de dnde provino y por quien fue enviado a este mundo. Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia que nadie es totalmente transparente ante s mismo. Pero cuando Dios Padre se entiende y expresa, esta palabra perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el Hijo. El Espritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo. Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del Hijo. Mientras que el Hijo es la autoexpresjn del entendimiento del Padre, que como tal se dirige a producir un idntico de s mismo en cuanto a su naturaleza (pero un otro en cuanto a su ser Personal), el Espritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del Padre de unirse con el Hijo amado El Espritu presupone pues, una mutua presencia del amado en el amante y viceversa y procede as de la recproca comunin del amor entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espritu Santo es la esencia ntima de Dios: el amor autocomunicante Dios como superabundancia Dios como efusin de amor y gracia. 119 En la medida que un ser humano se abre a un t (o T) en un acto de amor sincero y es recibido y correspondido acontece una comunin verdadera. Esta comunin no es un mero sentimiento efmero sino que emerge como una realidad que trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ninguno de los dos. En el grado sumo de esta analoga, de la infinita intensidad de la comunicacin interpersonal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo procede la Persona eterna del Espritu Santo. En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona tiene su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas divinas. As como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creacin del universo y la redencin del hombre, tambin cada Persona acta en la historia segn su propia personalidad. El N.T. habla del envo del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Gal 4,4) y del envo del Espritu Santo tambin por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Gal 4,6). Estas misiones revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que desbordan su riqueza infinita hacia la creacin. El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado hacia fuera es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un tiempo y lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en Mara Virgen Es por tanto Dios Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina.

El Padre es la fuente, no procede de ninguna otra Persona: es inengendrado.

El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de s mismo, es engendrado.

El Espritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo. Es espirado por el Padre y por el Hijo.

119.- Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 260. 111

El Espritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es enviado en Pentecosts para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud la Revelacin de Cristo. Expresa Juan Pablo II en su Encclica de 1986 Dominum et Vivificantem que la misin del Espritu Santo est ntimamente unida y se arraiga en la misin de Cristo, consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvficos (Dominum et Vivificante N 7). En definitiva, si meditamos cmo las Sagradas Escrituras revelan un Dios para el hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvacin refleja este ser intratrinitario de Dios. Ms an, desde su misma creatureidad, el hombre est referido en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260). 2.2.- Padre Todopoderoso La esencia misteriosa de Dios sobrepasa toda formulacin teolgica. Ninguna sntesis de su misterio es jams adecuada ni completa para explicar a Dios. Sus sorpresas, tanto en la vida personal como en las vivencias comunitarias siempre nos superan. De Dios ms sabemos lo que no es que lo que en realidad es. Dios est siempre ms all.120 De ah que nunca podremos enumerar ni experimentar toda la verdad de Dios. Surgen, entonces, las llamadas imgenes, representaciones o rostros de Dios, nacidos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dej como legado. Estas imgenes debieran ser todas positivas, sin embargo, lamentablemente, se imponen muchas negativas, insuficientes o falsas (como veremos en el apartado 2.2.1), que luego confrontaremos con las verdaderas que nos presenta la Sagrada Escritura (tems 2.2.2). 2.2.1.- Las imgenes de Dios distorsionadas Cada poca, cada cultura, cada persona se ha formado diversas imgenes de Dios, segn su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse con l, con los otros y con el mundo. La enseanza recibida, la propia personalidad, los avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios. Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la existencia de Dios no es algo evidente (como quizs lo era para nuestros antepasados), no obstante siempre sigue rondando en la conciencia humana la pregunta sobre Dios. Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas as, por ejemplo, antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no necesitaba demostracin. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a la postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonoma del mundo no es tan fcil aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres.121 De hecho, entre las primeras imgenes que el nio recibe de Dios en su familia, est aquella que se basa en alguna de estas afirmaciones: si te portas mal Dios te va a castigar, diosito te ve (cual juez implacable al que nada se le escapa), a Dios no le gusta tu forma de actuar. Este tipo de estribillos son los que
120.- Ver A. MARANGON, Dios, en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459. 121.- Cfr. SESBO, Creer, 95-104. Ver tambin F. VARONE, EL Dios ausente, coleccin Presencia Teolgica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introduccin). 112

nos van forjando la idea de un Dios que nos est observando para sorprendernos en nuestros errores o que tiene cierta complacencia en castigarnos. Quizs sin pretenderlo, tambin se suman la predicacin y la enseanza de la Iglesia que en ms de una oportunidad nos fue transmitiendo algunas imgenes negativas de Dios como la del Dios castigador, la de un Dios provocador que incita al pecado para despus poder castigarlo mejor, la de un Dios todopoderoso y justiciero, pero a la vez impotente e indiferente que al no tener corazn le cuesta compadecerse, la del Juez inmisericorde que slo tiene en cuenta el pecado, la de un Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un Dios malvado122 incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pueblo o un Dios iracundo casi siempre enojado y no tanto gozoso. Adems, entre las experiencias ms terribles de Dios, surge el considerarlo enemigo del hombre. Se tratara de un Dios perverso y hasta podramos decir de un Dios sdico que pone en la creacin una inmensa cantidad de cosas a disposicin de nuestro deseo y que, contemporneamente, entre ellas y nosotros, pone un sinnmero de prohibiciones123. Su perversidad y sadismo llegan al punto de complacerse en el sufrimiento humano y en la muerte. El que no habra perdonado ni siquiera a su propio hijo entregndolo a la ignominiosa muerte de la cruz, qu podemos esperar haga con nosotros sus hijos adoptivos y pecadores? Cul cre que es la imagen distorsionada ms comn entre nosotros? Como consecuencia de todo esto, surge casi espontneamente el error de contraponer el Dios del A.T. al Dios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que el Dios del A.T. es el Dios severo, ms inclinado al castigo que al perdn, que atemoriza al hombre y no tolera el menor pecado.... en oposicin al del N.T. que es un ser bondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para salvarnos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina hertica, condenada hace siglos por la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fueran dos seres distintos. Nada ms alejado de la realidad.124 Ahora bien, estas imgenes errneas y siniestras de Dios, procedentes de tiempos inmemorable, no slo tienen a la base una mala educacin familiar, escolar o eclesial sino, tambin, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre, espontneamente, hace de l mismo: el ser humano siempre tuvo y tendr la tentacin de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESB: la idea que el hombre se hace de Dios est siempre marcada por el pecado. Como l es egosta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos125. Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como lo fascinante y lo tremendo. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra atemoriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho ms importante y presente en la Biblia que prepara la presentacin de Dios como Padre propuesta por Jess. Tampoco olvidemos una de las sentencias ms va122.- Cfr. SESBO, Creer, 107 (en pginas 114-117 responde directamente a toda esta problemtica). 123.- Cfr. SESBO, Creer, 104-109; F. VARONE, Dios Sdico, Coleccin Presencia Teolgica N 42, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30. 124.- Ver J.L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38. 125.- Cfr. SESBO, Creer, 109. 113
No basta con destruir las falsas imgenes de Dios.

liosas que la constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respecto: Los libros del AT...muestran a todos el conocimiento de Dios (D.V N 15). 2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento El hombre religioso por naturaleza y por encima de las otras criaturas, siempre se ha sentido en una relacin particular con la divinidad. As en muchas religiones antiguas, especialmente las que convivan junto al pueblo hebreo, atribuan a Dios el titulo de padre; en algunos casos algn personaje o bien todo el pueblo era considerado hijo de Dios. Tambin el pueblo de Israel ha invocado a Dios como su Padre coincidiendo, sorprendentemente, con muchas otras religiones. Este ttulo de Padre dado a Dios por el antiguo pueblo de Israel, luego asumido por el cristianismo y plenamente revelado por el mismo Jesucristo, nos lleva a afirmar la paternidad divina: Dios es nuestro Padre. Veamos, entonces, algunos de los rostros ms significativos con que el pueblo elegido se relacionaba con Dios: - Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del cristianismo ni del judasmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones donde se usa el apelativo padre para dirigirse a Dios. Como dice el libro del Deuteronomio: l es la Roca, sus obras son perfectas, sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... No es l tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituy? Acurdate de los das remotos, considera las edades pretritas, pregunta a tu padre y te lo contar, a tus ancianos y te lo dirn. Cuando el Altsimo daba a cada pueblo su heredad, y distribua a los hijos de Adn, trazando las fronteras de las naciones, segn el nmero de los hijos de Dios, la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad (Dt 32,4-9). En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios. Por una parte aparece una paternidad genrica, basada en la creacin: Dios traza las fronteras de las naciones segn el nmero de los hijos de Dios. En este sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, origen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende comnmente la paternidad divina en el mundo de las religiones. Pero tambin despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios: es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de esta especial relacin paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: padre y creador; te hizo y te constituy; la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido como pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel porque la existencia de esta nacin est indisolublemente unida a su relacin con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revs. Estamos aqu ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particular de Dios sobre Israel no consiste en situarlo nicamente en el origen de su existencia, sino en vincularlo a l a lo largo del tiempo, por lo que su obra de creacin del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con l. Israel se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primognito (Ex 4,21-23) al que Dios se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a l. Dios ha adoptado a su pueblo, Israel, y manifiesta su predileccin convirtindolo en lote de su heredad, al mismo tiempo Israel recibir la heredad de Dios: la tierra prometida.

Dos formas de paternidad de Dios una genrica y otra particular de un pueblo.

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En estrecha relacin con la paternidad de Dios est el concepto filiacin divina que, correlativamente, evolucionar progresivamente desde una concepcin fundada en la relacin creador-criatura hasta una comprensin basada en la Alianza. Poco a poco esta visin de la filiacin divina en funcin de la alianza ir adquiriendo rasgos concretos. As, en el A.T., el ttulo hijo de Dios es dado a los ngeles (cfr. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1; Sb 18,13; Si 36,11), a los hijos de Israel (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todo a sus reyes (cfr. 2 Sam 7,14; Sal 2,7; 82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces una filiacin adoptiva que, entre Dios y su criatura, estableca relaciones de una intimidad particular (ver Cat.I.C. 441). Todo esto lleva a una importante conclusin: en Israel: la paternidad de Dios no es nicamente una expresin de su poder creador, sino en primer lugar de su amor y accin salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo segn su voluntad, y es la unin a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos de Dios. - Dios es celoso. A Israel, su elegido, Dios se revel como el nico. "Escucha Israel: el Seor nuestro Dios es el nico Seor. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza" (Dt 6,4-5). Los profetas, tambin llaman a Israel y a todas las naciones a volverse a Dios como el nico: "Volveos a m y seris salvados, confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningn otro...ante m se doblar toda rodilla y toda lengua jurar diciendo: Slo en Dios hay victoria y fuerza!" (Is 45,22-24). (Ver Cat.I.C. 201) En la poca de los profetas, a partir de las crticas a la idolatra, se comienza a plantear la pregunta sobre la realidad y valor de los dioses de los otros pueblos. A partir de la doctrina proftica adquiere carta de ciudadana en la fe de Israel la conviccin de que los dioses son apariencia en comparacin con el nico Dios verdadero (cfr. Is 45,14; Jr 10,1-16; Sal 96,5). El momento clave para la comprensin monotesta de Dios en Israel ser la crisis del exilio, que supone una revisin de la concepcin de Dios a la luz de la derrota frente a Babilonia. El dilema se plantea entre dos formas distintas de asumir esa derrota: o Yahveh ha sido vencido por los dioses de Babilonia (y en este caso se tratara de un dios dbil al que habra que abandonar en beneficio de otros ms fuertes) o bien Yahveh sigue siendo el sumo rector de todo lo que ocurre y ha sido Quien en su sabia pedagoga e intensin de corregir la desobediencia de Israel a la Alianza, permiti el destierro. Esta segunda idea ser la que se impondr y el pueblo de Israel, finalmente, llegar a la conclusin de que los dioses de Babilonia son falsos. As se articula, para siempre, la fe de que Dios es el nico Creador y Rector de todo lo que existe (Ez 36,22-23), de que es Trascendente y de que no existe ningn otro poder que tenga sobre el mundo un seoro comparable al Suyo. Los astros a los que otros pueblos adoran como dioses son obra del Dios nico, criaturas suyas como todo lo que existe (cfr. Cat.I.C. 269-271). El Dios absolutamente cercano al pueblo es, a causa de su cercana y Alianza, un Dios trascendente y celoso que no quiere compartir con nadie su exclusividad. - Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religioso, tuvo desde sus orgenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Biblias traducen generalmente como Dios. Si bien esta palabra se usa para mencionar al Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genrico, que puede ser aplicable a cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5), como a diversos seres sobrenaturales. Elohim es la expresin que sirve para significar
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Dios es el nico Creador y Rector de todo lo que existe.

la percepcin de lo divino como pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las cualidades de Dios. Ahora bien, este nombre genrico y plural de lo divino en boca del pueblo de Israel, concretado con la referencia a los patriarcas (el Dios de Abraham, Isaac y Jacob), no es ms una idea genrica, sino la referencia a Aquel con quien los antepasados establecieron una alianza. A travs de esta relacin Dios comienza a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sino como Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas.126 Esta manifestacin de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en el texto de la teofana de Dios a Moiss a travs de la zarza ardiente. Dios confa a Moiss su nombre propio: Moiss replic a Dios: -Mira, yo ir a los israelitas y les dir: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntan cmo se llama este Dios, qu les respondo? Dios dijo a Moiss: -"Soy el que soy". Esto dirs a los israelitas: "Yo soy" me enva a vosotros. Dios aadi: -Esto dirs a los israelitas: El Seor Dios de vuestros padres, Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me enva a vosotros. Este es mi nombre para siempre: as me llamaris de generacin en generacin (Ex 3,13-15). El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmente como Seor) est ligado de forma particular a los episodios de la liberacin de la esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es soy el que soy y designa una existencia presente y eficaz. Tambin podra traducirse como soy el que ser, porque es la accin futura de Dios la que manifestar su ser profundo. Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y har por l podr conocer mejor quin es Dios. A travs de este nombre Yahveh Dios se muestra en su personalidad propia como ligado a su pueblo, pero tambin en su poder sobre la creacin que sustentar la liberacin de la esclavitud (cfr. Cat.I.C.203-213). En el A.T. se muestra como Dios de la Alianza y de la Promesa. Es la misma historia de la relacin de Israel con Dios la que va poniendo de manifiesto quin y cmo es ese Dios con el que Israel ha establecido una Alianza. El A.T. no es la historia de una investigacin sobre la esencia de Dios, ni un elenco de sus caractersticas, sino el testimonio privilegiado de una relacin personal entre Dios y su pueblo a travs de la que se va manifestando el ser divino. Dios es todopoderoso y universal, pero esa plenitud y universalidad slo adquieren pleno sentido en el marco de su unin indisoluble con Israel. Dios es Padre siendo creador de todo lo que existe, pero es Padre especialmente respecto a Israel, el pueblo que l cre para establecer su Alianza. Ser hijo de Dios significa participar y colaborar en la labor creadora de Dios unindose efectivamente a su voluntad de justicia. No existe lo que nosotros llamaramos un conocimiento objetivo de Dios, una especie de exposicin imparcial de su ser, a Dios slo se le conoce en la relacin que se establece con l, y cuanto mayor es la cercana de Dios tanto ms patente se hace su conocimiento o grandeza inconmensurable. Son dos magnitudes que no se contradicen sino que se potencian mutuamente y slo pueden ser verdaderamente comprendidas en esa relacin recproca en la que cada polo explica y profundiza en el significado del contrario. En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados paralelos, recorren dos caminos inversos. Elohim, que en primer lugar indica a Dios como el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los Patriarcas, el que entra en relacin de Alianza con ellos. Yahveh, que se aplica a la perso126.- Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998, 21-25. 116
Elohim, indica a Dios como el Todopoderoso y Trascendente. Yahveh soy el que soy y designa una existencia presente y eficaz.

nalidad concreta del Dios revelado a Moiss, se muestra como el Dios Poderoso que rige los destinos del mundo y es capaz de liberar a su pueblo de la esclavitud. En ambos casos tenemos una coordinacin entre la trascendencia absoluta y la absoluta cercana de Dios.127 - Dios es siempre nuevo. Esta relacin entre Yahveh e Israel no termina nunca. El Dios de la Alianza es el Dios de la Promesa y, por lo tanto, el Dios de la Esperanza. A lo largo del A.T. Israel es conducido a travs de una continua profundizacin en el contenido de la Promesa de Dios. Si a Abraham se le promete tierra y descendencia, con Moiss se concentra en la libertad y con David en el reino; pero para los profetas surge la esperanza de un nuevo tiempo mesinico de justicia y unin con Dios. Dios es siempre el horizonte final de toda promesa, pero no hay ningn cumplimiento que abarque su realidad. La promesa de Dios es siempre una autosuperacin que une un cumplimiento con la apertura a una nueva esperanza. Cada cumplimiento de la alianza conlleva la apertura de una nueva visin de la promesa, la esperanza de una nueva cercana a Dios. En consecuencia nunca hay un conocimiento y una posesin definitiva de Dios, porque lo definitivo de su accin queda siempre ms all. Todo este dinamismo de la relacin entre Dios y el Pueblo de Israel es el contexto en el que tenemos que situar su revelacin definitiva en Jess. - Dios es Campesino. Entre los mltiples antropomorfismos que podemos elegir del A.T. (Dios Guerrero, Dios abogado, Dios Escultor, Dios Albail, etc.), resulta interesante el del Dios Campesino, Hortelano o Jardinero tal como, por ejemplo, nos lo describen los ltimos versos del Sal 65: Visitas la tierra y la riegas; mucho la enriqueces. La acequia de Dios, rebosa de agua. Haces crecer sus trigales. As, pues, la preparas: empapas sus surcos, allanas sus terrones; tu llovizna la ablanda; bendices sus brotes. Coronas el ao con tus bienes (vv.10-12) Es el mismo y nico Seor, Creador de inmensos mares y gigantes montaas descrito en los vv.7-8 (de ese Sal 65), el que ahora se abaja y se empea en alisar terrones y regar surcos. El exegeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el Sal 65, demuestra los pormenores de esa vida agrcola con estas palabras: es como si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida pblica y csmica a tareas agrcolas menudas. En vez de visiones gigantescas, abarcando inmensidades en cada verso, el poeta acerca la mirada para sorprender lo menudo, para desmenuzar un proceso en sus acciones. No tiene prisa por avanzar, cualquier detalle lo detiene obteniendo su atencin El mismo Dios que deposita a plomo las montaas se agacha a regar y a esponjar un campo. El Dios de la naturaleza y la historia es el Pater familias que al coronarse el ao tiene que llevar trigo para alimentar a los suyos hasta la prxima cosecha. El cario se fija en detalles, el poeta se contagia de cario.128 La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple amistad, es una visita amorosa y fructfera del que est pendiente de las necesidades de cada criatura, y no slo se preocupa afectuosamente de que todo est bien, sino que adems obra con esmero e inters a fin de que todas las realidades por l creadas, alcancen su satisfaccin y plenitud. La metfora nos invita a
127.- Cfr. SESBO, Creer, 125-126. 128.- L. ALONSO SCHKEL, Treinta Salmos: Poesa y oracin, Ed. Cristiandad, Madrid 19862, 263. 117

imaginar magnnimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia donde es necesario. As como un campesino se sirve de ros o canales para que el agua llegue y riegue todo el sembrado, el Hortelano Celestial, se vale de ellas para regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos. La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la medida justa, ya que el exceso de agua o inundacin provocara la destruccin del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad y equidad a fin de que tenga lugar la bendicin y los brotes esperados; dando como resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus pobladores. Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicacin. Su agua y Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se disponen a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regndola y enriquecindola sin medida, la hace fecunda. As, los surcos se alegran una vez emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser preparados y consolidados. Por ltimo, el ao se alegra al verse coronado de tal multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la tristeza.129 - Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judos y cristianos como el iniciador o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Personal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impuls a renunciar a todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera.130 No quedan dudas, que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23). Otro de los personajes del A.T. que podemos decir que han experimentado la amistad de Dios es Moiss. El Seor lo elije para liberar a su pueblo de la esclavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero adems, para compartir una exquisita amistad. Le permite verlo cara a cara, subir al Sina para encontrarse con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente con l en la carpa del encuentro. As dice en Ex 33,11: El Seor conversaba con Moiss cara a cara, como lo hace un hombre con su amigo y as en Ex 34,8: Moiss cay de rodillas y se postr diciendo si realmente me has brindado tu amistad dgnate Seor venir en medio de nosotros. De estos encuentros de amistad con Yahv el rostro de Moiss quedaba iluminado: Cuando Moiss bajo de la montaa del Sina, trayendo en sus manos las dos tablas del Testimonio, no saba que su rostro se haba vuelto radiante porque haba hablado con el Seor (Ex 34,29). Tambin los profetas han gozado de la amistad del Seor. Por ejemplo, Elas le pide ver Su rostro y el Seor se encuentra con l. De esto da testimonio 1Re 19,10-13. - Dios no es Juez sino parte ofendida. En la Biblia, para dar respuesta a la injusticia, como en nuestros tiempos, tambin se recurre a instancias jurdicas y especficamente a dos sistemas jurdicos fundamentales, uno triangu129.- M.V. TALAM, Aclamen al Seor con alegra: La alegra en el salterio, Ed. Paulinas, Buenos Aires 2007, 158-164. 130.- Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su pgina 109 dice: Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido ms autntico, en los orgenes de la historia y de la fe de Israel. No slo representan el movimiento que trajo a los componentes de Israel a Palestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sera ms tarde... No carece pues, de razn histrica, que los cristianos y judos le reconozcan unnimemente como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10). 118

lar (cuyos actores principales son un acusado o presunto culpable, una parte lesa o damnificado y un juez) o juicio y el otro bilateral (cuyos actores principales son un acusado/culpable y un damnificado/inocente) o rib (trmino hebreo que significa pleito, lucha, contienda entre dos partes implicadas)131. El objetivo siempre es el mismo: restablecer la justicia. En el caso del juicio, el juez, una vez que escucha ambas partes (con sus respectivas pruebas y testigos) y advierte la autenticidad (o no) del delito, debe sentenciar. Si concluye que el culpable ha cometido una injusticia, necesariamente debe dar una pena proporcionada a la culpa o delito. A menos que sea corrupto, no puede darse el caso de un juez que, an reconociendo la culpabilidad, absuelva al culpable. Si es justo, un juez nunca puede perdonar un culpable. Ahora bien, mientras hay posibilidad de conversin, mientras estamos en la historia, mientras tenemos posibilidad de confesar nuestra culpa y convertirnos, lo que Dios hace en relacin a su pueblo (y hoy a nosotros) es siempre rib y nunca juicio. Dios no es Juez sino parte ofendida. El juicio, por lo que se refiere a Dios es una dimensin slo escatolgica. Porque mientras estamos en la historia, Dios es Aquel que perdona y el juez nunca perdona. Es decir, Dios es la parte lesa que sell con sus fieles una alianza y nos acusa (= nos pone delante de nuestras injusticias, trasgresiones o pecados) porque antes nos ha perdonado. Su intensin es hacernos comprender que hemos pecado para que nosotros lo reconozcamos y aceptando Su perdn, seamos definitivamente liberados. Lo que Dios hace en la historia es lo que expresa el Salmo 50 y lo que deberamos hacer nosotros es lo que est expresado en el Salmo 51. Porque el Sal 51 es la oracin de uno que responde a la acusacin de Dios confesando la propia culpa; pero que slo puede hacerlo porque antes hubo un Sal 50 en el que Dios ya perdon primero. El rib cambia toda perspectiva. La verdad no es que yo confieso la culpa y como consecuencia Dios me perdona. Es exactamente lo contrario. Dios me perdona (l es quien comienza el rib y siempre tiene la iniciativa) y por eso yo puedo confesar mi culpa. Porque confesar la culpa es aceptar un perdn que ya ha sido dado y pero al mismo tiempo, permitirle a ese perdn ser operante para m. Si no lo acepto, no opera; pero no porque Dios no me haya querido perdonar sino porque yo, rechazndolo o no reconociendo mi pecado, le impido al perdn que haga su efecto. - Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa slo con palabras, sino tambin con smbolos, imgenes y actitudes. Dios es misericordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particular hacia su pueblo, expresa la encclica D M 3. Existe una autodefinicin de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: El Seor pas por delante de l y exclam: -- Yhwh! Yhwh! Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milsima generacin, que perdona la iniquidad, la rebelin y el pecado, pero que de ningn modo tendr por inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generacin".
El rib cambia toda perspectiva.

131.- El biblista que mejor ha estudiado estos temas es P. BOVATI, Ristabilire la Giustizia. Procedure, vocabulario, orientamenti, Ed. Pontificio Istituto Biblico, Roma 1997. En las pginas 19-148 desarrolla la controversia jurdica (rib) y en las pginas 149-358 el juicio (miht). 119

Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como l se defini a s mismo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable sino un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia que premia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el mal, pero su capacidad de perdn es superior a la de punicin. Esto expresa la imagen de la milsima generacin. Mientras la misericordia se extiende a mil, el "no dejar impune" (castigo?) slo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y bisnietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto es la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar.132 Otros textos que celebran la misericordia del Seor, son los Salmos: Ha hecho memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Seor (Sal 111,4) o El Seor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Seor es bueno con todos, es carioso con todas sus criaturas (Sal 145, 8-9). - Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, adems de ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que experimenta para con nosotros. Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener compasin del hijo de sus entraas? Pues aunque ella lo olvidar, yo no me olvidare de ti (Is 49,15). Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que el se escogi para s. Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: porque vales mucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo (Is 43,4). Es decir que su amor se extiende a todas las criaturas; su amor y salvacin es para todos los hombres: el Seor es bueno con todos y tiene compasin de todas sus creaturas (Sal 145,9). Hay tambin otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a un guila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida personalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que el amor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que conoce dnde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados. 2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento En el N.T., la revelacin acabada de Dios nos llega por la persona de Jess. Cristo es la revelacin del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silencios y en sus sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jess mismo lo dijo: "Quien me ve a m, ve al Padre" (Jn 14, 9). Por lo tanto, el ncleo fundamental de todo lo que Jess hizo y dijo no son l mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercana de su Reino. Estos son dos temas ntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en el mundo y el Reino es la garanta de la paternidad de Dios. He aqu los dos temas nucleares de la oracin cristiana presentes en el Padre Nuestro133 que trataremos a continuacin. - El Padre de Jess. En el momento del Bautismo de Jess, Dios declara su paternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle" (Lc 9, 35).
Porque vales mucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo.

132.- Cfr. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento. 133.- SESBO, Creer, 129-131. 120

El biblista alemn JOACHIM JEREMIAS, despus de investigar detenidamente el uso de la expresin Abba en el A.T. y en la Literatura Juda, afirm que, usada por Jess, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del arameo, Abba proviene del balbuceo de los bebs. Es decir, el trmino en espaol se podra traducir como papi o papito; sera el apelativo ms ntimo afectuoso con el que un hijo puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando Jess hablaba con su Padre celestial, hace algo nuevo e inaudito; pero la novedad no est en que estuviera balbuceando palabras de nio en arameo, sino en que se dirige a Dios con una tal sencillez, cario y seguridad que nunca antes se haba visto. Con Abba, Jess est expresando no solamente la confianza con la que l vive esta relacin sino tambin, al mismo tiempo, el don total del Hijo que se entrega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25-26). 134 De estas dos cosas Jess nos ha hecho partcipes y seguro espera que las pongamos en prctica cuando tratemos con el Padre. En su revelacin definitiva por medio de Jess, Dios Padre no rompe la estructura fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a su plenitud. Jess no nos da un conocimiento terico de Dios, no es en primer trmino un maestro de teologa. Sus enseanzas no son ms importantes que la totalidad de su vida, muerte y resurreccin, donada en el da a da para hacernos conocer el verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijo puede manifestar. Siguiendo esta misma dinmica, no es slo la aceptacin terica de Jess lo que nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusin en Su vida en la nuestra, por la recepcin del Espritu. He aqu la respuesta adecuada por parte del creyente a la revelacin de Dios.135 - Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundo se realiza a travs de Jess, l es la inauguracin de la plenitud de la obra de Dios en el mundo. Fue a Nazaret, donde se haba criado; entr en la sinagoga, como era su costumbre los sbados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaas y, desenrollndolo, encontr el pasaje donde estaba escrito: El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido. Me ha enviado para dar la Buena Noticia a los pobres, para anunciar a los cautivos la libertad, y a los ciegos, la vista. Para dar libertad a los oprimidos; para anunciar el ao de gracia del Seor. Y, enrollando el libro, lo devolvi al que le ayudaba, y se sent. Toda la sinagoga tena los ojos fijos en l. Y l se puso a decirles: Hoy se cumple esta Escritura que acabis de or (Lc 4,16-21). Como vemos en este texto de la predicacin en la sinagoga de Nazaret, el Reino sucede aqu y ahora, en la persona de Jess. Sus milagros son signos de la presencia de este Reino en el mundo (Mt 11,2-6; Lc 11,20). Su predicacin es la certificacin de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus actos (Lc 10, 21-24). Por tanto podemos decir que la vida de Jess es explcitamente teolgica e implcitamente cristolgica. Es explcitamente teolgica porque el centro de su predicacin y su vida no es l mismo sino Dios Padre y su Reino. Es implcitaCon Abba, Jess est expresando la confanza y el don total del Hijo que se entrega al Padre.

134.- Cfr. J. JEREMAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sgueme, Salamanca 19893, 37-73. 135.- Cfr. SESBO, Creer, 131-133 121

mente cristolgica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es inseparable de la persona de su heraldo: Jess (cfr. Cat.I.C. 535-560). Para Jess, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, que despunta a travs de sus obras y de su predicacin. Su anuncio es el cumplimiento, a travs de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en el A.T. Este mensaje, tal y como ocurra en la revelacin de Dios a Israel, exige una reorientacin de la vida del hombre, una conversin. El Reino de Dios es una realidad dinmica, es Dios mismo que entra en el mundo y acta en l. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en la realidad de cada da para hacerla lugar de salvacin para los hombres. Es Dios mismo quien est actuando como poder salvador entre los hombres, por eso los milagros son signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que se opone a todo aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el cumplimiento final de la Promesa que alent toda la historia de Israel como pueblo de Dios. El Hijo de Dios bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padre que le ha enviado (Jn 6,38), al entrar en este mundo, dice: He aqu que vengo para hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo (Heb 10,5-10). Desde el primer instante de su Encarnacin el Hijo acepta el designio divino de salvacin en su misin redentora: Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). El sacrificio de Jess "por los pecados del mundo entero (1 Jn 2, 2), es la expresin de su comunin de amor con el Padre: El Padre me ama porque doy mi vida (Jn 10,17). El mundo ha de saber que amo al Padre y que obro segn el Padre me ha ordenado" (Jn 14,31). Ver Cat.I.C. 606. Jess hace del trmino Padre (Abba) el nombre propio de Dios; es el ttulo que mejor resume lo que Dios es. Esta relacin con Dios como Padre es un elemento tan fundamental del mensaje de Jess que lo lleva a denominarse como Hijo. En la apelacin Padre Jess recoge lo que de absoluto hay en Dios como origen de la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen como fundamento ltimo de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como creador, soberano, providente e incomprensible (Mt 19,26), Jess se somete a l como a su Dios, en total obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro que a Dios no se le puede conocer ni entender sino es por su predicacin. No queda lugar para otra comprensin mayor de Dios; en Jess est irrumpiendo en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas de entender la paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sera un Dios desentendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sera un Padre impotente en el mundo). Jess es el Hijo porque a Dios se le reconoce como Padre en su mensaje de la cercana del Reino, en su sumisin a su voluntad y en su misin como revelador de su amor. Uno de los mayores escndalos provocados por Jess fue su identificacin con los ms pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores, reflejo de la actitud del mismo Padre respecto a ellos (ver Os 6, 6 y Mt 9,13). Lleg incluso a dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores (cfr. Lc 15,1-2) los admita al banquete mesinico (cfr. Lc 15,22-32). Pero fue especialmente al perdonar los pecados, cuando Jess puso a las autoridades de Israel ante un dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas, "Quin puede perdonar los pecados sino slo Dios?" (Mc 2, 7), al perdonar los pecados, o bien Jess blasfema porque es un hombre que pretende hacerse igual a Dios
122
Desde la Encarnacin el Hijo acepta el designio divino de salvacin.

(cfr. Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y revela el Nombre y la divinidad de Dios (cfr. Jn 17,6-26 y Cat.I.C. 589) La novedad de Jess tiene un cariz eminentemente prctico: l invoca la autoridad del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurre a Dios como Padre hacindole desempear una funcin inaceptable para sus adversarios. Es Dios Padre quien, para Jess, motiva las curaciones en sbado, la cercana a los leprosos, el perdn de los pecadores. El llamar a Dios Abba, no es la nica originalidad de Jess, sino igualmente el romper las leyes que los fariseos consideraban como divinas. Jess no ensea una doctrina sobre la paternidad de Dios distinta a los principios del judasmo, sino que sita esa paternidad en el contexto de una forma de salvacin del hombre inaceptable para sus contemporneos. De este modo, la persona misma de Jess es la que se sita en primer plano. Su predicacin y sus hechos se unen indisolublemente a la realizacin de la Alianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola existencia de Jess es una provocacin que incita a cambiar la forma de relacin del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en cuestin de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas como polticas, que desembocar en el misterio de su cruz y su resurreccin (cfr. Cat.I.C. 571-591). - Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jess no fue fruto del azar en una desgraciada constelacin de circunstancias. Pertenece al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judos de Jerusaln ya en su primer discurso de Pentecosts: "fue entregado segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje bblico no significa que los que han "entregado a Jess" (Hch 3, 13) fuesen solamente ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios. (Cat.I.C. 599) Jess haba vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de actuar. Esta prctica result finalmente inaceptable y lleg el momento de la confrontacin definitiva. En los relatos evanglicos de la pasin vemos como el conflicto entre Jess y las autoridades, tanto religiosas como polticas, llega al lmite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendr en favor de Jess y esto mostrar que tiene razn en su forma de vivir, o bien es un falsario y esto quedar demostrado si Dios no lo defiende. La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorizacin de Jess: es un falso profeta y un falso Mesas, puesto que Dios no lo ha librado de la muerte136. Esta desautorizacin de Jess conlleva otra an ms profunda, la de Dios mismo tal como Jess lo vivi y lo ense: si el portador del Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinmica de salvacin se ha acabado. Este sera el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acab ah. Jess resucit y este acontecimiento provoca una revisin radical del sentido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios nos dan versiones distintas de la pasin y muerte de Jess; pero todos interpretados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurreccin, sta slo accesible por la fe.
Jess haba vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de actuar. Jess recurre a Dios como Padre.

136.- Cfr. SESBO, Creer, 133. 123

Ahora bien, la resurreccin modifica la comprensin de la cruz al mostrarla como revelacin definitiva de la accin salvadora de Dios y la cruz modifica la comprensin de Jess al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del perdn de Dios al mundo. Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurreccin como lugares desde donde se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se muestra al mismo tiempo como ruptura y como unin. La ruptura en Dios es causa y consecuencia de la radicalizacin de la Alianza: Dios entrega y pierde su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jess, el Hijo perfecto obediente al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo su ser al Padre que lo engendr y misteriosamente entrega su Espritu Santo. Adems, esta unin siempre renovada por el Espritu entre el Hijo (y con el de toda la humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la realizacin de la Promesa: Dios da su vida en el Espritu a Jess y, a travs de l a todos los hombres (cfr. Cat.I.C. 648-650). 2.2.4.- Dios Todopoderoso Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados metafsicos: la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad, la omnipresencia y la omnisciencia, la sabidura personificada, etc.137 Sin embargo, de todos los atributos divinos, nuestro Credo slo nombra Su omnipotencia (ver Cat.I.C. N 268) manifestada no slo en el cosmos -Dios es el Seor de la creacin- sino tambin en el mano fuerte y brazo extendido que va conduciendo todos los acontecimientos -Dios es el Seor de la historia-. Por lo tanto el Dios Creador y Salvador es uno solo y es el Dios de Israel.138 Tanto el A.T. con expresiones como: todo lo que l quiere, lo hace (Sal 115,3; 135,6), t hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazo extendido. Nada hay que sea difcil para ti (Jr 32,17) o te compadeces de todos porque todo lo puedes (Sb 11,23), como el N.T.: nada es imposible para Dios... el Todopoderoso ha hecho obras grandes en mi favor (Lc 1,37.49) o Yo ser para vosotros padre, y vosotros seris para m hijos e hijas, dice el Seor todopoderoso (2 Cor 6,18), entre otros, afirman este concepto. Y creer en la omnipotencia de Dios, bsicamente, implica tres afirmaciones (ver Cat.I.C. n 269 a 274 : - la omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en el hecho de que hizo todo lo que existe en el cielo y en la tierra. Y no slo ha hecho todo, sino que tambin lo rige todo y lo puede todo. De ah que nada le es imposible, todo le pertenece enteramente hasta gobernar los corazones y los acontecimientos segn su voluntad (ver Pr 21,1; Est 4,17; Tb 13,2; etc.) - la omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por la manera como cuida de nuestras necesidades (Mt 6,32), por adoptarnos filialmente como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdonando libremente los pecados. - la omnipotencia es misteriosa: nada es imposible para Dios, sin embargo, la fe en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal. De hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la
137.- Cfr. SESBO, Creer, 125. 138.- Cfr. E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1981, 72. 124
La Cruz y la Resurreccin como lugares desde donde se nos da a conocer la realidad de Dios.

La omnipotencia de Dios es universal, amorosa, misteriosa.

manera ms misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la resurreccin de su Hijo, por las cuales ha vencido el mal. As, Cristo crucificado es poder de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (1 Cor 2,24-25). (Adems, ver Ef 1,19-22). 2.3.- Creador del cielo y de la tierra "En el principio, Dios cre el cielo y la tierra" (Gn 1,1). Tres cosas afirman estas primeras palabras de la Escritura (ver Cat.I.C. 290): - el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de l. - l solo es Creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"- tiene siempre y nicamente por sujeto a Dios). - La totalidad de lo que existe (expresada por la frmula "el cielo y la tierra") depende de Aquel que le da el ser. El Smbolo de la fe las recoge confesando a Dios Padre Todopoderoso como "el Creador del cielo y de la tierra", "del universo visible e invisible" (ver Cat.I.C. 279). Pero no slo. Tambin nos ensea que la creacin es el fundamento de "todos los designios salvficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salvacin" que culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el Misterio de la creacin; revela el fin en vista del cual "al principio, Dios cre el cielo y la tierra" (Gn 1,1): desde el principio Dios prevea la gloria de la nueva creacin en Cristo (cfr. Rom 8,18-23). Ver Cat.I.C. 280. 2.3.1.- La teologa de la creacin - Antecedentes. La pregunta a cerca de quines somos?, para qu existimos?, de dnde venimos y a dnde vamos?... es decir, sobre nuestra identidad, origen o fin en relacin con el mundo divino, obviamente, no es exclusiva de la cultura hebrea. Ya mucho antes que los israelitas pusieran por escrito estos planteamientos y sus posibles respuestas, culturas y pueblos vecinos haban intentado lo mismo. De los que se tienen noticias, entre los mitos y leyendas ms antiguos, contamos con los de las civilizaciones sumeria, acdica o mesopotmica, datados posiblemente de antes del siglo XXV a.C.139 De hecho, nuestros padres, debieron confrontarse con modelos lingsticos que expresaban la relacin Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a travs de mitos, verdaderas puertas de acceso al misterio, es decir, de cuanto no se poda explicar racionalmente o segn la ciencia hasta entonces conocida.140 As na139.- Sumeria y Akkad eran territorios limtrofes entre los ros Eufrates y Tigris al sur del valle de la Mesopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda, heredando una buena parte de su tradicin mtica. Y as como las costumbres y los ritos sumricos o acdicos proporcionaron ciertos modelos para la edificacin de la cultura mesopotmica, a su vez estos relatos comportaron una importante fuente de inspiracin para el pueblo de Israel. 140.- En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor, la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existentes entre el deseo de vivir para siempre y la certeza de tener que morir, entre el amor que acoge y la violencia que elimina, entre una relacin pacfica con la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. CAPPELLETTO, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova, Padova 2000, 21-22. 125

cieron, por ejemplo, estas grandes narraciones simblicas o poemas mesopotmicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH, de los que con mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas tomaron algunos conceptos.141 Estos son los tres relatos mitolgicos ms tiles para la comprensin de las problemticas y de los smbolos presentes en los primeros captulos del libro del Gnesis.142 - El poema Enuma elish: es antiqusimo (al menos del 2000-1700 a.C.). En l se narra que al principio de todo existan dos principios sexuales: Apsu (masculino, las aguas dulces) y Tiamat (femenino, las aguas saladas. De Apsu y Tiamat, asistidos por Mummu (la Palabra, la Inteligencia), nacen todos los dioses. Pero como estos dioses la enojan, Tiamat (smbolo del caos y del desorden, del mal y de la muerte) quiere eliminarlos. Ellos delegan su poder en Marduk (el principal dios de Babilonia) que lo primero que hizo fue hacerse proclamar dios de los dioses y despus mata a Apsu con el que forma el mundo subterrneo. Luego, dividiendo en dos a Tiamat, con una mitad forma la esfera celeste y con la otra mitad la tierra. Despus, al momento de crear el hombre, lo empasta con sangre de una divinidad junto a tierra: el hombre es sabio y debe trabajar para los dioses. Al final Marduk se casa con Ea (la diosa de la sabidura) y celebran una gran fiesta. - La epopeya asiria de Atrahasis (el sapientsimo): de la misma poca del precedente. En ella se narra que los dioses, cansados del mucho trabajo que se les haba asignado, deciden crear al hombre para que trabajara en lugar de ellos. Entonces lo moldean con arcilla mezclada con la sangre de un dios degollado. Pero la humanidad crece y se desarrolla hasta cansar a los dioses con sus quejas y pretensiones. Entonces los dioses, para vengarse, envan al gnero humano diversos azotes hasta un diluvio de grandes proporciones. Afortunadamente el dios Ea advierte un hombre amigo, el rey Utnapistim, que construye un arca donde sube su familia y una pareja de cada uno de los animales que viva en la tierra. As se salvan la humanidad y los seres vivientes. - El clebre mito de Guilgamesh, surgido hacia el 2.300 a.C. para narrar a cerca del hroe de la gran ciudad de Sumer. Los dioses deciden castigar a Guilgamesh por su orgullo y envan contra l a un monstruo llamado Enkidu que, humanizado por una mujer, se transforma, en cambio, en su amigo ntimo. Despus de haber cumplido muchsimas empresas juntos, Enkidu muere y Guilgamesh experimenta la absurdidad de la muerte y parte a la bsqueda de la planta de la inmortalidad. Encuentra un antepasado suyo, Utnapistim, que le narra la experiencia del diluvio y despus le revela el secreto de la inmortalidad: basta recoger la planta de la vida, situada en lo profundo del abismo y comer de ella. Guilgamesh logra apropiarse de esa planta, pero no a conservarla porque una serpiente se la roba y se la come. El hroe sumrido, y con l toda la humanidad debe resignarse a morir. No estamos frente a historias verdaderas como las entendemos nosotros hoy, pero s frente a narraciones que dicen verdades sobre determinados problemas y segn la ptica de la fe del que relata. No son textos cientficos sino narraciones que pretenden explicar por qu el mundo y el hombre son as como son? o cul es la relacin que tienen con Dios?

141.- Cfr. P. GRELOT, Hombre, quin eres?, CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, 12-27. 142.- Traducidas de CAPPELLETTO, Genesi, 204-206. 126

Ahora bien, a pesar de las tantas diferencias que existen entre estos relatos mticos y las narraciones de los primeros captulos del Gnesis143, sealemos una nota compartida por ambos: a ninguno de estos relatos debemos acercarnos buscando encontrar respuesta de cundo o cmo aconteci el inicio del mundo, sino que debemos acercarnos para comprender el mensaje religioso que pretenden dar, la verdad acerca de Dios, del mundo y de mi mismo; es decir, la relacin que existe entre el creador, la creacin y todos los hombres y cada hombre en particular. - Los dos relatos bblicos de la creacin144. En cuanto concierne al libro del Gnesis, ste presenta dos relatos de creacin (el texto de Gn 2,4-3, que actualmente en la Biblia est ubicado en un segundo lugar, en realidad, es mucho ms antiguo al de Gn 1,1-2,4 que se presenta primero), que no slo pertenecen a distintas pocas sino que adems son poco semejantes y sin una perfecta armona entre s. Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la tradicin sacerdotal P generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550 a.C.) y la tradicin Yavista J de finales de la monarqua (hacia el 950 a.C.). Lejanas una de otra, de ms o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a la creacin bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se da como el fruto de la lucha entre poderes antagnicos sino como una majestuosa invocacin (Gn 1) o artesana (Gn 2) divina para que sta comience a existir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser humano145. Los presentaremos segn su cronologa de composicin, destacando, sobre todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de Dios.

143.- Entre los conceptos ms importantes por los que la mitologa se diferencia de los textos bblicos, tenemos los siguientes: 1) hay un claro pasaje del politesmo (que admite la presencia de muchas divinidades o de muchos principios constitutivos de la realidad), al monotesmo que afirma la existencia de un slo Dios, Yahv, experimentado en el evento de la liberacin de la esclavitud de Egipto (el Dios Salvador); 2) todas las fuerzas csmicas (aire, sol, astros, etc.) y de la naturaleza (fertilidad, desierto, etc.) fueron reducidas de divinidades a simples creaturas dependientes del Creador. Adems subsisten en armona entre ellas y no en continua guerra como en los relatos mticos; 3) la creacin del mundo y de la humanidad por parte del autor bblico no tiene lugar en un contexto de lucha, cuanto ms bien en modo pacfico y armonioso; 4) la humanidad no fue creada para servir como esclava a los dioses, sino para representar a Dios en la tierra y para continuar su obra creadora. La humanidad tampoco est sujeta a la ira de alguna divinidad que la aflige con todos los males posibles; al contrario, es objeto de atencin, cuidado y sobre todo bendicin de parte de su Creador y Padre. Vase CAPPELLETTO, Genesi, 22-24. 144.- Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), slo mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los dems textos bblicos sobre la creacin (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sapiencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de Qohlet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesistico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabidura y el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el A.T. como asimismo el tema de la creacin en los Sinpticos, en el prlogo de Juan y en Pablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, Ed. Sal Terrae, Santander 19964, 90-113 145.- Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1981, 18ss. 127

Gn 2,4-3
- Cosmogona terrestre146: su escenario es un oasis surgido en medio de un desierto interminable. La tradicin J se caracteriza por desarrollar el tema de la bendicin gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del desierto (nos recuerda la experiencia del xodo: durante 40 aos, el pueblo que sale de Egipto camina hacia la media luna frtil). La creacin es presentada como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ros y en cuyo centro Dios planta el rbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al hombre de barro, poblar el oasis de animales para que lo sirvan. - Dios Plasmador o Artesano: entre las actividades de Dios (de donde se deduce esta imagen del Dios artesano147) se repite el verbo hebreo (ysar) y plasm... (Gn 2,7.8.19) que quiere decir modelar, formar, plasmar, en general, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5; etc.)148. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un poco iertica y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo, para terminar complacindose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explcitamente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implcito en el sentido del verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, implicado y gozoso con la belleza y perfeccin de lo que hizo. sta es la relacin de Dios con el cosmos en Gn 2.

Gn 1,1-2,4
- Cosmogona acutica: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de un mar u ocano infinito y tenebroso que, probablemente, tena que ver con el mito cosmognico local149, que narraba la creacin a partir de la lucha del dios-hroe contra dioses enemigos y sus ejrcitos de monstruos marinos: el Enuma Elish. Este mar oscuro donde todo es confusin y caos refleja una mentalidad semita visual y concreta que para referirse al cosmos lo contrapone a la ausencia de ser y al orden150. Por eso sin hablar de lo catico, en Gn 1, es imposible tratar de la creacin. Tras todo lo creado subsiste el abismo de la informe; adems, todo lo creado puede continuamente ser engullido por este abismo. En suma, el caos constituye una perpetua amenaza para las creaturas. Por lo tanto, respecto a la relacin de las creaturas con su Creador, que evidentemente tienen distintos planos de inmediatez, el ca146.- Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001. 147.- Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el Jardn del Edn, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tierra, crea a Eva a partir de una costilla de Adn, confecciona tnicas para ambos, etc. 148.- De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto, revistiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para la labor artesanal o artstica. 149.- Recordemos que la tradicin sacerdotal se sita en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia (Jerusaln). La situacin que estaban viviendo los israelitas era de desnimo, angustia y perplejidad. Al encontrarse exilados y por ende imposibilitados de celebrar su fe en el Templo de Jerusaln, se sentan abandonados de Yahv y tentados a declinar su fe en favor del credo de los babilonios; cfr. S. CROATTO, Historia de la Salvacin, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1980, 192. 150.- Los trminos hebreo que aparecen en Gn 1,2 para designar lo informe son tohu y bohu. El primero se refiere a la masa primigenia de aguas rodeadas de tinieblas, para designar al caos en su aspecto material como un elemento primordial lquido asociado a thom (ocano catico). Mientras el segundo sustantivo significa vaco, desierto (ver Dt 32,10; Sal 107,40). 128

os es lo ms lejano y no posee ninguna fuerza propia.151 La oposicin existente no sera tanto creacin-nada sino cosmos-caos. - Dios Creador: en esta seccin, el verbo caracterstico es el hebreo bara que, exclusivo de Dios, ha sido traducido con crear. Ahora bien, en el texto, crear se explicita con varias acciones: Dios crea haciendo: Se dice que Dios hace el firmamento (v.7), las dos grandes luminarias (v.16), las fieras selvticas (v.25), la humanidad (v.2627). Y al final, Dios vio cuanto haba hecho y era muy bueno (v.31). Este verbo, sin dudas, es sinnimo de crear (as, por ejemplo, en el v.21 Dios cre los grandes monstruos marinos). Otro sinnimo de crear es poner-dar: en el v.17 se dice que Dios pone los astros. Dios puso las dos luces en el firmamento para iluminar el cielo. Por fin despus de haber creado al hombre, Dios an da la hierba como alimento (v.29). As pues, Dios hace, crea, pone o da (el verbo poner o dar en hebreo es un mismo verbo). Dios crea separando: la segunda modalidad fundamental de la creacin es el separar, no como fractura sino como distincin. Separ la luz de las tinieblas (v.4) las aguas que estn bajo el firmamento de las aguas que estn encima del firmamento (vs.6-7). La creacin existe porque hay la separacin entre luz y tinieblas y porque hay separacin entre las aguas de arriba y las aguas de abajo. Implcitamente el concepto de separacin tambin est en la creacin de la tierra seca y del mar como en la diferenciacin. Tambin se dice que los astros separan el da de la noche. Para existir es necesario aceptar la propia diferencia y diversidad tanto de los otros como de Dios. Y a su vez, esto es lo que supone la comunin. Dios crea diciendo: Dios dice y las cosas son. La palabra de Dios es eficaz porque da vida. Tiene el poder de hacer todo lo que existe: l manda y las cosas son. Por 10 veces, como los 10 mandamientos, se repite y Dios dijo. La existencia de las distintas realidades depende de un acto de obediencia a aquellas 10 palabras divinas. Por eso para un judo, obedecer el Declogo vivir segn el proyecto originario de Dios. Adems, Dios llama, da el nombre a las cosas, es decir, mientras ejerce dominio sobre las cosas, les revela su sentido ms profundo. Nombrar es signo de seoro y en Dios, tambin es crear (ver Is 40,26; Ba 3,34-35). La nica continuidad que hay entre Dios y su obra es la Palabra.152 Dios crea bendiciendo: el crear encuentra su momento culminante cuando Dios bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pjaros, en el v.28 bendice al hombre y a la mujer y en el 2,3 bendice el sbado. Y de nuevo, el decir de Dios es eficaz, cuando dice crea bendicin, crea aquel bien que dice. Dios crea todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendicin siempre est unida a la vida y a la fecundidad. - La reflexin teolgica en los primeros siglos de la Iglesia. La Iglesia naciente tuvo que enfrentarse con dos culturas muy fuertes que le obligaron a pensar la doctrina bblica y su forma de expresarla: la cultura griega y la romana. Cuando las nociones bblicas (en su gran mayora, provenientes del judasmo) tomaron contacto con estas culturas, los primeros Padres de la Iglesia debieron defender la fe en Dios Creador confrontndose con un doble frente: el monismo (que afirmaba un solo y nico principio originante de todo) y el dua-

151.- Cfr. G. VON RAD, El libro del Gnesis, Ed. Sgueme, Salamanca 19882. 152.- Expresin de BONHOEFFER (citada por G. VON RAD, El libro del Gnesis, 61). 129

lismo (que afirmaba la existencia de dos fuerzas -el bien y mal- contrapuestas generadoras de todo lo que existe.153 a.- Contra el monismo, tanto de los filsofos presocrticos que afirmaban la existencia de una naturaleza primordial increada, como del monismo platnico que postulaba un demiurgo personaje que moldea el caos (en griego, artesano, una especie de semi-Dios) sirvindose de las Ideas Eternas, los Padres confesaron la diferencia esencial entre Creador y creatura, pues Dios crea ex nihilo (de la nada). b.- Contra el dualismo, originado ms por una preocupacin tica que metafsica (que encontr una expresin ad intra en el gnosticismo cristiano), los Padres afirmaron la bondad natural de la creacin. En otras palabras, todo lo creado por Dios es bueno por el slo hecho de ser creatura. - La reflexin teolgica en el Medioevo. Luego, el IV CONCILIO DE LETRN (1215), contra los ctaros (hereja que rechazaba lo material como impuro o no querido por Dios), defendi tres artculos fundamentales respecto de la creacin. Dios crea: a) de la nada, contra la idea de una materia preexistente; b) en el principio , contra la idea de una materia eterna e increada; c) todo lo existente , contra la idea de una materia mala. Por su parte SANTO TOMS, en su Suma Teolgica, entre otros, distingui el concepto de causalidad. Dios es causa de la creacin de tres modos: a) ejemplar (concepto proveniente de Platn): las cosas creadas participan de la idea que Dios tiene de ellas; b) final (desarrollada por Aristteles): el cosmos sali de las manos de su Creador y tiende a volver a l, por un dinamismo propio; c) eficiente (original de Santo Toms): es la causa fundamental, Dios es causa del ser del mundo. - La reflexin teolgica en el Renacimiento. Posteriormente, con el surgimiento del Renacimiento, que escindi el mbito de la naturaleza por un lado, y el mbito teolgico por el otro, se present una nueva visin del universo. Se abandon el heliocentrismo (sol como centro del universo) y se establecindose el antropocentrismo (el hombre al centro). Paralelamente, surgi la teologa natural que por partir de la razn y prescindir del dato revelado, otorgaba mayor importancia a los argumentos metafsicos que a los bblicos. - La reflexin teolgica en nuestros tiempos. Luego, el CONCILIO VATICANO I, en contra de corrientes pantestas y naturalistas, reafirm la libertad de Dios en la creacin, la creacin ex nihilo y la diferencia esencial entre Creador y creatura (ver Cap.I de la Constitucin Dei Filius). ltimamente, el CONCILIO VATICANO II, al restituir la teologa de la creacin al marco histrico-salvfico, introdujo una visin novedosa. En la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes se present una imagen dinmica del mundo, en la que el hombre colabora y prolonga la obra de Dios como co-creador (cfr. G.S Cap. III). Se retom el aspecto cristolgico de la creacin: el Verbo acta en la creacin y en la redencin del mundo (GS 38) de modo que existe una orientacin escatolgica de la creacin hacia una tierra nueva y un cielo nuevo (GS 39). Por ltimo, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creacin es obra de la Santsima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creacin es un misterio. No obstante, al intentar descifrarlo ensea que: - Dios crea por sabidura y por amor (ver art. 295) - Dios crea de la nada (ver art. 296-298) - Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299)
153.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 90-113. 130

- Dios trasciende la creacin y est presente en ella (ver art. 300) - Dios mantiene y conduce la creacin (ver art. 301) 2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia Explicando bien el gnero literario de los relatos de la creacin y discerniendo bien lo que es mbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y ciencia, no debera haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes, todava persiste la oposicin secular que se obstina en enfrentar las conclusiones cientficas con aquellas religiosas o propias de la fe. El cientfico tiene la tentacin de no confiar ms que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que le ofrezca tambin datos cientficos.154 Al intentar una comprensin ms profunda de la naturaleza del universo, debemos vislumbrar que la creacin se despliega dinmicamente, trayendo aparejado, tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y segn las caractersticas ontolgicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una mayor complejidad material. As, siempre desde el punto de vista del cosmos, la accin de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creacin de la nada del universo, y otro evolutivo (pensemos, por ejemplo, a los saltos evolutivos que se van dando desde la aparicin de la vida, la formacin de los rganos hasta el desarrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensin teleolgica (de las causas finales). El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos rdenes diferentes de conocimientos: el conocimiento cientfico y el conocimiento de la fe. Pues, mientras los relatos bblicos presentan los orgenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo largo del tiempo (es decir, revela un por qu existimos, de dnde venimos, y para qu fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmolgicas de aquella poca, la ciencia se debera ocupar ms bien del comienzo (es decir, del cmo: constitucin interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.).155 2.4.- Dios Providente Con el hecho de la creacin estn ntimamente unidos el gobierno, la providencia y la conservacin (o fidelidad) de lo creado. Pues, crear no es slo dar el golpecito inicial a la existencia del mundo. Es una accin constante y co-extensiva al tiempo de la creacin. Si su brazo dejara de sostener el mundo, ste se convertira de nuevo en polvo.156 Dios habr concluido su creacin cuando la lleve al descanso definitivo, en vista del cual cre el Cielo y la Tierra (Cat.I.C. 314). La providencia divina incluye dos conceptos importantes: el gobierno de Dios y la conservacin del mundo. 2.4.1.- El gobierno de Dios El gobierno de Dios reviste una estructura evolutiva, casi biolgica. Buscando promocionar a las criaturas, Dios ordena las cosas a partir de comienzos nfimos.157 Lejos de anularlas con el peso de su omnipotencia o de reducirlas al pa154.155.156.157.SESBO, Creer, 139. Para la diferencia entre el origen y el comienzo, ver SESBO, Creer, 140-148. SESBO, Creer, 150-151. As, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo ms pequeo (Dt 7,7); David, frente a Goliat (1 S 17,42); Mara y el Magnficat (Lc 1,48ss); la parbola del grano de mostaza (Mc 4,30ss); etc. 131
La providencia divina incluye: el gobierno de Dios y la conservacin del mundo. Los relatos bblicos presentan el origen es decir el porqu, de dnde y para qu. El cientfico tiene la tentacin de no confiar ms que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que le ofrezca tambin datos cientficos.

La ciencia debera ocuparse del comienzo es decir del cmo.

pel de un mero espectador pasivo, Dios quiere elevar su virtualidad, quiere hacerlas hacer. 158 La idea de gobierno del mundo es prcticamente sinnima de la de providencia cuya carta magna la encontramos en el texto de Mt 6,23-34. La providencia cristiana no remite, pues, al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersticioso y sumiso, sino a buscar que el orden y el equilibrio de todo lo que existe se realice dinmicamente. El Dios cristiano es un Dios Personal y Creador de todo, que respeta la libertad del hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablar siempre de providencia y nunca de destino (fatum), como en otras religiones.159 La providencia, respecto al acto creador de Dios, no se limita a sostener en el ser al universo y al hombre. l no abandona a la creatura a su propia existencia autnoma, sino que conduce a todo a su fin, es decir, a l mismo (cfr. Cat.I.C. 301). Pues el universo creado por Dios se halla inconcluso, en estado de peregrinacin hacia su perfeccin ltima (ver Rm 8,22). La providencia divina es entonces la accin de un Dios que, sin invadir la justa autonoma del mundo en general ni del hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfeccin (ver Cat.I.C. 30). 2.4.2.- La conservacin del mundo Por ltimo, la conservacin del mundo por parte de Dios nos recuerda que Dios no abandona la creacin a su inercia (desmo) sino que al contrario, en un acto perenne, Dios mantiene amorosamente (ver Sb 11,24ss y Hch 17,28) en sus manos a los seres a los que llam a la vida. Esta categora de conservacin, aparentemente demasiado esttica, otros autores la llaman fidelidad.160 Ahora bien, la teologa cristiana no es una teologa desta: un Dios ocioso o despreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonoma, sin intervenir en nada, que lo crea pero lo abandona a su suerte. Tampoco se puede decir que nuestro Dios es un Dios intil que exige que todo lo haga el hombre, de modo que tenemos que actuar y vivir como si Dios no existiese (D. Bonhoffer) ni un Dios ocasionalista (el postulado por Malebranche en el que hombre y mundo son tteres de la arbitrariedad o la tirana divinas). La Providencia divina acontece en y por las acciones particulares de las creaturas, pero gozando stas de verdaderas autonoma y consistencia. Esta autonoma creatural se expresa del modo ms elevado en la libertad humana, con la que somos llamados a participar en la accin de Dios en la historia, como co-creadores, como colaboradores de Dios (1 Cor 3,9; Col 1,24; 1 Ts 3,2). Ver Cat.I.C. 307 El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a la afirmacin de que nuestro Dios es, contemporneamente, Creador y Padre. Como Creador, ciertamente, est en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su autonoma justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creacin, no es un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se imagine la providencia divina como la de un Dios del que se
158.- En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios para con su pueblo cronolgicamente anterior a la creacin aunque lgicamente sta sea primera. Ver RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 124. 159.- Ver J.A. SAYS, Teologa para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18. 160.- Ver L.F. LADARIA, Antropologa Teolgica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73. 132
La teologa cristiana no es la de un Dios despreocupado.

puede disponer a capricho est equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para completar la creacin. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia (cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). l mismo quiere que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13). Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consideramos males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos Sus caminos. Por ahora, sabemos que todo coopera al bien de los que aman a Dios (Rm 8,28).

3.- Conclusin
En esta unidad V: Creo en Dios Padre hemos estudiado los primeros artculos del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo que existe. Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelacin vimos que Dios es Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es tambin verdad para la filosofa, para la teologa y para todo hombre que se pregunta acerca de Dios. Pero vimos tambin en la revelacin, que Jess, Palabra definitiva de Dios, nos revelaba la intimidad de de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Nos detuvimos a considerar otra afirmacin del smbolo de la fe: Dios es Padre todopoderoso. En primer lugar, frente a las imgenes que el hombre se hizo y se hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Padre amoroso de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros sus hijos adoptivos. El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tierra como casa para sus hijos. Por eso la creacin tiene todos los signos de la bondad, la perfeccin y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su providencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente. Para concluir esta unidad te invitamos a escuchar la siguiente cancin, a reflexionar sobre la letra, y si esta unidad te ayud a acercarte con mayor realidad a la persona del Padre dmosle gracias. MI PADRE

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UNIDAD VI EL MISTERIO DEL MAL Y LA GRACIA

1.- Introduccin
En el mundo se exp erimenta una presencia del mal muy profunda y difundida. Las guerras y el terrorismo, el individualismo egosta que constituye para cada persona la norma absoluta e inapelable, las pasiones desatadas y amenazantes, la fragilidad de la familia, la crisis de la democracia, las posiciones filosficas que proclaman la muerte de Dios y la del hombre, constituyen parte de la lista de los problemas enormes de nuestro tiempo. El hombre experimenta muy vivamente que l es el nico ser de este mundo visible en el que dentro de su ser se juega su destino, es el nico que tiene en sus manos la conduccin de su vida, segn la revelacin divina: Mira, yo pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia (Dt 30,15). En este marco dramtico, debemos tratar un problema tan antiguo como el hombre: el mal. En realidad, es el problema del bien y del mal, no slo del mal, es decir, de lo que buscan los seres humanos para que la vida sea plena y feliz, y de lo que evitan para no daar o perder su existencia y su gozo. Los cristianos miramos nuestro ser y nuestro destino con los ojos naturales de la inteligencia y con los ojos sobrenaturales de la fe. Ella nos capacita para conocer a Dios y sus designios sobre toda la creacin. Nos permite reflexionar acerca del misterio del mal, de su tremenda realidad y de la dureza del combate que debemos librar para que triunfe el bien en nuestras vidas y en la de todos los hombres. Es el mismo Catecismo de la Iglesia Catlica el que afirma en su nmero 272 que la fe en Dios Padre Todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento y que a veces Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal, llegando a plantearse en su nmero 310 la pregunta de por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que en el no pudiera existir ningn mal?. El telogo y obispo catlico WALTER KASPER llega a sealar que estas experiencias del sufrimiento inocente e injusto constituyen un argumento existencialmente mucho ms fuerte contra la creencia en Dios que todos los argumentos basados en la teora del conocimiento, en las ciencias, en la crtica de la religin y de la ideologa y en cualquier tipo de razonamiento filosfico161. Y JUAN PABLO II, en su catequesis sobre el credo (audiencia general de 4 de junio de 1986), indica que la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo constituye para muchos la dificultad principal para aceptar la verdad de la Providencia Divina, a lo que aade que en algunos casos esta dificultad asume una forma radical, cuando incluso se acusa a Dios del mal y del sufrimiento presente en el mundo. Todo ello por la dificultad de conciliar entre s la verdad de la Providencia Divina, de la paterna solicitud de Dios hacia el mundo creado, y la realidad del mal y el sufrimiento.
Walter Kasper
El problema del mal es el problema del bien y del mal.

Juan Pablo II

161.- Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Ed. Sgueme, Salamanca 1985, 383. 134

Para dar respuesta a esta inquietante pregunta, hemos de distinguir claramente entre el mal en sentido fsico y el mal en sentido moral. El mal moral se distingue del fsico, sobre todo, por comportar culpabilidad y por depender de la libre voluntad del hombre. El mal moral, en cambio, no depende directamente de la voluntad del hombre, sino que se deriva de la propia naturaleza limitada, contingente y finita del hombre o de la creacin. Las calamidades provocadas por terremotos, inundaciones y otras catstrofes naturales, las epidemias, las enfermedades, as como la muerte, seran ejemplos de este mal que hemos denominado fsico. Mientras los desastres producidos por la guerra, el terrorismo, el odio, la violencia de todo tipo que tiene por origen al hombre, seran ejemplos de ese mal que hemos llamado moral. A partir de esta diferenciacin, cabe sealar lo siguiente: - El mal fsico es inherente a la condicin del hombre y de la creacin. El hombre es un ser finito que est sujeto a la enfermedad y a la muerte; adems, ha de vivir en un universo en el que se producen determinados fenmenos naturales productores de dao y de sufrimiento. Las limitaciones y la caducidad propias de todas las criaturas son el origen ltimo de este tipo de males, consustanciales a la propia estructura del hombre y del universo. En ltima instancia, puede decirse que este mal en el orden fsico es permitido por Dios, como se seala en la catequesis de JUAN PABLO II antes citada, con miras al bien global del cosmos natural. - Algo bastante distinto sucede respecto al mal moral. En palabras de JUAN PABLO II, este mal decidida y absolutamente Dios no lo quiere. El mal moral es radicalmente contrario a la voluntad de Dios y su autor es exclusivamente el hombre, al haber hecho mal uso de su libertad. Por qu tolera Dios este mal? Porque para Dios la existencia de unos seres libres es un valor ms importante y fundamental que el hecho de que aquellos seres libres abusen de su propia libertad contra el propio Creador y que, por eso, la libertad pueda llevar al mal moral. Pese a los adelantos de la ciencia y de la tcnica, el hombre moderno todava no puede por s solo erradicar los mltiples sufrimientos de la humanidad. El sufrimiento es inherente a la condicin humana y solamente mediante la intervencin redentora de Dios es posible que surja un hombre nuevo liberado de la muerte, del dolor y del sufrimiento. En concreto, es la pasin, la muerte y la resurreccin de Jess la que llevar la redencin definitiva del dolor y del sufrimiento humano, la que transforma el dolor y la muerte en vida eterna. Es desde la perspectiva del sufrimiento y de la muerte de Jess como el dolor y el sufrimiento de cada hombre cobra un nuevo sentido. El sufrimiento, el dolor y la muerte siguen acompaando al hombre; pero en la pasin y en la resurreccin de Jess ese sufrimiento recibe un sentido. La conciliacin entre el mal y el sufrimiento en el mundo y la providencia Divina no es posible sin hacer referencia a Cristo. Con la pasin, muerte y resurreccin de Jess se confirma que Dios est al lado del hombre en su sufrimiento. Y no slo eso. Con Cristo el dolor, el sufrimiento y la muerte no tienen la ltima palabra, sino son definitivamente vencidos mediante su resurreccin que, como primicia de la de todos nosotros, supone una alegre promesa de vida eterna en la que no hay ms lugar para el dolor, ni para el sufrimiento y ni para la muerte. El mal del pecado Dios lo usa para el bien de los que lo aman. Este pecado incluye los pecados que cometieron alguna vez aquellos mismos que ahora lo aman, segn aquello que ama ms aquel al que ms se le ha perdonado.
135

Debemos distinguir entre el mal en sentido fsico y el mal en sentido moral.

El sufrimiento es inherente a la condicin del hombre.

Resumiendo: El hombre llamado a unirse personalmente con Dios, y mediante esta unin guiar a toda la creacin al fin previsto por la providencia, no se une ms perfectamente a Dios sino por el sufrimiento ofrecido. As, Dios, misteriosamente hace entrar en el plan de su providencia no slo la libertad del hombre sino junto a ella, tambin el mal y el sufrimiento. As dice el Eclesistico: Hijo, si te llegas a servir al Seor, prepara tu alma para la prueba. -Vemos como la unin con Dios exige el amor que se mantiene firme en la adversidadTodo lo que te sobrevenga, acptalo, y en los reveses de tu humillacin s paciente. Porque en el fuego se purifica el oro, y los aceptos a Dios en el honor de la humillacin (Eclo 2, 1-5). Se confirma entonces - dice el Papa - las palabras del salmista: El Seor es mi Pastor nada me falta. Aunque camine por oscuras quebradas nada temo porque T vas conmigo (Sal 23,1.4). Cristo nos acompaa en el sufrir, no solamente en el sentido de que Dios no permite que las oscuras quebradas nos hagan dao, sino que ms aun, hace de ellas surgir el bien para nuestra salvacin.

2.- El misterio del mal

La primera pregunta que surge, entonces, es qu es el mal? El mal no se define por algo positivo, porque el mal es una privacin. La enfermedad, es un mal porque est en lugar de la salud. No es slo la ausencia de algo bueno, como la falta de visin en el mrmol. Es la carencia de un bien que le es debido a una creatura, como la ceguera en el hombre, al cual le es propia la vista. 2.1.- Breve historia del problema Es oportuno recordar algunos grandes pensadores que tuvieron parte destacada en la historia de la filosofa y teologa acerca del mal. - En el pensamiento judeo cristiano la revelacin de que Dios crea todo desde la nada, excluye totalmente la posicin de aquellos que sostienen la sustancialidad del mal, al afirmar la existencia de dos principios absolutos, uno bueno y otro malo. As era la doctrina del gnosticismo y del maniquesmo. La revelacin de la creacin ya est al principio de la Biblia, en el Gnesis (Gn 1,1), se repite en otros textos del Antiguo Testamento, y es coronada en el Evangelio de San Juan, cuando pone al Verbo de Dios actuando junto al Padre: El estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no se hizo nada de cuanto fue hecho (Gn 1,3). La creacin es una verdad de fe que marca toda la revelacin, y est vivamente presente en la conciencia creyente de los cristianos. - En el pensamiento griego, quien tiene muy especial importancia es PLOTINO (205-270). El trat explcita y ampliamente el tema del mal, que defina como privacin, falta de bien. Pero aada -y en esto se equivocaba- que la materia era su causa: La materia no tiene ni siquiera el ser que le permitira tener parte en el bien; si se dice que ella es, es por equvoco; en realidad es un no ser... la falta total del bien, es el mal. Estas expresiones manifiestan una posicin muy lejana a la del cristianismo.

Plotino

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Entre los Padres recordamos especialmente a ORGENES (185-254). El dice explcitamente que el mal es carecer de bien, que no es una cosa, que si Dios no elimina un mal, es porque prev que de l saldr algn bien. Estas ideas son ya germen de la teologa cristiana del mal. SAN BASILIO (329-379), por su parte, escribe: No vayas a suponer que Dios es causa de la existencia del mal, ni a imaginarte que el mal tiene una subsistencia propia. La perversidad no subsiste como si fuera algo vivo; no podr ponerse nunca ante los ojos su sustancia -ousa- como existiendo verdaderamente: porque el mal es la privacin -stresis- del bien. - En los Padres Latinos cabe destacar a SAN AMBROSIO (340-397) que, recogiendo la tradicin cristiana, (asumiendo la enseanza de los Padres Capadocios y no la de Plotino), dice que el mal es la indigencia de un bien, que la ciencia del bien es la que hace discernir el mal, que en Dios no hay mal alguno, y que, el mal no es una sustancia viva, sino una perversin del espritu y del alma . Pero el Padre de la Iglesia que ms ha estudiado el misterio del mal es SAN AGUSTN (354-430), quien tuvo por una parte la experiencia fuerte de su maniquesmo y por otra el encuentro profundo con San Ambrosio en Miln, que fue tan determinante en su vida y su pensamiento. SAN AGUSTN sac plenamente a luz la definicin del mal. No saba, dice el santo, que el mal no es sino la privacin de un bien, y que tiende hacia lo que no es de ninguna manera. En la teologa catlica no se puede dejar de recordar la doctrina del mal de quien escribi una obra monumental dedicada a este tema, es la Cuestin Disputada Acerca del mal, as ella como SAN AGUSTN, explica el mal subordinndolo al bien: el error no es una realidad en s misma sino privacin de la verdad; la fealdad es privacin de belleza; la nada es privacin absoluta de ser.
SANTO TOMS DE AQUINO, San Ambrosio

Orgenes

San Basilio

2.2.- Reflexin sobre el por qu del mal Hemos visto que Dios es creador del mundo y que el mundo sali de las manos de Dios bueno, para el bien del hombre. Pero el hombre ha experimentado el dolor, la muerte, el sufrimiento, el peso del mal fsico y tambin el mal moral. Ante estas situaciones desgarradoras surge la pregunta acerca del porqu del mal, del dolor, de la muerte. Dios ha creado slo el bien, no puede crear el mal, entonces, de dnde provienen tantas cosas malas. Las experiencias de injusticia, traicin, abandono, indiferencia, explotacin, enfermedad y degradacin son algunas de las mltiples formas de este misterio. De ellas surge el interrogante que mayores rebeldas y porqus produce; ellas conducen a la sospecha de un Dios indiferente o inexistente sin ms162. La cuestin del mal, efectivamente, excede las posibilidades de explicacin y no puede, por tanto, ser tratada como simple problema intelectual sino como misterio humano163. Sin embargo, la Biblia y el cristianismo sostienen que el hombre, instigado por el Tentador, con su pecado introdujo el mal y la muerte. Pero el Seor no abandona al hombre, sino que en su plan ya haba decidido salvarlo. La historia de toda la humanidad, y especialmente del pueblo elegido,
162.- Cfr. R. LATOURELLE, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Ed. Sgueme, Salamanca 1984, 335. 163.- Cfr. G. MARCEL, El misterio del ser, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1964, 75. 137
La cuestin del mal debe ser tratada como misterio humano.

San Agustn

no es ms que una clara manifestacin de este plan de salvacin divino. Ser el mismo Hijo de Dios, hecho hombre, quien con su obediencia, muerte y resurreccin nos da la salvacin. La palabra definitiva de Dios sobre el hombre no es el mal y la muerte, sino el amor, la felicidad y la vida eterna. La historia de la humanidad muestra muchos intentos de respuestas al porqu del mal. La respuesta de G. W. LEIBNIZ (+ 1716) es solo un intento de racionalizacin: Dios habra creado el mejor de los mundos posibles, a partir de un clculo combinatorio minucioso. Gracias a este diseo divino perfecto, cada evento sucedera siempre para el bien del universo en su conjunto. Esta explicacin se muestra fatalista y desdeosa del papel personalsimo de la libertad humana. Pues, para qu combatir y an siquiera rechazar el mal, si ste tiene una funcin positiva? Adems, poniendo a Dios como hacedor de los males que aquejan al mundo afirmara que el mal no es mal sino bueno, ya que tiene una finalidad buena164. Ahora bien, el mal existe y aunque respetando su misterio, intentaremos abordarlo desde una doble perspectiva: la perspectiva cosmolgica (el por qu del mal en el mundo) y la perspectiva antropolgica (el por qu el mal envuelve al hombre). a.- La perspectiva cosmolgica se ve reflejada en la pregunta: por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que no pudiera existir el mal en l? Parece incontrastable el hecho que vivimos en un mundo imperfecto que no funciona como debera; un mundo en el cual no slo abundan los mltiples lmites sino tambin las adversidades. Realidades como las catstrofes naturales, las enfermedades y sufrimientos fsicos, la vejez y en especial la muerte, se nos presentan a nuestros ojos como desequilibrando y atomizando la armona de la creacin y de nuestra existencia concreta. b.- La perspectiva antropolgica relativa al mal moral, involucra y surge como un clamor existencial: por qu un Dios bueno permite el sufrimiento del inocente? Es ste tal vez el argumento ms extendido en contra de la existencia de Dios. El odio, la indiferencia, el egocentrismo, la falta de solidaridad, la mentira, la manipulacin, la muerte absurda son algunas de las diversas caras del mal moral, aquel que conlleva un sufrimiento primordialmente espiritual. El drama de la existencia del mal ha sido usado desde muy antiguo para poner objeciones a la existencia de Dios o al menos a su actuacin en el mundo. Lo reconoce el mismo Catecismo de la Iglesia Catlica: Si el mundo procede de la sabidura y de la bondad de Dios, por qu existe el mal?, de dnde viene?, quin es responsable de l?, dnde est la posibilidad de liberarse del mal? (Cat.I.C. 284). Y tambin en otro lugar: La fe en Dios Padre Todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal. (Cat.I.C. 272). - Negar la existencia de Dios no resuelve la cuestin del mal. El telogo judo E. Borowitz, al preguntarse por qu no se haba arraigado el atesmo en la comunidad juda luego del holocausto, conclua que el nuevo atesmo nos usurpara nuestra indignacin moral, pues destruira el fundamento moral desde el que se lanza la protesta hacia Dios165. En el desesperado reclamo ante la injusticia no se postula una justicia ltima que debera te164.- Cfr. J. GEVAERT, El problema del hombre, Ed. Sgueme, Salamanca 1991, 273-274. 165.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 164. 138

La palabra definitiva de Dios sobre el hombre es el amor, la felicidad y la vida eterna.

Leibniz

E. Borowitz

ner lugar? Ante quin se rebela el hombre, quin es el destinatario de su desengao y rabia si Dios no existe? Parecidos argumentos empleaba el telogo catlico K. Rahner (+ 1984) en su obra Qu debemos creer todava?: nos encontramos con la aparente paradoja de que la negacin de Dios ante la experiencia del mal en pos de un sentido definitivo no arroja en ltima instancia ninguna luz, no aumenta la inteligibilidad para desentraar este misterio. Citando el Catecismo, comencemos colocando el tema en una perspectiva amplia: El conjunto de la fe cristiana constituye una respuesta a este misterio. Desde el acto de la creacin divina y su bondad esencial, pasando por el drama del pecado y culminando por la redencin en Jesucristo hasta el envo del Espritu Santo y la promesa de la Segunda Venida, hay aspecto del mensaje cristiano que no est ntimamente relacionado con la totalidad de la respuesta. La cosmovisin cristiana da varios niveles de respuesta: parte de la aproximacin filosfica, que aporta luz sobre los elementos puestos en juego, para llegar a la respuesta de la fe, que se funda en el acontecimiento de Jesucristo. Para muchos, el escndalo del mal pone a prueba su fe en la providencia divina. Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de todas sus criaturas, por qu existe el mal? A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa -responde el Catecismo- no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a esta pregunta: la bondad de la creacin, el drama del pecado, el amor paciente de Dios que sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con la Encarnacin redentora de su Hijo, con el don del Espritu, con la congregacin de la Iglesia, con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a una vida bienaventurada que las criaturas son invitadas a aceptar libremente, pero a la cual, tambin libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o rechazar. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestin del mal (cfr. Cat.I.C. 309-311). Algunos se preguntan: por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que en l no pudiera existir ningn mal? (Cat.I.C. 310). Es cierto que en su poder infinito, Dios podra siempre crear algo mejor. Sin embargo, en su sabidura y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo en estado de va hacia su perfeccin ltima. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de otros; junto con lo ms perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza tambin las destrucciones. Por tanto, con el bien fsico existe tambin el mal fsico, mientras la creacin no haya alcanzado su perfeccin (Cat.I.C. 309). - El aporte de Santo Toms. Respecto del mal fsico o cosmolgico, Santo Toms afirmaba con osada que Dios, en su poder infinito, podra haber creado un mundo mejor. Sin embargo quiso crear este universo concreto, en estado de peregrinacin hacia su perfeccin natural, evolucionando a travs de la generacin y la destruccin. El mal est, pues, relacionado con el hecho que la creacin toda se encuentra en trnsito hacia su plenitud. Es por ello que el Doctor Anglico afirmaba que si Dios impidiese los males naturales, el universo tendra menor y no mayor perfeccin, pues entonces se echaran de menos muchos bienes en el mundo; no vivira el len si no pereciesen otros animales (cfr. S.Th. 1, q.22 a2 ad 2). Asimismo, el papel central del hombre como pastor de la creacin quedara reducido a nada si no pudiera ste interactuar con el cosmos, empleando su propio esfuerzo para mejorarlo a travs de su cultura, su trabajo y su ciencia.

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Dnde residira la razn de existir del ser humano si no pudiera colaborar en la edificacin de un mundo an en crecimiento? Desde una perspectiva metafsica, el mal carece de entidad, pues es slo ausencia de bien. Vimos justamente que creer que el mal posee alguna entidad subsistente equivaldra de suyo a aceptar un principio malo no creado por Dios; como tal escapara, ms an, se opondra a la infinita bondad divina, como en las concepciones religiosas dualistas. - El aporte de la reflexin cristiana. El mal no tiene existencia en s mismo, sino que es privacin del bien (cfr. S. Th. 1, q l4 al 10). As como la ceguera es la privacin de la vista en un ser humano que es esencialmente vidente, el mal es una ausencia de un bien que debera estar all, pero sea por una naturaleza imperfecta (mal fsico) o por el pecado del hombre (mal moral) no tiene entidad. As, afirmar desde esta base ontolgica que Dios crea el mal equivale a postular que crea la nada, lo cual es una contradiccin lgica. Los ngeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben caminar hacia su destino ltimo por eleccin libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse. De hecho pecaron. Y fue as como el mal moral entr en el mundo, incomparablemente ms grave que el mal fsico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite, respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de l el bien: como deca SAN AGUSTN: Porque el Dios Todopoderoso... por ser soberanamente bueno, no permitira jams que en sus obras existiera algn mal, si El no fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir un bien del mismo mal (Cat.I.C. 311). Hay cosas que no podemos explicar ni entender sino desde una perspectiva que trascienda los tiempos y las expectativas demasiado apresuradas de los hombres: As, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providencia todopoderosa, puede sacar un bien de las consecuencias de un mal, incluso moral, causado por sus criaturas (Cat.I.C. 312). Recordemos el episodio de Jos vendido por sus hermanos como esclavo. Con el tiempo, y debido a esa misteriosa decisin pecaminosa de sus hermanos, Jos se convierte en el salvador de su pueblo. No fuisteis vosotros, dice Jos a sus hermanos, los que me enviasteis ac, sino Dios..., aunque vosotros pensasteis hacerme dao, Dios lo pens para bien, para hacer sobrevivir... un pueblo numeroso (Gn 45,8; 50,20). Y mucho ms se ve en la Muerte del Hijo de Dios hecho hombre: Del mayor mal moral que ha sido cometido jams, el rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios, por la superabundancia de su gracia, sac el mayor de los bienes: la glorificacin de Cristo y nuestra Redencin. Sin embargo, no por esto el mal se convierte en un bien (Cat.I.C. 312). Dios es el Ser Pleno, y por ende no obra sino expresndose perfectamente. En cambio, el hombre, creatura libre pero finita, puede introducir al pecar una cierta nada, una omisin de bien en el camino del desarrollo en su propio ser. No obstante, esta condicin de no-ser no convierte al mal en inocuo ni diluye su dramaticidad. Al pecar el hombre hiere la comunin con Dios, con el prjimo y consigo mismo. Rechazando la voluntad de Dios, se niega a realizar humana y cristianamente su vocacin plena, con la cual el Seor lo haba creado de modo personalsimo. La gravedad del pecado consiste justamente en esta omisin, que nadie puede cubrir por l.
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Al pecar el hombre hiere la comunin con Dios, con el prjimo y consigo mismo. Dios no es la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite, respetando la libertad de su criatura.

El Seor permite el mal moral, pues respeta la capacidad del hombre de poder elegir desde s mismo su destino. Sin embargo, aunque es cierto que el pecado es causado por el hombre y las catstrofes naturales por las leyes autnomas, cabe la pregunta de por qu a menudo no vemos a Dios actuar ante estos males. Por cierto las consideraciones sobre la libertad del hombre, de hecho, arrojan cierta luz sobre el elusivo enigma del mal, pero an no llegan al ncleo de la respuesta cristiana. Desde la fe se comprende que esta percepcin de la ausencia de Dios es slo aparente, pues, si bien Dios no produce en modo alguno el mal, ejerce siempre su Providencia infinita, extrayendo bien del mal. Tal como reza el dicho popular Dios escribe derecho en renglones torcidos. Es precisamente ignorando esta accin de infinita sabidura divina como se desemboca a menudo en la desesperacin. Si suponemos que es posible constatar los frutos de nuestras acciones, nos desalentaremos si stos no se presentan ante nuestros sentidos con una contundencia irrefutable, y deduciremos equivocadamente que tales frutos simplemente no se dieron. Sin embargo, a causa de nuestra finitud, poseemos una ventana de percepcin muy limitada; slo Dios sabe cuntas veces ciertas actitudes nuestras pusieron en marcha una compleja serie de lneas causales cuyos beneficios slo tiempo despus pudimos apreciar. A partir de la percepcin de la Providencia divina en la historia de la salvacin, veremos que la respuesta cristiana no consiste slo en una explicacin filosfica sobre la libertad del hombre o la tendencia a la perfeccin del mundo. Esta es, sin duda, una valiosa aproximacin dirigida al intelecto, pero que no puede acallar el clamor del alma por el sufrimiento del justo. Slo Jesucristo, esencia y centro de la fe, puede aportar una perspectiva verdaderamente nueva.
SAN PABLO expresa este misterio con una expresin que debe guiar a los cristianos en medio de sus pruebas: Todo coopera al bien de los que aman a Dios (Rom 8,28).

La ausencia de Dios es slo aparente. Dios ejerce siempre su Providencia infinita.

El Catecismo recuerda el testimonio de los santos confirmando esta verdad (Cat.I.C. 313): As SANTA CATALINA DE SIENA dice a los que se escandalizan y se rebelan por lo que les sucede: Todo procede del amor, todo est ordenado a la salvacin del hombre, Dios no hace nada que no sea con este fin. Y SANTO TOMS MORO, poco antes de su martirio, consuela a su hija: Nada puede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que El quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad lo mejor. Como cristianos debemos profesar nuestra visin de fe en este misterio de la existencia del mal diciendo con el Catecismo: Creemos firmemente que Dios es el Seor del mundo y de la historia. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Slo al final, cuando tenga fin nuestro conocimiento parcial, cuando veamos a Dios cara a cara (1 Co 13,12), nos sern plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a travs de los dramas del mal y del pecado, Dios habr conducido su creacin hasta el reposo de ese Sabbat definitivo, en vista del cual cre el cielo y la tierra (Cat.I.C. 314). - La cruz de Cristo. El Concilio Vaticano II afirm precisamente que por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte (GS, 22). Y en verdad, la intervencin de Dios alcanza su mximo y definitivo sentido en el gesto de amorosa entrega de Jess en la cruz. El no refut ni minimiz el mal, como si se tratase de una ilusin humana al estilo de las concepciones budista o hinduista. Su sacrificio no resolvi un problema, pues el mal sigue
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Santa Catalina de Siena

Santo Toms Moro

vigente an despus de su Pascua, pero ste queda resignificado y transfigurado. Mas en la cruz el misterio del mal queda derrotado desde dentro por el misterio del amor; la ltima palabra sobre el sentido de la vida del hombre ahora no es el mal sino el amor. Donde el mal nos abismaba en el sin sentido, Jess, gracias a este gesto de amor trascendental, nos conduce al Padre a travs de su resurreccin. En su Encclica de 1984 dedicada al sentido cristiano del dolor, Juan Pablo II subrayaba que aunque la victoria sobre el pecado y la muerte, conseguida por Cristo con su cruz y resurreccin no suprime los sufrimientos temporales de la vida humana esta victoria proyecta una luz nueva, que es la luz de la salvacin (Salvicifi Doloris, N 15). Profundizando en la Pascua de Cristo el hombre puede encontrar un sentido a su propia experiencia de dolor, pues descubre que el amor tiene capacidad de redimir, rescatar de la percepcin de un absurdo que parecera omniabarcante. Desde el amar salvfico de Jess, el mal ya no es ms la ltima instancia de la existencia humana, sino slo la penltima. Desde la Resurreccin, el mal se transforma en pascua, es decir, paso hacia la vida plena de Dios. 2.3.- La providencia y el origen del mal Para comprender mejor el misterio del mal, su fuerza, su derrota final, mientras se instaura el reino definitivo de Dios y la victoria de Cristo, debemos enfrentarnos con el mal y vencerlo con el poder de Cristo. La gracia de Cristo y la providencia de Dios son nuestra fuerza. Actualmente el mal parece reinar, pero sa bemos tambin que ya est vencido, que la providencia de Dios gobierna y conserva el universo. Pero es necesario que se manifieste plenamente el triunfo de Cristo, mientras tanto debemos aceptar que el mal est presente en el mundo y en la vida del hombre. En este prrafo vamos a preguntarnos sobre la relacin entre la providencia divina y el origen del mal. - La providencia divina gobierna y mantiene el universo. La providencia es el acto creador de Dios que no se limita slo a sostener en el ser al universo y al hombre. El no abandona a la creatura a su propia existencia autnoma (cfr. Cat.I.C. 301), sino que conduce a todo a su fin, esto es, a l mismo. El universo en tanto que creado por Dios es bueno, se halla inconcluso, en estado de peregrinacin hacia su perfeccin ltima (la aseveracin de Pablo: El universo sufre dolores de parto, Rom. 8,22). La providencia divina es entonces la accin de un Dios que, sin invadir la justa autonoma del mundo en general ni del hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfeccin. Justamente porque esta providencia incluye en su accin al mismo hombre, no debe considerrsela slo general, al estilo de la que ejercera un supuesto Gran Arquitecto del Universo de la masonera o los destas ilustrados. Hoy sabemos que nuestro planeta gira alrededor de un sol de humilde tamao, perdido entre otros miles de millones de estrellas, en los suburbios de una galaxia entre incontables similares. Tal vez jams experimentamos con tanta fuerza ese asombro pascaliano de la inconcebible pequeez humana ante un universo infinitamente vasto. Y sin embargo, las Sagradas Escrituras dan permanente testimonio de esta providencia concreta e inmediata, un cuidado divino que llega incluso hasta los seres ms pequeos (cfr. Mt 6,26 y ss). La Providencia divina acontece usualmente en y por las acciones particulares de las creaturas, pero gozando stas de verdaderas autonoma y consistencia.
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La Providencia es el acto creador de Dios que no se limita slo a sostener en el ser al universo y al hombre.

Esta autonoma creatural se expresa del modo ms elevado en la libertad humana, con la que somos llamados a participar en la accin de Dios en la historia, como co-creadores (cfr. Cat.I.C. 307). Para lograr una recta comprensin, de la nocin de providencia divina debe sitursela entre dos visiones extremas: el Dios de la fe, no aquel que sostena el desmo, es decir, un Dios ocioso despreocupado por el devenir del mundo, que lo crea y lo abandona a su suerte; pero tampoco se identifica con el ocasionalismo postulado por Malebranche en el que hombre y mundo son tteres de la arbitrariedad y tirana divinas. Es justamente a travs de la libertad humana y de las leyes naturales cmo Dios se hace presente en el mundo y en la historia. Vimos ya cmo un sano proceso de secularizacin puede encarnar hoy esa misin bblica de pastorear la creacin. Desde la fe en Cristo llevamos los alcances de esta corresponsabilidad ms lejos an: por la Pascua el hombre es capaz de mediar a Dios mismo en la historia y entre sus hermanos, a travs de la construccin de un mundo que anticipe el advenimiento definitivo del Reino. La enseanza de Jess en el Padre Nuestro: Venga a nosotros tu reino, no es un simple pedido, sino el compromiso de cada cristiano de hacer presente con su actividad el reino de Dios. 2.4.- El pecado El CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA manifiesta que el primer pecado del hombre fue la desobediencia, razn por la cual en adelante todo pecado ser una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad (Cat.I.C. 397). La naturaleza humana posee la propiedad esencial de ser solidaria (cfr. Cat.I.C. 360-361), y por eso la actitud de cualquiera de sus miembros afecta a los dems, independientemente de cmo stos pongan en juego su libertad. As, existe una realidad que surge a partir del conjunto de los pecados individuales, que la teologa jonica designa como mundo (cfr. Jn 1,29, 8,21ss; 1 Jn 5,19), que afecta e involucra a toda la humanidad. Por eso, cuando aconteci la ruptura en los orgenes, se gener una suerte de reaccin en cadena para el resto de la comunidad y para sus descendientes: desde el mismo momento del comienzo de su existencia y por tanto, sin culpa personal, todo hombre participa de esta condicin pecadora. - La trasmisin del pecado original. Pablo expres rotundamente esta verdad en su carta a los Romanos: Por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores (Rm. 5,19). El Concilio de Trento defini formalmente en su sesin V de 1546 que todo hombre es concebido bajo la condicin admica de ruptura de amistad divina, por propagacin, no por imitacin. No debe entenderse esta propagacin como una realidad meramente fsica. Ciertas corrientes maniqueas166, ajenas a la fe eclesial, sostenan que el pecado
166.- Maniquesmo: Comenzando en el siglo III se extendi a travs del oriente y en muchas partes del Imperio Romano. Los maniqueos -a semejanza de los gnsticos y los mandeos- eran dualistas, creeran que haba una eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el bien y el mal, que eran asociados a la luz (Ormuz) y a las tinieblas (Ahrimn). Segn ellos, Dios es el creador de todo lo bueno y Ahiriman el creador de todo lo malo. Posteriormente algunos maniqueos dualizaban la naturaleza del dios y le otorgaron la cualidad de contener todo lo bueno y todo lo malo. Su Doctrina: Los Maniqueos creen que el espritu del hombre es de Dios pero el cuerpo del hombre es del demonio. En el hombre, el espritu 143

original se transmite por el semen del varn, el cual habra quedado intrnsecamente infectado. Lejos de esta visin denigrante que rechaza la actual bondad natural de la persona humana, la Iglesia afirma en realidad que, por nuestra naturaleza solidaria, todos comenzamos a existir en esta condicin por el slo hecho de ser humanos (cfr. Cat.I.C. 406). Si Dios nos hizo sus hijos por adopcin gratuita, el rechazo de su oferta de filiacin al comienzo de la historia produjo en nosotros el comenzar a existir priva dos de esta comunin. La verdad de la transmisin del pecado original trae aparejada una delicada cuestin ante una eventual postulacin cientfica del poligenismo en dos versiones: a) la descendencia de la especie humana a partir de varias parejas pertenecientes a una misma comunidad y b) la descendencia humana no ya de una misma comunidad, sino desde varias ramas evolutivas que habran cruzando el umbral de hominizacin en diversos puntos del planeta y, eventualmente, en diferentes pocas. La principal dificultad residira en que debera admitirse que habra habido seres humanos que no habran descendido de Adn y Eva, y que por lo tanto habran quedado exceptuados del pecado original originado. Actualmente se proponen algunos caminos de solucin basados en la solidaridad humana para con el pecado. En caso de ser verdadera la hiptesis poligenista (debatida an hoy por bilogos y paleontlogos), bien podra concebirse que la primera comunidad humana en su totalidad se habra visto colapsada solidariamente por el pecado de los primeros padres, y por ende no habra habido ulteriormente persona alguna exceptuada de esta condicin. El tema del poligenismo abrira una perspectiva ms profunda sobre cmo entender la unidad y solidaridad actuales de la entera especie humana167. - Pecado original y anuncio de salvacin: el protoevangelio. As como a lo largo de Gnesis 3 se narra el pecado original y sus consecuencias, no es de menor importancia el anuncio de la redencin original con que cierra el relato. Mientras Dios arropa misericordiosamente a Adn y Eva ya cados (cfr. Gn 3,21; Cat.I.C. 410), promete la victoria final del linaje humano sobre el mal en el llamado proto-evangelio (Gn 3,15). Es siempre Dios quien toma la iniciativa y por eso su perdn antecede al arrepentimiento del hombre. El no condiciona el arrepentimiento humano para ofrecer su perdn. Como seala el Catecismo, la doctrina del pecado original es como el reverso de la Buena Nueva de que Jess es el salvador de todos los hombres (cfr. Cat.I.C. 389). Por eso, es preciso conocer a Cristo como fuente de la gracia para conocer a Adn como fuente del pecado (cfr. Cat.I.C. 388). El pecado original no puede entenderse sino en funcin de una verdad fundamental de la cual es servidora: el dogma de la universal redencin de Jesucristo. En efecto, el mensaje fundamental de la doctrina sobre el pecado original afirma que como todos nacemos en pecado original, todos necesitamos ser redimidos por Cristo (cfr. Rm 5,12 ss.). O en otras palabras, la salvacin de Cristo debe llegar a todos los hombres.
o luz se encuentra cautivo por causa de la materia corporal; por lo tanto, creen que es necesario practicar un estricto ascetismo para iniciar el proceso de liberacin de la luz atrapada. Desprecian por eso la materia, incluso el cuerpo. Los oyentes aspiraban a reencarnarse como elegidos, los cuales ya no necesitaran reencarnarse ms. Buda y otras muchas figuras religiosas haban sido enviadas a la humanidad para ayudarla en su liberacin espiritual. En la prctica, el maniquesmo niega la responsabilidad humana por los males cometidos porque cree que no son producto de la libre voluntad sino del dominio del mal sobre nuestra vida. 167.- Cfr. J. BUR, El pecado original, Ed. Edicep, Valencia 1990, 33-65; CH. BAUMGARTNER, El pecado original, Ed. Decle De Brouwer, Bilbao 1969. 144

Jess Salvador

Es vital comprender que la universal redencin del pecado obrada por Jesucristo no debe llevarnos a ver en l a un simple restaurador que vino a retornarnos al estado paradisaco perdido por Adn. Slo en el Reino futuro accederemos a una comunin plena con todas las dimensiones colapsadas por el pecado (Dios, mundo, hermano). Jess nos conduce a una situacin infinitamente superior a la que fue perdida por Adn: la comunin y participacin de la vida ntima intratrinitaria. La Sabidura infinita de Dios saca un bien an mayor del que el hombre haba perdido pecando (cfr. Cat.I.C. 412). - El hombre bajo el signo del pecado. El hombre est constituido como imagen de Dios: en su ser cuerpo y alma, y en su ser hombre y mujer. Debemos ahora ver tambin la otra cara de la moneda: esa imagen, tal como aparece en nuestra experiencia, est empaada por el mal. No slo el mal fsico, sino tambin el mal moral, todo aquello a lo que llamamos pecado. Debemos comprender qu es el pecado, para poder vencerlo168.

Vida Trinitaria

Imagen de Dios

La idea que nos viene a la cabeza cuando hablamos de pecado es la de transgresin. Es la primera y ms directa experiencia de pecado que tenemos. Hay pecado all donde se da una accin contraria a los mandamientos de Dios. Esta nocin de pecado nos aporta concrecin, ya que aparece claramente ligada a nuestra propia accin, podemos saber con relativa facilidad que hay pecado all donde se dan hechos contrarios a la voluntad de Dios. Necesitamos ampliar la idea que tenemos de pecado a partir de la relacin personal con Dios. Situando el pecado en su contexto propio, el de una relacin personal con Dios, muestra otra faceta ms profunda de su realidad: hay pecado all donde se da una ruptura en la relacin entre el hombre y Dios. Esta nocin de pecado supone una experiencia de relacin con Dios y nos lleva a comprender la realidad subyacente al pecado. Aqu la magnitud del pecado no depende ya nicamente de la propia conciencia y libertad, o del valor de un precepto, sino de cmo todo esto se sita en el contexto de la relacin personal entre el hombre y Dios. El problema es hasta qu cercana puede llegar la relacin con Dios y hasta qu punto el pecado puede entorpecerla o impedirla. Solo se comprende la profundidad del pecado cuando se acoge la inmensa grandeza de la revelacin de Dios en Cristo. Dios ha mostrado en Cristo el abismo de amor que es su mismo ser trinitario. El alejamiento de Dios es alejamiento de la fuente del amor, de la verdad y de la vida, deshumanizacin del hombre. No se trata aqu de una valoracin moral de la culpabilidad, sino de una valoracin teolgica de la situacin del hombre. En esta forma de ver las cosas el pecado es una realidad, una forma de ser que pervierte la autenticidad del hombre mostrada en Cristo. Esta situacin puede parecer a veces insuperable, porque el pecado nos coloca en dificultad para restaurar nuestra relacin con Dios. Es como un salto en el vaco y la nada del que no puedo recuperarme si no me sacan de ah. En este sentido podemos valorar como pecado todo ese pasado que Pablo refiere en la carta a los Filipenses. Pablo, alcanzado por Cristo, descubre que, con una conciencia absolutamente tranquila, se estaba oponiendo a la voluntad de Dios y necesita reconocer su pasado como opuesto a Dios para emprender un nuevo camino de vida en Cristo. Estas dos formas de entender el pecado son complementarias y no podemos dejar la una sin la otra. La realidad del pecado como situacin se pone de manifiesto en los pecados concretos y son los pecados concretos los que nos llevan a la situacin de pecado. No se trata aqu nicamente del tema moral de la culpa,
168.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 157-166. 145

Hay pecado donde se da una accin contraria a los mandamientos; donde se da una ruptura en la relacin entre el hombre y Dios.

Alejarse de Dios, es alejarse de la fuente del amor, de la verdad y de la vida.

Dios en Cristo, es el nico que da cumplida satisfaccin a la necesidad de felicidad del hombre.

sino de la cuestin ms radical de la imposibilidad de realizacin humana al margen de Dios, ya que Dios se ha manifestado en Cristo como el nico que da cumplida satisfaccin a la necesidad de felicidad del hombre. Volvamos por un momento a la experiencia de Pablo, l ha sido sacado por Cristo del pecado para vivir una nueva vida, pero se pregunta es esta la situacin de todos los hombres o se trata slo de un caso individual? Es Cristo el redentor del pecado para toda la humanidad o habra una parte de la humanidad que no necesita de Cristo para reconciliarse con Dios? Hasta dnde llega el poder del pecado en la humanidad? Pablo, en los primeros captulos de la carta a los Romanos hace una descripcin abrumadora de la extensin del pecado: Por la fe en Jesucristo viene la justicia de Dios a todos los que creen, sin distincin alguna. Pues todos pecaron y todos estn privados de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin de Cristo Jess, a quien constituy sacrificio de propiciacin mediante la fe en su sangre (Rom 3, 22-25) . Todos los hombres han pecado y estn privados de la gloria de Dios. Son las dos realidades complementarias a las que llamamos pecado las que afectan a toda la humanidad: el acto concreto y la situacin de alejamiento de Dios. Ms solo mediante redencin en Cristo Jess como podemos tener de nuevo acceso a Dios y ser justos ante l. 2.5.- Donde sobreabundo el pecado sobreabundo la gracia - En Cristo, con su poder y gracia, el hombre vence el pecado. Para obrar la salvacin de Dios Jess ha tenido que llegar al ms absoluto alejamiento de Dios, la cruz y la muerte, porque era all donde se encontraba la humanidad real. La cruz de Cristo es el hito que seala el lugar desde el que Dios nos ha rescatado para la salvacin. Si Jess es redentor de todos los hombres y su redencin ha tenido la forma concreta del perdn de los pecados, entonces es que todos los hombres estn necesitados de redencin y de perdn por parte de Dios. Slo a partir de la conciencia clara de la amplitud y grandeza del don de la salvacin de Dios en Cristo nace la conciencia de la amplitud y grandeza de la situacin de pecado previa a este don. Ms adelante, y desde su misma experiencia, Pablo analiza en carne propia la situacin del hombre pecador: El bien que quiero hacer no lo hago: el mal que no quiero hacer, eso es lo que hago. Entonces, si hago precisamente lo que no quiero, seal que no soy yo el que acta, sino el pecado que llevo dentro. Cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro inevitablemente con lo malo en las manos. En mi interior me complazco en la ley de Dios, pero percibo en mi cuerpo un principio diferente que guerrea contra la ley que aprueba mi razn, y me hace prisionero de la ley del pecado que est en mi cuerpo. Desgraciado de m! Quin me librar de este ser mo, presa de la muerte? Dios, por medio de nuestro Seor Jesucristo, y le doy gracias. (Rom 7, 19-25) Pablo describe dramticamente la lucha interna que sostiene. Apresado por el pecado se ve incapaz de salir de su situacin, se encuentra inevitablemente haciendo lo que no quiere, aunque su razn aprueba el bien que no hace. Su libertad est necesitada de ayuda para poder superar el poder del pecado que habita en l mismo, por eso agradece haber recibido finalmente esa ayuda de Dios por medio de Jesucristo.
Todos los hombres estn necesitados de perdn y de redencin por parte de Dios. Slo en Cristo podemos tener de nuevo acceso a Dios y ser justos ante l.

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Podemos resumir lo dicho en una afirmacin: todos los hombres somos pecadores pero a partir de la salvacin dada en Jesucristo podemos salir de esa situacin, por eso necesitamos de la unin con l. - Somos libres para vencer definitivamente el pecado. Entendemos por libertad, en un primer acercamiento, la capacidad de decisin propia inherente al ser humano. Esta capacidad de decisin est modelada y modulada por dos tipos de condiciones. En primer lugar est la cantidad de opciones posibles que se presentan para elegir, y entendemos que habr ms libertad cuando se puede elegir entre una mayor cantidad de posibilidades. Por ejemplo, ejercito ms mi libertad y responsabilidad cuando, a la hora de comprar algo, tengo una mayor cantidad de artculos entre los que elegir. Pero tambin es importante, para valorar la libertad, el valor de aquello que se elige, y hay ms libertad cuando la decisin afecta a una realidad de mayor valor. Por ejemplo, ejercito ms mi libertad y responsabilidad cuando efecto una compra de algo de gran valor que cuando compro algo de poco valor. La libertad no slo se engrandece con la amplitud numrica de sus posibilidades, sino tambin y sobre todo con el valor intrnseco de cada posible decisin. Pongamos ahora estos conceptos a la luz del bien de mayor valor que tiene todo ser humano: la propia vida. En todo momento estamos configurando nuestra existencia, tomando, de forma ms o menos consciente, decisiones que afectan a la plasmacin concreta de nuestro ser personal en el tiempo. En relacin con esta posibilidad y necesidad de configuracin de la propia existencia tambin existen los dos aspectos de la libertad que hemos mencionado, que son distintos, pero van siempre unidos. Est la libertad de hacer o capacidad de elegir entre varias opciones y est la libertad de ser o capacidad de configurar la propia existencia. Podemos comprenderlo de nuevo con un ejemplo: una pareja que decide contraer matrimonio. Por una parte estn realizando un acto de libertad de hacer, ya que se eligen uno al otro entre muchas otras opciones posibles, al menos a nivel de principio. Esta libertad de hacer conlleva tambin un ejercicio de su libertad de ser: al elegirse el uno al otro estn definiendo su ser y su vida en un sentido y con una finalidad concreta, ser comunidad matrimonial. Y al revs, la libertad de elegir el formar un matrimonio implica, por otra parte, una serie de elecciones concretas en las distintas situaciones por las que atraviese a lo largo de su vida que harn posible que esa configuracin matrimonial perdure y sea fuente de felicidad para la pareja. Todo esto, para que pueda llegar al destino deseado, supone una armona entre los dos tipos de libertad. El problema surge cuando esta armona no se da. Si alguien contrae matrimonio con una persona a la que no ama libremente difcilmente podr llegar a configurar su vida con la de su pareja para formar un autntico matrimonio, y a la inversa, si no est dispuesto a aceptar en el da a da y en las cosas concretas el someterlo todo a la decisin fundamental de amar a su pareja, difcilmente podr realizar su opcin de formar un matrimonio por ms que esa sea la opcin que quiere para la totalidad de su existencia. Por ejemplo, Yo podra ser mdico, pero no lo ser si no estoy dispuesto a dedicar algunos aos de mi vida al estudio con dedicacin y esfuerzo. Yo puedo proponerme ser mdico, incluso tener ese objetivo como fundamental para mi vida, pero si esa decisin de mi libertad de ser en la que ejerzo mi capacidad para determinar radicalmente el sentido de mi existencia no va acompaada de toda una serie de decisiones de mi libertad de hacer, no podr ser mdico nunca. Incluso yo podra reconocer que necesito estudiar, que tengo que esforzarme
Existen dos aspectos de la libertad; la libertad de ser y la libertad de hacer.

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y concentrarme para conseguir mi objetivo, pero si no lo hago, sigo sin conseguir mi objetivo, aunque este sea posible y yo lo vea claro. Generalizando lo dicho, para que el hombre construya libre y responsablemente su existencia de forma aceptable necesita que haya armona entre estas dos formas en que se realiza su libertad, si una u otra falla, le resultar imposible alcanzar aquello que se propone. No puedo alcanzar una meta, por mucho que camine, si no oriento mis pasos hacia ella, y, aunque est en la orientacin hacia esa meta, tampoco la alcanzar si nunca me pongo a caminar. 2.5.1.- El mal en el horizonte de Jess de Nazareth El sufrimiento es parte de la existencia humana, se hace presente en cada momento de nuestra vida. Podemos decir, que nos movemos en esta tensin entre lo finito e infinito, entre lo bueno y lo malo, entre el dolor y el sufrimiento, entre la vida y la muerte. El sufrimiento es el fruto del choque de las constataciones en la realidad entre aquello que debiera ser y lo que en realidad est siendo. La angustia, la incapacidad de satisfacer el anhelo de proyeccin y permanencia del estar bien, la incomodidad y la experiencia de la propia fragilidad no son sino indicios en situaciones lmites. La experiencia del dolor nos hace un reporte inmediato de la situacin lmite, de lo humano, en donde con violencia y con el descarnado advenimiento de los hechos, nos encontramos en una situacin de ruptura. Por eso, la tendencia humana frente al sufrimiento es tratar de evitarlo. A veces como cristianos consideramos los padecimientos de Jess como el medio por el cual nosotros nos escapamos del sufrimiento. Pensamos que El sufri por nosotros para que no tengamos que sufrir. La enseanza de la Primera carta de Pedro contradice tal concepto y se adhiere a la teora de la existencia humana; Pedro presenta el sufrimiento como parte necesaria del plan divino, tanto para Cristo como para el creyente. El plan de Dios para Jess inclua el sufrimiento. Como bien lo dice la Biblia: Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3,16). Estas palabras, pronunciadas por Cristo en el coloquio con Nicodemo, nos introducen al centro mismo de la accin salvfica de Dios. Ellas manifiestan tambin la esencia misma de la soteriologa cristiana, es decir, de la teologa de la salvacin. Salvacin significa liberacin del mal, y por ello est en estrecha relacin con el problema del sufrimiento. Segn las palabras dirigidas a Nicodemo, Dios da su Hijo al mundo para librar al hombre del mal, que lleva en s la definitiva y absoluta perspectiva del sufrimiento. Contemporneamente, la misma palabra da (dio) indica que esta liberacin debe ser realizada por el Hijo unignito mediante su propio sufrimiento. Y en ello se manifiesta el amor, el amor infinito, tanto de ese Hijo unignito como del Padre, que por eso da a su Hijo. Los profetas anunciaron que l sufrira. El plan divino para el creyente tambin incluye el sufrimiento. Y como dice Ruiz de la Pea169: Y, sin embargo, Jess ha conocido y sondeado en profundidad el cliz amargo del sufrimiento El rabino de Nazaret no solo ha soportado una tortura corporal de indecible crueldad, sino que ha padecido el fracaso de su misin, el entenebrecimiento de su propia identidad, el eclipse del Dios que constitua su polo de referencia per169.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 166-169. 148
El plan de Dios para Jess inclua el sufrimiento.

Ruiz de la Pea

manente, la negacin y el abandono de los que le fueran adictos, el descrdito publico de su causa, la befa escarnecedora de sus pretensiones. En l se cumple con creces el destino de aquel enigmtico siervo doliente columbrado por Isaias. El profeta, al que justamente se le llama el quinto evangelista, presenta en este Poema la imagen de los sufrimientos del Siervo con un realismo tan agudo como si lo viera con sus propios ojos: con los del cuerpo y del espritu. He aqu cmo se presenta ante nosotros el verdadero Varn de dolores: (S D 14-19). No hay en l parecer, no hay hermosura para que le miremos... Despreciado y abandonado de los hombres, varn de dolores y familiarizado con el sufrimiento, y como uno ante el cual se oculta el rostro, menospreciado sin que le tengamos en cuenta. Pero fue l ciertamente quien soport nuestros sufrimientos y carg con nuestros dolores mientras que nosotros le tuvimos por castigado, herido por Dios y abatido. Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo de nuestra paz fue sobre l, y en sus llagas hemos sido curados. Todos nosotros andbamos errantes como ovejas, siguiendo cada uno su camino, y Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros (Is 53, 2-6) Puede afirmarse que las consideraciones anteriores nos llevan ya directamente a Getseman y al Glgota, donde se cumpli el Poema del Siervo doliente, contenido en el Libro de Isaas. Antes de llegar all, leamos los versculos sucesivos del Poema, que dan una anticipacin proftica de la pasin del Getseman y del Glgota. El Siervo doliente -y esto a su vez es esencial para un anlisis de la pasin de Cristo- se carga con aquellos sufrimientos, de los que se ha hablado, de un modo completamente voluntario: Maltratado, mas l se someti, no abri la boca, como cordero llevado al matadero, como oveja muda ante los trasquiladores. Fue arrebatado por un juicio inicuo, sin que nadie defendiera su causa, pues fue arrancado de la tierra de los vivientes y herido de muerte por el crimen de su pueblo. Dispuesta estaba entre los impos su sepultura, y fue en la muerte igualado a los malhechores, a pesar de no haber cometido maldad ni haber mentira en su boca. (Is 53, 3-9) El cristiano ha de experimentar el sufrimiento unido a Cristo, y plenamente identificado con l. Es cierto que la relacin mstica del creyente con Cristo, el arquetipo del que sufre, representa la base religiosa de todo su sufrimiento. Jess haba advertido a sus seguidores que si a mi me han perseguido, tambin a vosotros os perseguirn (Jn 15,20).

El plan divino para el creyente tambin incluye el sufrimiento.

Getseman

Golgota

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Los contemporneos de Jess consideraban que la enfermedad, el dolor y el sufrimiento eran castigos divinos por el pecado propio, o bien de los antepasados. Jess reprueba la doctrina farisea de que todo dolor o infortunio de la vida tenga carcter de retribucin, o que toda abundancia de riqueza tenga carcter de una vida sin pecado. Los evangelios presentan constantes polmicas entre los fariseos, saduceos, ancianos, sacerdotes y Jess. Los fariseos y saduceos realizaban lo que Stamateas llama interpretaciones obsesivas de las Escrituras. Esto es, interpretaciones rigurosas y legalistas. Jess se muestra libre ante esos legalistas y esta rigurosidad religiosa, revelndonos la imagen del Padre celestial que no puede ser encasillado en las obsesiones humanas. Por eso su conducta de libertad, result escandalosa en medio de un mundo situado entre la tensin del bien y del mal, del temor y el ritualismo obsesivo. De ah que sus acciones crean conmocin, pues representan un giro, un cambio total, una novedad en el tratamiento al ser humano y en particular a la persona sufriente. En este contexto social, cultural, poltico y religioso, se inscribe la actitud y la accin pastoral de Jess. La praxis transformadora de Jess se fundamenta en la gran noticia del reinado de Dios. Jess ha introducido su anuncio de reino como una invitacin a la vida. En este sentido, Jess confirm su misin salvfica con las palabras de Isaas citadas por Lucas, cuando dijo: El espritu del Seor esta sobre mi, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres, me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazn, a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimido (Lc4,18). Cristo sufre voluntariamente e inocentemente. Acoge con su sufrimiento aquel interrogante que, puesto muchas veces por los hombres, ha sido expresado, en un cierto sentido, de manera radical en el Libro de Job. Sin embargo, Cristo no slo lleva consigo la misma pregunta (y esto de una manera todava ms radical, ya que El no es slo un hombre como Job, sino el unignito Hijo de Dios), pero lleva tambin el mximo de la posible respuesta a este interrogante. La respuesta emerge, se podra decir, de la misma materia de la que est formada la pregunta. Cristo da la respuesta al interrogante sobre el sufrimiento y sobre el sentido del mismo, no slo con sus enseanzas, es decir, con la Buena Nueva, sino ante todo con su propio sufrimiento, el cual est integrado de una manera orgnica e indisoluble con las enseanzas evanglicas. 2.5.2.- El Dios consufriente Dios sufri en la muerte de Jess? Pregunta, a nuestro parecer, apasionada y al mismo tiempo consoladora para los crucificados en el dolor. Es un nuevo planteo que hace JRGEN MOLMANN en su libro El Dios crucificado, donde desarrolla una singular teologa de la cruz que se aparta bastante del tratamiento tradicional. El, a su vez, coincide al menos con el telogo Japons KAZOH KITAMORI, en su libro Teologa del dolor. Veamos en sntesis, el pensamiento de ambos telogos: la muerte de Jess es una muerte humana, de un hombre, y solamente por la nica persona en Cristo podemos hablar de la muerte de Dios y de que Dios sufre. Tal la doctrina tradicional. Pero, el acontecimiento de la muerte de Jess en la cruz es tambin un acontecimiento intratrinitario y plantea entonces el problema del sufrimiento de Dios. El Dios cristiano no es el dios esttico de los filsofos griegos de la antigedad, sino el Dios que sufre, un Dios activo y apasionado. La imagen del Dios del
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Jurgen Molmann

Espritu del Seor

mundo y de la cultura griega pas a la tradicin clsica como el Dios a quien no afectan de ningn modo los acontecimientos del mundo, un Dios que no est sometido a la pasin ni puede cambiar en s mismo. A esta concepcin de Dios responden MOLTMANN y KITAMORI: el dolor de la cruz no fue solo dolor del Hijo ni tampoco dolor del Padre sino dolor de las dos personas que son un solo Dios. Como dijo BONHFFER: Un Dios que no sufre no puede liberar. El sufrimiento del Hijo difiere del dolor del Padre. Por eso MOLTMANN habla de la muerte de Dios no en el sentido teopaciente, sino de un patricompasionismo. Muchos telogos incluyendo a los carismticos fundamentalistas, no aceptan estas propuestas algo atrevidas por no tener suficiente fundamento bblico y porque entran, en definitiva, dentro del problema de nuestro lenguaje analgico sobre Dios. KARL RAHNER, por ejemplo, dice que tal vez Dios no pueda sufrir en si mismo, pero si puede sufrir por otros. Lo interesante en la teora de MOLTMANN, es el intento de sustituir un Dios que no sufre ni muere, por el Dios vivo y paciente de la Biblia. Un Dios indudablemente ms cercano al mundo sufriente de los hombres. De todas maneras podemos decir, aunque en el claro-oscuro de la fe y del misterio, que el dolor, el sufrimiento de Cristo es un dolor divino y humano al mismo tiempo. El sufrimiento nos ofrece la posibilidad de una construccin de una actitud responsable respecto a la propia existencia, desde una valoracin profunda de los lmites como confines como apertura serena y no frustracin traumtica. Nos permite un autoconocimiento que acta como posibilidad de apertura al prjimo: la solidaridad, la compasin y la opcin por quienes sufren. El sufrimiento permite desvelar la existencia humana en toda su potencialidad y posibilidad, como un llamado vivencial a la existencia responsable. Asumir responsablemente la existencia nos puede permitir crecer en el amor, lo que vale decir, asumir el dolor, como un desafo para amar ms y mejor o sumirnos en la amargura ms profunda y encarnada en el sentido de la existencia. El amor pone una dimensin particular a la experiencia del dolor, ya que sirve como punto de entrada para entender el sufrimiento como una clave hermenutica de entrada al otro. Nos permite pasar del dato dado (dolor) a la clave de experiencia (sufrimiento) para llegar a la dimensin de hacerse sacrificio, es decir, nuestra actitud hacia el otro como un acto del culto litrgico. El sufrimiento tambin, es una poderosa posibilidad de conocimiento, si se explora y se busca aprender de ella. El sufrir nos entrega la posibilidad de hacer una experiencia de conocimiento, no instrumental objetiva, sino que subjetivo profundo. El sufrimiento nos permite un conocimiento en el orden espiritual, por consentirnos hacernos una vida vivencial capaz de actuar como principio de solidaridad y comprensin hacia los otros. El sufrimiento es la experiencia que nos permite explorar en profundidad la ternura existencial, el sentido de la piedad humana en cada hombre no un enemigo, sino un colega en la humanidad El sufrimiento nos permite hacer el descubrimiento del rostro humano en las situaciones ms extremas y limites, en donde no pareciera existir nada humano posible. Es el punto de entrada a la interioridad de los sujetos, que revertindose se expresa en solidaridad y en la dimensin relacional ms propia del ser humano jugndose en la permanente tensin entre angustia y esperanza, donde se arma el drama existencial de cada coexistencia. Es capaz de dar un rostro humano a quien sufre, ya sea desfigurado o ausente, o personalizarlo como un concreto sufriente que nos provoca.
Bonhffer

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El pensar el dolor y nuestra experiencia de sufrimiento nos desafan a rescatar al cuerpo como mediacin de nuestra interioridad y a buscar reivindicar al dolor como una experiencia humana, reconquistndolo en su dimensin profunda e integradora del ser hombre integral en y desde el mundo.

3.- La Gracia
La revelacin nos dice claramente que el pecado y la desobediencia de uno solo nos ha constituido a todos pecadores, y que igualmente la gracia y la obediencia de uno solo, Jesucristo, nos ganan la salvacin de Dios (cfr. Rm 5,12-19). Jesucristo es el protagonista de la salvacin. Dios Padre entrega totalmente a su Hijo para salvacin de la humanidad por el poder del Espritu Santo. La muerte y resurreccin de Jesucristo es la fuente de la gracia en la que el hombre puede dar cumplimiento a su libertad por la participacin en la vida de Dios. En el Nuevo Testamento la participacin en la vida divina se describe por medio de la categora de filiacin. El gran don que recibimos de Dios en Jesucristo por el Espritu Santo es el de ser hijos de Dios. La llamada de Dios a cada hombre es un gesto absolutamente gratuito. Dios quiere la salvacin de cada hombre y a cada uno se la ofrece, es la conviccin de la fe cristiana170. La creacin y salvacin son acciones libres de Dios, su voluntad es creadora y salvfica. El ha querido crearnos, llamarnos a la vida y salvarnos. Tales acontecimientos son signos de la gracia y en s, por tanto signos de la gloria de Dios, que se glorifica en el Hijo, en su accin en el mundo171. Lo que caracteriza el aspecto de gracia de esta realidad es nuestra vocacin a tomar parte en la vida divina, ya Buenaventura piensa: Habere est haberi, vivir en Dios o dejar a Dios vivir en uno significa perderse en el ocano divino, en la noche oscura, en el desierto sin fin que nos rodea, penetra y soporta172. 3.1.- La gracia en el Catecismo El tema de la gracia no fue siempre bien comprendido. Por algunos fue considerada una especie de entidad mgica o una fuerza mediadora entre Dios y el hombre, un algo que el Seor dona al hombre para obrar milagros en l. Asimismo, la gracia sera una entidad annima e indeterminada: no sera Dios mismo actuando, pero tampoco pertenecera del todo a la esfera de lo humano. Ante la dificultad de definir y precisar el concepto de la gracia, conviene repasar la enseanza de la Iglesia sobre dicha realidad sobrenatural. EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA en la presentacin de las diversas secciones, ya muestra claramente la consideracin de la gracia como un don (cfr. Cat.I.C. 16). Se llama gracia al don divino que permite acoger la revelacin en la fe (cfr. Cat.I.C. 35). Es uno de los dones con los que Dios revisti a nuestros primeros padres y que caracterizaban aquel estado inicial de comunin ntima con l (cfr. Cat.I.C. 54). Por ella, Dios saca bien del mal; el mal no se convierte en un bien, pero por la superabundancia de la gracia Dios, despus del rechazo
170.- Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, El evangelio de la gracia, Ed. Sgueme, Salamanca 1965, 103-171. 171.- Cfr. LADARIA, Antropologa teolgica, 125. 172.- Cfr. J. AUER, Jesucristo, Salvador del Mundo, Barcelona 1990,22. 152
Se llama gracia al don divino que permite acoger la revela cin en la fe. (Cat.I.C.) 35

de los hombres al Hijo de Dios y de su muerte, glorific a Cristo y nos redimi de nuestros pecados (cfr. Cat.I.C. 312). Por el don de la gracia el hombre es llamado a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn otro ser puede dar en su lugar (cfr. Cat.I.C. 357). Por la gracia somos salvados y por ella nuestras obras pueden dar fruto para la vida eterna (cfr. Cat.I.C. 1697). La gracia dispone al hombre a entrar en el gozo divino (cfr. Cat.I.C. 1722). Eleva las virtudes (cfr. Cat.I.C. 1810). Es un don que se pierde por el pecado mortal (cfr. Cat.I.C. 1861). La gracia junto a la ley es el otro don, la otra ayuda que Cristo ofrece al hombre; la ley lo dirige, la gracia lo sostiene (cfr. Cat.I.C. 1949). La gracia produce grandes frutos en el hombre: aparta el corazn de la codicia y de la envidia, inicia al hombre en el deseo del supremo Bien y lo instruye en los deseos del Espritu Santo (cfr. Cat.I.C. 2541). La contemplacin se considera como gracia, como don de Dios (cfr. Cat.I.C. 2713). - La gracia es una participacin en la vida de Dios, que nos introduce en la intimidad de la vida trinitaria. Por el Bautismo el cristiano participa de la gracia de Cristo, Cabeza de su Cuerpo. Como "hijo adoptivo" puede ahora llamar "Padre" a Dios, en unin con el Hijo nico. Recibe la vida del Espritu que le infunde la caridad y que forma la Iglesia. (Cat.I.C. 1997). El don de la Gracia es sobrenatural, es decir, sobrepasa las capacidades de la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana (Cat.I.C. 1998). Por eso es un don gratuito y por su naturaleza no exigido por la esencia del hombre, por lo cual debe tenerse en cuenta que este don no es irresistible. Dios interpela al hombre en busca de una respuesta personal a su llamado. La Gracia es una verdadera autodonacin de Dios al hombre, slo abrindole libremente las puertas de lo ms ntimo es como Dios, de modo recproco, admite al hombre en su dinamismo intratrinitario. Al recibir a Dios ntimamente, se produce un cambio ontolgico en nuestra naturaleza, una transformacin en el ncleo de nuestro ser que nos convierte en nuevas creaturas en Cristo. - La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el Espritu Santo en nuestra alma para curarla del pecado y santificarla. Se trata de la gracia santificante recibida en el Bautismo. La gracia es un don recibido en el Bautismo que borra el pecado original y devuelve el hombre a Dios (cfr. Cat.I.C. 405). Es el don de Cristo que el Espritu Santo distribuye en los sacramentos (cfr. Cat.I.C. 774). La Iglesia contiene y comunica la gracia invisible que ella significa (cfr. Cat.I.C. 774). Es en nosotros la fuente de la obra de santificacin (cfr. Jn 4,14; 7,38-39): Por tanto, el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo. Y todo proviene de Dios, que nos reconcili consigo por Cristo (2 Co 5,17-18). - La libre iniciativa de Dios exige la libre respuesta del hombre, porque Dios cre al hombre a su imagen concedindole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma slo libremente entra en la comunin del amor. Dios toca inmediatamente y mueve directamente el corazn del hombre. Puso en el hombre una aspiracin a la verdad y al bien que slo l puede colmar. Las promesas de la "vida eterna" responden, por encima de toda esperanza, a esta aspiracin: Si t descansaste el da sptimo, al trmino de todas tus obras muy buenas, fue para decirnos por la voz de tu libro que al trmino de nuestras obras, "que son muy buenas" por el hecho de que eres
Por la gracia somos salvados y por ella nuestras obras pueden dar fruto para la vida eterna. (Cat.I.C. 1697)

Vida Divina

La gracia es una verdadera autodonacin de Dios al hombre.

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t quien nos las ha dado, tambin nosotros en el sbado de la vida eterna descansaremos en ti (S. Agustn, conf. 13, 36, 51). (Cat.I.C. 2002) 3.2.- La justificacin La gracia es el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su llamada, ser hijos de Dios (cfr. Jn 1,12-18), hijos adoptivos (cfr. Rm 8,14-17), partcipes de la naturaleza divina (cfr. 2 Pe 1,3-4), de la vida eterna (cf Jn 17,3). (Cat.I.C. 1997). Nuestra justificacin es obra de la gracia de Dios. Por la gracia el hombre alcanza la justicia ante Dios. La situacin concreta en la que la gracia de Dios encuentra al hombre es, como hemos visto antes, el pecado. La gracia supone no slo un perfeccionamiento del ser propio del hombre, sino tambin, teniendo en cuenta su existencia concreta un cambio real de la situacin de pecador a la de justificado. La gracia realiza en el hombre pecador una dinmica concreta, un proceso de transformacin de la persona que la recibe. Es lo que llamamos justificacin. San Pablo desarroll esta concepcin cristolgica de la Gracia, en su Carta a los Romanos. El Apstol sostiene que Jess resucitado justifica al hombre pecador, lo hace justo y lo deja reconciliado con Dios. A partir de la concepcin de los judaizantes (es decir, aquellos cristianos que queran conservar la observancia estricta de la Ley de Moiss, incluyendo la circuncisin, y otras prescripciones rituales y legales), Pablo afirma en la que la Gracia de Jesucristo opera en el cristiano una triple liberacin: a) lo libera de la muerte (Rm 5,12-21), pues es ahora admitido a la vida eterna; b) del pecado (Rm 6,15-18), de la esclavitud de la incapacidad de obrar el bien por sus solas fuerzas; c) de la Ley (Rm 7,1-4) ya que el pecado conduca a la muerte. El hombre nuevo, renacido por el bautismo accede as a la nueva vida del Espritu (Rm 8,1-5).173 El punto de partida para comprender el proceso de la justificacin es la comprensin de la situacin del hombre pecador. No es nicamente que haya incurrido ocasionalmente en ciertas faltas morales. El pecado es sobre todo una situacin, un desequilibrio interno de la libertad humana que impide la comunin con Dios y con los dems. Por eso el hombre no puede salir por s mismo de su situacin de pecador, es algo en lo que se encontrara definitivamente encerrado sin el auxilio de la gracia. El CONCILIO DE TRENTO lo describe as: que para entender recta y sinceramente la doctrina de la justificacin es menester que cada uno reconozca y confiese que, habiendo perdido todos los hombres la inocencia en la falta de Adn (Rm 5,12; 1 Cor 15,22), hechos inmundos (Is 64,4), y (como dice el Apstol) hijos de ira por naturaleza (Ef 2,3), segn expuso en el decreto sobre el pecado original. Los seres humanos hasta tal punto eran esclavos del pecado (Rm 6,20) y estaban bajo el poder del diablo y de la muerte, que no slo las naciones por la fuerza de la naturaleza, mas ni siquiera los judos por la letra misma de la Ley de Moiss, podan librarse o levantarse de esa condicin de esclavitud, aun cuando en ellos de ningn modo estuviera extinguido el libre albedro, aunque s atenuado en sus fuerzas y desequilibrado. (DS 1521). Lo primero que menciona el Concilio es la falta de Adn. No se trata slo de recordar el origen del pecado original, sino tambin el pecado que modela todos nuestros pecados. Lo que se pretende no es disculpar el pecado personal ape173.- Cfr. R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento, 235253. 154
El hombre no puede salir por s mismo de su situacin de pecador. Nuestra justificacin es obra de la gracia de Dios.

La gracia realiza en el hombre pecador un proceso de transformacin. Es lo que llamamos justificacin.

lando a un origen extrao a nosotros mismos, sino, al contrario poner a la luz la raz ltima de la situacin del pecador como necesitado de salvacin. Si la gracia de Dios es el origen necesario de la justificacin debemos ver su presencia en todo aquello que lleva a la justificacin. Por eso decimos que la preparacin a la justificacin es tambin obra de la gracia. Justificacin es entrar en una nueva relacin con Dios como hijos suyos, recibir su presencia en nuestra vida, y slo Dios puede hacerle sitio a Dios, slo l puede preparar al hombre para que ste sea capaz de recibir el don de la gracia. Esto ha sido motivo de controversias a lo largo de la historia que han llevado a la discusin sobre la predestinacin. El misterio de la predestinacin salvfica de Dios es un tema que queda de relieve en la teologa de Pablo. Sabemos que a los que aman a Dios todo les sirve para el bien: a los que ha llamado conforme a su designio. A los que haba escogido, Dios los predestin a ser imagen de su Hijo para que l fuera el primognito de muchos hermanos. A los que predestin, los llam: a los que llam, los justific; a los que justific, los glorific. Teniendo esto en cuenta, qu podemos decir? Si Dios est con nosotros, quin estar contra nosotros? El que no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg a la muerte por nosotros, cmo no nos dar todo con l? Quin acusar a los elegidos de Dios? Dios es el que justifica. Quin condenar? Ser acaso Cristo que muri, ms an, resucit y est a la derecha de Dios, y que intercede por nosotros? (Rm 8,28-34). Pablo describe la progresin de la obra de Dios que escoge, llama, predestina, justifica y glorifica. La impresin es la de un inmenso designio que todo lo abarca y del que no escapa nada. Dios se muestra como el Seor de todo lo que ocurre, nada queda fuera de su voluntad salvfica, de modo que todo lo que ocurre en la vida de los que aman a Dios sirve para el bien174. Otro tanto ocurre con la idea de la predestinacin, que se basa en la transposicin a Dios de nuestras categoras temporales, segn estas pensamos que Dios sabe si nos vamos a salvar antes de que nos salvemos. Pero no sucede as porque para Dios no hay un antes y un despus. Dios abraza la totalidad del tiempo y lo acoge amorosamente en su eternidad, que no es una prolongacin ilimitada de lo temporal, sino un eterno presente que nosotros, seres temporales, no podemos comprender desde nuestra realidad. Dios lo conoce todo, pero lo conoce todo en presente. Por lo tanto, no debemos pensar en Dios como un investigador que curiosea en nuestro pasado y en nuestro futuro, sino como una madre que acoge toda nuestra realidad en su regazo amoroso (cfr. Cat.I.C. 600). Afirmar que somos justificados por la fe significa reconocer que no alcanzamos la justificacin por nosotros mismos. Fe significa adherirse plenamente a Dios, reconocer que la salvacin es obra suya, renunciar a asentarnos en nuestra propia justicia. Justificacin por gracia y justificacin por la fe son una misma cosa, y en ambos casos conllevan la conversin. La necesidad de vivir segn la voluntad de Dios no es lo que nos obtiene la salvacin, sino al contrario, la gracia salvadora de Dios por la fe hace posible en nosotros una vida conforme a la vocacin a la que hemos sido llamados, una vida que anticipa la completa bienaventuranza en Dios a la que estamos destinados. El esfuerzo cristiano por vivir el
Justificacin por gracia y justificacin por la fe son una misma cosa, y conllevan a la conversin. La preparacin a la justificacin es obra de la gracia.

174.- Cfr. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia. Antropologa teolgica especial, 239-266. 155

evangelio no contradice, sino que reafirma, el poder y la efectividad de la gracia en el hombre. Frente a esa oferta total de Dios no caben medias tintas, es necesaria una decisin radical: en Dios se puede creer o no creer, pero no creer a medias. Si la fe es adhesin a Dios debe suponer la eliminacin de todo aquello que separa de Dios, comporta tanto la remisin de los pecados como la renovacin interior. Fe significa una nueva relacin con Dios que transforma la realidad ntegra del hombre. La fe crea en el hombre una nueva situacin a partir de una nueva relacin con Dios. Esta unin con Dios es lo que abre la esperanza del cristiano hacia un cumplimiento total que slo puede darse en Dios mismo175. 3.3.- La filiacin divina La filiacin divina puede ser entendida de diversas formas a partir de las categoras humanas para entender la filiacin. En efecto, a nivel humano conocemos dos formas de filiacin: la filiacin natural y la adoptiva. Por la filiacin natural existe una relacin no slo fsica, sino tambin afectiva y moral, entre padre e hijo, que tiene su origen en la generacin fsica. La filiacin adoptiva es tambin una relacin entre padre e hijo, pero no basada en la generacin, sino en un acto de libertad por el que una persona es introducida jurdicamente en una familia. Cuando el Nuevo Testamento habla del ser hijos de Dios usa este doble registro de filiacin natural y adoptiva. Dos son los autores que ms resaltan cada una de las perspectivas: Pablo y Juan. Pablo subraya que somos hijos adoptivos de Dios: Los que se dejan llevar por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios. Habis recibido, no un espritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino un espritu de hijos adoptivos, que nos hace gritar: Abba! (Padre). Ese Espritu y nuestro espritu dan un testimonio concorde: que somos hijos de Dios; y si somos hijos, tambin herederos, herederos de Dios y coherederos con Cristo (Rm 8, 14-17). 3.3.1.- La filiacin divina en san Pablo PABLO habla de un espritu de hijos adoptivos. ste espritu no parece referirse directamente al Espritu Santo, sino al ser espiritual del hombre transformado por el Espritu Santo, por lo que podemos afirmar que la filiacin adoptiva incluye al menos cierta transformacin interior de la persona. La filiacin adoptiva tiene diversos efectos: dejarse llevar por el Espritu de Dios, dirigirse al Padre con la confianza de hijos y ser coherederos con Cristo. El Espritu Santo es aqu el gran protagonista. l es quien lleva al cristiano en su vida, quien destierra de su espritu el temor y quien da testimonio de la esperanza nueva del cristiano en Cristo176. Si PABLO hubiera hablado simplemente de que somos hijos adoptivos de Dios podramos haber llegado a una conclusin errnea: la filiacin divina es en el cristiano slo una especie de acto jurdico por el que Dios lo mira como hijo suyo, pero lo deja en la misma situacin en que estaba antes de recibirla. No es as, no se trata simplemente de un reconocimiento jurdico, ni tampoco de algo puramente espiritual, sino de una real transformacin de la persona entera, que tiene su base en un cambio espiritual, pero que transforma su accin, su relacin con Dios y su esperanza.
Frente a Dios que se dona al hombre es necesaria una decisin radical: se cree o no se cree en l.

175.- Cfr. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia. Antropologa teolgica especial, 198-220. 176.- Cfr. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia. Antropologa teolgica especial, 236-237. 156

En primer lugar se alude a la accin, el que es hijo de Dios puede dejarse llevar por el Espritu de Dios. Se trata de la posibilidad de actuar como actu el mismo Jesucristo que en los Evangelios es continuamente movido por el Espritu. En segundo lugar cambia la relacin con Dios, donde desaparece el temor y se instaura la confianza, la posibilidad de llamarlo Padre. Finalmente la esperanza del cristiano se pone a la altura de Cristo con el que es coheredero. Dios nos toma como hijos por pura gracia, no es algo que nosotros podamos reclamar, sino un don que viene de Dios simplemente por amor. Por lo tanto, para PABLO hablar de filiacin adoptiva no es una forma de rebajar la verdad del haber sido hechos hijos de Dios en Cristo, sino de realzar que esto se debe al puro amor de Dios. 3.3.2.- La filiacin divina en San Juan Por su parte, JUAN plantea las cosas desde el lado opuesto, su paradigma de comprensin de la filiacin divina del cristiano parte de la filiacin natural: La Palabra era la luz verdadera, que alumbra a todo hombre. Al mundo vino y en el mundo estaba: el mundo se hizo por medio de ella, y el mundo no la conoci. Vino a su casa, y los suyos no la recibieron. Pero a cuantos la recibieron, les da poder para ser hijos de Dios, si creen en su nombre. Estos no han nacido de sangre, ni de amor carnal, ni de amor humano, sino de Dios. Y la Palabra se hizo carne, y acamp entre nosotros, y hemos contemplado su gloria: gloria propia del Hijo nico del Padre, lleno de gracia y de verdad. (Jn 1,9-14). La filiacin divina supone en el hombre una transformacin real que, a veces es descrita como nuevo nacimiento. Los hijos de Dios han nacido de Dios, es la tajante afirmacin del cuarto evangelista. Se trata aqu de un nuevo nacimiento que no tiene su origen en ninguna realidad creada, sino slo en Dios. El protagonista de la accin es la Palabra hecha carne, su venida al mundo es la ocasin para abrir la posibilidad del nuevo nacimiento por la fe en l177. 3.3.3.- La filiacin divina y el obrar del cristiano Con estos dos telogos del Nuevo Testamento podemos ya tener una primera visin de lo que significa la gracia para el cristiano. Gracia es participacin en la vida de Dios, una transformacin de la relacin del hombre con Dios que lo introduce en la eterna relacin de amor que une al Padre con el Hijo en el Espritu. El cristiano, unido a Cristo, el Hijo nico, como hijo adoptivo, recibe la fuerza del Espritu para poder llamar a Dios Padre como verdadero hijo suyo. Se trata, por tanto, de reproducir la vida trinitaria de Dios en el mundo a nivel creatural. Somos introducidos en la vida de Dios para que esa vida se haga presente en la creacin. La gracia es, ante todo, la comunin de vida con Cristo resucitado por la que el hombre adquiere la posibilidad de vivir como Jess vivi. La presencia de Dios en el justo es anloga a la presencia de la persona divina del Hijo en la realidad humana de Jess. Somos santificados porque el mismo Espritu que movi a Jess nos mueve y sustenta de modo que seamos capaces de vivir como el vivi, haciendo de nuestra vida una forma de actuacin del amor de Dios en el mundo.
La gracia es comunin de vida con Cristo resucitado.

177.- Cfr. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia. Antropologa teolgica especial, 242-244. 157

La gran oportunidad y el gran reto del cristiano es transformarse en presencia viva del amor de Dios en el mundo, porque ese mismo amor lo gua y conduce. Esto significa, por una parte, estar incluido en el amor con que el Padre ama al Hijo en el Espritu y, por otra parte, ser capaz de desplegar ese amor en el mundo. La gracia, en cuanto configuracin con Cristo, hace posible en nosotros el mrito178. Este es un tema que ha sido en muchas ocasiones tergiversado y malentendido, como si pudiramos por nosotros mismos conseguir y merecer la unin con Dios. Se manifiesta en una mentalidad que subyace en el trasfondo de expresiones tan usadas como ganarse el cielo. Ninguno de nosotros puede ganarse el cielo, porque el cielo, la comunin plena con Dios, es un regalo mucho mayor que todo aquello que por nosotros mismos podamos merecer. Por eso el Catecismo de la Iglesia Catlica afirma con razn que frente a Dios no hay, en el sentido de un derecho estricto, mrito por parte del hombre. 3.4.- Una nueva creacin La Biblia con diversas expresiones, especialmente del Nuevo Testamento, expresa esta transformacin interior del hombre: la re-creacin179. SAN PABLO utiliza varias veces la expresin nueva creacin para referirse al nuevo ser del hombre en Cristo. El que est en Cristo es una nueva criatura; pas lo viejo, ha aparecido lo nuevo (2 Cor 5,17). El contexto se refiere a la reconciliacin del hombre con Dios en virtud de la muerte de Cristo; en consecuencia ya no debemos vivir para nosotros mismos sino para aquel que muri y resucit por nosotros (v. 15). El simple hecho de que se hable de creacin indica que se trata de la obra de Dios en el hombre, no de algo que ste pueda adquirir por sus propias fuerzas o por iniciativa propia. Sin duda es una consecuencia importante del estar con Cristo, el llevar una vida digna de reconciliados con Dios. Cuando se est en Cristo y reconciliado con el Padre, el hombre es una criatura nueva. Quien est inserto en Cristo y vive para l, reconciliado con Dios, es algo distinto de lo que ha sido hasta ese momento, ha sido internamente cambiado. Hay otras expresiones paulinas, como: pues ni la circuncisin ni la incircuncisin cuentan nada, sino ser una nueva creacin (Gal 6,15), donde se muestra claramente la importancia de la gracia como generadora de una nueva condicin. En otros textos aparece el motivo de la regeneracin y la renovacin del hombre como consecuencia del bautismo. De esa modo se habla sobre el bao de regeneracin y renovacin del Espritu Santo que (Dios) ha derramado con abundancia sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro salvador (Tit 3,5-6). Tambin los escritos jonicos conocen el motivo de la regeneracin o nuevo nacimiento del hombre (cfr. Jn 1,13; 1 Jn 2,29; 4,7; 5,1-6). JUAN nos habla del renacimiento del bautismo, por el agua y el Espritu, donde el Espritu es el agente inmediato de la regeneracin (Jn 3,3-7). En estos textos la transformacin interna del hombre implica un nuevo principio de obrar, pero que no se posee con independencia de la accin del Espritu Santo180.
178.- Cfr. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia. Antropologa teolgica especial, 282-290. 179.- Cfr. FLICK - ALSZEGHY, El evangelio de la gracia, 543ss; J. L. RUIZ DE LA PEA, Antropologa teolgica especial, 347ss. 180.- Cfr. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia. Antropologa teolgica especial, 267-290. 158
La gracia hace posible en nosotros el mrito.

3.5.- Relacin entre gracia y libertad La accin de la gracia implica necesariamente la libertad humana. Dios y el hombre no son concurrentes en una buena obra, no es que Dios hace 50% y el hombre el otro 50%, o en otras proporciones semejantes, sino que precisamente la gracia es la que posibilita y sostiene la libertad humana para que el hombre pueda obrar bien. Las fuentes bblicas nos hablan de la libertad que goza el hombre justificado en contraposicin de la esclavitud del pecado y tambin en contraposicin de la ley. SAN PABLO en la carta a los Glatas ha desarrollado bien este tema. Frente a los judaizantes que pretenden obligar a todos a someterse a la ley de Moiss, Pablo afirma que no hay salvacin en la ley y en la necesidad de circuncidarse, pues si alguno se circuncida debe ser consecuente y por lo tanto cumplir la ley entera (cfr. Gal 5,1-3). La ley fue solo un pedagogo que llevaba a Cristo y tambin sin pretenderlo ha provocado la transgresin y el pecado (cfr. Gal 3,19; Rm 7,13). Por ello estar bajo la ley significa esclavitud (cfr. Gal 4,3.7; 5,1), implica estar bajo el dominio del pecado (Rm 6,14). Por el contrario la libertad y la nueva ley del amor se identifican (Gal 5,13). Como la sumisin a la ley equivale a vivir segn la carne, segn el pecado, bajo el impulso del poder de Dios, contrario a esta ley de pecado el hombre vive segn la ley del Espritu (cfr. Gal 5,18.22.25; Rm 8,1-9) el Espritu de Jess libera para el amor. La ley del Espritu no es un nuevo cdigo de normas, sino un principio nuevo e interno de actuacin, el Espritu Santo que dirige nuestras vidas en el seguimiento de Jess. Los profetas ya anunciaban esta nueva alianza superior a la ley, que Dios escribira en el corazn de cada hombre (cfr. Jer 31,33). No se trata de un principio exterior, sino del corazn nuevo en el que se infunde el espritu de Dios para que el hombre viva segn la ley divina (cfr. Jer 24,7; 32,39; Ez 11,19; 36,26-27). Este anuncio del Antiguo Testamento se ha cumplido en el don del Espritu Santo que nos entrega Jess resucitado, la ley nueva es el mismo Espritu presente en el corazn del hombre. La ley del cristiano la gracia del Espritu Santo que se da a los que creen en Cristo (STh. I II q.106, a. 1). De esta manera coinciden la libertad y la ley del amor ya que es el mismo Espritu el que hace posible estas dos cosas (cfr. 2 Cor 3,17; Gal 5,22). La libertad cristiana es un don de Cristo Salvador. Se trata de una libertad liberada de una situacin de pecado y de culpa181. Los telogos no se han puesto de acuerdo en el modo en que la Gracia de Dios y la libertad del hombre se armonizan en la vida concreta del cristiano. Fue tradicional la disputa entre la soluciones propuestas por el jesuita L. MOLINA (+1600), que postulaba una ciencia media divina por la cual Dios otorgara su gracia de salvacin a aquellos que prev que libremente responderan a l, y el dominico D. BAEZ (+1604), que sostena en cambio una accin no condicional de la Gracia de Dios (premocin fsica), anterior y fundante del libre obrar del hombre. En realidad, cada postura intenta salvar un aspecto concreto de este misterio a saber, la libertad de opcin en el hombre, y la iniciativa de la Gracia en
181.- K. RAHNER, Teologa de la libertad, en Escritos de Teologa 6, Madrid 1967, 210-232 159
La accin de la gracia implica necesariamente la libertad humana.

Dios, respectivamente. Por eso, ambas teoras deben considerarse modos complementarios de abordar la misma cuestin; el ncleo fundamental que ha de conservarse desde la fe catlica es que ambas realidades confluyen verdaderamente en la vida de la fe. Dios no es un extrao, sino aquel que desde su amor sostiene y posibilita el mundo. Dios es el origen y el fin de nuestra libertad, no es un competidor del hombre, sino el que hace posible al hombre. Esto supone por parte de Dios una extrema cercana y una extrema diferencia respecto al hombre. Cuando pensamos a Dios con facilidad tendemos a nivelar su realidad con la nuestra, pero Dios y el hombre no son magnitudes homogneas. La gracia de Dios no anula la libertad del hombre, sino que la hace posible. Por eso en la obra de la salvacin todo es obra de Dios en tanto que l sustenta y posibilita la realidad personal y libre del hombre; y todo es obra del hombre en tanto que como persona libre as querida por Dios responde a su obra. 3.6.- Vivir en gracia El cristiano en gracia es un hombre liberado por Cristo para el amor. Esta libertad est en relacin intrnseca con las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. En el Nuevo Testamento, en particular los escritos paulinos colocan a estas tres virtudes casi siempre juntas y la tradicin teolgica las ha llamado teologales. Tambin el CONCILIO DE TRENTO cuando habla de la gracia afirma que en la justificacin se infunden en el hombre estas tres virtudes. No podemos considerarlas en forma separada sino en mutua interaccin ya que estas tres virtudes definen toda la vida del cristiano en su relacin con Dios con los hombres y con el mundo. Si la obra de salvacin de Dios no anula, sino que potencia y vivifica la realidad propia del hombre, esto significa que tambin el hombre tiene un papel en ella, una respuesta que dar a llamada de Dios: la fe. La salvacin consiste fundamentalmente en una nueva posibilidad de relacin con Dios, pero no hay relacin si negamos toda posibilidad de accin a una de las partes. LA FE es la confesin de Jess como Seor y Salvador, ms este reconocimiento solo podemos hacer si estamos en gracia. En el Nuevo Testamento la fe tiene una profunda referencia cristolgica: el Dios en el que creemos es el que ha resucitado a Jess de entre los muertos. Creer en Dios significa aceptar a Jess como Hijo y como Palabra, reconocer que solo en l tenemos la salvacin y en que su vida tenemos nosotros la norma suprema de actuar (cfr. Flp 2,5; 1 Cor 11,1). La fe no solo nos justifica sino que debe ser la actitud fundamental que ha de presidir toda la vida del cristiano. La actitud de la fe conlleva necesariamente la de LA ESPERANZA; se hace difcil distinguirlas adecuadamente. Si la fe significa apoyarse en Dios ha de llevar consigo la confianza en que el Seor cumplir sus promesas. La fe en Jess resucitado nos remite a la segunda y definitiva venida del mismo Jess, a su manifestacin gloriosa. De ah que la fe y la esperanza aparezcan siempre unidas en numerosos pasajes bblicos (cfr. Ef 1,12-19; 4,4-6), la salvacin ya es real pero es todava esperada (cfr. Rm 8,24). La CARTA A LOS HEBREOS relaciona con claridad la fe y la esperanza cuando define la fe diciendo: es la garanta de lo que esperamos, la seguridad de lo que no se ve (cfr. Heb 11,1).
La gracia de Dios no anula la libertad del hombre si no que la hace posible.

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Tambin la fe implica EL AMOR. Esta es respuesta del amor de Dios al hombre. La fe se hace operante por la caridad (cfr. Gal 5,6, St 2,17). Si la fe es la aceptacin de la obra de Dios y el reconocimiento de su primaca en todo, el amor es la respuesta activa a esta iniciativa divina que necesariamente ha de manifestarse en el amor no solo a Dios, sino tambin al prjimo. Por ello, SAN PABLO atribuye al amor un cierto primado sobre las otras dos virtudes teologales (cfr. 1 Cor 1,13; Rom 13,8ss; Gal 5,14; Col 3,14). SAN JUAN tambin afirma que a la fe en Jess que es el nico camino de salvacin, debe acompaar el amor que es respuesta al amor de Dios que nos amo primero (cfr. Jn 4, 10.19) y que se ha manifestado en la entrega de Jess (Jn 3,16). Vemos as la importancia que estas tres virtudes tienen en la vida de la gracia. La fe significa la aceptacin en nuestra vida de la salvacin realizada en Jess, pero es tambin esperar en lo que Dios nos ha dicho acerca de la salvacin. El amor plenifica a las otras dos virtudes. En consecuencia, vivir en gracia es vivir la fe, la esperanza y la caridad. La gracia, siendo el don del Espritu que nos justifica y nos santifica, comprende tambin los dones que el Espritu Santo nos concede para asociarnos a su obra, a fin de hacernos capaces de colaborar en la salvacin de los otros y en el crecimiento del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Se trata de las GRACIAS SACRAMENTALES, dones propios de los distintos sacramentos. Estn adems las GRACIAS ESPECIALES, llamadas tambin carismas, segn el trmino griego empleado por san Pablo, y que significa favor, don gratuito, beneficio (cfr. LG 12). Cualquiera sea su carcter, a veces extraordinario, como el don de milagros o de lenguas, los carismas estn ordenados a la gracia santificante y tienen por fin el bien comn de la Iglesia, pues estn al servicio de la caridad que edifica la Iglesia (cfr. 1 Co 12). (Cat.I.C. 2003). Si cada uno de nosotros tiene una llamada nica y original de Dios como principio propio de su ser esto significa dos cosas: por ser algo que se da en nosotros es algo personal y distinto en cada uno, por ser de Dios es algo orientado al amor y la salvacin del mundo. Las gracias sacramentales y los carismas, al mismo tiempo que nos recuerdan la originalidad del camino de cada cristiano, nos hacen presente que en todos ellos est la nica y definitiva llamada de Dios a la salvacin. No se trata de pensar si unos tienen ms gracia que otros, sino de darnos cuenta de que en cada uno de nosotros la gracia nos da todo aquello que necesitamos para unirnos a Dios y colaborar en su obra de forma absolutamente nica y personal. 3.7.- Don gratuito para todos los hombres La gracia de Dios es vida que nace misteriosamente de Dios y vive en la intimidad de Dios: es un bien que ninguna naturaleza creada puede poseer por s misma, ni exigirlo; pues de suyo corresponde nicamente a la naturaleza divina182; es, por tanto, una vida que, por naturaleza, slo corresponde a Dios, y que El, de un modo absolutamente gratuito, la hace participar -por semejanza- a las personas creadas en las que encuentra su complacencia. Es un don que est muy por encima, no slo de la naturaleza humana, sino tambin de la anglica.
La gracia de Dios es vida que nace misteriosamente de Dios y vive en la intimidad de Dios. En cada uno de nosotros la gracia nos da todo aquello que necesitamos para unirnos a Dios y colaborar en su obra de forma nica y personal.

182.- Cfr. M. J. SCHEEBEN, Las maravillas de la gracia divina, Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 1957, 31. 161

La gracia es, digmoslo en consecuencia, el mayor de los bienes que puede recibir la criatura racional. La gracia nos permitir gozar con el gozo de Dios, nos capacitar para conocerlo verlo cara a cara- en la gloria eterna, amarlo y abismarnos en su bondad. La gracia y a gloria se incluyen dentro del mismo gnero, porque la gracia no es ms que cierto comienzo -quaedam inchoatio- de la gloria en nosotros (SANTO TOMS DE AQUINO, S. Th., II II, q. 24, a. 3, ad 2). SAN PABLO dice que la gracia de Dios, que ha sido derramada en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado, es la vida eterna (Rm 6,23). Por la gracia Dios nos introduce en el santuario donde acontece lo ms ntimo de la vida divina: la generacin eterna del Hijo y la espiracin del Espritu Santo. Dios en nosotros Dios Uno y Trino, y nosotros en Dios, como en el Cielo. La gracia, como el fuego al hierro, nos pone al rojo: nos otorga unas caractersticas que antes no tenamos: un color, una belleza, una armona, una fluidez, una eficacia sobrenaturales. Se puede afirmar de la gracia lo que dice la Sagrada Escritura de la Sabidura divina: Ella es superior a los tesoros ms preciosos; ninguna cosa, por apetecible que sea, puede comparrsele (Pr 8,11). El misterio de la gracia es, pues el misterio del amor del Padre a todos los hombres, manifestado en la obra salvadora que ha llevado a trmino Cristo Jess. En el hemos sido bendecidos, predestinados y elegidos, en una palabra, agraciados, antes de la creacin porque Dios Padre, en su designio eterno dado a conocer en los ltimos tiempos, ha querido que su Hijo Jess sea cabeza de todo. As lo expresa el himno de la CARTA LOS EFESIOS, con el cual queremos cerrar nuestras reflexiones sobre la gracia que en Cristo nos concede el Padre:
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La gracia nos otorga unas caractersticas que antes no tenamos: un color, una belleza, una armona, una fluidez, una eficacia sobrenaturales.

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Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda bendicin espiritual en los lugares celestiales en Cristo, segn nos escogi en l antes de la fundacin del mundo, para que furamos santos y sin mancha delante de l. En amor nos predestin para adopcin como hijos para s mediante Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia que gratuitamente ha impartido sobre nosotros en el Amado. En l tenemos redencin mediante su sangre, el perdn de nuestros pecados segn las riquezas de su gracia que ha hecho abundar para con nosotros. En toda sabidura y discernimiento nos dio a conocer el misterio de su voluntad, segn el beneplcito que se propuso en l, con miras a una buena administracin en el cumplimiento de los tiempos, es decir, de reunir todas las cosas en Cristo, tanto las que estn en los cielos, como las que estn en la tierra. En l tambin hemos obtenido herencia, habiendo sido predestinados segn el propsito de aquel que obra todas las cosas conforme al consejo de su voluntad, a fin de que nosotros, que fuimos los primeros en esperar en Cristo, seamos para alabanza de su gloria. En l tambin vosotros, despus de escuchar el mensaje de la verdad, el evangelio de vuestra salvacin, y habiendo credo, fuisteis sellados en l con el Espritu Santo de la promesa, que nos es dado como garanta de nuestra herencia, con miras a la redencin de la posesin adquirida de Dios, para alabanza de su gloria. (Ef 1,3-14).

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5.- Conclusin
El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tierra como casa para sus hijos, los hombres. Por eso la creacin tiene todos los signos de la bondad divina. Dios no abandona la creacin ni a sus hijos sino que con su providencia los gobierna y sostiene amorosamente. Pero esta creacin buena, se ve mancillada por el mal, el pecado y la muerte. Nos preguntamos acerca del mal e hicimos un recorrido por la historia de la humanidad, buscando respuesta a este misterio. El hombre se ha cuestionado siempre, y la presencia del mal en la historia humana, en la vida de cada individuo, cuestiona la misma existencia de Dios, pero la negacin de Dios, no es respuesta al porqu del mal en la vida humana. Aparece el pecado como causa del mal, del dolor y la muerte. El mismo Dios Padre responde que quiere salvarnos por eso enva a su Hijo, nacido de mujer y sujeto a ley, como salvador. La respuesta definitiva al mal y a la muerte es Cristo con su Cruz y resurreccin: prenda de vida eterna. El hombre no es dejado bajo el signo del pecado, al contrario Dios le da y ofrece su gracia. Con la gracia el hombre tiene la fuerza de Dios y la propia fuerza para vencer el mal, el pecado y la muerte. La gracia es la realidad misma de Dios que se nos entrega libre, gratuita y amorosamente para ir realizando en todo hombre y en cada hombre la transformacin que lo llevar a ser una creatura nueva La gracia, por lo tanto, no es algo que Dios da, sino que es Dios mismo quien se da en su dimensin intratrinitaria. As por la gracia somos hechos hijos del Padre en Cristo por el Espritu, es decir hijos en el Hijo; partcipes de la naturaleza divina por haber sido introducidos por el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta filiacin supone en el hombre una transformacin y liberacin que lo hace creatura nueva, lo regenera, lo diviniza y lo libera del pecado. La gracia de todas las gracias, que Dios pudo darnos a todos los seres humanos, es Cristo mismo en quien el Padre se nos ha revelado, por medio de su Hijo en el Espritu Santo, a fin de que nosotros vivamos como hijos muy amados de Dios, marcados por el pecado pero con la certeza de que la nota de cargo de nuestra vida ya ha sido cancelada, por Aquel que nos am primero... 183.

183.- J. A. SAYES, La gracia de Cristo, Ed. BAC, Madrid 1993, 16-18. 163

UNIDAD VII LA ESCATOLOGIA: LA PLENITUD DEL HOMBRE: CIELO NUEVO Y TIERRA NUEVA
1.- Introduccin
En la ltima unidad de nuestro programa vamos a estudiar la escatologa cristiana, que cierra de manera lgica el puente entre el origen (protologa) y el fin del hombre. Pues si no nos hemos ocupado de su situacin, origen y problemtica, conviene ahora reflexionar sobre su fin trascendente. Este tratado de la teologa era llamado tambin Ultimidades o Novsimos puesto que estudia el destino final del hombre: el purgatorio, cielo, infierno, vida eterna, resurreccin de la carne. Responde a la pregunta acerca del destino post mortem, a la salvacin, a la continuidad de su vida ms all de la muerte, que todo hombre se formula en algn momento de su existencia. El destino ltimo del hombre es ciertamente la salvacin y Dios la ofrece y dona; Dios se constituye en garanta de vida eterna. El tratado de la escatologa es uno de los que ms esfuerzo y replanteamientos ha exigido a la teologa actual. Despus del Concilio Vaticano II y con la llegada de la postmodernidad, se tuvo que replantear la ubicacin de la escatologa dentro de las ciencias teolgicas, sus principios y la metodologa que deba usarse, para su comprensin, anlisis y estudio. En efecto, debido precisamente a los temas que toca: el ms all, el qu habr o cmo ser el despus de la muerte, el juicio, purgatorio, infierno, cielo; condicionado por una predicacin exaltada e inexacta de estos temas; quiz con escasos pronunciamientos magisteriales, todo ello ha sobrecargado la escatologa cristiana de incomprensin, inexactitudes y confusin. En nuestra poca el destino post-mortal o el juicio final suscitan rechazos y perplejidades tanto de parte de creyentes como de no creyentes. El hombre de hoy sumergido en la desazn de la postmodernidad, que no confa ni espera ya en casi nada, pero que se considera a s mismo formado en una visin evolucionada del mundo, considera imposible creer dogmas obsoletos y caducos, como el cielo, purgatorio o infierno, creados, afirman con poca seriedad, por la Iglesia con la sola finalidad de consolar y asustar a sus fieles para tenerlos sometidos y en una mentalidad retrasada e infantil. En el trasfondo de todas estas acusaciones a la religin, al catolicismo, a Dios, encontramos gravitando la afirmacin de los maestros de la sospecha FEWERBACH, MARX y FREUD: la religin es una evasin para la construccin del mundo, que intenta mostrar un cristianismo caricaturesco que promete el premio del cielo para quien atraviese la tierra mirando hacia las alturas y sin mancharse con el pecado y bajeza de este mundo; para ellos el cristiano no vivira en este mundo sino en la ilusin del ms all que no existe. Sin embargo, una observacin atenta a la realidad permite ver que la pregunta por un sentido ltimo (el esjatn) sigue hoy absolutamente vigente. Encuestas y reportajes al hombre comn, a los famosos de turno y tambin a los intelectuales serios, muestran que es ineludible cuestionarse sobre el destino ltimo, el sentido de la vida, el por qu de la muerte, Dios, Jess. Estas preguntas se las
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El destino ltimo del hombre es la salvacin, y Dios la ofrece y dona.

Fewerbach

Marx

Freud

hace el hombre sea como persona individual, sea como integrante de la comunidad humana. Ante el anhelo humano de dar sentido a la cosas, a la historia, la modernidad haba pretendido sustituir a la religin y al cristianismo respondiendo que existe para el hombre una finalidad, que debe construir su historia, que le es posible y debe construir el mundo y hacerlo mejor, que en el mismo hombre estn las fuerzas para responder a sus interrogantes ms profundos. A estas pretensiones de la modernidad la misma historia humana se encarg de desmentir: el hombre no puede salvarse a s mismo ni tiene en su poder el dar estas respuestas; as el hombre postmoderno se siente desengaado y prcticamente sin un sentido de las cosas y de la historia. Se hace necesario estudiar los diversos temas tratados por la escatologa: parusa, juicio, resurreccin, purgatorio, infierno y cielo y aadiremos una visin de la escatologa desde la cristologa al tratar el tema de la recapitulacin de toda la creacin en Cristo. A pesar de la diferencia de estos temas no debemos concebirlos como compartimentos estancos sin interrelacin, ni como momentos sucesivos dentro de una cronologa lineal. No existe realidad escatolgica que no est estrechamente relacionada con el resto, pues ser nico el acontecimiento de la Venida definitiva del Seor al mundo.

La pregunta por el sentido ltimo (esjatn) sigue hoy vigente

2.- Escatologa
El contexto religioso de los pueblos que rodeaban a Israel, el pueblo elegido, estaba marcado fuertemente por el ritmo de la tierra; es decir, era cclico, todo se conceba circularmente, no haba novedad ni futuro, todo se repeta. Por el contrario, la revelacin de Dios a Abraham, pidindole que emprenda una marcha, que rompa con la tradicin dejando a su familia y con la promesa de una descendencia, tiene el rostro de la esperanza y del futuro. La historia de la humanidad no es cclica, es teleolgica (= tiende a un fin), est abierta a la esperanza. Al romper la circularidad de las cosmovisiones primitivas, el Seor instal un horizonte abierto a la novedad futura, en una concepcin de la historia como proceso que se dirige progresivamente hacia una plenitud. Frente al amplio abanico de ideologas, sean pesimistas o utpicas, Cristo se nos presenta como un presente real cuyo futuro es irrevocable, abarcando tanto a todo el hombre cuanto a todos los hombres184. La esperanza cobra as la forma de lo que llamamos realidades ltimas o escatolgicas. La escatologa cristiana (del griego esjatn, ltimo; lgos, discurso) trata de la realizacin, en el futuro absoluto o meta-histrico del hombre y del universo, del conjunto de artculos de fe referentes a esas realidades ltimas y de su incidencia en la situacin actual del hombre, situado en su comunidad y su mundo. Para iniciar podemos asumir el siguiente concepto de escatologa: la escatologa versa sobre el futuro del hombre. Ms no sobre cualquier futuro, sino sobre el futuro absoluto, sobre lo ltimo del hombre. Hablando con mayor precisin, la escatologa es la reflexin creyente sobre el futuro de la promesa aguardado por la esperanza cristiana Y contina diciendo J.L. RUIZ DE LA PEA: Tal reflexin es ineludible para el cristiano no slo en base a su creencia en las Escrituras, que le anuncian una consumacin de la historia terrena, sino tambin en razn

La historia de la humanidad es teleolgica (tiende a un fin), est abierta a la esperanza.

La escatologa cristiana trata de la realizacin, en el futuro absoluto o meta-histrico del hombre y del universo, del conjunto de artculos de fe referentes a esas realidades ltimas, y de su incidencia en la situacin actual del hombre.

184.- Cfr. J. L. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la Creacin, Ed. BAC, Madrid 2002, 33. 165

de su constitucin ontolgica, que lo proyecta constantemente hacia los lmites de su presente 185. Queriendo evitar miedos y preocupaciones que rodearon un da los acontecimientos escatolgicos, el telogo FRANCISCO DE MIER nos invita a no ver el final, como un trmino terrible, como el acabarse del mundo y de la vida sino que nos ensea: La escatologa destaca, ms que el final y el acabamiento en s, que es lo que nos asusta, la novedad de lo que uno encuentra y en lo que es transformado186. Conviene recordar que los tratados teolgicos tradicionales solan distinguir entre una escatologa colectiva y una escatologa individual187. La escatologa colectiva comprende la parusa, la resurreccin de todo el gnero humano, la creacin, y el juicio final. Por su parte, la escatologa individual comprende los temas de la muerte, el purgatorio, el infierno y el cielo para el individuo en particular, para cada ser humano en s. Sin embargo, excepto el infierno que es en s mismo un estado de radical autoexclusin, toda realidad escatolgica posee ambas dimensiones: colectiva e individual. As, por ejemplo, mientras que un alma en el purgatorio experimenta la intercesin de la Iglesia toda, complementariamente el juicio final comportar la revelacin del ser personalsimo de cada ser humano ante Dios y los dems.
Francisco de Mier

3.- La Parusa
Al estudiar el credo de la Iglesia, en las dos versiones ms antiguas: el Smbolo de los Apstoles y el niceno constantinopolitano, notamos inmediatamente que sobre las realidades ltimas: creo en la resurreccin de la carne y en la vida eterna y tambin: vendr a juzgar a vivos y muertos, se nos da poca informacin. La enseanza y la reflexin teolgica nunca fueron completa ni suficientemente clara, anclada como estaba a los parmetros culturales del momento. Desde una buena antropologa filosfica y teolgica descubrimos que el hombre es ser abierto al futuro ltimo y a la esperanza, pero vive en la tierra y debe colaborar con Dios como co-creador, debe construir no slo la ciudad celeste sino tambin la ciudad terrena, por eso, aunque la escatologa dice relacin con la existencia del hombre de hoy (Hic et nunc, aqu y ahora, concreto, con los pies sobre la tierra), sus artculos refieren propiamente al futuro trans-histrico: la vida con Dios en la gloria, por toda la eternidad. La espera escatolgica de la comunidad cristiana se orienta a un acontecimiento finalizador de la historia en un doble sentido: finalizador porque otorga a sta una finalidad y porque le impone un trmino. Esta esperanza del establecimiento definitivo del Reino de Cristo la llamamos parusa. Parusa es una palabra griega, derivada del verbo preimi (= estar presente, llegar) y que significa la presencia o la llegada de personas, cosas o sucesos. En el uso litrgico de los griegos esta palabra: parusa serva para referirse tanto al
185.- J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin; escatologa cristiana, Ed. Sal Terrae, Madrid 1980, 21. 186.- F. DE MIER, La apuesta por lo eterno; escatologa cristiana, Ed. San Pablo, Madrid 1997, 9. 187.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin; escatologa cristiana, 157-398: dedica toda la segunda parte del libro bajo el epgrafe teologa sistemtica: a) Escatologa colectiva, b) Escatologa individual y c) escatologa colectiva y escatologa individual: antinomia o coincidencia?. 166

Aunque la escatologa dice relacin con la existencia del hombre de hoy, sus artculos refieren propiamente al futuro transhistrico.

descenso o manifestacin de personas divinas en la tierra, como a las visitas que reyes y prncipes hacan a las ciudades de su dominio. Puesto que para los griegos los reyes son dioses el uso profano y sagrado se aproximan. En poca imperial la parusa del Csar, poda incluso dar nacimiento a una nueva era, a una nueva etapa de la historia de ese pueblo, era un viraje decisivo en la vida del pueblo; el emperador es saludado en su parusa como seor y portador de salvacin. El pueblo espera con ansia esta venida, porque va a recibir beneficios y privilegios. Por eso la parusa tiene un carcter festivo y jubiloso. El hebreo no posee un vocablo equivalente a parusa, pero los verbos que significan venir poseen un sentido sacro cuando se refieren a la venida de Yahv o del Mesas188. En el Antiguo Testamento la proclamacin proftica del da de Yahv revisti el sentido del anuncio de una inminente ira divina por causa del endurecimiento del corazn de los israelitas. Se interpret la venidera invasin de las potencias enemigas de Caldea y Asiria como un castigo divino para purificar al israelita, presentndosela vvidamente a travs de la desoladora descripcin de llantos, tinieblas y matanzas (cfr. Am 5,18; Sof 1,14-18). Sin embargo, ya durante la poca del exilio, el profeta Isaas vio en el da de Yahv una nueva esperanza en una restauracin definitiva de Israel (cfr. Is 11,11; 12,1). Al retorno de Babilonia se anunci este acontecimiento como un castigo para los pecadores, y un seguro triunfo de los justos que confan en Dios (cfr. Jb 21,30; JI 2,1-27). El Nuevo Testamento asume la esperanza escatolgica del Antiguo, y a la vez ofrece la superacin con la esperanza cristiana, centrada en la figura de Jesucristo. San Pablo asumi con frecuencia esta expresin en sus cartas para designar la venida gloriosa de Jesucristo (cfr. 1 Tes 5,1-10; 1 Cor 1,8-10). Cuando Jess se refera al ltimo da, aqul de su venida en gloria, no aluda a destruccin ni enfrentamientos sangrientos de ejrcitos del bien y del mal, sino a un acto soberano de congregacin de todos los hombres y del subsiguiente juicio (cfr. Mt 25,31-46). En el Nuevo Testamento la parusa se conecta directamente con el fin del mundo (Mt 24,3.27.37.39; 1 Tes 2,19; 3,13; 2 Tes 2,1.8; 2 Pe 3, 4.12: aqu el fin de ste mundo es seguido de una nueva creacin), con la resurreccin (1 Tes 4,15; 1 Cor 15,23) y con el juicio (1 Tes 5,23; St 5,7.8; 1 Jn 2,28). Ensea San Pablo: no queremos hermanos, que vivan en la ignorancia acerca de los que ya han muerto, para que no estn tristes como los otros, que no tienen esperanza. Porque nosotros creemos que Jess muri y resucit: de la misma manera, Dios llevar con Jess a los que murieron con l. Queremos decirles algo, fundados en la Palabra del Seor: los que vivamos, los que quedemos cuando venga el Seor, no precederemos a los que hayan muerto. Porque a la seal dada por la voz del Arcngel y al toque de la trompeta de Dios, el mismo Seor descender del cielo. Entonces primero resucitarn los que murieron en Cristo. Despus nosotros, los que an vivamos, los que quedemos seremos llevados con ellos al cielo, sobre las nubes, al encuentro de Cristo, y as permaneceremos con el Seor para siempre. Consulense mutuamente con estos pensamientos (1 Tes 4,13-18). Para algunos autores esta es la descripcin ms completa y directa de la parusa. Por lo tanto, respecto de la Parusa o segunda venida de Cristo en gloria, para establecer su reino definitivo, la doctrina de la Iglesia tiene su fundamento en la Sagrada Escritura, especialmente en los Evangelios y en las Cartas de
188.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 158. 167

Yahv

El Nuevo Testamento asume la esperanza escatolgica del Antiguo, y a la vez ofrece la superacin con la esperanza cristiana, centrada en la figura de Jesucristo.

Pablo189. No debera suscitar miedos ni angustias, no obstante, debido precisamente a la mentalidad estrecha y juridicista preocupada por el fin de las cosas, a partir de la misma resurreccin de Jesucristo, muchas sectas han venido anunciando el inminente fin del mundo. Desde una mal entendida apocalptica, ajena al sentido original del mensaje de esperanza del libro del Apocalipsis, se ha amenazado con una segunda venida de un Jesucristo vengador que aniquilara masivamente a malvados e impos. Sera este retorno una suerte de ajuste de cuentas de parte del Seor, y su razn ltima, la venganza divina. Nada ms lejos de la esperanza escatolgica y la Parusa del Seor, como establecimiento de su reino. 3.1.- Signos precursores de la llegada de la parusa El Nuevo Testamento no se limita a proclamar que el Seor vendr en poder y gloria, sino que tambin alude a los diversos signos que la precedern, tal como el enfriamiento de la fe (Lc 18,8), la aparicin del Anticristo (2 Tes 2,1) o guerras y catstrofes (Mt 24,6-13). Sin embargo, algunos de estos sucesos ya estaban ocurriendo en el tiempo en que fueron narrados, y por eso no deben tomarse como predicciones futuras. De todos modos, siguen siendo el pan cotidiano de la actual etapa de la humanidad, hasta que advenga la consumacin definitiva de la historia. Otro de los signos de la parusa es el anuncio del Evangelio a todo el mundo y la conversin de los judos. En cuanto a la predicacin del evangelio a todas las naciones (Mt 24,14) deja a la Iglesia la responsabilidad de ir por todo el mundo y proclamar la Buena Nueva; con la conversin de Israel se retoma el universalismo de la voluntad salvfica de Dios, expresada a Abraham: en ti sern bendecidas todos los pueblos de la tierra (Gn 12,3). El cristiano no debe preocuparse cundo ser el da y la hora de la parusa, por eso los Evangelios omiten intencionalmente toda pista para descubrir el instante de la segunda venida. Jess lo adverta explcitamente: ... en cuanto a ese da y a la hora, nadie los conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, nadie sino el Padre (Mc 13,32). La esperanza cristiana est cimentada en el qu y en el cmo, pero no en el cundo. Este conocimiento es no necesario para el creyente. El sentido del peregrinar se funda en la certeza de la existencia misma de aquel da en el que Dios intervendr decisivamente en la historia a favor de la humanidad toda. El mensaje evanglico est orientado a una finalidad, a una llegada triunfal del Seor. Ser una llegada en poder y gloria, por eso nada la podr obstaculizar, evitar ni ensombrecer sta manifestacin soberana y gloriosa. Los datos de la Sagrada Escritura muestran una distancia infinita entre creatura y Creador: nada ni nadie puede luchar contra el Seor para arrebatarle nada. Por todo esto, afirmar que el demonio sea capaz de tornar incierto este triunfo final de Dios es olvidar que el diablo es una mera creatura mantenida en la existencia por la voluntad divina. Adems los poderes del mal fueron ya vencidos irrevocablemente por Jesucristo. No obstante la experiencia nos indica que existe una resistencia intrahistrica a la llegada del Reino; perseverar libremente en esta oposicin implicar una autoexclusin del banquete escatolgico futuro. Nada ni nadie podr impedir la victoria que Jess obtuvo en la cruz, pues la humanidad ya ha sido redimida. Cuando el Seor retorne habr una pacfica y gozosa consumacin de las promesas. Con el Concilio Vaticano II la Iglesia reSegunda venida del Seor
El cristiano no debe preocuparse cundo ser el da y la hora de la parusa.

Nada ni nadie podr impedir la victoria que Jess obtuvo en la cruz, pues la humanidad ya ha sido redimida.

189.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 159. 168

cupera aquella esperanzada oracin de las primeras comunidades cristianas: Maranath: Ven, Seor Jess (Ap 22,21). 3.2.- La nueva creacin: cielos nuevos y tierra nueva Para referirnos a lo que tradicionalmente se ha designado como cielo podemos tambin emplear expresiones evanglicas tal vez ms sugerentes como Reino de los Cielos o Reino de Dios. La plenitud final de la realidad humana no consistir en la elevacin al cielo de un hombre solitario y desencarnado. En la gloria, en la vida eterna seremos hombres plenos, no ngeles, ni angelitos sentados con una ctara sobre las nubes flotando en las alturas. La creacin siendo una magnitud fundamental entre las diversas esferas de accin de la persona humana, de la historia de la salvacin, no permanecer ajena a los sucesos escatolgicos. La recuperacin de la cristologa csmica pone de relieve esta realidad de la escatologa. Al considerar el episodio del pecado original se ve cmo el hombre rompe su relacin con Dios y con el prjimo, entonces el universo tambin se desgarr. A partir de ese momento los frutos de la tierra no resultaron ya dones espontneos, se hizo necesario el esfuerzo humano para obtenerlos (cfr. Gn 3,17-19). Con la actual destruccin del ecosistema nos consta dolorosamente cmo toda accin negativa del hombre repercute inmediatamente en la naturaleza, desquicindola y apartndola an ms del paraso original. As cmo el mundo es solidario con el hombre pecador: toda la creacin qued desgarrada por el pecado y necesita redencin; cuando se manifieste Cristo tambin la creacin participar de la redencin. El Magisterio ensea: En cuanto al cosmos, la Revelacin afirma la profunda comunidad de destino del mundo material y del hombre: Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no slo ella; tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo (Rm 8,19-23) (Cat.I.C. 1046; cfr. LG 48). Por eso su presente condicin de precariedad e inhospitalidad concluir en la segunda venida (cfr. Ap 21,3-4). Las Sagradas Escrituras emplean recurrentemente la expresin cielos nuevos y tierra nueva (cfr. Is 65,1.7; 2 Pe 3,13; Ap 21,1) para anunciar que el mundo, herido y fatigado se renovar juntamente con el hombre. Ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica: As pues, el universo visible tambin est destinado a ser transformado, a fin de que el mundo mismo restaurado a su primitivo estado, ya sin ningn obstculo est al servicio de los justos participando en su glorificacin de Jesucristo resucitado (SAN IRENEO, Haer. 5,32,1). (Cat.I.C 1047). La imagen paulina de un mundo en trance de alumbrar una realidad nueva arroja luz sobre esa solidaridad csmica con el destino humano: Porque tambin la creacin ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Sabemos que la creacin entera, hasta el presente gime y sufre dolores de parto (Rm 8,2ss; cfr. Col 20; LG 4; GS 39). El mundo devendr nueva creacin no por aniquilacin ni yuxtaposicin de la antigua creacin sino por su plenificacin. As como en el caso de la resurreccin, podemos afirmar de modo anlogo que el mundo futuro ser este mismo mundo, pero transformado.
Toda la creacin qued desgarrada por el pecado y necesita redencin.

En la gloria, en la vida eterna seremos hombres plenos.

Cielos Nuevos

El mundo devendr nueva creacin por su plenificacin.

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Justamente porque el universo material espera la redencin, tambin ste ser consumado en la parusa de Cristo. Lejos de las imgenes catastrficas que describen una destruccin total del cosmos, una cierta continuidad entre el mundo presente y futuro, y no una recreacin de este ltimo de la nada190. El Concilio Vaticano II alude a que esta permanencia incluso abarcar las realizaciones culturales de los hombres: todos los buenos frutos de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, volveremos a encontrarlos finalmente limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, (GS 39).

4.- El Cristo csmico y la creacin

El tema de la creacin como necesitada de redencin y conducida por Dios, mediante la historia de la salvacin y fruto tambin de la evolucin espiritual, viene puesta en nueva luz por la rescatada cristologa csmica que trata de la escatologa como parte integrante de la misma. Nos preguntamos: Por qu desarrollar una cristologa csmica en relacin con la escatologa? Para qu pensar a Jess de Nazaret como el Cristo csmico que recapitula todo como cabeza del universo? La respuesta antropolgica y desde la fenomenologa religiosa afirma: los seres humanos, desde sus comienzos, como indica la historia de las culturas, buscan tener una comprensin unificada de ellos mismos y del universo que los rodea, a fin de orientar su comportamiento, dotando de significado a sus acciones. En otras palabras, los hombres pretenden visiones completas (holsticas) de la realidad - o cosmovisiones - buscando responder, en definitiva, a la pregunta por el sentido del todo. Para los cristianos la respuesta es Cristo y, entonces, para la teologa, se trata de pensar a fondo este dato, preguntndose por la relacin entre Cristo y todo lo creado. En esa reflexin creyente se da el paso de Jess de Nazaret, de su vida, muerte y resurreccin en cuanto acontecimiento histrico, al Cristo csmico en el que toda la realidad encuentra su sentido ltimo. Puesto que toda la creacin tiene en Cristo su centro y clmen, y espera la manifestacin de los hijos de Dios, conviene servirse de la interesante reflexin que ana los aportes de las ciencias modernas, especialmente de la cosmologa y la teologa. Se trata de la reflexin iniciada especialmente por los Padres Griegos, acerca del Cristo csmico (siglos II-VI) que encuentra en THEILARD DU CHARDIN un momento importante y que ha recobrado actualidad. El aporte y avance de las ciencias no debe dejar indiferente al cristiano, que debe considerar sus datos para entender el proyecto de Dios sobre el hombre y la creacin. La afirmacin central es bblica: Cristo es el centro de todo, es el Salvador no slo del hombre sino de la entera creacin, es el punto omega que recapitula todo en s mismo. La cristologa afirma que Cristo es el centro y clmen de todo, tambin del mundo futuro. La escatologa, al tratar de la consumacin final, del destino ltimo de las cosas, de la recapitulacin de todo en Cristo, no afirma solamente la salvacin de los hombres, sino que declara que toda la creacin espera la salvacin. Dios salva a todo lo creado, no slo al hombre. La naturaleza, el mundo, el universo, todo lo creado tiende a la unidad, y la evolucin del cosmos est en la lnea de la recapitulacin de todo en Cristo. La escatologa por lo tanto no atae solo a la humanidad sino a toda la creacin.
Debemos preguntarnos por la relacin entre Cristo y todo lo creado.

Theilard du Chardin

Cristo es el centro de todo, es el salvador del hombre y de la entera creacin.

La escatologa atae a toda la creacin.

190.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la Creacin, 187. 170

En la Patrstica, siguiendo la huella de San Pablo y Juan, los Padres Griegos haban asegurado la trascendencia de Dios Creador y la centralidad del hombre en el mundo creado en cuanto co-creador con Dios, afirmando que l posea en su intelecto y voluntad las semillas de una semejanza con Dios en la gracia. Sostenan que Jesucristo era no slo el modelo perfecto, la imagen del Padre segn la cual el hombre y todo el cosmos fueron creados, sino tambin que por su encarnacin l estaba tambin en medio del mundo material ejerciendo su poder para conducir todo el orden creado a su plenitud a travs de la instrumentalidad de otros seres humanos, motivados por el amor recproco hacia El. En nuestro tiempo, el Papa JUAN PABLO II, siempre atento al dilogo con las ciencias, en su Carta Apostlica Tertio Millenio Adveniente, comenz su reflexin en torno al Jubileo con una presentacin claramente csmica del misterio de Cristo. Hablando del misterio de la encamacin en el captulo 1, seala que el hecho de que el Verbo eterno asumiera en la plenitud de los tiempos la condicin de criatura confiere a lo acontecido en Beln hace dos mil aos un singular valor csmico. Gracias al Verbo, el mundo de las criaturas se presenta como cosmos, es decir, como universo ordenado. Y es que el Verbo, encarnndose, renueva el orden csmico de la creacin. La Carta a los Efesios habla del designio que Dios haba prefijado en Cristo, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra (Ef 1,10) (TMA 3). En la mencionada Carta Apostlica tambin se lee: Jesucristo es el nuevo comienzo de todo: todo en l converge, es acogido y restituido al Creador de quien procede Todo retorna de este modo a su principio. Jesucristo es la recapitulacin de todo (cfr. Ef 1,10) y a la vez el cumplimiento de cada cosa en Dios. Toda la creacin, en realidad, es manifestacin de su gloria; en particular el hombre (vivens homo) es epifana de la gloria de Dios, llamado a vivir de la plenitud de la vida en Dios (TMA. 6).

Juan Pablo II

5.- El Hombre co-creador con Dios

Despus de haber estudiado el tema de la unidad del hombre con la creacin, en la recapitulacin de todo en Cristo como cabeza, alfa y omega, veamos brevemente una de sus consecuencias: el empeo cristiano de transformar la creacin. Pues si bien en la cultura actual reina un cierto escepticismo respecto de la existencia de un sentido totalizante y abarcador, por otra parte existe tambin la esperanza en una finalidad ltima de la historia, mediante el advenimiento de una nueva sociedad que transforme al hombre. Esta conviccin sobrevive a pesar del desengao propio de la postmodernidad y ciertas ideologas positivistas o neomarxista, pero sobretodo el sincretismo de la New Age (Nueva Era). El cristiano, no obstante aquel panorama de increencia, debe confiar en un fin bello y pleno para el hombre y toda la creacin, que se funda en Jesucristo, Seor del tiempo y de la historia. De todo esto se desprende un desafo para cristiano, encontrar una armona entre dos actitudes extremas: la instalacin en el mundo presente, al considerarlo como la nica instancia existente, y la huida al Reino futuro, creyndolo acaparador del sentido existencial. La constitucin conciliar GAUDIUM ET SPES enfatiza que la apertura a la magnitud escatolgica del futuro no atena la dedicacin del hombre por su historia, sino que muy por el contrario la vuelve incondicional: la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de
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alguna manera anticipar un vislumbre del nuevo mundo (GS 39). En efecto, la dedicacin al servicio terrenal de los hombres prepara la materia del reino celestial (GS 38). El desentendimiento de este mundo en nombre de la esperanza en el otro es propio de cristianos que se apartan de la verdad (GS 43).

6.- La Resurreccin de Todos los Muertos

El tema de la resurreccin de los muertos es uno de los temas ms importantes de la doctrina cristiana. Por cierto lo es tambin para el tratado de escatologa. Las Sagradas Escrituras en cuanto libro de la Revelacin del designio de Dios sobre los hombres y la creacin va creciendo paulatinamente en la conciencia de la resurreccin de los muertos. Este es uno de los temas centrales de la revelacin, tanto veterotestamentaria como del Nuevo Testamento. Precisamente ser el Nuevo Testamento con la resurreccin de Cristo que dar respuesta al anhelo presente en toda la humanidad de la vida para siempre. La resurreccin de Cristo es garanta de nuestra propia resurreccin. 6.1.- La revelacin progresiva de la fe en la resurreccin La teologa escatolgica del Antiguo Testamento se resuelve en la comunin del hombre con Dios. Los diversos temas escatolgicos: promesa, apertura al futuro, anhelo de felicidad, valoracin bblica de la vida, la muerte, la suerte de los muertos, el sheol, la retribucin, confluyen en la aceptacin de la justicia divina y de su fidelidad a la alianza: la comunin con Dios. Precisamente sobre la comunin con Dios viene a confluir las distintas concepciones de la alianza: desde el Yo ser vuestro Dios del pacto del Sina hasta el texto de uno de los ltimos libros del Antiguo Testamento, el de la Sabidura 5,15: los justos tienen en el Seor su recompensa. A travs del dolor, del anhelo y silencio de Dios en Job, la decepcin e inutilidad de la vida sin la cercana del Seor en el Qohelet (Eclesiasts) o el gozo de su presencia en los Salmos, es Dios quien va llevando al hombre a la perfecta comunin y a la vida191. La concepcin bblica del hombre es netamente unitaria. Al crear al hombre, Dios le otorga una totalidad corpreo-espiritual, sin divisiones ni compartimentos estancos. No es el alma aislada, el espritu del hombre separado de su cuerpo lo que se relaciona con el Seor, sino el ser humano entero. Al morir, muere todo el hombre, no slo su cuerpo, muere la persona humana. La Sagrada Escritura, en la comprensin de este tema va creciendo paulatinamente, su primera concepcin acerca de la suerte de los difuntos es que descienden a un lugar de ausencia llamado sheol, donde moran entre sombras y en silencio; esta doctrina ir evolucionando hasta llegar a descubrir que el Seor Eterno que por su fidelidad y amor no abandonar al hombre en la muerte, sino que le dar la vida eterna. Cuando el hombre muere hay una permanencia latente del hombre, algo no desaparece. La Iglesia debiendo dar una respuesta inculturizada al anhelo de vida del hombre, tomando la revelacin del Antiguo Testamento192 y asumiendo
191.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 10-101. 192.- Cfr. J. B. BAUER, Diccionario de teologa bblica, Ed. Herder, Barcelona 1985, col 910: En el Antiguo Testamento la muerte no significaba un trmino; el yo entero, por lo contrario, con su carcter individual va al reino de los muertos. Cierto que esta idea de continuacin no condujo lgicamente a la esperanza de la resurreccin. Pero hizo que la idea de resurreccin -en caso de existir- se entendiera como la vuelta 172

La resurreccin de Cristo es garanta de nuestra propia resurreccin.

los conceptos culturales griegos afirmar la pervivencia del alma (concepcin hilemrfica = hombre es alma y cuerpo); se aseverar que el alma es un principio que perdura ms all de la muerte, y que asegura que el hombre no desaparece completamente. En continuidad con el mensaje bblico, la Iglesia proclama que el hombre nunca es aniquilado, pues es amado incondicionalmente por Dios desde el da de su creacin193. Si bien las tempranas tradiciones bblicas consideraban al sheol como un mero lugar de olvido, se fue abriendo camino en la revelacin y en la conciencia del hombre que, el sheol no poda quedar fuera de la misericordia de Dios; as fue naciendo y afirmndose la fe en la resurreccin. Algunas visiones profticas proclamaron que Yahv finalmente intervendr en el sheol, rescatando a los que all habitaban, pues su fidelidad para con el hombre justo iba ms all de la muerte. Escuchemos al salmista que proclama: Porque no me entregars a la muerte ni dejars que tu amigo vea el sepulcro (Sal 16,10); y tambin Sal 30,4: Tu Seor me levantaste del abismo y me hiciste revivir cuando estaba entre los que bajan al sepulcro. Los primeros testimonios explcitos a favor de la esperanza de la resurreccin aparecen en los libros de Ezequiel e Isaas: EZEQUIEL tuvo una visin donde Dios reviva unos huesos secos por medio de su Espritu (Ez 37,1-14), significando metafricamente su expectativa de que Yahv restaurar a Israel luego del exilio en Babilonia. Isaas cant la victoria futura de Dios sobre el invasor asirio y proclam el despertar final de Pero tus muertos revivirn, se levantarn sus cadveres. Despierten y griten de alegra los que moran en el polvo, porque tu roco es un roco de luz y la tierra dar vida a las sombras (Is 26, 19). Sin embargo, la primera confesin formal de la resurreccin de los muertos, como certeza ms que como esperanza, recin apareci hacia la poca del dominio helenista, siglo II a.C., durante las sangrientas persecuciones de Antoco Epfanes. Los libros de DANIEL (cfr. Dan 12,12) y segundo libro de los MACABEOS (cfr. 2 Mac 7,9; 12,4) dieron testimonio de esta fe desde una perspectiva similar. Ante los numerosos martirios, Dios no permanecer indiferente sino que intervendr con su poder para rescatar a sus fieles de la ausencia que experimentan en el sheol. En el Nuevo Testamento Jess defendi esta tradicin proftica ante los saduceos que la negaban: Y con respecto a la resurreccin de los muertos, no han ledo la palabra de Dios, que dice: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? El no es un Dios de muertos, sino de vivientes (Mt 22,31-32). Cristo se present a s mismo como el cumplimiento de las promesas divinas de un rescate definitivo: Yo soy la resurreccin. El que cree en m, aunque muera, vivir: y todo el que vive y cree en mi, no morir jams (Jn 11,2526). Su propia Pascua signific la realizacin perfecta de este anuncio. La manifestacin de Jess resucitado a los apstoles produjo un cambio decisivo en la historia. Ellos se encontraban encerrados por el terror de sufrir el mismo fin de Jess, incrdulos y desconcertados por la muerte ignominiosa de su Maestro. Entonces, luego de la aparicin del Resucitado, se lanzan valientemente a proclamar aquello de lo cual fueron testigos Jess haba resucitado y todos los hombres eran llamados a resucitar con l. Justamente el apstol Pablo centr el mensaje de sus cartas en el alegre anuncio de la resurreccin de Jess, como fundamento de nuestra esperanza
de ese todo, que se consideraba superviviente, sin el lastre de resentimientos contra el cuerpo. Slo en este sentido puede admitirse la frase: donde hay sepulcros hay resurrecciones, es una idea fundamental de la comunidad de Israel. 193.- Cfr. BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 909-921. 173

La Iglesia proclama que el hombre nunca es aniquilado, es amado incondicionalmente por Dios desde el da de su creacin.

Sheol

Jess haba resucitado y todos los hombres eran llamados a resucitar con l.

(cfr. 1 Cor 15,20). Su resurreccin fundamenta a tal punto nuestra propia resurreccin que aqulla resulta la condicin de posibilidad de sta: Si se anuncia que Cristo resucit de entre los muertos, cmo algunos de ustedes afirman que los muertos no resucitan? Si no hay resurreccin, Cristo no resucit! Y si Cristo no resucit, es vana nuestra predicacin y vana tambin la fe de ustedes. Y si Cristo no resucit, la fe de ustedes es intil y sus pecados no han sido perdonados. En consecuencia, los que murieron con la fe en Cristo han perecido para siempre. Si nosotros hemos puesto nuestra esperanza en Cristo solamente para esta vida, seramos los hombres ms dignos de lstima (1 Cor 15,12-19). 6.2.- La resurreccin de Cristo y nuestra resurreccin La tensin escatolgica del Reino se hace extensiva a nuestra resurreccin. Esta comienza ya en nuestro nacimiento mismo a la fe con el sacramento del bautismo, por el cual morimos y resucitamos con Cristo (cfr. Rom 6,4; Col 2,12), renovndonos interiormente y revistindonos del hombre nuevo (cfr. Ef 4,24; Rom 6,6). De este modo es el Resucitado en persona quien vive en el cristiano (cfr. Gl 12,20). El Antiguo Testamento haba abierto al hombre la esperanza de la vida eterna, de la resurreccin de los muertos, y el Nuevo Testamento con la resurreccin de Cristo, ser la respuesta definitiva, es la ratificacin categrica de esta esperanza: Dios no abandona a sus elegidos al poder de la muerte. Sin embargo, todava nos resta esperar la total transformacin, el da que Cristo regrese triunfante (cfr. 1 Tes 4,16; l Cor 15,22-26). Entonces nuestros cuerpos sern glorificados a imagen de su propio cuerpo (cfr. Flp 3,21), y la muerte resultar vencida definitivamente (cfr. Rm 6,8; 1 Cor 15,42-58). Lo que la comunidad cristiana espera para s misma es lo que ya ha acontecido en la humanidad de Jess. Por provenir de la misma soberana iniciativa de Jesucristo, la resurreccin de los muertos no puede constituir una magnitud aislada del resto de las realidades escatolgicas. Parusa y resurreccin estn ntimamente relacionadas: la parusa, en cuanto ltimo acto de la historia, comportar no slo la resurreccin de los muertos sino tambin la pascua de la creacin toda, su paso a la configuracin ontolgica definitiva mediante la anulacin del defasaje an vigente entre Cristo y su obra creadora194. 6.3.- El estado intermedio y el destino final del alma Cuando se pregunta a un cristiano que frecuenta la Iglesia y participa normalmente de su accin pastoral, sorprende comprobar cuntos catlicos creen en la inmortalidad del alma como nico contenido de su fe en el destino postmortal. Muchos de los que domingo a domingo recitan el Credo como profesin de fe, no reparan en la significacin del artculo de la resurreccin de la carne. Preguntndoles se imaginan que cuando una persona muere su alma se va volando al cielo, y all se queda flotando por toda la eternidad. Aceptan y afirman que el alma se encontrar ante Dios, pero encontraran serias dificultades para comprender y explicar la relacin de los difuntos con el prjimo y el mundo. En pocas palabras: si algn creyente con estas convicciones sufriese la muerte de un ser querido, supondra que Dios recompensar su paso por este valle de lgrimas solamente llevando su alma al cielo para otorgarle a sta un descanso final e imperturbable.
Parusa y Resurreccin estn ntimamente relacionadas.

La Resurreccin de Jess

194.- RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la Creacin, 139. 174

La Iglesia proclama por cierto que el alma es inmortal (cfr. Concilio Letrn V, 1513, Sesin VIII; GS 14), y que, una vez separada del cuerpo por la muerte, deja de pertenecer a la historia humana y se dirige hacia una situacin definitiva e irrevocable. En caso de hallarse en amistad con Dios, el alma se dirige inmediatamente al encuentro con El (cfr. Consttucin Benedictus Deus de Benedicto X del ao 1336). Hay creencias populares, en cuentos y narraciones, pero sobre todo en el espiritismo, que sostiene que los espritus de los muertos siguen vagando por el universo hasta cumplir con sus asuntos pendientes, ciertamente esto no tiene sustento en la doctrina de la Iglesia ni en la revelacin El Magisterio es muy preciso al puntualizar la provisionalidad del estado intermedio, perodo en que el alma existe separada del cuerpo: aunque se halla en la presencia facial de Dios, espera an reunirse con su cuerpo glorificado al final de los tiempos. El CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA trata de la cuestin de Cmo resucitan los muertos en los nmeros 997 al 1001, responde a las preguntas: Qu es resucitar? (cfr. Cat.I.C. 997); Quin resucitar? (cfr. Cat.I.C. 998); Cmo y cundo resucitar? (cfr. Cat.I.C. 999; 1001). Esta situacin entre la muerte y la resurreccin es llamada estado intermedio. Respecto del cmo leemos: Cristo resucit con su propio cuerpo: Mirad mis manos y mis pies soy yo mismo (Lc 24,39); pero El no volvi a una vida terrenal. Del mismo modo, en El todos resucitarn con su propio cuerpo, que tienen ahora (Cc. de Letrn IV: DS 801), pero este cuerpo ser transfigurado en cuerpo de gloria (Flp 3,21), en cuerpo espiritual (1 Cor 15,44) (Cat.I.C. 999) Esta espera no implica necesariamente una dilacin temporalmente extensa. Significa s que la resurreccin no acontece en el momento mismo de la muerte, pues el alma se despoja verdaderamente del cuerpo, y subsiste como un yo hasta la Parusa. Existe pues un proceso, con un antes y un despus, por el cual el alma se unir con el cuerpo resucitado al final de la historia. Sin embargo, sera un error medir este estado intermedio con parmetros cronolgicos de nuestra propia temporalidad histrica, vale decir, con nuestro calendario y reloj cotidianos. De todos modos, la Iglesia slo se ha pronunciado respecto de la existencia misma del estado intermedio, para salvar tanto el dogma de la visin inmediata de Dios como el de la resurreccin de todos los hombres al final de los tiempos. 6.3.- Resucitaremos como hombres completos por toda la eternidad Hay cristianos que profesan una fe escatolgica pero que ante el anuncio de la resurreccin quedan perplejos y no saben qu pensar, y tienen recelo y hasta cierto miedo de pensar en cmo ser la vida eterna, s se la imaginan feliz, pero nada ms. Con frecuencia vemos cmo la idea de un reencuentro con sus propios cuerpos les resulta oscura. Para qu recuperar este cuerpo que tantas preocupaciones y dolores nos dio, que hacer con su fragilidad? Para qu de nuevo un cuerpo envejecido y sufriente? Las preguntas tal vez mal planteadas, pero son vlidas. Recordemos algunos intentos de respuestas, que por no tener en cuenta la revelacin bblica195, se nos presentan como ejemplos emblemticos de error doctrinal, pero anuncian el anhelo de vida eterna. En el siglo XII en el sur de Francia y norte de Italia tom fuerza una antigua hereja, que por proclamarse
195.- BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 910: En el AT se conoci ciertamente en todo tiempo la problemtica de la carne, pero no se resolvi por la eliminacin del cuerpo ni por la liberacin del alma en la forma de una disgregacin del ser humano. 175
La resurreccin no acontece en el mismo momento de la muerte: el alma se despoja del cuerpo y subsiste como un yo hasta la Parusa.

Estado intermedio

puros, sin la mancha ni defectos del cuerpo fueron llamados ctaros (del griego katharos, puro). Los ctaros tenan fuertes influencias maniqueas: no crean en el seoro absoluto de Dios, y sostenan que el demonio haba creado el mundo material. Crean que por el pecado original algunos espritus haban cado a este mundo, siendo encarcelados en cuerpos y sometidos a la perversa materia. Jesucristo haba venido para liberar a los espritus cautivos y elevarlos hacia el Reino de lo inmaterial. Para obrar este rescate el Seor no se haba encarnado realmente sino que haba tomado un cuerpo ilusorio para no contaminarse con la carne humana, y por lo tanto haba muerto slo en apariencia en la cruz. Los ctaros experimentaban tal repulsa por todo lo corporal, que algunos adeptos llegaban a practicar un suicidio ritual a travs de prolongados ayunos, para liberar prontamente al alma de sus cadenas corporales. Esta secta, con total coherencia a sus convicciones, negaba la resurreccin de la carne y profesaba, en cambio, la reencarnacin de las almas. Liberarse del corrupto cuerpo era el ideal, y volver a retomarlo el mayor castigo. Contrariamente a los ctaros la doctrina de la Iglesia catlica afirma que es el hombre completo, cuerpo y alma, quien es creado y redimido por Dios; el mismo hombre que vive su historia personal sufriendo, buscando y tropezndose, pero tambin abrindose, encontrando y amando, es el que va a resucitar para la vida eterna. El grado de felicidad que pueda alcanzar no la obtendr liberando su alma encadenada, sino poniendo en juego su totalidad espritu-corporal, su humanidad ntegra. Una vez establecido el Reino de Dios para toda la eternidad, sera inconcebible vernos despojados de una parte esencial de nosotros mismos, con la cual hemos ido expresando en nuestra existencia temporal lo que llegamos finalmente a ser. No seramos personas completas. Si creemos realmente en este Dios Creador, cmo podemos pensar que nuestro cuerpo sea un mero envoltorio descartable del cual debemos liberarnos? Ms an, acaso Cristo mismo dej atrs su humanidad al volver junto al Padre? No, Cristo resucit con su cuerpo y as lo vieron los apstoles y la primitiva comunidad. Nosotros resucitaremos con un cuerpo semejante al cuerpo de Cristo resucitado. Un cuerpo glorioso. Por eso, la existencia en el Reino de Dios sera impensable si no estuviramos presentes con todo nuestro ser, con la misma carne y los mismos huesos, con la intuicin, inteligencia, afectividad y personalidad con que buscamos construir nuestro destino (cfr. Cat.I.C. 996). El hombre es un ser indivisible y nico; todo l es redimido por Cristo, y todo l vivir eternamente en su presencia. Dios crea al ser humano de una vez para siempre, y lo ama ntegra y personalmente. Por la resurreccin y la ascensin de Jesucristo, la naturaleza humana queda eternamente exaltada por Dios. Cierto es que la muerte implica un desgarrn, una separacin respecto de los restos mortales. La perdurabilidad del alma le garantiza al hombre que su ser no caer en la nada, sino que entrar inmediatamente en el mbito del dilogo amoroso con Dios, si su ser est preparado (cfr. Cat.I.C. 1022; Constitucin Benedictus Deus de Benedicto XII en 1336). Como expresa bellamente el CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA: En la muerte Dios llama al hombre hacia s (Cat.I.C. 1011). Pero aunque sea el alma el principio que subsiste, no debe entenderse la resurreccin como una mera restitucin del cuerpo, como si ste viniese a vestir como un manto al alma. Ser el mismo hombre que peregrin en la historia el que Dios har surgir glorificado el da de la Parusa (cfr. Cat.I.C. 999). Habamos puntualizado ya que la salvacin abarca dos totalidades: la del hombre y la de los hombres. Por eso, a la par que integral, la Iglesia afirma que
176

Los ctaros negaban la resurreccin de la carne y profesaban la reencarnacin de las almas.

La Iglesia Catlica afirma que es el hombre completo, cuerpo y alma, el que va a resucitar para la vida eterna.

Resucitaremos con un cuerpo semejante al de Cristo resucitado.

El hombre es un ser indivisible y nico; todo l es redimido por Cristo, y todo l vivir eternamente en su presencia.

Ser el mismo hombre que peregrin en la historia el que Dios har surgir glorificado el da de la Parusa. (Cat.I.C. 999)

la resurreccin ser universal: todos los que hayan muerto antes de la llegada de Cristo sern convocados con sus propios cuerpos y congregados junto con aquellos que an permanezcan vivos (cfr. Cat.I.C. 998). El Seor no olvidar a nadie en ningn rincn del mundo ni encrucijada de la historia. Es posible que la injusticia haya triunfado demasiadas veces, relegando y aplastando multitudes a su paso; pero el sinsentido no asestar la estocada final. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est tu aguijn? (1 Cor. 15,55), exclamaba San Pablo meditando precisamente acerca de la resurreccin

La Iglesia afirma que la resurreccin ser universal.

7.- El Juicio Final

La teologa ha ubicado epistemolgicamente el tema del juicio final como parte integrante del tratado de la parusa para evitar ciertos errores, privilegiar el juicio sobre la esperanza de la llegada gloriosa del salvador. En efecto, como expresa J. L. RUIZ DE LA PEA: La parusa conlleva como una de sus dimensiones el juicio escatolgico. Cuando se comprende este como un acontecimiento diverso, en s mismo, de aqulla, surgen una serie de graves inconvenientes, fcilmente constrastables a lo largo de la historia: la idea de la parusa tiende a oscurecerse a favor de la del juicio, y termina por ser desplazada de la atencin de los creyentes, quedando reducida a simple formalidad; la actitud de expectacin gozosa y esperanzada se ve suplantada por otra de signo contrario, en la que dominan el temor y la incertidumbre; la retribucin implicada en el juicio abre el camino a la emergencia de un individualismo particularista, en virtud del cual un presunto juicio particular termina ocupando el lugar del nico juicio del hablan las fuentes, esto es, del juicio escatolgico.196 El verbo hebreo safat tiene una doble acepcin, puede significar tanto juzgar como gobernar. Cuando Dios interviene en la historia, Dios juzga y su intervencin tiene una doble caracterstica: salvfica y judicial. Ciertamente la prioridad corresponde a la salvacin. Juzgar y dominar se hallan estrechamente unidos en la Biblia (cf. Jue 2,16; Os 7,7; Am 2,3; Sabidura 3,8). En el antiguo oriente el poder legislativo y ejecutivo se hallaban unidos en manos del soberano, que era considerado como seor de la vida y de la muerte, y cuya voluntad era ley. Mas para Israel, Yahveh mismo era el seor supremo; sus leyes y sentencias significaban la ejecucin de la voluntad divina salvadora de su pueblo. 197 El juicio de Dios es fundamentalmente para la salvacin. Este juicio se ordena a la salud Este pensamiento de la salud por medio del juicio aparece bajo la imagen de la fragua o crisol (Is 1,25; 48,10; Jer 9,6) y del castigo correctivo (Ez 14,21ss). Conforme a la evolucin de la escatologa, esta salud se entiende de distinta manera, pero siempre queda la conviccin de que todo juicio divino ha de servir a la gracia y que Dios mirar otra vez a su pueblo para bien (Jer 24,6). 198 7.1.- La imagen distorsionada de un proceso judicial humano En su debilidad y pobreza el hombre siempre ha pretendido hacerse un Dios a su medida, un dios que acte como a l le gustara que fueran las cosas, as la tentacin de hacer a Dios a su imagen y semejanza se ha manifestado tam196.- RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 184. 197.- BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 531. 198.- BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 534-535. 177
El juicio de Dios es para la salvacin. La intervencin de Dios en la historia es salvfica y judicial. Tiene prioridad la salvacin.

bin en su concepcin de la justicia divina. Con demasiada frecuencia el hombre quiere amoldar la justicia de Dios a sus propios clculos humanos. Una y otra vez, trata de reducir la misericordia divina, a menudo desconcertante e incomprensible, a un inflexible sistema codificado de premios y castigos proporcionales a cada acto humano. El Evangelio posee numerosas parbolas que marcan el contraste entre estos estrechos criterios y el amor desbordante de Dios. Jess, con parbolas, nos ha enseado y contina ensendonos cmo es la justicia del Padre. En los personajes de los jornaleros de la primera hora (Mt 20,10-16) y el del hijo mayor (Lc 15,28-32) podemos reconocernos a nosotros mismos, pretendiendo el cumplimiento de una justicia pobre y, para colmo, intolerante. A fuerza de querer instituirla entre nosotros, tememos terminar vctimas de ella, a manos de un Dios justiciero creado a nuestra imagen y semejanza. Siguiendo la nocin de justicia slo conmutativa se releg la dimensin de espera gozosa de la segunda venida al olvido. Aquello que para los primeros cristianos haba significado la anhelante splica del regreso triunfal del Seor resucitado, se transform en el angustioso acecho de un terrorfico e ineludible da en que Dios descargara su ira justiciera. En la Edad Media confluyeron en la teologa dos factores novedosos: por un lado, una excesiva influencia del juridicismo latino, y por el otro, la asuncin teolgica de la nocin feudal del honor de Dios. As por ejemplo SAN ANSELMO DE AOSTA, en su obra Por qu Dios se hizo hombre (Cur Deus homo) de 1098, utilizando los conceptos medievales de honor, ofensa y satisfaccin, los aplic al pecado y a la justificacin, trat de explicar as el sentido de la redencin de Cristo. De este modo, bajo la influencia de ambas concepciones, el juicio tendi a representarse segn la analoga de una justicia conmutativa ms que distributiva, alejndose del sentido bblico de misericordia y perdn. Como recuerda J. L. RUIZ DE LA PEA: Al trmino de la evolucin nos encontramos con un Dies Domini transformado en el dies irae de la secuencia medieval; la parusa absorbida por un juicio en el que se destaca hegemnicamente el aspecto judicial, no evoca ya la confianza y certidumbre del triunfo, sino la angustia y la inseguridad ante una sentencia incierta 199. No obstante estas posiciones la teologa afirmaba que la justicia divina, a diferencia de la humana, se funda en su misericordia y la gratuidad de su amor, que hace justo al pecador. La Revelacin bblica sobre el juicio final es ajena a los terrores por una sancin divina. El hombre sometido a injusticias posea la confianza de que Dios lo rescatara de las manos de sus perseguidores; lejos de temer su intervencin, clamaba por ella. Los Salmos son un perfecto ejemplo de esta actitud (cfr. Sal 7,9; 26,1; 43,1). Ms an: recordemos que Quien nos juzgar es Aquel que se hizo hermano nuestro, compartiendo nuestra humanidad y amndonos hasta el extremo de morir en al cruz para perdonarnos y salvarnos. Por eso el cristiano puede presentarse ante El con total confianza: En esto ha alcanzado el amor su plenitud en nosotros: en que tengamos confianza en el da del juicio, pues segn es l, as seremos nosotros en este mundo. No cabe temor en el amor; antes bien, el amor perfecto expulsa el temor; porque el temor entraa castigo; quien teme no ha alcanzado la plenitud del amor (1 Jn 4,17-18). La conclusin es simple y ro199.- RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 185. 178
Nos juzgar Aquel que se hizo hermano nuestro. Por eso el cristiano puede presentarse ante l con total confianza.

San Anselmo

tunda: quien teme el Juicio, sea su temor justificado o no, se teme en realidad a s mismo200. 7.2.- Juicio: manifestacin de lo que somos Jess no vino para condenar al mundo sino para que el mundo se salve por El (Jn 3,17). Su misin como Juez ser manifestar lo que est oculto en el corazn del hombre, con sus luces y tinieblas. En la medida en que ste se abra solidariamente a su prjimo, tambin alcanzar la cercana con Jess y su Reino (cfr. Mt 25,31-46). Por eso, Jess no ejercer ningn castigo a posteriori, sino que es el mismo hombre, con su propia actitud en su vida temporal, quien decide su destino eterno: El juicio est en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras. Pero el que obra la verdad va a la luz, para que quede de manifiesto que sus obras estn hechas segn Dios (Jn 3,18-21). Si no desea participar en el banquete ofrecido, tal decisin constituir en s misma el veredicto en el Juicio Final (cfr. Lc 14,15-24).201 Segn estas enseanzas evanglicas se podra hablar de un autojuicio. Aquello que surgir ante la mirada de Dios ser lo que cada uno hizo de s mismo. El da del Juicio caern todas las mscaras; las hipocresas, falsedades y justificaciones quedarn as al descubierto, y se develar la desnuda realidad de cada persona (cfr. Cat.I.C. 1039). Esta revelacin no se restringir a la inmanencia de nuestro ser. Percibiremos nuestra verdad emergente en la perspectiva divina de la entera historia del universo; esto es, conoceremos el sentido ltimo de la historia de la redencin y su insercin en la totalidad de la obra de la creacin (cfr. Cat.I.C. 1040). Aquello que configura nuestro destino eterno no es una actitud aislada de un instante de lucidez, sino un compromiso real que ha de manifestar nuestras convicciones y actitudes a lo largo de nuestra existencia. El hombre va elaborando su compromiso a lo largo de las sucesivas ocasiones cotidianas en las que pone en juego la opcin entre una apertura generosa a los dems y el encierro en el egosmo de un yo omnipotente. A pesar de las marchas y contramarchas, subyace en el fondo de cada existencia humana una decisin bsica mediante la cual se va construyendo la propia personalidad. Dicho en otras palabras, nadie decide sbitamente ser bueno o malo, sino que se trata de un proceso vital, vamos hacindonos lo uno o lo otro a travs del diario ejercicio de nuestra libertad. Se produce as un proceso de retroalimentacin: nuestra opcin fundamental va constituyndonos personas ms egostas o ms generosas; recprocamente, al ser ms generosos o egostas, va reafirmndose nuestra opcin fundamental. Afirmaba SANTO TOMAS que al hombre virtuoso le resultar cada vez ms fcil y espontneo practicar el bien, as como al hombre vicioso, practicar el mal (cfr. S.Th. 1-II, q.52, 53). Dios quiere salvar a todos sus hijos, no ha creado a nadie ni nada para la perdicin. La voluntad salvfica divina es universal y abarca a todos. La historia de la teologa nos muestra el empeo de la Iglesia por encontrar razones y conceptos que nos ayuden a comprender esta verdad. Surgi pronto la preocupacin de cmo se salvan los que mueren sin bautismo, cmo se salvan los nios pequeos que mueren sin haber alcanzado el uso de razn, cmo se salvan las
200.- BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 537-539. 201.- Cfr. BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 539-540. 179

Santo Toms

personas buenas, amables, que no han conocido el mensaje cristiano o no han conocido a Dios (cfr. Cat.I.C. 1261). Los caminos de la misericordia divina son infinitamente ms poderosos y ms sabios que los intentos de explicacin que la pobre reflexin humana ha intentado dar. A modo de conclusin podemos afirmar: durante nuestra vida fuimos construyendo y siendo construidos por nuestra opcin fundamental; as, tal como decidimos ser, ser como compareceremos en el da del juicio. Nuestra persona ser nuestro propio veredicto.
As como decidimos ser, compareceremos en el da del juicio.

8.- El Purgatorio
La doctrina del purgatorio es ciertamente controvertida, por un lado interesa para el dilogo ecumnico, ya que el dilogo con las otras iglesias exige aclarar bien el tema superando las antiguas discrepancias a nivel teolgico, pero sobre todo a nivel pastoral; por otra parte tambin es interesante pensar en el lugar que ocupara el tratado en el conjunto de la teologa. Existe quien piensa que su lugar no es en la escatologa, ya que slo en el siglo XII comenz a hacer parte de ella, hay quien piensa que estara mejor ubicada en el tratado de gracia. No obstante la posicin ms aceptada es entre los temas de la escatologa cristiana202 como tambin lo hace el Catecismo de la Iglesia Catlica (cfr. Cat.I.C. 1033-1037). 8.1.- La doctrina del purgatorio en la Sagrada Escritura Despus de muchos intentos de demostrar la doctrina del purgatorio, a partir de textos bblicos, con indudable intencin apologtica203, la exgesis y la teologa catlica prefiere no hacer hincapi en determinado texto escriturstico, sino que prefiere fijarse en ciertas ideas claras y repetidamente enseadas por la Biblia y que pueden considerarse como el ncleo embrional del dogma. Fue el telogo del Concilio Vaticano II, IVES CONGAR quien indica este to204.Una de estas ideas claras y repetidamente enseadas por la Sagrada Escritura es la absoluta necesidad de pureza para entrar en la presencia y visin de Dios. Varios libros del Antiguo Testamento proponen un complicado ceremonial de limpieza ritual; aparece tambin un cierto miedo de ver a Dios en la conciencia del pueblo debido a su indignidad y falta de pureza, como se ve en Ex 20,19: Dijeron a Moiss: Habla t con nosotros, que podremos entenderte, pero que no hable Dios con nosotros, no sea que muramos. Asimismo Is 35,8: Habr all una senda y un camino, va sacra se la llamar; no pasar el impuro por ella, ni los necios por ella vagarn y en 52,1: Despierta, despierta! Revstete de tu fortaleza, Sin! Vstete tus ropas de gala, Jerusaln, Ciudad Santa! Porque no volvern a entrar en ti incircuncisos ni impuros. Se trata de textos que plantean la necesidad de estar puros para pertenecer a la Ciudad Santa donde est Dios.

Ives Congar

202.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 327-328. 203.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 328: Desde el siglo XVI, las exposiciones catlicas del purgatorio se esforzaron por responder, dentro de una ptica netamente apologtica, a la opinin de Lutero: el purgatorio no puede probarse por la sagrada Escritura cannica (DS 1487). Se multiplicaron entonces las pruebas de Escritura por parte de los controversistas catlicos, a base de textos aislados a los que se impona una exgesis acomodaticia, lastrada por el prejuicio dogmtico. 204.- Cfr. I. CONGAR, Le mystre de la mort et sa clbration, Pars 1956, 285. 180

Diversos textos del Nuevo Testamento continan en esta lnea de la necesidad de la pureza para participar de la vida eterna: Bienaventurados los limpios de corazn porque ellos vern a Dios (Mt 5,8); Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5,48); Nada profano entrar en ella (en la nueva Jerusaln) (Ap 21,27). Otra idea es la de la responsabilidad humana en el proceso de justificacin, que implica la necesidad de una participacin personal en la reconciliacin con Dios y la aceptacin de las consecuencias de los pecados cometidos. En 2 Sam 12 el profeta Natn hace ver a David su pecado y el perdn de Dios, pero el perdn de Dios (v. 13) no exime a David de sufrir el castigo de su pecado (v. 14): David dijo a Natn: He pecado contra Yahveh. Respondi Natn a David: Tambin Yahveh perdona tu pecado; no morirs. Pero por haber ultrajado a Yahveh con ese hecho, el hijo que te ha nacido morir sin remedio. Este texto nos muestra claramente la separabilidad entre la culpa y la pena. Estas dos ideas de la necesidad de la pureza para comparecer ante Dios y la participacin humana en el proceso de justificacin nos permiten deducir la posibilidad que una persona muera sin haber alcanzado la madurez necesaria para vivir en la comunin inmediata con Dios, lo que sugiere la necesidad de purificacin ultraterrena. Precisamente ante esta posibilidad debemos entender la prctica, enseada por la Biblia, de la oracin a favor de los difuntos, para que se purifiquen 8.2.- Reflexin histrica teolgica La Iglesia primitiva siguiendo la prctica heredada del judasmo, haca oraciones a favor de los difuntos, muchos de estos testimonios se encuentran en los cementerios y catacumbas cristianas. Una de las lpidas funerarias ms antiguas y conocidas es la de un cierto Abercio, donde se lee: quien comprende y est de acuerdo con estas cosas, ruegue por Abercio205. TERTULIANO, clebre jurista cristiano, en el siglo II comenta la costumbre de celebrar el aniversario de los difuntos con oblaciones (De corona, No 3 en MIGNE, Patrologa Latina, 2, col. 79), es decir, con una accin litrgica; en otro escrito hace referencia a oraciones privadas: la mujer ora por el alma de su marido y ofrece un sacrificio en cada aniversario de su muerte (De monogamia, No 10 en MIGNE, Patrologa Latina, 2, col. 942). SAN EFRN el Sirio recomienda a sus hermanos que recuerden su memoria a los 30 das de su muerte y afirma: pues los muertos son auxiliados por la oblacin que hacen los vivos. SAN CIRILO DE JERUSALN declara que los cristianos tienen fe en la utilidad que las oraciones de la comunidad y el sacrificio eucarstico dan a los difuntos. Estos testimonios bastan para mostrarnos que en los primeros cuatro siglos de historia de la Iglesia era comn y bien asentada la prctica de oracin por los difuntos, tanto en la Iglesia de occidente: Roma, frica, como en la Iglesia de oriente: Siria, Jerusaln. Es muy importante tener en cuenta lo afirmado por TERTULIANO, SAN EFRN Y SAN CIRILO DE JERUSALN: la memoria de los fieles difuntos en la oracin eucarstica. El paso de una fe implcita a una fe explcita se debe sobre todo a un texto de SAN CIPRIANO: una cosa es que el encarcelado no salga de all hasta pagar la
205.- Cfr. D. CABROL, Dictionaire dArchologie Chretien, tomo I, 70. 181
San Efren
Si una persona muere sin alcanzar la madurez necesaria para vivir en la comunin inmediata con Dios, surge la necesidad de una purificacin ultraterrena.

Tertuliano

San Cirilo de Jerusaln

ltima moneda y otra recibir sin demora el premio de la fe y del valor; una purificarse de los pecados por el tormento de largos dolores y purgar mucho tiempo por el fuego y otra ser coronado en seguida por el Seor (Catechesis mistagogica, 23, 9-10 en MIGNE, Patrologia Griega, 33, col. 1116). A partir de este momento (mitad del siglo III) las referencias al purgatorio, ya sea como lugar o como estado son ms frecuentes y claras tanto para los latinos como para los griegos. No obstante algunas diferencias de conceptualizacin y de terminologa entre la Iglesia de oriente y la de occidente, se mantiene una cercana teolgica en torno al tema del purgatorio. Fueron necesarios algunos concilios para acercar an ms la doctrina. El CONCILIO DE LYON de 1274 (DS 856) estableci tres elementos: el carcter local del purgatorio, es decir, que el purgatorio es un lugar (los Padres griegos hablaban de un estado), la existencia del fuego (a los griegos no les pareca bien hablar de fuego ya que teman la doctrina origenista de un fuego temporal y un perdn no merecido en la apocatstasis206) y sobretodo la ndole expiatoria, penal del purgatorio (los griegos preferan hablar de una purificacin y no tanto de expiacin ya que los difuntos eran purgados por la oracin de la Iglesia y no por soportar una pena). Estas diferencias exigieron un nuevo pronunciamiento conciliar. El CONCILIO DE FLORENCIA trat explcitamente del tema, retomando el concilio de Lyn, deja caer dos temas aceptando la posicin de la Iglesia de oriente, ya que no afirma que el purgatorio sea un lugar y no habla sobre el fuego. El CONCILIO DE FLORENCIA define cuanto sigue: a) la existencia de un estado en el que los difuntos no enteramente purificados son purgados, b) el carcter penal (expiatorio) de ste estado (aqu no se acept la propuesta de los griegos, pero no se explicita en qu consisten las penas y c) la validez de la oracin de los vivos por los difuntos a manera de sufragio. Estas son las tres notas que integran la nocin dogmtica de purgatorio207. Aos ms tarde, en 1563, el CONCILIO DE TRENTO al tratar del purgatorio lo hace dentro de la decreto de la justificacin208. EL CONCILIO VATICANO II en la Lumen Gentium, en el captulo VII trata de la ndole escatolgica de la Iglesia peregrinante y su unin con la Iglesia celestial, en el no 49 afirma que hay fieles difuntos que se purifican, la comunin de todos los miembros del cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre de rezar por los difuntos, as en el no 50: La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comunin de todo el Cuerpo mstico de Jesucristo y as conserv con gran piedad el recuerdo de los difuntos y ofreci sufragios por ellos, porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados (2 Mac 12, 46). Y finalmente entre las disposiciones pastorales, en el no 51, insiste en la idea de consorcio vital con los hermanos que se purifican despus de la muerte, y confirma los textos de los concilios de Florencia y de Trento (Cfr. LG 49-51).

San Cirpiano

206.- Apocatstasis es una palabra griega que significa volver al estado primero, los origenistas afirmaban que al final de la historia humana Dios perdonara a todos sin excepcin de malos y buenos, ya que Dios que es bueno no puede condenar eternamente. 207.- Cfr. DENZINGER SHOMETZER, Enchiridium symbolorum, 856 y 1304. 208.- Cfr. DENZINGER SHOMETZER, Enchiridium symbolorum, 1580. 182

8.3.- La esencia del Purgatorio Debemos aceptar que para la mayora de los cristianos, al momento de la muerte no est plenamente predispuesto a corresponder a su amor de Dios y necesite purificacin. Pero precisamente porque Dios no quiere excluir a nadie que quiera participar del banquete escatolgico, se torna evidente que ser necesaria una transformacin interior post-mortem. Es esa la idea subyacente detrs del dogma del Purgatorio, como surge de su definicin solemne en el CONCILIO DE FLORENCIA del ao 1439, la Bula Exurge Domine de LEN X en 1520, y el CONCILIO DE TRENTO, Sesin XXV del ao 1563, del CONCILIO VATICANO II en la Constitucin Apostlica sobre la Iglesia, Lumen Gentium, en el captulo VII, No 49-51 y en el reciente CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, publicado bajo la autoridad del Papa JUAN PABLO II, en No 1030-1032. Desde sus primeros aos de existencia, la Iglesia tuvo conciencia de la realidad del Purgatorio, y practic la oracin por los difuntos para acompaarlos en este trance de purificacin. Como vimos el documento conciliar Lumen Gentium No 50, recogiendo un pasaje de 2 Mac 12,46, justifica esta oracin en virtud de la comunin que poseen entre s los miembros del cuerpo de la Iglesia (la llamada Comunin de los Santos), que une a los que peregrinan en el mundo (Iglesia peregrinante), a los que disfrutan ya de la compaa de Dios (Iglesia Triunfante), y a los que se preparan para acceder a ella (Iglesia Purgante). Antiguamente se le daba al Purgatorio un cierto matiz juridicista que pona el acento en la reparacin de parte del difunto de todas sus penas no satisfechas en vida. Hoy el CONCILIO VATICANO II prefiere hablar de purificacin (cfr. LG 49), dndole un matiz ms vital. Dios no exige al pecador una satisfaccin externa punitiva, sino lisa y llanamente que se convierta y obre en consecuencia. Ciertamente durante el Purgatorio acontece lo que constituye una penitencia para el pecador: al morir vuelto hacia Dios, el hombre que no haya alcanzado la perfeccin en su vida experimentar cmo sus miserias lo distancian de El. Sentir dolor por la dilacin del encuentro que podra haber acortado o eliminado si hubiese anticipado la santidad durante su vida. Querr estar ya en comunin con Aquel que es su fundamento, sustento y meta, pero tomar conciencia de que, por su propia responsabilidad, an no est preparado. Ser sta una genuina experiencia de conversin, que producir en l la purificacin necesaria para participar en el Reino. Por eso, no puede en modo alguno compararse el sufrimiento purgante del Purgatorio con la eterna auto tortura del Infierno. Por un lado, aqul es un proceso temporal en el cual se posee la absoluta e infalible certeza de terminar encontrndose con el Seor. Pero la diferencia fundamental radica en que en el Purgatorio el pecador ama a Dios y a sus hermanos. Afirma el documento de 1992 de la Comisin Teolgica INTERNACIONAL La esperanza cristiana de la resurreccin: Realmente un estado cuyo centro es el amor, y otro cuyo centro sera el odio, no pueden compararse (8,2). Slo aquellos que se atrevieron a salir del comn denominador y se volcaron enteros a Dios y a los dems, pudieron ya en su vida realizar la completa santidad; el resto de los mortales, tal vez la mayora de nosotros, deber alcanzarla en el Purgatorio. La Virgen Mara es modelo de perfecta santidad, pues tuvo siempre una total disponibilidad hacia Dios; as al pasar a la eternidad en su Asuncin a los Cielos, toda su persona estaba preparada ya para el encuentro con el Seor.
Virgen Mara
Durante el purgatorio acontece lo que constituye una penitencia para el pecador. Porque Dios no quiere excluir a nadie del banquete escatolgico, se torna necesaria una transformacin interior postmortem.

El purgatorio ser una genuina experiencia de conversin, que producir en el hombre la purificacin necesaria para participar en el Reino.

En el purgatorio, el pecador ama a Dios y a sus hermanos.

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En sntesis, creer en el Purgatorio es creer en un Dios para quien alcanzar la pureza en vida no es una condicin excluyente. Llamando a todos los hombres situados en una historia concreta, exige una conversin sincera para obrar en ellos la purificacin que les permita ingresar al mbito de su presencia. A la mesa del banquete se sentar quien am, no quien menos cadas tuvo.

9.- El infierno: muerte eterna, condenacin eterna

La existencia del infierno es uno de los dogmas ms difciles de aceptar hoy. Para los no creyentes es motivo de escndalo y burlas; para los creyentes, de perplejidad y dudas. Se han realizado encuestas en diversos pases sobre la creencia o menos en el infierno y siempre encontramos que un buen porcentaje de personas que se consideran cristianas declaran que les cuesta creer en la existencia del infierno y tambin estn los que directamente rechazan esta existencia. Seguramente, muchos tienen todava en mente la catequesis de su infancia, con diablos, tridente y fuego. 9.1.- El infierno en el imaginario actual La imagen del infierno que hemos recibido por diversos medios, enseanza catequstica, predicacin, o fantasa popular es realmente caricaturesca, se tratara de un lugar subterrneo, lugar de castigo en medio de estanques de fuego y toda clase de penas y sufrimientos. Hoy en da esta imagen resulta de mal gusto y absurda. No obstante hay aspectos ms sutiles del infierno que suscitan peores rechazos. Quien busca sinceramente una respuesta a sus interrogantes ms profundos, quien busca a Dios encontrar inconvenientes al considerar un Dios que se complace en torturar a sus hijos rprobos. Se objeta con razn que el grado de tica que juega el hombre en sus opciones debe surgir de sus convicciones y no del terror a un problemtico castigo eterno. Hay pensadores que seriamente objetan esta manera de presentar el infierno y al mismo Dios, fuente de amor y perdn. Entre ellos el pensador britnico BERTRAND RUSSELL (+ 1970) afirmaba en su libro Por qu no soy cristiano que una religin que habla de llanto y rechinar de dientes es una religin de crueldad. Otros, de modo similar, se preguntan cmo un Dios que es amor infinito puede condenar a sufrimientos eternos a sus creaturas. Afirman: nadie ha elegido nacer y sin embargo una vez arrojado a la existencia, se ve forzado a la lucha por la vida, acaso por un momento de debilidad o por pretender ser felices o por estar en situaciones desesperadas de sufrimientos mientras otros gozan de todo Es justo perderse para siempre? Si bien es cierto que hubo pastores que recurrieron a este artculo de fe para inspirar temor en los fieles y forzarlos a cumplir los preceptos divinos, la enseanza evanglica y la enseanza de la Iglesia va por otro rumbo. Veamos lo que nos dice el mismo Jess en su evangelio. 9.2.- El infierno en las Sagradas Escrituras La ms grande y clara enseanza evanglica, que constituye un dato esencial de la fe es la siguiente: Dios quiere la salvacin de todos los hombres (cfr. 1 Tim 2,4; 2 Pe 3,9). Jess slo anunci la Buena Nueva de la salvacin del hombre, y lo hizo incansablemente (cfr. Mc 1,15; Lc 4,16; Jn 3,17). Tanto las bienaventuranzas (cfr. Mt 5,1-12), como las parbolas de la misericordia (cfr. Lc 15,1-32; Mt 20,1-16) nos revelan a un Padre que se acerca, llama, invita, recibe, perdona y se reconcilia con el pecador. No hay, por tanto, una doble predicacin de salvacin y condenacin, como si fuesen dos destinos simtricos que se presentaran
184
Dios quiere la salvacin de todos los hombres, pero existe la posibilidad del rechazo.

ante el hombre con idnticas probabilidades. Dios slo ofrece a sus hijos una meta de realizacin incondicional de sus anhelos de felicidad209. Mas precisamente por no haber una doble meta preestablecida es que existe la posibilidad del rechazo. Jess, a modo de advertencia, describa con una multitud de imgenes las implicancias vitales de esta repulsa: perder la vida, quedar fuera de la casa, ser expulsado del banquete, no ser conocido por el Seor. Hay algunos pasajes en verdad terribles en que Jess habl de la gehenna, como si fuera un lugar fsico de tormento, con fuego y gusanos (cfr. Mt 18,8; Mc 9,47; Apoc. 20,14). Puede arrojarse luz sobre el sentido de estos pasajes si los cotejamos con los del rbol que no da fruto (cfr. Mt 7,19) o con los del trigo y la cizaa (cfr. Mt 13,30), donde lo que no resulta til para alimentar tambin es echado al fuego. Cuando los evangelios hablan de gehenna se refieren al valle de Ge-Hin-non, en las afueras de Jerusaln, que era usado como basurero, donde se quemaba continuamente la basura, y se arrojaba all todo lo que no serva, lo intil, los deshechos. Si interrelacionamos estos datos, comprenderemos que las palabras de Jess van ms all de una superficial descripcin de un sitio de castigos para condenados. As como el rbol malo o la cizaa, tambin el pecador experimentar la inutilidad de su propia existencia, incapaz de fructificar por haber vivido slo para s mismo. No es acaso, se preguntaba SAN JUAN CRISSTOMO, aun peor tormento que el causado por un fuego fsico, el dolor de verse excluido de la gloria de Dios? Este es ms amargo que toda gehena (Homila XII, No 127). Sin embargo, las referencias neotestamentarias al fuego del infierno no tienen por qu ser consideradas como simples metforas de una pena espiritual. A partir de la constatacin de la indisoluble relacin entre cuerpo y alma, resulta impensable una felicidad eterna sin un cuerpo resucitado en el cielo, tampoco resulta que pudiera concebirse la eventual existencia infernal de una persona con su espritu ensoberbecido y vuelto sobre s mismo, sin repercusiones dolorosas en su dimensin somtica. Podr seguramente objetarse por antropomrfico la existencia de un fuego externo y material, pero no como significante de un sufrimiento exteriorizado a nivel corporal. 9.3.- La esencia del infierno Mientras que la salvacin de la humanidad toda en Jesucristo es una certeza de fe, la condenacin es una eventualidad donde se juega particularmente la opcin fundamental de cada persona. El infierno es una posibilidad real de la libertad humana. Llegamos en este punto a la magnitud ms honda del misterio de la libertad. Dios quiere de parte del hombre una respuesta desde s mismo a su oferta siempre vigente de amistad; pero para ser sta verdadera y no un mero simulacro, necesita precisamente afrontar el riesgo del rechazo. No hay opciones posibles: o el hombre es realmente capaz de un no libre y consciente a la invitacin divina de redencin o es un ser imposibilitado de obrar libremente. La autoexclusin constituye per se un autojuicio. Una persona al morir concluye el tiempo de su peregrinacin, y con l el ejercicio de sus opciones. Se manifestar entonces como destino definitivo aquello que hizo de l mismo, como vivi su vida y cual fue su proceso de vivir tambin para los otros. Hablando en trminos jurdicos, el castigo del condenado no es una pena externa al propio delito; no
209.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, p. 268. 185
El infierno es una posibilidad real de la libertad humana.

San Juan Crisstomo

existe una instancia sobreagregada por Dios para castigar y mandar al infierno junto al demonio. Delito y castigo son realidades indisolublemente unidas. Lejos de ser una condena divina impuesta desde fuera, es en el mismo acto de rechazo donde se realiza el infierno. El hombre que rechaza la comunin con Dios y con los dems, se ubica a s mismo en una situacin no eclesial por antonomasia; se inflige de este modo el peor de los sufrimientos, perpetuado por toda la eternidad. El Magisterio ha afirmado con claridad que el infierno no es una creacin divina y que en modo alguno Dios destina a nadie a la condenacin (cfr. Cat.I.C. 1037 y la Constitucin Benedictus Deus). La nica predestinacin del hombre es al Reino, que ya ha sido irrevocablemente instaurado entre nosotros por Jesucristo. Expresado grficamente: el Seor nos tiene preparado un sitio a la mesa del banquete y no el infierno. Cabe tambin preguntarse con muchos cristianos acerca de la eternidad o menos del infierno. La Iglesia se ha expedido acerca de este tema afirmando su eternidad (cfr. Cat.I.C. 1035, CONCILIO IV DE LETRN, ao 1215) como consecuencia de suyo de la perpetuacin del eventual no del hombre a Dios. El hombre, cerrado eternamente sobre s mismo, no aceptar jams el dilogo con el Dios Amor. El infierno no encontrar fin, pues tampoco cesar el rechazo del condenado. El Magisterio ha condenado la teora de la apocatstasis de Orgenes, consistente en el perdn final de todos los pecadores luego de un perodo de purificacin (cfr. SNODO DE CONSTANTINOPLA en 543). Esta tesis anula la seriedad e irrepetibilidad de la vida humana, y violenta adems la libertad de aquellos que eventualmente rechazaran a Dios. Tambin contradice la Revelacin la idea de la disolucin final de los pecadores, como queda claramente implicado en la definicin de la eternidad del infierno. Las Sagradas Escrituras nos acercan la imagen de un Dios que se compromete irrevocablemente con sus hijos. Al convocar personalmente al hombre a la existencia, lo hace de una vez para siempre. Existe en verdad en el corazn del hombre el poder de crear su propio infierno eterno. Pero hubo en toda la historia humana alguien que, conociendo a Dios autnticamente, haya optado libremente por rechazarlo? Es posible que alguna persona haya elegido hacer mal al prjimo, con total deliberacin y conciencia, sin ser presa de un grave trastorno mental? Repitamos que la nica respuesta es: no lo sabemos. Es posible, y puede que hasta sea probable, humanamente hablando; pero no debemos olvidar que, aunque la Iglesia ha expresado su certeza respecto de numerosos cristianos que gozan ya de la presencia de Dios (los Santos), jams ha osado pronunciarse con respecto a eventuales condenados210. Debemos restituir al dogma del infierno toda su seriedad. Para ello, ser menester primero despejar esas descripciones morbosas de las torturas que Dios parecera complacerse en infligir al condenado. Resulta urgente integrar la Revelacin sobre el infierno al gran mensaje de la Buena Nueva de Jess. Al escindirse aqul de ste, se presumi que las amenazas de muerte eterna pesaban tanto o ms que las promesas de la vida eterna. Imaginar a una y otra como sendos destinos de caminos paralelos es diluir el gran triunfo de Jess en la cruz. Slo existe una senda hacia el Reino de Dios, por donde toda la humani
210.- Cfr. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, La esperanza cristiana de la resurreccin, 10, 3. 186
Es en el mismo acto de rechazo donde se realiza el infierno.

La nica predestinacin del hombre es al Reino.

La Iglesia afirma la eternidad del infierno.

Orgenes

dad ya redimida es invitada a transitar. El infierno es, siguiendo la analoga, optar por sentarse de espaldas y a la vera de este camino.

10.- El Cielo: vida eterna, reino de los cielos

Concluimos el tratado sobre las realidades ltimas: escatologa justamente con el artculo de fe que cierra el credo: creo en la vida eterna. Pero, cmo hablar de aquello que parece ms lejano de la experiencia humana? Cmo anunciar lo que nadie vio ni oy (1 Cor 2,9)? Mientras que cotidianamente enfrentamos infiernos y purgatorios, apenas s entrevemos una plida sombra del cielo. En efecto, la experiencia habitual parecera ser el desencuentro, la incomprensin y la injusticia. Al avanzar entre claroscuros, sin lograr jams alcanzar una felicidad duradera, cmo podramos concebir un lugar donde sta fuese absoluta y, ms an, sin fin? Esta afirmacin debemos matizarlas, pues aunque no tengamos experiencias de felicidades duraderas y largas en el tiempo, s tenemos experiencias hermosas y duraderas, aunque no de corrido. Hay amores humanos completos, perfectos, ciertamente con todos los altibajos propios de nuestra condicin, hay momentos sublimes de afecto familiar, de cario, de amor al prjimo, etc. De alguna manera tambin hacemos experiencia de cielo, no slo de purgatorio o infierno. 10.1.- El cielo en nuestro imaginario y la enseanza de la Revelacin Influidos por esas representaciones tradicionales del cielo como un perpetuo descanso en la interminable contemplacin de las realidades celestiales que no sabemos bien de qu se trata y que la mayora de las veces, al pensarlas, nos resulta aburrido. Quin, sea o no creyente, no asocia instintivamente a nuestro destino post-mortal con la tpica imagen de angelitos sentados en nubes, mirando lnguidamente alrededor, dejando transcurrir el tiempo? La vida es descubrir, crear, amar; si la realidad celestial nada tuviera que ver con esto, entonces no nos resulta humanamente atractiva. La Revelacin bblica dista de dar fundamento a estas imgenes caricaturescas, que responden ms a la fantasa que a la revelacin. El cielo no se nos muestra como un lugar esttico y ajeno, sino como un don de Dios al hombre. En el Antiguo Testamento el cielo era la morada del Trono de Dios. Desde all descenda la lluvia, bendicin para el israelita, y la revelacin de los planes divinos sobre la salvacin del Pueblo de Dios. Sin embargo, el israelita no poda acceder en su vida terrena a la total cercana divina: mi rostro no podrs verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo (Ex 33,20). Su meta trascenda as su propia existencia, y se plasmara cuando sta concluyera en la comunin vital con Dios como ensean los salmos: Sal 16,11: Me ensears el camino de la vida, hartura de goces, delante de tu rostro, a tu derecha, delicias para siempre y el libro de la Sabidura: Los justos, en cambio, viven eternamente; en el Seor est su recompensa, y su cuidado a cargo del Altsimo (Sb 5,15). Jess prefiri la expresin Reino de los cielos antes que cielo, que denotaba mayor cercana a la experiencia del israelita de su poca. Este Reino constituye una recompensa, dice: Algrense y regocjense entonces, porque ustedes tendrn una gran recompensa en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los profetas que los precedieron (Mt 5,12) y en otro pasaje afirma que es un tesoro: Atesoren ms bien tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni herrumbre que corroan, ni ladrones que socaven y roben (Mt 6,20), que est destinado a quien est dispuesto a anteponerlo a todo otro bien. No es un premio ajeno a los anhelos humanos, sino una herencia para los desposedos y olvidados (cfr. Mt 5,3-11; Mt 25,34).
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En la Revelacin bblica el cielo se nos muestra como un don de Dios al hombre.

Reino de los Cielos

Cristo se refera a l con comparaciones tomadas de la vida cotidiana, a travs de las llamadas parbolas del Reino. MATEO en su evangelio present una serie de estas analogas: el Reino es como una semilla que crece hasta hacerse rbol y servir de cobijo para las aves (13,32); o la levadura que fermenta totalmente en la harina (13,33); o como un tesoro enterrado en un campo (13,44); o una perla fina que hay que adquirir vendiendo todo (13,45). Jess tambin emple imgenes metafricas como bodas y banquete que indicaban ese elemento comunitario que ser esencial en el cielo (Mt 22,1-14; Lc 12,35-40; 13,29): ambos son celebraciones festivas, convocados por la invitacin del esposo o del seor, y cuya consigna es compartir su alegra. Tanto SAN JUAN como SAN PABLO introdujeron una conviccin fundamental: vivir en el Reino ser un estar con Cristo. El cristiano, cuando ama, permanece ya en Cristo (cfr. Jn 15,4-17; l Jn 4,12), de modo que vive a travs de l (cfr. Gl 2,20). As, para referir la comunin actual del creyente con Jesucristo, Juan lo compar con los sarmientos que se nutren de la vid (cfr. Jn 15,5). Pero esta comunin vital alcanzar su expresin integral en el Reino de los Cielos. Entonces nos encontraremos con Dios cara a cara (cfr. 1 Cor 13,12), y lo veremos tal cual es (cfr. 1 Jn 3,2), sin nuestra actual mezcla de certeza e ignorancia, de fe y desesperanza, de luz y oscuridad. La Jerusaln celeste ser la novia que ir al encuentro de Cristo al fin de los tiempos (Apoc 21,2); es decir, la comunidad humana llegar por fin a su meta ltima. En esta ciudad eterna Dios ser todo en todos (1 Cor 15,28) y Jess ser como una lmpara que reflejar la gloria del Seor (Apoc 21,23). El dolor y la muerte, los enemigos ms antiguos y temidos del hombre, sern definitivamente derrotados (Apoc 21,4). Por eso, ser a la vez el cumplimiento y elevacin de nuestras aspiraciones ms profundas (cfr. Cat.I.C. 1024). As como al pecar en los orgenes el hombre rompi todos sus vnculos fundamentales, al entrar en el Reino de los Cielos los restablecer en un grado aun ms elevado. Sus relaciones con Dios como hijo, con los hombres como hermano, y con el mundo como seor sern llevadas hasta su mxima expresin. Veamos pues separadamente la plenificacin de esas relaciones con el mundo, con el prjimo y con el Seor en el cielo. 10.2.- Cielo: La creacin espera la manifestacin de los hijos de Dios Nuestro mundo, la creacin que el Seor nos regal, que prepar para nosotros, ser restablecida en una nueva creacin, en plenitud, los cielos nuevos y la nueva tierra. El tema lo hemos visto al tratar del Cristo csmico. Ya que el hombre vive su vida con un cuerpo marcado por la propia historia, caminando sobre un suelo concreto de tierra, piedras o asfalto, relacionndose con una geografa situada, alimentndose de la naturaleza, modificndola con su trabajo, creando cultura a su modo personalsimo, nuestro cielo no ser un exilio radical de todo lo material. Por el contrario, la creacin est esperando que lleguen los cielos nuevos y la nueva tierra, all tendr la armona y la plenitud para la que fue creada. Pensar que nuestro cielo no incluye la naturaleza en la que construimos nuestro cielo contradice no slo el mensaje bblico sino tambin la misma condicin humana, es decir, de persona, no de un individuo subsistente, aislado y cerrado sobre s mismo, sino en apertura, comunicacin y relacin. El hombre es un ser-en-el-mundo: nace, vive, lucha y muere en l. Lejos de representar un mero escenario para su actuacin, el mundo es el lugar donde se manifiestan sus logros y frustraciones; de este modo el destino de ambos est ntimamente unido. Al aplicar su tcnica o su arte, el hombre transfigura el mun188
La creacin est esperando que lleguen los cielos nuevos y la tierra nueva.

do, mejorndolo; al manipularlo indiscriminadamente por intereses egostas, lo degrada y destruye. Si hoy el mundo entero gime y sufre dolores de parto (Rom 8,22) es porque se vio profundamente afectado por el pecado del hombre y necesita alumbrar una nueva realidad: ese hogar originario que ha dejado de ser, pero cuya re-creacin acontecer en la Parusa. El Reino realizar en la plenitud el vnculo del hombre con el cosmos; ste ya no ser ms cobijo provisional para la indigencia de aqul, sino a la vez hogar y expresin de la riqueza interior humana. Pablo afirmaba que somos ciudadanos del cielo (Filp 3,20) y por eso aspiramos a esa ciudad, eterna y trascendente (cfr. 2 Cor 5,1-10) donde encontrar por fin nuestro lugar. Es posible creer que toda actividad autnticamente humana no se habr perdido en la nada, sino que ser asumida para el Reino. El labrador que siembra y cosecha la tierra; el artesano que moldea creativamente la naturaleza; el cientfico que desentraa las leyes del universo... Seguramente ninguno de ellos ser despojado de sus realizaciones, pues stas forman parte de ellos mismos. As como Dios no reducir al ser humano a una entidad desencarnada y sin historia personal, tampoco purificar al cosmos recreado, borrndole todo rastro de la presencia humana. El cosmos, transfigurado por la iniciativa divina con la colaboracin de la actividad humana, ser el sitio donde el hombre glorificado establecer sus relaciones con Dios y el prjimo. 10.3.- Cielo: Hermanos en Cristo para siempre Afirmar que los hombres son en verdad hermanos, en el convulsionado y dividido mundo actual, parece, en el mejor de los casos, una ingenua expresin de deseos. Son pocos los vnculos humanos que nos interesan, y de stos aun menos los que podemos rescatar de los desencuentros y egosmos diarios. Llevados por los desvalores de la sociedad nos resulta arduo extender nuestra ya frgil y restringida fraternidad al resto de la humanidad. Conforme nos alejamos del crculo de nuestros afectos prximos, este concepto se vuelve cada vez ms abstracto y difuso. Sin embargo, lo reiteramos, el hombre no es individuo aislado sino persona, un ser en relacin. Hay en l un dinamismo natural por compartir, comunicarse, amar. En su alienacin a veces acalla o niega esta exigencia interior, pero aun los ms egocntricos estn relacionados de algn modo con un otro. Dios cre al hombre como un ser social que busc en su pareja y en su comunidad complementar sus carencias. Al revelarse, Dios respet esta condicin personal por l creada; eligi as un pueblo de terminado y no a un nico individuo. La alianza en el Sina no fue celebrada exclusivamente con Moiss sino con las doce tribus de Israel, que por ese acontecimiento quedaron constituidas como una comunidad nica bajo la proteccin del Seor. La Iglesia fue fundada por Jess para heredar las promesas de este pueblo y para extender el Evangelio por el mundo entero. Todos son invitados a participar en la humanidad nueva redimida por l y a unirse desde la fraternidad en el Hijo. Tampoco esta magnitud le ser arrebatada al ser humano. Su capacidad de relacionarse y autocomunicarse ser elevada hasta ms all de sus propios lmites. El Reino de Dios ser la suprema manifestacin de una verdadera comunidad entre hermanos; estos vnculos sern indestructibles, pues estarn fundados en la filiacin divina en Jesucristo.
El Reino de Dios ser la suprema manifestacin de una verdadera comunidad entre hermanos. El Reino realizar en la plenitud el vnculo del hombre con el cosmos.

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El hombre podr donarse por entero a su prjimo, sin los lmites ni las contradicciones que hoy cercenan su capacidad de comunicacin. Cada uno ser transparente para el otro; al ser completamente comprendido y aceptado, podr dar a conocer su interioridad, sin miedos a rechazos o incomprensiones. El reencuentro con nuestros afectos ser un puro recuperar la amistad perdida para unos, y un reconciliar antiguas enemistades para otros. Se comprender, entonces, que las despedidas que parecan definitivas sern revocadas por Dios, y todo vnculo verdadero (padres, hijos, amigos, hermanos, esposos), salvado para la eternidad. Pero esa comunin no se restringir al excluyente crculo de los nuestros, sino que unir a todos entre s ms all de prejuicios, celos, odios y egosmos. Recordemos nuevamente la bella imagen del banquete, tan empleada a lo largo de las Sagradas Escrituras y tan cercana a la vez a nuestro propio estilo de celebracin. Precisamente el trmino griego gape designa en el Nuevo Testamento al mismo tiempo el banquete fraternal y el amor generoso por excelencia. As como se comparte el pan en la mesa, todos los invitados compartirn en el Reino la alegra del triunfo definitivo de Dios y del hombre, congregados alrededor de Jesucristo, su hermano y Seor. 10.4.- Cielo: nuestra vida en comunin con Dios, hijos de Dios para siempre El creyente sabe que la condicin de posibilidad para una dicha imperecedera no puede ser otra que el encuentro definitivo con Dios mismo. Ahora bien, la fe proclama que tal encuentro consistir en la contemplacin inmediata del Seor, cara a cara, sin ninguna mediacin. Con inmensa alegra debemos recordar que el Padre que Jess nos revela es un Abb con quien nos invita a un trato de familiaridad y confianza. Su amor es por cierto amor divino, cuya fuente es la recproca ofrenda entre las tres Personas de la Trinidad, pero que en la knosis (abajamiento) del Hijo se manifiesta como amor-para-el-hombre, y desde esta perspectiva es amor humano. Este ser el Dios ante cuya presencia viviremos: no una soledad estril, sino una familia que adopta a sus hijos creaturales para participarlos en su comunidad divina. En un gesto de libre rebasamiento de su amor intratrinitario, Dios nos internar en el eterno torrente vital de su seno. Habr as un permanente sobrepasar nuestros propios lmites, personalizndonos cada vez ms en la medida en que nos permeabilicemos para darnos y recibirlo. Pero no ser este dinamismo un movimiento que no alcance jams su plena concrecin, sino una inagotable capacidad de ser divinizado. Acontecer as en nosotros una verdadera transformacin ontolgica en la medida en que nos configuremos a imagen de Jesucristo. Pero esta divinizacin no se debe entender al modo hinduista, en la cual se pierde la individuacin y se produce una fusin en el todo divino. El hombre nunca deja de ser l mismo, y por eso al acceder a su estado definitivo no ver disuelta su personalidad; muy por el contrario, la plasmar enteramente amando a los otros y al Otro. Es en este dilogo eterno en el amor recproco donde alcanzar su tan anhelada felicidad. No podemos ir ms all en nuestra reflexin, pues no nos es dado penetrar ms, SAN PABLO reconoca estos confines inalcanzables: Nosotros anunciamos, como dice la Escritura, lo que nadie vio ni oy y ni siquiera pudo pensar, aquello que Dios prepar para los que lo aman (1 Cor 2,9).
Abba

Banquete Escatolgico

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Concluimos con el ltimo libro de la Biblia: Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva - porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y o una fuerte voz que deca desde el trono: Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondr su morada entre ellos y ellos sern su pueblo y l Dios - con ellos, ser su Dios. Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado. Entonces dijo el que est sentado en el trono: Mira que hago un mundo nuevo. Y aadi: Escribe: Estas son palabras ciertas y verdaderas. Me dijo tambin: Hecho est: yo soy el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin; al que tenga sed, yo le dar del manantial del agua de la vida gratis. Esta ser la herencia del vencedor: yo ser Dios para l, y l ser hijo para mi (Ap 21,1-7).

11.- Conclusin
Con el estudio de la escatologa hemos visto que el Seor nos ofrece todo. La Parusa es la venida en gloria del Seor Jess. Su promesa: el que come mi cuerpo y bebe mi sangre tiene vida eterna, el que hace bien a su prjimo tiene vida eterna se realiza en su propia resurreccin que es ya nuestro triunfo. Por lo tanto, el juicio final debe ser entendido correctamente, como aquello que manifestar lo que realmente somos. No es un juicio solo de condenacin, donde se nos juzgar por el mal que hicimos, sino un encuentro con la verdad de nuestra vida. Para vencer tenemos la gracia del Seor y la intercesin del Hijo y la de los santos. El purgatorio y el infierno, estado intermedio de purificacin, y estado de condenacin o muerte eterna respectivamente, son tambin realidades que no debemos olvidar en nuestra labor responsable por afrontar la existencia de cara al fin. Sin embargo, conviene reflexionar ms sobre la promesa y realidad del amor de Dios que crear para nosotros cielos nuevos y tierra nueva: que ser nuestra vida en comunin con Dios y los hermanos, y la redencin de todo el universo.

Dios crear para nosotros cielos nuevos y tierra nueva: que ser nuestra vida en comunin con Dios y los hermanos, y la redencin de todo el universo

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