OS ESCRITOS DE AGOSTINHO (W.

Gary Crampton)

Os Trs Maiores Oponentes de Agostinho Ao longo de seu ministrio, Agostinho confrontou trs grandes adversrios: os maniquestas, os donatistas e os pelagianos. Em sua prpria experincia de vida, comentou o historiador Clyde Manschreck, ele enfrentou todos os problemas da igreja primitiva.[1] Em seus debates contra esses movimentos herticos, ns vemos o melhor de Agostinho como telogo, filsofo e apologeta. Como Warfield destacou, qualquer um pode facilmente perceber o amadurecimento do pensamento de Agostinho atravs de seus escritos. Progressivamente, seu trabalho desintoxicado da influncia pag.[2] De acordo com Naville: Sem qualquer sombra de dvida, quando ns estudamos cronologicamente as suas obras [de Agostinho], ns percebemos o lugar que a Escritura estava paulatinamente tomando. Ns sentimos que o autor tem mergulhado no estudo da Escritura e adquirido um conhecimento cada vez mais profundo. Seu prprio estilo tem sido modificado por tal influncia.[3] Alm disso, como Reuter explanou: O que foi dominante em seus ltimos anos no foi uma noo de igreja como instituio da graa, mas a predestinao por graa; a doutrina da predestinao por graa foi o princpio fundamental de sua conscincia religiosa.[4] Escritos Anti-Maniquestas

Como j foi destacado, o Maniquesmo foi um sistema de crenas adotadas pelo jovem Agostinho. Ns j temos visto que depois de permanecer por nove anos preso no cativeiro desta heresia gnstica, ele a rejeitou. Aps sua converso, Agostinho confrontou os maniquestas como o seu primeiro adversrio. Ele assim o fez ao expor seus pontos de vista errneos a respeito do dualismo final, minando seus falaciosos mtodos do mais alto criticismo, demonstrando biblicamente que Deus no o autor do mal e substanciando a razoabilidade da f, coisas essas que j foram anteriormente discutidas. Em sua luta contra o dualismo gnstico dos maniquestas, Agostinho tambm desenvolveu sua perspectiva bblica do uno e do muitos. Ao longo dos sculos, a questo do uno e do muitos tem se destacado como um dos problemas mais intrigantes da filosofia. Como pode haver tanta diversidade em todo o mundo, enquanto parea possuir uma unidade bsica? Em meio a tanta complexidade, como ainda pode haver simplicidade? Qual o fato bsico da vida: unidade ou pluralidade, o uno ou o muitos? Se a resposta para esta ltima questo o uno, ento a unidade deve prevalecer diante da pluralidade. Se, por outro lado, a resposta o muitos, ento prevalece o individual e os particulares. Se o uno a realidade ltima, ento os particulares so suprimidas. Se o muitos a realidade ltima, ento o contrrio a verdade.[5] Agostinho encontrou a soluo para este suposto problema atravs da doutrina crist da Trindade. Deus uno em essncia, ainda que em trs (muitos) distintas pessoas. Ele o eterno Uno e Muitos. As muitas coisas particulares deste mundo tm os seus arqutipos na mente de Deus. Agostinho chamou estes arqutipos de razes eternas. As razes eternas de Deus so os projetos arquitetnicos desde que ele criou o mundo. O mundo, que o uno e muitos temporal, feito aps as proposies divinas na mente de Deus. Por isso, h unidade na diversidade (On the Trinity 6:6-9; Conf. 7:15-21).[6] assim que como verdade ltima devemos aceitar igualmente a ambos, unidade e diversidade, da mesma forma como aceitamos a igualdade da Trindade (o Uno) e o Pai, Filho e Esprito Santo (o Muitos). Agostinho continuou a ensinar que Jesus Cristo, o eterno Logos de Deus, o uno que nos traz a coerncia entre o infinito e o finito, o Criador e a criao. Em outras palavras, Cristo quem revela a soluo para o problema do uno e do muitos. E sem o devido entendimento da teologia do Logos (i.e., Cristo como a eterna Palavra que veio revelar a verdade de Deus ao homem), no h uma real soluo para o problema.[7]

Os escritos anti-maniquestas de Agostinho incluem: De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum [Sobre a moral da igreja catlica e a moral dos maniquestas], De duabus animabus [contra Manichaeos] [Sobre as duas almas - Contra os maniquestas)], [Acta] contra Fortunatum [Manichaeum] [Atos contra Fortunato, o maniquesta], Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti [Contra a epstola do maniquesta chamado fundamental], Contra Faustum [Manichaeum] [Contra Fausto, o maniquesta], De natura boni contra Manichaeos [Sobre a natureza boa Contra os maniquestas]. Na virtual profuso de seus escritos antimaniquestas, asseverou Coyle, Agostinho, com muita erudio, desmascarou de modo minucioso e completo o sistema de pensamento maniquesta. E ele permanece como a maior autoridade entre todos aqueles que na antiguidade escreveram contra o Maniquesmo.[8] Escritos anti-donatistas O donatismo foi um movimento contra a igreja (chamado por Donato, bispo de Cartago de 313-347) que comeou no Norte da frica no incio do quarto sculo. O imperador romano Dioclesiano estava perseguindo a igreja.[9] Como parte da perseguio, bispos cristos no apenas tiveram que renunciar sua f (ou morrer), mas ainda como prova disso, foram obrigados a entregar suas cpias das Escrituras. Aqueles bispos que assim fizeram foram conhecidos como os traidores.[10] Infelizmente, muitos bispos se submeteram s exigncias de Dioclesiano. Quando a perseguio arrefeceu, porm, muitos destes mesmos bispos retornaram aos seus antigos postos como se nada tivesse acontecido. Os donatistas protestaram fortemente contra isso. Nenhum traditor, eles afirmavam, deveria ser permitido servir na igreja de Cristo. E ainda, os sacramentos que haviam sido administrados por estes traditores foram declarados invalidos. Seria necessrio um rebatismo. E tambm, se algum traditor retornasse para a igreja, seria rebatizado e deveria ser ordenado novamente. Os donatistas em seu zelo pela pureza da igreja confundiram a igreja visvel com a invisvel. De acordo com eles, ainda na era presente, todo o joio deveria ser arrancado.[11] Os donatistas afirmaram contra os catlicos, escreveu Brown, que, como a igreja era a nica fonte de santidade, nenhum pecador poderia ter parte nela.[12] Esses donatistas foram to rigorosos, disse Roberts, que eles insistiram que cada membro da igreja deveria ser um certificado santo, completamente santificado.[13] A igreja catlica (no a Igreja Catlica Romana), por outro lado, permitiu que todo bispo verdadeiramente arrependido voltasse igreja sem a necessidade de

se batizar novamente ou ser re-ordenado. A igreja tambm afirmou que todo o sacramento anteriormente administrado por esses bispos eram vlidos. A eficcia do sacramento, ensinou a igreja, em concordncia com a Confisso de F de Westminster (27:3) que mais tarde seria formulada, no depende da piedade ou da inteno de quem o administra, mas da obra do Esprito e da palavra da instituio, a qual, juntamente com o preceito que autoriza o uso deles, contm uma promessa de benefcio aos que dignamente o recebem. Por isso, o rebatismo para aqueles que foram batizados por esses ex-traditores seria desnecessrio. Com efeito, dois grupos se formaram. Nenhum aceitaria os sacramentos um do outro. A igreja estava dividida. Violncia e derramamento de sangue no foram coisas incomuns durante esse perodo.[14] Agostinho se envolveu neste cisma no fim do quarto sculo (ca. 395). Ele foi um bispo catlico numa comunidade predominantemente donatista em Hipona. Ele assumiu a causa catlica contra os cismticos donatistas, dando t otal apoio e mesmo expandindo as posies mencionadas acima. A santidade da igreja, arguiu Agostinho, no est nos membros da igreja, mas em Cristo seu cabea. Agostinho afirmou que os donatistas devem se arrepender de suas crenas errneas e participarem da igreja catlica. Ele foi mais longe a ponto de declarar que a salvao descansa apenas na igreja catlica. Os ensinos e os sacramentos administrados por estes bispos errantes eram para ser considerados invlidos se eles no esto presentes na igreja catlica. Embaraosamente, Agostinho ainda justificou o uso do poder civil romano para compel-los a entrar um uso equivocado das palavras de Cristo que se encontram em Lucas 14:23 (Letters 93; 185).[15] Porm o principal argumento do bispo de Hipona veio da parbola de Jesus do joio e do trigo (Mat 13:24-30, 36-43) (Bapt. 4:9:14; City 20:9). Agostinho confessou que a igreja deveria ser mantida to pura quanto possvel, at mesmo ao ponto da igreja disciplinar sempre que necessrio. Mas, ele disse, a igreja desta era seria sempre um corpus permixtum, i.e., um corpo misturado de crentes e descrentes. Disciplina em excesso, ensinou Agostinho, pode arrancar tanto o trigo quanto o joio (Cidade de Deus 20:9).[16] Ele escreveu: Relativamente a igreja misturada A igreja a si mesma declara ser ambos no presente [uma mistura de crentes e no-crentes[ ]; e isto por que os peixes bons e maus esto misturados numa rede para um tempo determinado ( Doct. 3:32:45). Aqui, Agostinho distinguiu entre a igreja visvel e a invisvel, o ensino mais tarde formulado pela Confisso de F de Westminster (25:1-2) como segue: a igreja invisvel consta do nmero total dos eleitos que j foram, dos que agora so e

dos que ainda sero reunidos em um s corpo sob Cristo, o cabea da igreja; a visvel igreja, por outro lado, consta de todos aqueles que pelo mundo inteiro professam a verdadeira religio, juntamente com seus filhos. Devido ao rigoroso trabalho de Agostinho, a Igreja catlica vencer naquele dia. Os escritos anti-donatistas de Agostinho incluem: De baptismo [contra Donatistas] [Sobre o batismo (Contra os donatistas)], Contra litteras Petiliani [Resposta as cartas de Petiliano, bispo de Cirta] e De correctione Donatistarum [A correo dos donatistas]. Escritos anti-pelagianos Ao passo que em seus escritos anti-donatistas ns encontramos elementos da inclinao catlico-romana de Agostinho, em suas obras anti-pelagianas que encontramos seu forte Protestantismo. O mais influente legado do Protestantismo de Agostinho, escreveu David Wright, era seu corpus antipelagiano (411-430).[17] R. C. Sproul da mesma opinio. Ele comentou que a Reforma testemunhou o triunfo final da doutrina da graa de Agostinho sobre a viso do homem legado pelo pelagianismo.[18] Aqui ns somos confrontados com a doutrina pr-reformada de Agostinho sobre a graa: salvao unicamente pela graa (sola gratia) atravs somente da f (sola fide) mediante Cristo somente (solus Christus) (Enchir. 30). No fim do quarto sculo (c. 380), um monge britnico chamado Pelgio ( ca. 354-418) comeou a se preocupar com o afrouxamento da moralidade na igreja crist. Salvao pela graa mediante a f somente, ele pensou, poderia apenas guiar para uma ausncia de preocupao quanto santidade. Alm disso, se Deus ordenou o homem a obedecer sua lei, ento o homem deve ter a habilidade de cumpr-la. O homem deve possuir, disse Pelgio, uma vontade livre uma vontade em que ele no apenas tem a liberdade, mas tambm a habilidade de obedecer a Deus. O homem no poder pecar. E nada, afirmou John Piper, chocou mais Pelgio do que a forte declarao da onipotente graa na orao de Agostinho: Ordena o que quiseres, mas d-nos o que ordenas.[19] Pelgio partiu para encontrar o reverenciado bispo de Hipona, propondo confront-lo com essa questo. Mas em suas viagens ao longo do mundo mediterrneo, ele nunca encontrou Agostinho. Porm, num aspecto negativo, Pelgio deixou a sua marca na igreja crist. Pelagianismo aquele sistema de crenas que nega a doutrina do pecado original. A teologia reformada, tal como exemplificada por Agostinho, ensina que quando Deus criou o homem (Ado), ele o designou como o representante federal ou o cabea da aliana para com toda a raa humana, entrando numa aliana de obras, em que a vida foi

prometida a Ado, e nele [como o representante de toda a humanidade] para toda a sua posteridade, para uma obedincia perfeita e pessoal. Como lemos em Romanos 5, porm, Ado desobedeceu a Deus. E desde que era o cabea federal de toda a raa humana, seu pecado foi imputado a toda humanidade. Como afirmado no Breve Catecismo de Westminster (Q.16): A aliana sendo feita com Ado, no apenas para ele mesmo, mas para sua posteridade; toda a raa humana, descendendo dele pela ordem da gerao, pecou e caiu com ele em sua primeira transgresso. Por isso, mediante a Queda, todos os homens so judicialmente culpados. O pecado de Ado foi imputado a todos. Alm disso, a Bblia ensina que agora o homem em sua condio tica se encontra em total depravao. Como explanado pela Confisso de F de Westminster (6:2, 4): o homem agora morto em pecado, tendo todas as suas faculdades, alma e corpo totalmente corrompidos de modo que somos completamente indispostos, incapazes e em oposio a todo o bem, sendo completamente inclinados a todo mal. E ainda, diz a Confisso (9:3): O homem, caindo em um estado de pecado, perdeu totalmente todo o poder de vontade quanto a qualquer bem espiritual que acompanhe a salvao, de sorte que um homem natural, inteiramente adverso a esse bem e morto no pecado, incapaz de, pelo seu prprio poder, converter-se ou mesmo se preparar para isso. Pelgio discordou desse tipo de teologia. O monge britnico ensinou que Ado foi criado por Deus num estado de neutralidade, ele no era nem santo, nem pecaminoso. Ele foi dotado com uma vontade livre capaz de fazer o bem e/ou o mal. Ademais, a desobedincia de Ado no afetou ningum mais alm dele mesmo: cada homem que nasce neste mundo est na mesma condio que Ado estava quando vivia no Jardim do dem. Cada um livre de ambos, da culpa e da poluio do pecado. Por isso, o homem pode escolher no pecar, pois pecado uma escolha. O homem permanece inocente e aperfeiovel. Ele no peca porque um pecador, mas pecador porque peca. Consequentemente, Ado foi meramente um mal exemplo para o resto da humanidade. assim que o pelagianismo ensina uma falsa doutrina da salvao por obras.[20] Agostinho defendeu a f bblica contra a heresia pelagiana. Ele sustentou as doutrinas do pecado original e de Ado como o representante federal da raa humana. Toda a humanidade est judicialmente culpada devido a Queda de Ado. Todas as pessoas so concebidas num estado de total depravao, incapazes de produzir algo que agrade a Deus (Enchir. 26-27; 50).[21] Enquanto

Ado no Jardim possua ambos, uma agncia moral livre e a habilidade de escolher o bem (justia), ps-queda o homem perdeu isso. O homem em sua presente condio ainda tem a liberdade de escolha, mas perdeu a habilidade para escolher o bem. O homem no moralmente neutro (Ori. Sin; Enchir. 30; 106; Ep. 143:6; Cidade 15:21).[22] Sendo assim, se o homem ser salvo, ele ser pela obra monergstica do Deus trino, pois a salvao est enraizada no decreto eterno de Deus. A primeira Pessoa da Trindade, Deus Pai, predestina alguns para a vida eterna e outros para a condenao eterna. E mais uma vez, Agostinho estava em concordncia com a Confisso de F de Westminster (3:3): Pelo decreto de Deus, para a manifestao de sua glria, alguns homens e anjos so predestinados para a vida eterna, enquanto outros preordenados para a morte eterna (Pred.; Soul 4:16; John 48:4).[23] Alm do mais, disse Agostinho, em ambos, eleio e reprovao, Deus glorificado e justo: Devido ao nascer de um homem todos passam condenao, a menos que nasam de novo em Cristo, assim como ele [Deus Pai], por ddiva misericordiosa de sua graa, os nomeou antes de morrerem para serem regenerados e predestinados para a vida eterna; enquanto que aos predestinados para a morte eterna, ele tambm o mais justo recompensador de sua punio. (Soul 4:16). Ademais, a eleio to certa quanto Deus real: Assim, aqueles so eleitos que so chamados segundo o seu [de Deus] propsito, que so tambm conhecidos de antemo e predestinados. Se algum destes perecer, Deus est enganado; mas nenhum deles perece, porque Deus no comete erros. Se algum destes perecer, Deus vencido pelo pecado humano; mas nenhum deles perece, porque Deus no vencido por nada (Rebuke 14). Isto nos assegura que o nmero dos eleitos to certo que nenhum sequer pode ser adicionado ou retirado dentre eles (Rebuke, 14). Agostinho ensinou que a segunda Pessoa da Trindade, Deus o Filho, assumiu a Si mesmo a natureza humana (Cidade 17:16; Enchir. 34), viveu uma vida sem pecado em perfeita obedincia aos mandamentos de Deus (Perf. 21) e morreu uma morte expiatria em favor de todos que o Pai elegeu para a vida eterna (Nat. Gra. 48). Dessa forma Jesus Cristo conquistou a salvao ao povo de Deus (Enchir. 33; 41; Joo 12:11; 41:6). E, segundo Agostinho, a Terceira Pessoa da Trindade, Deus Esprito, o membro da Deidade que aplica a salvao predestinada pelo Pai e conquistada

pelo Filho. O Esprito Santo regenera os pecadores elitos (Enchir. 49), e produz f neles a fim de que sejam capacitados a crerem em Cristo (Forg. Bapt. 2:52). O Esprito tambm aquele membro da Deidade que sela o crente, assegurando-o em sua inviolvel posio como um filho de Deus: Pois quando ns vimos a Ele [Cristo], ns vimos tambm ao Pai porque atravs de um o outro conhecido; e o Esprito Santo vincula, tal como fomos selados, de modo que somos capazes de descansar permanentemente na suprema e imutvel Bondade ( Doct. 1:34). Como Berkhof escreveu, para Agostinho o Esprito Santo, necessrio, no meramente para o propsito de suprir uma deficincia, mas para a completa renovao da disposio interior do homem, de modo que ele trazido em conformidade espiritual com a lei.[24]Dessa forma, f salvadora, de acordo com o bispo de Hipona, uma ddiva de Deus (Ef 2:8-9). No somente uma coisa dentro do poder do homem; a vontade para crer ddiva de Deus. Assim, apenas pela graa mediante a f somente que o homem capaz de chegar a um conhecimento salvfico de Jesus Cristo. Como afirmado por W. G. T. Shedd, no agostinianismo, a graa transmitida ao pecador, no porque ele cr, mas a fim de que ele possa crer; pois a f mesma a ddiva de Deus.[25] Alm disso, como propriamente defendido por John Piper: O que se segue viso de Agostinho com respeito graa, como sendo a alegria soberana que triunfa sobre os prazeres ilcitos, que a vida crist, em sua totalidade, vi sta como sendo uma busca incansvel pelo gozo pleno em Deus. Em outras palavras, a chave para um viver cristo ter sede e fome de Deus.[26] O prprio agostinho disse desta forma: A alma dos homens esperar debaixo das sombras de tuas asas; sero embriagadas pela plenitude de tua casa; e das torrentes de teus favores dar-lhe-s a beber; pois em ti esto as fontes da vida, e na tua luz veremos a luz.[27] E novamente: No com incerteza, mas com firme conscincia eu Te amo, Senhor. Com a Tua Palavra tens ferido o meu corao, e eu Te amei Mas o que isto que eu amo em Te amar? No beleza corporal, nem o esplendor do tempo, nem o brilho da luz, to agradvel aos nossos olhos, no o doce das mais variadas melodias musicais, nem o fragrante perfume das flores, e unguento, e especiarias, nem man e mel, nem membros agradveis para a carne abraar. Eu no amo estas coisas quando eu amo o meu Deus; e ainda que eu ame um certo tipo de luz, e som, e fragrncia, e comida, e abrao em amar meu Deus, quem a luz, som, fragrncia, comida e abrao do meu homem interior onde aquela luz brilha em minha alma de modo que no h lugar para cont-la, onde aqueles sons cujos trechos no se vo, onde h uma fragrncia que nenhuma brisa dispersa,

onde h uma comida que ningum pode dirim-la, e onde isso se apega a ponto de que nenhuma satisfao pode desfazer. Isto o que eu amo quando eu amo meu Deus. (Conf. 10:6). O pelagianismo foi condenado pela igreja no Snodo de Cartago (416) e no Conclio de feso (431). Porm, a heresia reapareceu, causando muitos estragos na f crist. De fato, o pelagianismo sobrevive at hoje na carapua da teologia moderna. digno de nota que outra heresia surgiu no incio do quinto sculo atravs do ensino de Joo Cassiano de Marselha (ca. 360-435), a qual fora conhecida como semi-pelagianismo. Posteriormente ela foi chamada de arminianismo, aps a apario de um de seus principais proponentes: Jac Armnio (15601609).[28] Esse sistema de pensamento, o qual to perigoso quanto o pelagianismo, est entre agostinianismo e pelagianismo. Mas a nfase recai ainda sobre o lado pelagiano, onde o homem tem a capacidade de ir em direo a Deus; por isso chamado semi-pelagianismo ao invs de semi-agostinianismo. Semi-pelagianismo o ensino da Igreja Catlica Romana, tal como a maior parte da teologia evanglica hoje. Como Berkhof declarou, semi-pelagianismo d lugar a ambos, graa divina e vontade humana como fatores cooperantes para a renovao [espiritual] do homem. Ela afirma a corrupo humana devido a Queda, mas considera a natureza do homem como enfraquecida ou adoecida ao invs de fatalmente vitimada pela Queda. A natureza humana cada retm um elemento da liberdade pelo fato que pode co-operar com a graa divina. Isto significa que a regenerao se torna o produto da articulao de ambos os fatores, mas que realmente o homem e no Deus que inicia o trabalho.[29] No semipelagianismo, a f precede a regenerao, enquanto que no agostinianismo (i.e., Calvinismo), regenerao precede f. A perspectiva bblica de Agostinho sobre a Queda e o monergismo, o trabalho gracioso de Deus na salvao dos eleitos cancela o semi-pelagianismo assim como o pelagianismo. O semi-pelagianismo foi condenado pela igreja no Conclio de Orange (529). Os escritos anti-pelagianos de Agostinho contm algumas importantes frases teolgicas em latim que ele cunhou e que foram aderidas pelo calvinismo. Elas so ainda encontradas nos escritos dos telogos reformados hoje. Elas esto relacionadas com os quatro estados espirituais do homem:[30] Frases latinas de Agostinho

Considerando os Estados Espirituais do Homem O homem como originalmente criado era: Posse peccare: tem a possibilidade de pecar Posse non peccare: tem a possibilidade de no pecar Liberum arbitrium: tem a vontade livre Libertas: tem a capacidade de escolher o bem (justia) Posse non mori: tem a possibilidade de no morrer Desde a Queda o homem : Posse peccare Liberum arbitrium Non posse non peccare: no posso no pecar Non posse non mori: no posso no morrer O homem redimido antes do estado final : Posse peccare. Posse non peccare Non posse non mori Liberum arbitrium Libertas O homem redimido na glria : Non posse peccare. Liberum arbitrium Libertas Non posse mori: no posso morrer Os escritos anti-pelagianos de Agostinho incluem: De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum [Sobre os mritos e a remisso dos pecados, e sobre o batismo de crianas], De spiritu et littera [O Esprito e a letra], De natura et gratia [A natureza e a graa], De perfectione iustitiae hominis [Sobre a perfeio do homem em justia], De gestis Pelagii [Os procedimentos de Pelgio], De gratia Christi et de peccato originali [Sobre a graa de Cristo, e sobre o pecado original], De nuptiis et concupiscientia [O casamento e a concupiscncia], De natura et origine animae [Sobre a alma e sua origem], Contra duas epistulas Pelagianorum [Contra duas cartas dos pelagianos], De gratia et libero arbitrio[Sobre a graa e a vontade livre], De correptione et gratia [A correo e a graa], De praedestinatione sanctorum [Da predestinao dos santos], De dono perseverantiae[Sobre a ddiva da perseverana]. A Cidade de Deus

Quando os estudiosos discutiram a respeito as principais obras de Agostinho (algumas das quais foram mencionadas acima), duas

receberam destaque: Confisses e Cidade de Deus. Como j vimos, em suas ConfissesAgostinho nos deu um pouco da biografia espiritual dos primeiros trinta e trs anos de sua vida. Por outro lado, com Cidade de Deus, ns temos tanto uma defesa da cosmoviso crist quanto uma filosofia crist da histria. Em 410, aps 900 anos de segurana impenetrvel, Roma foi saqueada pelos gticos arianos. Este evento chocou o mundo antigo. A Roma eterna no era mais invulnervel. Ao ouvir isto, So Jernimo, o tradutor daVulgata Latina, escreveu: Se Roma caiu, quem poder estar seguro?.[31]
Muitos que viveram naqueles dias culparam o Cristianismo pela queda de Roma. Agostinho veio para a defesa da causa crist. Ele tomou a caneta e comeou a escrever o seu livro de vinte e dois volumes: Cidade de Deus (o ttulo que se originou do Salmo 46:4). dito que Charlemagne (742-814), o maior dos governadores carolngios da Europa Ocidental, gostava de ter livros srios para ler na hora do jantar e, dentre todos, o que mais gostava era Cidade de Deus. Alguns historiadores notaram que ele pode ter visto nesse livro uma inspirao para o imprio cristo que ele esperava construir entre os sculos oitavo e nono.[32] Os primeiros dez livros de Cidade de Deus foram escritos como um tratado apologtico. Eles analisam Roma e o paganismo romano (to bem quanto qualquer outro falso sistema filosfico) que ameaaram oprimir a f crist no quinto sculo. Nesses captulos, comentou Roberts, Agostinho explanou que Roma caiu, como ocorreu com todos os outros imprios pagos, devido ao juzo soberano de Deus por sua corrupo moral: A idia de uma Roma eterna foi um mito idlatra. Os imprios so amostras do orgulho humano preenchidos com as sementes da auto-destruio. Roma no foi uma exceo. Seu desmoronamento no foi culpa do Cristianismo.[33] Os doze volumes restantes apresentam uma filosofia da histria, demonstrando claramente que desde a Queda do homem em Gnesis 3 tem havido duas cidades ou reinos neste mundo: a cidade de Deus e a cidade do homem. Esses dois reinos existem lado a lado no mundo, e esto envolvidos entre si numa contnua guerra espiritual. Essas duas cidades, escreveu Agostinho, so formadas por dois amores: a cidade terrena pelo amor prprio e a celestial pelo amor a Deus as glrias passadas em si, o ltimo no Senhor. Uma cidade constituda por aqueles que desejam viver segundo a carne, a outra pelos que desejam viver segundo o Esprito (Cidade 14:28). Alm disso, desde os tempos de Caim (um membro da cidade dos homens), que matou seu irmo Abel (um membro da cidade de Deus), o mundo tem

perseguido a igreja. E ser assim at a segunda vinda de Cristo. Nesse dia os filhos de Deus (aqueles que pertencem cidade de Deus) sero completamente vindicados. E aqueles que pertencem cidade dos homens recebero sua punio eterna. Cidade de Deus salienta que a histria linear, e no circular. O ensino bblico que Cristo morreu uma vez pelos pecados de seu povo nos assegura que Deus tem um plano que est presentemente no processo de ser executado no tempoespao da histria. Somente a perspectiva crist da histria nos d esperana. Secular, filosofias circular, com seus conceitos inatos de repetio sem sentido, que apenas guiam ao desespero. O otimismo Amilenista de Agostinho[34] transparece ao longo de todo o livro. O reino de Deus, que est presentemente no era milenar, est se movendo progressiva e inexoravelmente em direo ao seu descanso eterno final no reino de glria. Ao considerar a histria da filosofia de Agostinho, Warfield escreveu: Por isso a igreja est estabelecida contra o mundo como o novo reino de Deus no qual o pecado humano encontra restaurao e em seu gradual crescimento ns observamos a raa humana alcanando aquilo que originalmente seria o seu fim destinado. O tempo est para vir quando o reino de Deus se espalhar pela terra, e quando esse tempo chegar, tendo as anormalidades sido curadas, o conhecimento normal de Deus vai se afirmar por toda a raa humana redimida.[35] O amor de Agostinho pelo Deus trino da Escritura est evidente em todos os seus escritos. Em sua Sobre a Doutrina Crist, por exemplo, ele comentou que cada homem deve ser amado como um homem por causa de Deus; mas Deus para ser amado por sua prpria causa. E se deus para ser amado mais do que qualquer homem, cada homem deve amar a Deus mais do que a si mesmo (Doct. 27). Mas talvez no haja um lugar em que se evidencie mais o zelo norteafricano pela glria de Deus e a expanso de seu reino do que no pargrafo final de Cidade de Deus: E agora, penso que expus o meu dbito pela ajuda de Deus pela realizao desta grande obra. Ela pode ter sido exaustiva demais para alguns, de menos para outros. Para ambos, eu peo perdo. Porm, para aqueles a quem justo o suficiente, eu fao este pedido: que eles no me agradeam, mas se unam comigo na gratido a Deus. Amm. Amm (Cidade22:30).

[1] Clyde L. Manschreck, A History of Christianity (Englewood Cliff, N.J.: Prentice-Hall, 1962), 81. [2] Benjamin B. Warfield, Calvin and Augustine (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1956), 36983. [3] Citado em Warfield, Calvin and Augustine, 37576. [4] Citado em Warfield, Calvin and Augustine, 38283. [5] Ver Rousas J. Rushdoony, The One and the Many (Fairfax: Thoburn, 1978), 2n. [6] Rushdoony, The One and the Many, 16. Ver tambm Richard E. Bacon, Two Essays, uma anlise de Lord God of Truth, por Gordon H. Clark, e Concerning the Teacher, por Aurlio Agostinho (Hobbs, N.M.: The Trinity Foundation, 1994), em The Blue Banner (Maro & Abril, 1995), 1315. [7] Ver Ronald H. Nash, The Word of God and the Mind of Man (Grand Rapids: Zondervan, 1982), caps. 6 e 8. [8] J. Kevin Coyle, Anti-Manichaean Works, in Ages, 39. [9] Dioclesiano (245313) foi o imperador ou co-imperador de 284313. Sua mais cruel perseguio aos cristos foi entre 303305. [10] V. L. Walter, Donatismo, EDT, 329330. [11] Robert A. Markus, Donatus, Donatismo, Eras, 284287. [12] Peter Brown, Augustine of Hippo (Berkeley: University of California Press, 1967), 213. [13] Frank C. Roberts, To All Generations (Grand Rapids: Bible Way, 1981), 63. [14] Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987 [1910]), 3:360ff. [15] Schaff, History of the Christian Church, 3:363365; Roberts, To All Generations, 63; Wright, Augustine, NDT, 59. [16] Schaff, History of the Christian Church, 3:36970. [17] Wright, Augustine, NDT, 59. [18] R. C. Sproul, Augustine and Pelagius, Tabletalk (Orlando, Fla.: June, 1996). [19] Piper, The Legacy of Sovereign Joy (Wheaton, Ill.: Crossway, 2000),19; a famosa orao de Agostinho encontrada em Conf. 10:29. [20] Berkhof, The History of Christian Doctrines, 132133; Schaff, History of the Christian Church, 3:783815; Roberts, To All Generations, 64; David F. Wright, Pelagianism, NDT, 499501. [21] Berkhof, The History of Christian Doctrines, 134135.

[22] Gordon H. Clark, The Biblical Doctrine of Man (Jefferson, Mary.: Trinity Foundation, 1984), 6277. [23] Agostinho ensinou que o nmero dos predestinados para a vida eterna igual ao nmero dos anjos cados (Enchir. 29). Em outros termos, nas palavras de Norman Geisler, o predestinado ocupa o lugar dos anjos cados; ver Norman L. Geisler, ed.,What Augustine Says (Grand Rapids: Baker, 1982), 127. [24] Berkhof, The History of Christian Doctrines, 135. [25] Citado em Berkhof, The History of Christian Doctrines, 135. [26] Piper, O Legado da Alegria Soberana, 63. [27] Citado por Piper, O Legado da Alegria Soberana, 63. [28] G. A. Chan, Five Points, The Trinity Review (Trinity Foundation, February, 2001). [29] Berkhof, The History of Christian Doctrines, 138. [30] Para maiores informaes sobre isso, ver Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker, 1985), sob as frases latinas apropriadas. [31] Citado em Piper, O Legado da Alegria Soberana, 43. [32] Edward R. Hardy, Jr., The City of God, in Companion, 257. [33] Roberts, To All Generations, 65. [34] O termo Amilenialismo aqui usado anacronisticamente, pois ele no comeou a ser utilizado como um termo escatolgico isolado antes do final do sculo dezenove e incio do vinte, memo que o ensino amilenista tenha existido por sculos. Veja Keis A. Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1999), 2930, 252. [35] Warfield, Calvin and Augustine, 477.
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