La Lettre aux Romains de K.

Barth et les quatre sens de l'Ecriture

La Lettre aux Romains (Rmerbrief), la premire uvre d'un grand dogmaticien, se prsente pourtant comme un commentaire d'Ecriture. Sa lecture veille chez le catholique une double rflexion : sur l'exgse en gnral et sur la pense protestante en particulier. Tout d'abord, nous livrerons une impression ne de ce livre tonnant. Ensuite nous reprendrons l'hermneutique dite des quatre sens, considre comme la norme traditionnelle de l'approche catholique de l'Ecriture, pour la confronter l'exgse de Barth.

I. - L'exgse de Barth dans la Rmerbrief de 1921

1. L'intention

Le livre de Barth offre au lecteur un commentaire suivi de tous les chapitres et versets de la Lettre aux Romains. Travail que peu d'exgtes de mtier se sont impos ! La table des matires propose une division trs linaire du texte, par chapitre paulinien principalement, et donne chaque unit un titre. Ceux-ci sont rvlateurs : rarement scripturaires, ils dcouvrent immdiatement les intrts de l'auteur : la foi est un miracle , de l'utilit de l'histoire , la limite de la religion , la grande possibilit ngative (R 90,116,211,459 ;J 112,136,223,449) 1 ...Ces intituls visent mettre au jour un certain fil conducteur et manifestent djl'option pour une interprtation cohrente de l'ensemble de la lettre. Pourtant le lecteur sera frapp par la concentration de Barth tout au long de son ouvrage. Toujours conscient de la problmatique globale de l'ptre, il fait cependant peser tout le poids de sa rflexion sur les seuls versets qu'il s'assigne. Jamais il n'anticipera sur les chapitres venir et rare-

1. K. BARTH, Der Rmerbrief , Zurich, Zollikon, 1954 (reproduisant la seconde dition de 1921, rimprime en 1978 Zurich, Theologischer Verlag). L'ouvrage a t traduit en franais par P. JUNDT, sous le titre K. BARTH, L'Eptre aux Romains, Genve, Labor et Fides, 1972. Dans nos rfrences, entre parenthses dans le texte, R dsigne
l'dition allemande et T la traduction de Tundr

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ment il reviendra explicitement sur tel verset dj comment. Mais les vues profondes abondent et les lvations de pense, concentres sur tel objet prcis, o refluent, sans qu'on ait besoin d'y insister, toutes les richessses antrieures. Son commentaire donne l'impression d'un violent faisceau de lumire aveuglante, trouant la nuit pour se projeter sur un tronon dtermin de la route, plutt que d'un jour qui se lve petit petit sur un large paysage. Le trajet de ce faisceau est quelque peu arbitraire. De longs passages sont parfois laisss dans l'ombre, munis d'un commentaire minimal. On le comprend volontiers pour le chapitre 16 (R 518-521 ; J 502-504), mais pourquoi l'hymne l'amour est-il si rapidement trait (Rm 8,31-39, aux pages R 310-313 ; J 312-316)? Selon la formule de Cullmann, Barth pratique une exgse de contenu 2 . Luther et Calvin sont matres en cette Sachexegese. Quelle nergie ne mettent-ils pas poursuivre leur travail jusqu' ce que le mur entre le premier et le seizime sicle devienne transparent, jusqu' ce que, l-bas, l'Aptre Paul parle et qu'ici l'homme du seizime sicle entende, jusqu' ce que l'entretien entre le document et le lecteur soit entirement concentr sur V objet (qui, ici et l-bas, nepeutp&s tre diffrent !) (RXI;J 15). Trop facilement, l'exgte historico-critique est tent de dmontrer que telle formule paulinienne, rcalcitrante, n'est due en fait qu' un concours de circonstances d'ordre linguistique ou historique, et qu'elle n'a d'autre teneur que celle d'organe-tmoin d'une manire de vivre et de penser totalement prime. Barth s'insurge contre cet expdient trop commode. Il doit subsister aussi peu de choses que possible de ces blocs de concepts purement dus l'Histoire, purement donns, purement accidentels : la relation entre les vocables et la Parole incluse en eux, il importe qu'elle soit dvoile aussi largement que possible. En tant que sujet comprenant, il me faut progresser jusqu'au point o, peu de chose prs, je ne me trouve plus gure qu'en prsence de l'nigme de l'objet, et plus en prsence de celle du document comme tel, ou, par consquent, je suis prs d'oublier que je ne suis pas l'auteur, o je suis prs de l'avoir compris si bien que je puis le laisser parler en mon nom et parler moimme en son nom (R XII; J 16). Telle est l'ambition du commentaire de Barth. 2. Le style Balthasar pense qu'en bien des cas le point sensible qui spare d'abord catholiques et protestants est moins une question de contenu de la foi 2. 0. CULLMANN, Die Problematik der exegetischen Mthode K. Barths, dans Vortrage undAufsatze 1925-1962, edit. K. FRHLICH, Tbingen, Mohr, 1966, p. 91, traduit en franais dans Revue d'histoire et de philosophie religieuses 8 (1928) 70-83.

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et de la thologie que surtout une question de forme3. Selon lui, Barth illustre parfaitement cette affirmation. Ce qui creuse le foss, c'est une manire d'aborder les choses et de les prsenter plutt qu'une diffrence radicale de l'objet approch. Ces deux formes de foi et de thologie pourraient se ramener, principiellement, l'acceptation ou au refus de Vanalogia entis*. Les particularits de l'exgse de Barth ne sont pas sans rapport avec cette forme typiquement protestante. Pour Barth, face la rvlation, se pose de manire lmentaire la question du style d'une thologie, qui non seulement doit noncer quelque chose de juste sur le contenu de ce qui est rvl, mais doit aussi sa manire porter l'expression l'extraordinaire de l'vnement dramatique qui survient dans cette rvlation. Le style aussi, oui, le style surtout, appartient la vrit de la langue5. Le commentaire de Barth touche immdiatement par sa violence. Aucune recherche littraire, mais une force qui frappe, un pathos qui renat sans cesse, un souffle jamais court. Ce sont les chutes de Niagara ou l'ruption d'un volcan. Barth n'nonce jamais qu'une ide la fois, mais il la rpte et la martle de manire obsessionnelle aux oreilles de qui l'coute. Lorsqu'il affirme une chose, il nie l'autre. Son discours est toujours le dveloppement maximal d'une possibilit et l'anantissement total de son contraire, fl ne partage absolument pas le souci de prendre en compte tous les aspects du rel qui est propre la thologie catholique. A juste titre Brunner le qualifiera de gnie unilatral6. Le discours de Barth ressemble un prche, vigoureux et difficile, mais radical. Car l'auteur ne se prtend pas homme de lettres, mais prdicateur virulent. La justice de Dieu, c'est un 'Malgr tout' ... pur de tout 'c'est pourquoi' ! (R 68 ; J 92 s.). Il faut penser le pch originel en termes de 'c'est pourquoi' et non de 'aprs quoi' (cf. R 150; J 168). Et ailleurs: Que ce mais ! est un C'est pourquoi !, le comprenne qui pourra (R 206 ; J 217). A cette logique humaine, nous opposons un 'Impossible' ! (R 169 ; J 185). Cette pense qui dborde d'elle-mme n'en est que d'autant plus pense. La grce, c'est la relation de Dieu l'homme, de Dieu qui a dj triomph tandis qu'il se prsente comme un lutteur, de Dieu qui ne nous laisse ouvert aucun moyen terme et qui ne se laisse pas moquer, de Dieu qui est un feu dvorant et qui ne nous doit aucune rponse, de Dieu qui dit Oui et Amen l o nous pouvons, tout juste encore, balbutier notre comme si, notre Oui et Non (R 211 ; J 223). 3. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Thologie, Kln, Hegner,21962, p. 54-63. Cet ouvrage n'est pas traduit en franais. Nous citerons simplement BALTHASAR. 4. Voir infra, note 66. 5. BALTHASAR 90. 6. Cf. H. BOUILLARD, Karl Barth, t,I, Gense et volution de la thologie dialectique, Paris, Aubier, 1957, p. 215.

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B.POTTR.SJ. Dieu, pure limite et pur commencement de tout ce que nous sommes, ... jamais, au grand jamais, identique ce que nous nommons Dieu ... le Halte-l! inconditionnel toute inquitude humaine et le En Avant! inconditionnel toute srnit de l'homme, le Oui dans notre Non et le Non dans notre Oui, le Premier et le Dernier et, comme tel, l'inconnu...

(R315;J318). Barth tient son lecteur en veil. Car sa prdication n'est pas un discours au sujet de Dieu (R 230; J 240) mais un dialogue passionn de Barth avec Dieu et l'amorce irrsistible de ce dialogue entre les auditeurs et Dieu lui-mme.
3. La pense

De mme qu'il renvoie rarement d'un verset un autre de l'Eptre aux Romains, de mme et plus encore Barth se montre avare de rfrences d'autres livres de l'Ecriture. Tout au plus citera-t-il, souvent de mmoire (p. ex. R 6 & 31 ; J 38 & 60), la Lettre aux Galates, la Seconde aux Corinthiens, ou l'Evangile de Jean, et trs parcimonieusement l'Ancien Testament. De-ci d-l il cite un exgte. Le plus souvent il n'en retient qu'une phrase isole de son contexte, sans autre rfrence que le nom de l'auteur entre parenthses. Visiblement, cette phrase-l, telle qu'elle est frappe, sert la thse de Barth, stimule sa pense - mais sans plus7. Des six crivains que H. Bouillard examine sous le titre Sources de la thologie de la crise8 - Overbeck et Nietzsche, Platon et Kant, Dostoevski et Kierkegaard -, cinq sont voqus par Barth lui-mme dans sa prface la seconde dition comme faisant partie de la nouveaut de celleci (R VII; J 11): seul Nietzsche est omis! Il n'est pourtant pas des moindres dans la pense de Barth. Au dbut du chapitre 4 de la Rmerbrief, intitul De l'utilit de l'histoire (R 116 ss;J 136 ss), Nietzsche aide dangereusement jeter les fondements d'une tude de l'histoire et donc de l'exgse. Barth tait ses sources mais on peut deviner qu'il puise dans les Unzeitgemsse Betrachtungen. La troisime citation, par exemple (R 122 ; J 142), est issue de la deuxime Intempestive9, dont Barth a pastich le titre: De l'utilit et de l'inconvnient de l'histoire pour la vie. Ces extraits de Nietzsche affirment
7. Toute sa vie durant, Barth restera attentif l'exgse. De sa Dogmatique, H. BOUILLARD, op. cit., 1.1, p. 230, peut crire: ... un autre aspect de l'ouvrage: son rudition. Elle est tonnante. Non seulement Barth connat la Bible en dtail, mais il a utilis les meilleurs travaux des exgtes modernes et nombre de commentaires anciens d'ordinaire ngligs. 8. Cf. ibid., p. 98-113.

9. Pr. NIETZSCHE, Werkt I, idit, K. SCHLECHTA, Fnnkfurt/M., Ullstein, 1972,

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que la science historique n'est que de pitre utilit pour comprendre l'histoire. Celle-ci n'est crite que par ceux qui la font ! Seuls les grands hommes comprennent l'histoire parce que, par leur grandeur, ils sont capables de se placer au-dessus du cours du temps pour devenir intemporels, intempestifs, et donc ternellement actuels. Barth reprend cette ide pour attaquer l'exgse historico-critique l'occasion de son tude des versets concernant Abraham10. Il refuse la mthode historico-critique rige en norme et affirme l'actualit jamais prime de la Parole de Dieu. L'analyse pure et simple est aussi une voie, tout le moins dans les temps de grande pauvret d'esprit... Nous n'avons nullement la possibilit de nous livrer une Histoire d'un autre genre que celle de la Gense, une science historique purement analytique, et mieux vaudrait y songer de prime abord. Nous sommes engags, tout de bon, dans le monologue de ce qui dans le pass et dans le prsent est simultan (R 123 ;J 143). Barth opte donc contre la science historique et en faveur d'une conception de l'ternelle actualit du pass dans le prsent des esprits suprieurs. C'est en ce sens que la Parole de Dieu domina l'Histoire. La raction de Barth ne manque pas de sant, mais la thse prfre n'est pas sans danger. Ailleurs, seules les images sont nietzschennes. L'Eglise, dit Barth, indique quelque chose, sans le possder, comme des escaliers s'levant pic, s'interrompant soudain et se dressant nigmatiquement en l'air (R 105 ; J 126). Ce qui doit prolonger cette ascension, c'est l'lan de l'oiseau qui s'envole. Vouloir possder ce jaillissement plutt que le vivre, ce serait tenter de peindre l'oiseau en plein vol (R 163 ;J 180). Ceci ne rappellet-il pas le 296 de Par-del le bien et le mal: Que peignons-nous avec nos pinceaux chinois...? Hlas, seulement les oiseaux las de voler, gars, qui se laissent prendre dans la main... D'autres philosophies sous-tendent le commentaire de la Rmerhrief. Kant et Kierkegaard ont ceci de commun qu'ils s'opposent tous deux, l'un avant la lettre, l'autre postfactum, la grande synthse hglienne pour penser la rupture, l'un comme limite, l'autre comme paradoxe, plutt que la synthse. Dans la Rmerbrief, Barth ne se rfre jamais Hegel, encore que des formules comme la ngation de la ngation ou la Mort de la Mort puissent l'voquer (R 118 & 121 ; J 138 & 141). Mais il ne
10. Sans doute Barth ragit-il ici contre la stupfaction qu'avait provoque dans les milieux croyants la dcouverte de Wellhausen concernant les quatre sources - yahviste, loste, deutronomiste et sacerdotale - du Pentateuque, avec comme consquence la ds-historicisation, la d-ralisation mme des figures des patriarches de l'Ancien Testament. Abraham n'est-il que le conglomrat d'un ensemble de lgendes provenant de tribus nomades parses et progressivement agglutines par des alliances la petite semaine?

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fait aucun doute que l'esprit systmatique de Barth, dj en 1921, prsente

quelque affinit avec celui de Hegel. D'ailleurs le terme de dialectique les unit et les spare. En effet, la thologie dialectique de Barth signifie tension maximale non rsolue, la philosophie dialectique de Hegel tension surmonte. Par le mot dialectique, commente Balthasar, on voque un discours qui, d'une pan, oppose un mot un autre (dia signifie dis ) afin que, dans cette ncessaire et invitable opposition, soit trouv un chemin et indique une direction (dia signifie aussi travers ). Selon que l'accent porte sur le premier ou le second moment, on parlera d'une dialectique plutt statique et dualiste (Kierkegaard) ou d'une dialectique plutt dynamique et triadique (Hegel) ii. La thologie de Barth est dialectique en ce double sens, mais successivement.' C'est d'abord le style de la dialectique kierkegaardienne, et donc de la dialectique statique de la diffrence qualitative infinie, qui souligne surtout f'asit de Dieu dans l'acte de son paratre, qui par tous les moyens tablit la tension entre Dieu et l'homme, par un extrme exaltation de la saintet divine, par un extrme approfondissement de la condition pcheresse de la crature, afin d'exclure toute confusion, toute familiarit irrespectueuse de l'homme avec Dieu12. C'est en cela que Platon, Kant et Kierkegaard rendaient service Barth. Platon affirmait les deux mondes spars. Kant en dessinait les limites, Kierkegaard les mettait sous tension. Malheureusement, Kant et Kierkegaard tombent tous deux dans les travers du subjectivisme ; il faut donc les corriger sur ce point tour de rle et mme parfois l'un par l'autre (R 452 s. ; J 443). Barth ne peut passer la rconciliation sans sjourner d'abord dans l'opposition; mais s'y attarder serait succomber au subjectivisme dont il a horreur. Il lui faudra donc chercher autre chose. C'est ici que nous vient en aide le second moment dynamique de la dialectique, que Hegel et l'idalisme ont prpar : s'il est vrai que la Rvlation, par laquelle Te monde entier est dclar devant Dieu coupable et digne de damnation, est cet acte par lequel Dieu, en Jsus-Christ, laisse sa grce se rpandre, et qui recre le pcheur en juste, alors le christianisme est ce miracle du passage et du dpassement pur et simple... : c'est le pas divin du Non au Oui. Ce pas, c'est l' automouvement de la Vrit dans une mesure qui ne fut pas donne connatre Hegel lui-mme u. Voil les ides-forces de la Rmerbriefde K. Barth. On peut dater la naissance de la thologie dialectique du jour de la publication de ce com11. BALTHASAR 80. 12. ID. 90.
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mentaire d'Ecriture14 et considrer (sa) prface... comme le vritable point de dpart de la rflexion contemporaine sur l'hermneutique . On ne manquera pas de critiquer cette approche de la Bible. Bultmann et Cullmann, entre autres, l'ont discute en dtail16. En effet, force de lire la Rmerbrief, on voit se tisser petit petit ces ides-forces qui, comme des filins d'acier, en viennent former un treillis solide, parfaitement adapt aux contours pauliniens ; devra-t-on reprocher cette armature vigoureuse de nous sparer du texte si peu que ce soit - ou se fliciter au contraire de percevoir, grce elle, comme la forme et le moule exact de la pense de Paul, autrement si confuse? II. - Les quatre sens catholiques de l'Ecriture 1. Ancien et Nouveau Testament L'Ecriture des chrtiens comporte deux Testaments. Ce qui fait du second un Nouveau Testament et du premier, par suite, un Ancien, c'est le Fait de Jsus-Christ. Celui-ci est la charnire du diptyque de l'Ecriture. Par ailleurs, notre culture opre le comput des annes partir de Jsus-Christ et nous avertit ainsi, trs superficiellement d'abord, que cette charnire de l'Ecriture pourrait bien tre galement celle de l'histoire tout entire. De plus, si Jsus-Christ est le centre de l'Ecriture et de l'histoire, il en est aussi le sommet, si bien que, loin d'tre seulement un point remarquable sur un parcours linaire et cumulatif, il est le centre, le sommet, et donc la fin, la plnitude de l'Ecriture - et de l'histoire. Depuis toujours l'hermneutique de tous les textes bibliques s'exerce l'intrieur d'un corpus scripturaire plus ou moins bien dlimit et en dpendance d'une tradition de ces mmes textes. Avec Jsus-Christ surgit une situation nouvelle et les Aptres, aprs la Rsurrection, se sont mis immdiatement - et presque leur insu - pratiquer une hermneutique tout fait neuve, qui consistait placer au-dessus et au cur de tous les crits et de toutes les traditions une personne, Jsus-Christ : non pas seulement ses paroles, mais sa vie mme, avec les diffrents vnements qui la constituent. D'une part donc Jsus est situ infiniment
14. Cf. G. EBELING, an. Hermeneutik, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), m, Tiibingen, Mohr, 1959, col. 256. 15. R. MARL, Le problme thologique de l'hermneutique, Paris, Ed. de l'Orante, 1963, p. 26. - Sur les reactions de l'poque, voir aussi L. MALEVEZ, Un mouvement rcent de la thologie protestante. L'cole de Karl Barth, dans NRT 55 (1928) 650-663; et E. PRZYWARA, Le mouvement thologique et religieux en Allemagne, dans NRT 56 (1929) 565-575 & 660-666. 16. R. BULTMANN, Karl Barths Rmerbriefin zweiter Auflage, dans Christliche Welt 36 (1922) 320-323, 330-334, 358-361, 369-373. Cf. l'article d'O. CULLMANN cit supra

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au-dessus de la Tradition et des textes; mais d'autre part il leur reste reli, venant accomplir et non pas abolir17. Cette situation nouvelle faite l'hermneutique peut s'exprimer en d'autres termes encore. Le Pre H. de Lubac crira:
Mani, Mahomet, ont crit des livres. Jsus, lui, n'a rien crit - c'est Mose et les autres prophtes qui ont crit de lui. Le rapport du Livre sa Personne est donc inverse du rapport qu'on observe ailleurs... Le christianisme n'est point proprement parler une religion du Livre: il est la religion de la Parole - mais non pas uniquement ni principalement de la Parole sous sa forme crite. H est la religion du Verbe - non d'un verbe crit et muet, mais d'un Verbe incarn et vivant. La Parole de Dieu est maintenant l, parmi nous, de telle sorte qu'on la voit et qu'on la touche : Parole vive et efficace, unique et personnelle, unifiant et sublimant toutes les paroles qui lui rendent tmoignage18. C'est ainsi que (Jsus-Christ) inverse le problme hermneutique... (Il) garantit l'hermneutique un point d'attache absolu qui assure la valeur objective de sa dmythologisation19.

Or cette mutation survient d'un seul coup. Jsus-Christ est apparu comme l'exgte accompli de l'Ecriture et mme comme son exgse en Acte. L'histoire de Jsus-Christ n'est pas un simple fait de l'histoire, consign dans l'Ecriture Sainte. est la fois toute l'Ecriture (et mme toute Ecriture religieuse) et toute l'Histoire. En totalisant ces deux ralits qui cherchaient avec tant de peine, depuis toujours, communiquer, II les fait concider en Lui. Et du mme coup, puisque l'Ecriture de la Rvlation est comme la fentre du temps sur l'ternit, en Jsus-Christ se touchent le temps et l'ternit : Parole humaine et Verbe divin, et tous les deux la fois, Verbum doublement abbreviatum {Rm 9, 28)20. Partant de Jsus-Christ comme point milieu de la Bible, nous en sommes venus faire de Lui le mdiateur et le sommet de toute religion, de toute rvlation et de toute histoire. Le pas n'est-il pas norme? Une rflexion sur le rapport entre l'Ancien et le Nouveau Testament nous aidera le franchir. Car elle peut nous faire comprendre comment la nouveaut du fait chrtien - la prsence historique de la Personne de Jsus-Christ - manifeste dans l'Ecriture la vrit humaine et divine de l'Histoire et comment la nouvelle hermneutique que ce fait nous impose met en uvre une dialectique unique de l'avant et de l'aprs, de l'histoire et de l'Esprit, de la socit
17. Cf. G. EBELING, art. cit. n. 14, col. 246. 18. H. DE LUBAC, Exgse mdivale. Les quatre sens de l'Ecriture, Paris, Aubier, 1961, t. 3, p. 196 s. Nous citerons les quatre tomes de cette uvre, parus respectivement en 1959, 1959, 1961 et 1964, par DE LUBAC 1, 2, 3, 4. 19. M. VANSBROECK, Hermneutique, structuralisme et exgse, Paris, Descle, 1968, p. 185 s. 20. Cf..'^,,p. 115-117.

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et de l'individu21. En effet Jsus-Christ est la fois rupture et continuit ou, comme nous le disions, il est au-dessus des textes, mais encore dans les textes runis de l'Ancien et du Nouveau Testament ; II est la fin de toute histoire seulement humaine et la plnitude de toute histoire vraiment humaine. La vrit dfinitive du christianisme est faite pour tout assimiler et tout runir en le transfigurant22: il ne faut craindre ni de tout accueillir ni de tout transformer. Du point de vue de l'histoire des religions, le christianisme est au judasme, premire vue, ce que le bouddhisme est l'hindouisme : une branche nouvelle qui finit par ombrager la souche plus ancienne dont elle a tir naissance ; une religion plus pure et plus vigoureuse donc, qui prtend parfaire et annuler la prcdente. Ce ne serait pourtant l qu'une illusion : le paralllisme est fallacieux. En effet, par rapport toutes les autres religions, l'Ancien Testament et la thologie qu'il vhicule occupent une place tout fait singulire, que non seulement rien ne peut supprimer, mais qui reste aujourd'hui encore, pour le converti en provenance de n'importe quelle religion, le passage oblig qui mne - et lui seul - au christianisme. Aucun texte sacr, aussi sublime soit-il, ne peut ni supplanter ni remplacer l'Ancien Testament pour conduire au Nouveau. Aucune religion ne peut faire office d'Ancien Testament pour introduire au christianisme. Il est impossible de brancher directement l'hindouisme, par exemple, sur le Nouveau Testament. Car ce qui fait la singularit unique de l'Ancien Testament, c'est l'historicit, c'est son appartenance consubstantielle l'Economie, aux promesses et l'histoire de la Rvlation. Seul l'Ancien Testament, parmi tous les textes religieux du monde, est pour le croyant livre historique, racontant et pensant thologiquement V conomie du salut, dans laquelle Dieu a convers avec les hommes. Pour la foi biblique les autres religions restent mythologiques au sens o mythos signifie rcit, discours, parole, et non histoire vcue. Dans les textes sacrs de l'humanit on trouve partout le dictum, la parole qui en appelle Dieu, mais nulle part, sauf en Isral, le dictum etfactum. Comment se prparer, avec cette carence, accueillir le Christ en chair et en os, Factum unique et central de toute l'histoire du salut et de son conomie temporelle? Le sens littral de l'Ecriture est lui-mme dj double : dictum etfactum. Celui des autres textes sacrs est simple: il n'est que mythologique, potique, verbe, mais verbe dans lequel Dieu ne s'est pas dit historiquement, et donc verbe incapable d'attendre et surtout de promettre le Verbe fait chair. Il faut donc que toute religion passe par l'Ancien Testament pour rencontrer le Nouveau. Car l'Ancien Testament
21-Cf.DELUBACl, 16S. 22. Cf. ID. 4, 221.

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prsente vraiment une thologie dont aucune autre religion n'offre l'quivalent23. Mais ceci ne veut pas dire que cette thologie tait dj homogne avec celle du Nouveau Testament venir. Avec le Christ surgit la nouveaut ternelle de Dieu en personne. M. van Esbroeck a donc raison de mettre en garde contre une double erreur: celle qui, tout en admettant la valeur du double recueil, lit l'Evangile comme s'il ne faisait que prolonger l'Ancien Testament ou, l'inverse, lit celui-ci comme s'il prsentait immdiatement une thologie24 adapte la nouveaut du Christ. Ce no-judasme exgtique expose un nivellement des deux Testaments25 et met en pril l'universalit du christianisme26 par ngation de la particularit du judasme. En fait, le Nouveau Testament son de l'Ancien
sans le renier. Il ne le dtruit pas : en l'accomplissant, il le vivifie et le renouvelle. le transfigure. Il le fait passer en lui... Corrlativement, du jour o ce changement s'est produit, le premier Testament se trouve, dans toutes les parties de sa lettre qui ne sont pas conformes au Nouveau, dpass, vieilli, prim... Les anciens juifs... comprenaient l'Ecriture... Mais ceux qui ont refus de reconnatre la nouvelle alliance en refusant de reconnatre JsusChrist, ont perdu l'intelligence de cette Ecriture elle-mme27.

2. Les formules doctrinale ou missionnaire des quatre sens

Le paragraphe prcdent, en prcisant de quelle nature est la rupture entre l'Ancien et le Nouveau Testament, indiquait dj, sans qu'on y ait attir l'attention, la premire grande diffrence qui structure la thologie des quatre sens : celle qui distingue la lettre et l'esprit. En effet le sens immdiat de la lettre de l'Ecriture, Ancien ou Nouveau Testament, c'est le sens de Vhistoire. Ce premier sens littral de l'Ecriture s'oppose en quelque sorte tous les autres sens (spirituels), que nous allons maintenant dcouvrir, comme la lettre s'oppose l'esprit. Mais insistons-y: cette opposition est en mme temps une relation, tout comme la rupture entre l'Ancien et le Nouveau Testament tait aussi continuit. Le sens de l'histoire, quoique littral et non spirituel, se transforme et s'illumine au contact des sens spirituels qui plongent en lui leurs racines, qui s'y trouvent prsents en latence. La distinction se maintient cependant dans l'unit des quatre sens.
23. Ici nous utilisons quelques expressions de M. VAN ESBROECK, op. cit., p. 148, sans rejoindre tout fait sa pense. 24. Ibid. 25. Cf. ibid., p. 156. 26. Cf. ibid., p. 149.
T ._.. i in

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Succdant au sens littral de l'histoire (dans une rupture) et drivant de lui (dans une continuit), adviennent les sens spirituels. Une double tradition, dont Origne est la source unique, emprunte des chemins quelque peu diffrents pour parvenir jusqu' nous. Pour les uns - Cassien, Augustin, Bde et Raban Maur par exemple - la formule complte des sens de l'Ecriture s'crit ainsi : histoire, allgorie, tropologie, anagogie. Pour d'autres - Jrme entre autres - elle s'crit : histoire, morale, allgorie ou, en variant le vocabulaire: histoire, tropologie, mystique28. D'accord quant au sens littral, ces deux traditions varient quant aux sens spirituels et leur divergence principale concerne le second terme : doiton placer en premier lieu la morale ou l'allgorie? Au simple vu de ces deux listes, on pourrait facilement imaginer les divergences l o il n'y en a pas et ne pas les dceler l o elles sont. Ainsi le nombre de termes des formules quadruple ou tripartite ne constitue vraiment pas la diffrence majeure. En effet, ce que la nomenclature quadripartite distingue et ordonne (l'allgorie et l'anagogie), l'autre le rassemble en ce troisime terme qu'elle nomme indiffremment allgorie ou mystique. Par contre, il peut sembler tentant d'identifier ce qui dans les deux formules a trait au sens moral ou tropologique, alors que l, prcisment, il n'y a aucune concidence : ce que les deux numrations dsignent d'un mme nom diffre radicalement. Mais ceci reste encore dmontrer; de mme que nous expliquerons plus loin pourquoi nous allons nommer doctrinale la premire formule, quatre termes, et missionnaire la seconde. Un schma peut rsumer les observations faites jusqu'ici:
formule doctrinale (=4) Histoire Allgorie Tropologie Anagogie

formule missionnaire

Histoire

Tropologie

Allgorie-Mystique

(-3) II apparat clairement, ds les premires tentatives d'lucidation de ces deux formules, que l'hermneutique gnrale implique par les quatre sens de l'Ecriture n'est pas constitue comme une nomenclature, mais par les rapports de leur agencement29. Comme des formules mathmatiques remarquables qui prtent dveloppement, rduction et mille autres mtamorphoses d'application, ces deux formules hermneutiques,
28. Cf. ID. 1, 139, citant le P. SPICQ.

29. M. VANSBROECK, op. cit., p. 105.

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B. POITR, SJ.

dans leurs rapports mutuels, soulvent une foule de spculations extrmement riches, qui tendent toutes manifester l'unit des sens spirituels, car Unique est l'Esprit qui les inspire30. Cherchons prciser les sens de ces deux formules. C'est le deuxime terme - mdiateur - de chaque srie qui lui donne son sens. L'explication de l'Ecriture, nous dit H. de Lubac, donnait lieu tantt une tropologie plus ou moins profane et tantt une tropologie sacre. Quand la tropologie venait aprs l'allgorie ... elle tait sacre; elle dpendait de la foi. Quand elle venait avant, elle tait profane, au moins en principe31. La formule o la tropologie vient deuxime est logiquement complte en trois membres. Elle est en effet calque sur deux autres divisions tripartkes ... l'une concernant la philosophie et l'autre concernant la nature humaine 32 : physique, thique et logique d'une part ; corps, me et esprit de l'autre, tripartition qu'Origne tenait fonder sur l'Ecriture (1 Th 5, 23). D'o les noms de sens corporel pour l'histoire, de sens psychique pour la morale, et de sens spirituel pour l'allgorie (ou l'anagogie)33. Cette dernire citation suggre qu'en quelque sorte le sens moral de la formule tripartite n'est pas encore vraiment spirituel, puisqu'Origne qualifie de spirituel le troisime sens de la formule. C'est bien l d'ailleurs l'une de ses ambiguts34. Le sens moral de cette formule est profane ; pour le dgager de la lettre de l'Ecriture, on utilise frquemment les techniques littraires et philosophiques qui permirent aux Anciens d'extraire des mythes et posies de l'Antiquit leur valeur profonde, allgorique au sens paen du terme35. Ce travail relve plus de l'intelligence (nous) que de l'esprit (pneuma) ou de l'analogie de la foi. Pour le paen, il sert d'ailleurs de marchepied sa conversion au sens spirituel. Le sens moral de la formule tripartite n'est donc pas identique celui de la formule doctrinale: ce dernier n'a trait qu' la nouvelle vie morale du chrtien, crature nouvelle (2 Co 5, 17) transforme dans le Christ et initie dj, par le sens spirituel allgorique, aux mystres du Royaume. C'est ce que nous appelions plus haut la tropologie sacre. Celle-ci ne fait pas double emploi avec le sens moral profane, mais s'y ajoute pour l'achever et le complter. Si bien que s'il fallait mettre un parallle strict entre les deux formules, nous proposerions le schma suivant :
30. 31. 32. 33. 34. Cf. DE LUBAC 4, 81. ID.I, 192. ID. 1, 193. ID. 1, 199. Cf. ID. 1, 195-197.

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Histoire ________________ Allgorie + Tropologie + Anagogie soma psych pneuma

Le sens moral de la formule courte n'a pas d'quivalent dans la formule longue et le sens allgorique de l'une correspond, sans les dployer, aux trois sens spirituels de l'autre. Les choses nous semblent claires au niveau des dfinitions nominales. Essayons maintenant de qualifier davantage les deux formules en prsence et de dcouvrir leurs complmentarits. Elles aussi sont trs visibles. Les deux formules nous indiquent les sens spirituels de l'Ecriture : elles relvent toutes deux de l'Esprit Saint ; mais elles accentuent chacune une proprit diffrente de ce mme Esprit. La formule quadruple, ou doctrinale, met en vidence la plnitude de l'Esprit ; la formule triple, ou missionnaire, souligne son dynamisme. L'une mobilise surtout la foi, l'autre l'esprance36.
Si la formule classique est celle des docteurs, de ceux qui ont mission d'enseigner, si elle satisfait davantage des esprits soucieux de synthse et d'architecture bien quilibre, l'autre attire davantage les contemplatifs. Si l'une exprime mieux l'ensemble du mystre chrtien dans ses connexions essentielles et l'harmonieuse complexit de ses aspects, l'autre traduit peut-tre mieux l'lan mystique en scandant les degrs de l'ascension de l'me ... L'une a plus de solidit, mais l'autre correspond mieux au dynamisme de la vie spirituelle. L'une est plus notique, mais l'autre est plus pneumatique 37 .

Les complmentarits tant repres, il s'agit aussi de noter les diffrences d'opposition, de supriorit relative et les dangers possibles. La formule missionnaire n'est vraie qu'tant admise la formule doctrinale38; la valeur traditionnelle du systme trichotomique dpend tout entire de la formule doctrinale : la mission est fonction de la foi 39. L'irrductibilit du message du Christ doit contrler et dominer sans cesse sa fonction d'intgration universelle de toutes les particularits et l'expression missionnaire prtera le flanc l'accusation de blasphme ou de syncrtisme lorsqu'elle ne recourra plus aux quatre sens comme la clef de lecture de son krygme40. Nous parlions plus haut de la concidence possible de deux totalits : celle de l'Ecriture et celle de l'Histoire. On pourrait dire que la formule doctrinale entreprend cette
36. 37. 38. 39. M. VAN ESBROECK, op. cit., p. 123 & 197. DE LUBAC 2, 416. Cf. M. VAN ESBROECK, op. cit., p. 128. 7Ud.,p. 113.

40. Cf. ibuL. p. 146.

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concidence partir de l'Ecriture, de la Rvlation elle-mme, et tend assimiler l'Histoire par la suite. La formule missionnaire, pousse par le mme Esprit, tend au mme rsultat par le mouvement inverse : toute l'Histoire profane, travers l'histoire particulire d'Isral, travers l'effort moral naturel, tend rejoindre la Vrit de la Rvlation consigne dans l'Ecriture universelle des deux Testaments. On voit bien que la formule triple est plus anthropologique, et risque d'oblitrer les ralits que sont l'Eglise et le Magistre, tandis que la formule quadruple dynamise l'Ecriture dans le sens d'une histoire personnelle et ecclsiale, dj incluse dans le Christ. Une tude plus fine permettrait de percevoir un redoublement des quatre sens qui interdit d'attribuer aux termes du systme quadruple la fonction qui est la leur dans la formule tripartite, sous peine de gauchir l'exgse et l pense. Pour ces prcisions, nous renvoyons l'tude de M. van Esbroeck41. En guise de conclusion et de transition, relevons seulement ceci. La formule triple a toujours eu la prdilection des prdicateurs et des mystiques, parce qu'elle est plus pdagogique et plus dynamique42. Elle est aussi, pour les raisons que l'on devine, la seule que retienne la premire gnration protestante43, qui amorcera le mouvement, aujourd'hui gnralis dans le protestantisme, de refus massif de la formule quadruple, juge typiquement catholique. De la thologie des quatre sens que nous venons de schmatiser essayons maintenant de rapprocher le type d'exgse pratique par K. Barth dans sa Rmerbrief. III. - La Rmerbrief et les quatre sens 1. Prambule historique Pour le protestantisme, Loi et Evangile dterminent les deux 'parties' de l'Ecriture : \espraecepta qui convainquent l'homme de son impuissance pcheresse et qui, pour cette raison, s'appellent et sont Ancien Testament sans tre simplement identiques l'Ancien Testament, et les promissa qui apportent lafides Christi, qui donnent ce que les prceptes ordonnent et qui, pour cette raison, s'appellent et sont Nouveau Testamen, sans de nouveau concider simplement avec le Nouveau Testament 44 . Cette distinction trouve son origine, sans doute, dans le
41. Cf. ibid., p. 133, 136, 141 s. - Sur cet ouvrage de M. van Esbroeck, cf. H. DE LUBAC, Entretien autour de Vatican 11, Paris, France Catholique - Cerf, 1985, p. 90. 42. Cf. DE LUBAC 2, 414. 43. Cf. ID. 1, 146 & 4, 383 s. col. 1S23.

44. E, WOLF, Gesetz und Evngelium, dogmengeschichtiich, dmsRGG, II, 1958,

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De spiritu et littera de saint Augustinw et affecte d'un sens nouveau la proportion que nous tablissions plus haut entre Ancien et Nouveau Testament d'une part, entre sens littral et spirituel d'aute part. Approfondissant cette nouveaut, Luther finit par rejeter l'interprtation de l'Ecriture par les quatre sens et, plus vigoureusement encore, toute allgorisation, pour souligner la claritas et perspicuitas Scripturae^ et rlaborer la tropologie, qui au fond est pour lui l'unique sens spirituel de l'Ecriture : Le lien troit entre le sens littral, Christus, et le sens tropologique,y^e? Christi, constitue la forme originaire (Urform) de la doctrine luthrienne de la justification47. En crivant sa Rmerhrief, Barth entreprend de parcourir nouveau ce chemin qui fut si dcisif pour Luther. Mais Barth est plus rform que luthrien, la diffrence rsidant en ceci, selon ses propres mots : La confession de foi rforme n'insiste pas tant sur le fait que l'homme, au lieu d'tre justifi par les uvres, l'est par la foi; mais plutt sur cette affirmation que c'est Dieu et non pas l'homme qui accomplit cette justification48. Ce qui fait chapper au subjectivisme luthrien, auquel s'oppose [efnitum non capax infiniti plus objectif des rforms. Et pourtant, le Barth de 1921, celui de la Rmerbriefet de la thologie dialectique, nous semble mriter moins que celui de la Dogmatique d'tre appel thologien de l'absolu : il n'a pas tout fait abandonn sa premire inspiration plus anthropocentrique49.
2. La tropologie missionnaire de Barth

Quand on aborde la Rmerbrief, on a l'impression d'avoir affaire une prdication. Le style de Barth est vigoureux, agressif: il essaie de changer son lecteur; il ne se contente pas d'exposer sereinement le texte ou des ides son propos. Il prtend n'tre que le relais de la Parole de Dieu qui transforme l'homme et lui inflige mon et vie. Tout son discours relve d'une tropologie. Non pas d'une tropologie des uvres, la mode catholique, mais d'une tropologie de la foi, selon l'intuition de Luther: Barth secoue et malmne son lecteur pour qu'il s'ouvre l'accueil de la foi que
45. La loi des uvres commande en menaant, et la loi de la foi obtient pour celui qui croit l'accomplissement de ce qu'elle commande (De spiritu et littera, ch. 13,22); cf. RGG, II, col. 1292 s. fit III, col. 249. 46. Cf. G. EBELING, art. cit. n. 14, col. 252; du mme auteur, Luther, Einfhrung in sein Denken, Tbingen, Mohr, 21964. 47. D..art. cit. n. 14, col. 251. 48. BARTH, cite par H. BOUILLARD, op. cit. n. 6,1.1, p. 117; cf. sur ce thme BALTHA. SAR 52 s.

49. Cf. E. BRITO, Heeel et la tche actuelle de la christolosie, Paris, Lethielleux; Namur, Culture et Vente, 1979, p. 62.93,

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Dieu lui offre. Le sens tropologique de son commentaire est branch directement sur le sens littral du texte, auquel il ne s'arrte que pour l'actualiser immdiatement. Il est caractristique que pas une seule fois Barth ne s'attarde l'explication de l'Eptre aux Romains en fonction de l'Isral historique : pour lui, Isral, c'est immdiatement l'Eglise et la religion, et jamais le peuple juif du temps de saint Paul. Bultmann lui reproche cet empressement dlaisser le sens littral : Barth se laisse trop tt influencer par un regard de ct jet sur les conditions de notre poque. Mais Barth se Justifie : A quoi bon toute fidlit envers la lettre, si elle est achete au prix de l'infidlit envers la Parole ? (R 467 ; J 456). L'Ecriture Sainte n'est rien d'autre que l'expression crite de la Parole de Dieu rvle en Jsus-Christ. Pas d'idoltrie de la lettre ! Mais, selon les mots de Luther, un lien trs troit entre le sens littral qui est Christus et le sens tropologique qui estfides Christi. Ce qu'il s'agit de saisir en lisant la lettre au plus prs, ce n'est pas une histoire, un sens historique, mais la Denkform de la Rvlation biblique. Une Denkform dans laquelle, comme dogmaticien, on doit apprendre, par l'exercice, penser; l'apprendre comme on apprend n'importe quoi d'autre ; quelque chose quoi on ne peut se familiariser qu'au moyen prcisment de l'exgse de l'Ecriture Sainte, tout comme un nouveaun s'habitue respirer et boire50. Mais le but de l'exgse, c'est bien l'acquisition de ce sens de la Parole de Dieu rvle en Jsus-Christ. Que toute la tropologie dveloppe par Barth n'ait rien de commun avec le sens moral des uvres, c'est trop vident. L'thique, pour un protestant, ne s'insre pas dans la figure de ce monde, mais dans sa transformation : elle est toujours un concept eschatologique. L'action (morale) comme telle... n'est que parabole et tmoignage de l'action de Dieu qui, parce qu'elle est action de Dieu, ne peut se produire que dans l'ternit et jamais dans le temps (R 420; J 413). Car qui est mon prochain? Ce n'est pas l'homme directement donn, ni comme individu, ni comme masse. Celui-l constitue l'objet de l'ros. La charit vise dans l'homme ce qu'il n'est pas : l'homme devant Dieu, Dieu dans l'homme, le Christ en lui51. - (La dialectique morale est ambigu. Elle) pose le oui et le non.. (Seule) l'autre dialectique, celle qui caractrise notre relation concrte avec Dieu, offre un type diffrent... Ce qui est pos ici, ce n'est pas simplement le oui et le non, mais le oui dans le non 52 . Ceci pour nous convaincre qu'il y a rien attendre d'une tropologie des uvres, de la charit envers le prochain: elle serait ambigu par
50. BARTH, cite par BALTHASAR 101.

51. H. BOUILLARD, op. cit., 1.1, p. 68.

52. Ibid., o. 74.

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essence. Seul le sens tropologique qui nous tourne vers Dieu, qui nous achemine vers la foi, qui n'est pas uvre mais action-passion vis--vis de la grce, est le sens clair de l'Ecriture. Par contre, l'thique de Barth fut toujours et restera jusqu' la fin une 'thique de situation' avoue53. Il crit en toutes lettres: Le christianisme n'est pas une thique et n'a aucune thique particulire non plus. Comme chrtien, on ne peut penser que ce que tous ont penser 54 . Tropologie donc, mais non pas de l'agir chrtien : tel serait le sens de la Rmerbrief. S'il en est bien ainsi, impossible de comprendre cette tropologie comme le troisime sens de la formule quadruple de l'hermneutique catholique. Serait-elle par hasard le deuxime sens de la formule triple? Nous le croyons. En effet, la tropologie que Barth met en uvre est essentiellement profane. Barth s'adresse tout homme, de prfrence pas aux hommes d'Eglise ; il les exhorte sans relche par un discours pathtique, existentiel, philosophique au fond, qui doit les jeter sans transition, s'ils s'ouvrent la grce de Dieu, de la situation la plus terrestre au sens mystique le plus abyssal. La tropologie de Barth est une exhortation anti- religieuse, constamment en passe de devenir sens mystique, moyennant une alchimie que l'homme ne peut dominer : celle de la grce qui invite au salto mortale de la foi toute pure. Ce qui signe en mme temps la tropologie de Barth et celle de la formule missionnaire, c'est ce dynamisme puissant qui s'enracine dans le sens profane de l'existence. A preuve les multiples rfrences philosophiques de la Rmerbrief puises chez des penseurs agnostiques ou mme athes. Balthasar crit de la premire Rmerbrief: Ce qui est offert ici, c'est incontestablement une annonce de la bonne Nouvelle. Dans un vision enthousiaste, elle droule sa faon l'conomie divine du salut. Mais elle utilise cette fin un vtement conceptuel qui ne provient ni d'abord de l'Ecriture, ni mme de Luther ou Calvin, mais de Platon, d'un hglianisme thologique de droite et d'un socialisme religieux55. De la seconde dition, il crit: Au feu d'Overbeck, Nietzsche, Dostoevski et Kierkegaard, et des Rformateurs qui ne peuvent qu'tre mal l'aise dans ce feu d'artifice, on fait sauter la poudre56. Sans oublier l'agnosticisme de Kant! Chez tous ces auteurs, Barth ne cherche qu'une chose : non pas une vision thorique (allgorique), non pas une philosophie de l'agir (tropologie des uvres), mais un mixte des deux qui correspond la tropo53. 54. 55. 56. BALTHASAR 112. BARTH, cite par BALTHASAR 112. BALTHASAR 71. ID. 75.

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logie de la foi de Luther. En effet, Barth a choisi parmi les philosophes ceux qui chapeautent leur Weltanschauung thorique par un engagement pathtique de tout l'homme, qui n'est pas de l'ordre d'une philosophie morale, mais d'une invitation puissante une recherche infinie de l'intelligence et de la volont conjugues.
A l'ouverture salutaire de nos yeux pourvoient la souffrance et, se rattachant immdiatement la donne-limite qu'est la souffrance et en tant essentiellement une interprtation de cette donne, la philosophie digne de ce nom. Donc, ne-connaissant-pas Dieu et son Royaume, connaissant le soupir de tout ce qui a t cr, nous marchons d'un commun accord avec toute rflexion honntement profane, mais non avec les demimesures d'une rflexion thologique sur la nature et l'histoire (R 302 ; J 305).

Voil ce que nous croyons tre la tropologie de la Rmerbrief. 3. Refus de l'analogia entis, allgorie de la cration Si cette tropologie est bien celle de la formule triple, elle est la fois la moins solide et la plus dynamique de toutes. Et le premier qu'elle dynamisera, c'est Barth lui-mme. En effet son volution situe la Rmerbrief comme un point de dpart qui sera dfinitivement dpass par l'acquis de la Dogmatique. Si le ton dialectique de la Rmerbrief s'accorde bien la tropologie de la formule triple, c'est au troisime sens de cette mme formule que rpond le ton dogmatique que le reste de l'uvre barthienne prendra de plus en plus. La premire grande uvre de Barth illustre merveille la force et l'instabilit de la formule missionnaire: elle avait peine dboucher, au sortir de la rflexion plus profane, dans le sens spirituel de la Kirchliche Dogmatik. La constitution de ce sens spirituel qu'nonce dans notre hypothse l'uvre constructive de Barth se fera cependant selon un rythme propre la formule missionnaire - en passant de la dialectique Vanalogiafidei - et non selon une structure plus solide mais plus statique, celle de la formule doctrinale, qui verrait dboucher l'allgorie dans le sens mystique et Vanalogia entis. Essayons de le voir plus clairement. Tout d'abord, le remplacement du principe de la dialectique par celui de l'analogie de la foi57 est chose vidente. Passage donc d'une lecture inquite et tourmente une lecture plus sereine de l'Ecriture, exprime dans un langage plus positif, plus constructif. Il s'agit de la possibilit de l'appropriation dans la foi 58 , nous dit Balthasar dans une for57. ID. 116.

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mule qu'aurait rejete la Rmerbrief. Sous quelles pousses Barth s'estil dcid oprer ce revirement? Il s'est rendu compte que son exgse tait la fois trop profane et trop allgorique, et par consquent trop anthropologique dans sa revendication mme d'absoluit et pas assez centre sur l'objet de la Rvlation, Jsus-Christ - toutes caractristiques obvies du second sens de la formule triple. Qu'elle ft profane et anthropocentrique, nous l'avons vu prcdemment. Mais comment peut-on dire maintenant qu'elle est allgorique? A la manire dont le sens moral de la formule missionnaire est toujours en parent troite avec l'allgorie, non pas celle du sens chrtien, mais avec l'allgorie littraire des paens relisant leur mythologie: allgorie profane justement. Car mme si le sens de l'exgse de la Rmerbriefest bien celui de la tropologie de la foi, elle est sans cesse tributaire d'une allgorisation existentielle cherchant appui dans une conceptualit philosophique profane. Plus tard, Barth a voulu explicitement abandonner cette veine: il a laiss toute la conceptualit de l'uvre de jeunesse, mme le mot Dialectique ..., il s'est consciemment dtourn de sa premire manire de penser abstraite et systmatique ou crypto-philosophique, comme on le lui reprocha, pour saisir dans sa maturit l'objet thologique l o il se donne lui-mme: dans la Rvlation de l'Ecriture Sainte59. Et puisque la Dogmatique ne se prsente plus dans le vocabulaire et la langue conceptuelle abrupts et expressionnistes de la Dialectique, mais dans un allemand simple et classique, on conclura avec raison que cette Dialectique n'tait pas 'la chose elle-mme', mais une mthode, un moyen et un renvoi la chose vise60. Elle avait donc, tout comme le second sens de la formule triple, une mission transitoire, instrumentale ; elle servait de passerelle vers l'objet atteindre. Que Dieu parle en figure humaine n'est de soi pas immdiatement contradictoire, mais n'est une vraie possibilit que rendue possible par Dieu lui-mme. Le Sic et Non du discours dialectique doit donc se modeler sur cette possibilit. S'il se prend lui-mme pour mesure, alors il interdira Dieu le vritable accs la figure humaine et au langage humain61. Lorsque Barth se sera dcid rejeter toute philosophie pour se mettre l'cole de l'analogiafdei, il combattra vigoureusement toute forme d'exgse allgorique, que ce soit celle de la Vorverstndnis bultmannienne ou de 'analogia entis catholique. Ce que Barth reproche Bultmann, ce n'est pas d'avoir une philosophie mais de lui donner la priorit sur la Parole de Dieu. Il n'y a pas que l'idalisme qui s'est rendu
59. ID. 68. 60. ID. 69 s.

61. ID. 85.

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coupable de trahir la foi, mais en fin de compte toute pense qui est en mesure de subsumer la Rvlation de Dieu en Jsus-Christ sous n'importe quelles catgories, qui donc va elle avec une 'prcomprhension' telle que celle-ci lui fournit les catgories qui expliquent la Rvlation62. II est vrai que tous nous avons notre philosophie lorsque nous abordons l'Ecriture. Luther et Calvin aussi ont eu la leur, dit Barth, tous deux taient platoniciens et mme, si nous voyons juste, Luther tait plutt no-platonicien et Calvin l'tait la manire antique et Zwingli tait plus moderne qu'eux deux ... Tous nous avons quelques lunettes sur le nez - ne les aurions-nous pas, nous n'y verrions rien du tout... En ce sens, nous faisons tous de l'exgse allgorique63. Mais selon le P. Malevez Barth observe: C'est vrai, nous apportons tous, dans la lecture de la Bible, quelques vues rationnelles auxquelles nous sommes tents d'assujettir la Parole. Mais c'est la tentation de la dsobissance Dieu mme64. Aussi notre pense devrait-elle toujours venir la suite de celle de la Bible, non pas naturellement mais en vertu d'un acte d'obissance - de l'acte d'obissance du croyant qui ose se tenir la seule grce de Dieu 65 . Car la Seigneurie du Christ, pour Barth, n'est pas seulement ontique, mais galement notique: il nous claire et sur Dieu et sur l'homme (cf. Col 2, 3). D'autre part, Vanalogia entis, qui selon Przywara suivi par Barth est la forme de toute thologie catholique, n'est elle aussi qu'une Vorverstndnis illgitime66, et mme l'ennemi numro un67.
Ce que Barth reproche au catholicisme est clair: il possde un principe systmatique qui n'est pas le Christ Seigneur, mais une proposition abstraite - Vanalogia entis prcisment - partir de laquelle par avance peut tre connu, dans une prcomprhension philosophique (la thologie naturelle), le rapport entre Dieu et la crature, si bien que la Rvlation de Dieu en Jsus-Christ apparat finalement comme l'accomplissement d'un tre et d'un savoir dj pr-existants68...
62. ID. 46. 63. BARTH, cit par BALTHASAR 100. 64. L. MALEVEZ, Histoire du salut et philosophie, Paris, Cerf, 1971, p. 37. 65. Ibid., p. 34. 66. Cf. H. BOUILLARD, op. cit. n. 6, p. 141. - Sur Vanalogia entis comme katholische Grundform - position que Przywara eut nuancer dans la suite - et sur la raction de Barth, qui en fit aussitt un Schreckgespenst (BALTHASAR 269), on a longuement discut. On ne reprend plus l'opposition telle qu'elle surgit l'poque; cf. G. SIEWERTH, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedein, Johannes-Verlag, 1959, p. 353-357 (svre pour Barth); BALTHASAR 263-278: Das Problem einer katholischen Denkform, surtout 267-269; W. KASPER, Das Absolute in der Geschichte, Mainz, Matthias-Grnewald, 1965, p. 426, n. 13. - BALTHASAR 63 ajoute: Comme le dit Karl Barth, le problme de l'analogie l'intrieur de la thologie doit finalement devenir un problme de chnstologie. 67. Cf. BALTHASAR 70. 68. ID. 46.

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Cette mystrieuse structure formelle fondamentale, dans le catholicisme, traverse tout selon Barth, dtermine tout, infecte tout, rend impossible finalement tout pacte avec ce qui est catholique69, car comme principe de l'universelle allgorisation, l'analogie de l'tre est responsable de cette thologie du 'et' (qui) crot hors 'une seule racine dans toutes ses pousses. Qui dit Toi et Oeuvre', 'Nature et Grce', 'Raison et Rvlation', doit aussi dire un moment donn, logiquement et ncessairement, 'Ecriture et Tradition' 70 .
Notons bien qu'en rejetant Vanalogia entis, Barth ne nie pas toute analogie. Il admet une ressemblance de l'homme A Dieu dans la foi. Mais cette ressemblance, retentissement de la rvlation dans la pense et l'activit humaine, ne rside pas dans un tre qui serait commun au Crateur et la crature ; elle rside dans une action : elle est la correspondance de la dcision de la foi la dcision de la grce. Barth la dsigne d'un terme emprunt saint Paul (Rm 12, 6): analogiafidei71.

Barth n'admet donc l'analogie, ou l'allgorie qui en est solidaire, que lorsqu'elle se coule dans une tropologie ! Car Heil ist mehr as Sein , le salut est plus que l'tre72. Le salut, c'est l'tre futur parfait, l'tre qui n'est pas le propre de l'tre cr comme tel73. Ceci suppose une thologie non pas de l'tre, mais de l'vnement (sich-Ereignens) 74 . C'est non pas un tre que la crature doit avoir en commun avec le Crateur en toute dissemblance, mais c'est un faire, inaccessible aucune pure thorie, celui de la dcision humaine, qui est, dans la foi, en toute dissemblance, semblable la dcision de Dieu75. Voil ce qu'est Vanalogia fidei face l'allgorisation illgitime de Vanalogia entis. Conclusion L'exgse de Barth ne s'intresse la lettre que parce qu'il y cherche la Parole de Dieu. Celle-ci s'adresse tout homme, non pour le contraindre changer sa conduite extrieure, mais pour l'inviter avec insistance se convertir la foi. Pour le montrer, Barth use de toutes les ressources d'une allgorisation assez conceptuelle et philosophique, non pour enrichir l'intelligence76 mais pour que survienne le miracle de la foi au
69. ID. 44. 70. BARTH, cit par BALTHASAR 58. 71. H. BOUILLARD, op. cit., t. I, p. 141. 72. BARTH, cit par BALTHASAR III. 73. BARTH, cit ibid. 74. BALTHASAR 70. 75. BARTH, cit par BALTHASAR 117. 76. La perspective changera avec la Dogmatique. Cf. H. DELHOUGNE, Karl Barth et la rationalit. Priode de la Dogmatique, Paris, Cerf, 1983.

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cur des interrogations existentielles de l'homme profane. Cette manire de tropologie cadre parfaitement avec le mouvement de la formule tripartite des sens de l'Ecriture, la formule missionnaire. L'abandon postrieur par Barth de la thologie dialectique au profit de sa Dogmatique nous semble confirmer ce mouvement trs typ de la formule missionnaire, ton diffrent de celui de la formule doctrinale. De plus, l'allergie de Barth toute lecture ne visant pas la conversion d'abord indique qu'il rpugne au mouvement global de la formule doctrinale qui place l'allgorie avant la tropologie. Ceci explique son dsaccord avec l'exgse de la tradition catholique des quatre sens en gnral. B - 1348 Louvain-la-Neuve Avenue du Marathon, 10 B. POTTIER, S.J.

Sommaire. Le commentaire par Barth de la Lettre aux Romains est un monolithe erratique dans la masse des travaux d'exgse moderne. Semblable nul autre, il dgage une impression de puissance gniale. Cette uvre isole est-elle classable? Une brve description de son style trs particulier sert d'amorce une comparaison avec l'hermneutique selon les quatre sens de l'Ecriture, dont nous rappelons au pralable la prcision et la richesse. Aurions-nous

acquis la, du mme coup, une certaine vue des parentes et diffrences entre protestants et catholioues? Il se oeut,