Cmo no hablar.

Denegaciones * Jaques Derrida

Traduccin de Patricio Pealver, en DERRIDA, J., Cmo no hablar y otros textos, Proyecto A, 1997, pp. 13-58. Edicin digital de Derrida en castellano.

I Antes incluso de empezar a preparar esta conferencia, saba que deseaba hablar de la huella en su relacin con to que se llama, a veces de forma abusiva, la teologa negativa. Ms precisamente, saba que debera hacerlo en Jerusaln. Pero, en qu consiste aqu tal deber? Y cuando digo que saba que deba hacerlo antes incluso de la primera palabra de esta conferencia, estoy nombrando ya una singular anterioridad del deber -un deber antes de la primera palabra: es eso posible?- que sera difcil situar y que ser quizs hoy mi tema. Bajo el ttulo muy laxo de teologa negativa, se designa frecuentemente, lo saben ustedes, una cierta forma de lenguaje, con su puesta en escena, sus modos retricos, gramaticales, lgicos, sus procedimientos demostrativos, en una palabra, una prctica textual atestiguada, o situada en la historia. Es verdad que aquella excede a veces los predicados que construyen tal o cual concepto de la historia. Hay unateologa negativa, la teologa negativa? En todo caso la unidad de su archivo sigue siendo difcil de delimitar. Se la podra intentar organizar en torno a ciertas tentativas que pasan por ejemplares o explcitas, como la de Los nombres divinos de Dionisio Areopagita (llamado el Pseudo-Dionisio). Pero no cabe estar seguro nunca, y por razones esenciales, como se ver, de poder atribuir a quienquiera que sea un proyecto de teologa negativa como tal. [i] Antes de Dionisio, se buscar por el lado de una cierta tradicin platnica y neo-platnica. Despus de l, hasta en la modernidad de Wittgenstein y de bastantes otros. As, se ha llegado a designar con ese nombre, ms vagamente, de manera menos rigurosa o informada, una cierta actitud tpica con respecto al

lenguaje y en ste, en el acto de la definicin, de la atribucin, de la determinacin semntica o conceptual. Suponiendo por hiptesis aproximativa que la teloga negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a la hiperesencialidad de Dios, y que, en consecuencia, slo una atribucin negativa (apoftica) puede pretender aproximarse a Dios, preparamos a una intuicin silenciosa de Dios, entonces, mediante una analoga ms o menos defendible, se reconocern algunos rasgos, el aire de familia de la teologa negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retrica de la determinacin negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias apofticas: esto, que se llama X (por ejemplo, el texto, la escritura, la huella, la diffrance, el himen, el suplemento, el frmacon, el parergon, etc.) no es ni esto ni aquello, ni sensible ni inteligible, ni positivo ni negativo, ni dentro ni fuera, ni superior ni inferior, ni activo ni pasivo, ni presente ni ausente, ni siquiera neutro, ni siquiera dialectizable en un tercero, sin relevo (Aufhebung) posible, etc. No es pues ni un concepto, ni siquiera un nombre, a pesar de la apariencia. Esta X se presta, ciertamente, a una serie de nombres, pero reclama otra sintaxis, excede incluso el orden y la estructura del discurso predicativo. No es y no dice lo que es. Se escribe completamente de otra forma. Acabo de recurrir deliberadamente a unos ejemplos que me son prximos y, cabra pensar, familiares. Por dos razones. Por un lado, desde muy pronto se me acus, ms bien que se me felicit, por repetir, en un paisaje que se cree conocer realmente, los procedimientos de la teologa negativa. En esos procedimientos se quisiera ver as una simple retrica, o una retrica del fracaso, o algo peor, de la renuncia al saber, a la determinacin conceptual, al anlisis: para aquellos que no tienen nada que decir o que no quieren saber nada siempre resulta fcil imitar la tcnica de la tecnologa negativa. Y de hecho sta implica necesariamente un aparato de reglas metdicas. Intentar enseguida mostrar en qu medida aquella pretende al menos no dejarse confundir con una tcnica expuesta al simulacro y a la parodia, a la repeticin mecnica. Escapara de eso gracias a la oracin que precede a los enunciados apofticos y gracias al dirigirse al otro, a ti, en un momento que no es slo el prembulo o el umbral metdico de la experiencia. Naturalmente, la oracin, la invocacin, el apstrofe pueden tambin imitarse, incluso prestarse como a pesar de ellos a la tcnica repetitiva. Volver al concluir a este riesgo que, afortunadamente y desgraciadamente, es tambin una ocasin. Pero si el riesgo es inevitable, la acusacin a la que se expone no debe limitarse a la apoftica de la teologa negativa. Aquella puede extenderse a todo lenguaje, incluso a toda manifestacin en general. El riesgo est inscrito en la estructura de la marca. Hay tambin un uso automtico, ritual y dxico de la sospecha lanzada contra todo to que se parece a la teologa negativa. Me interesa desde hace nucho. Su matriz envuelve al menos tres tipos de objeciones.

a) Usted prefiere negar, usted no afirma nada, es usted fundamentalmente un nihilista o un oscurantista, no es as como progresar el saber, ni siquiera la ciencia teolgica. Por no hablar del

atesmo, del que se ha podido decir, de manera siempre igualmente trivial, que era la verdad de la teologa negativa. b) Usted abusa de una tcnica fcil, basta con repetir: X no es esto, como tampoco aquello, X parece exceder todo discurso o toda predicacin, etc. Eso equivale a hablar para no decir nada. Habla usted slo por hablar, por hacer la experiencia del habla. O, cosa ms grave, habla usted as con vistas a escribir, puesto que usted escribe entonces no merece ni siquiera ser dicho. Esta segunda crtica parece ya ms interesante y ms lcida que la primera: hablar por hablar, hacer la experiencia de lo que le sucede al habla por el habla misma, en la huella de una especie de quasitautologa, eso no es simplemente hablar en vano y para no decir nada. Es quizs hacer la experiencia de una posibilidad del habla que el objetor mismo tiene realmente que suponer en el momento en que dirige de esa manera su crtica. Hablar para (no) decir nada no es no hablar. Sobre todo no es no hablar a nadie. c) Esta crtica no afecta, pues, a la posibilidad esencial del dirigirse o del apstrofe. Aquella envuelve todava una tercera posibilidad, menos evidente pero sin duda ms interesante. La sospecha adopta ah una forma que puede invertir el proceso de la acusacin: si no es slo estril, repetitivo, oscurantista, mecnico, el discurso apoftico, una vez analizado en su tipo lgicogramatical, nos deja quizs pensar el devenir-teolgico de todo discurso. Desde el momento en que una proposicin toma una forma negativa, basta con llevar hasta su lmite la negatividad que as se anuncia ah para que aquella se asemeje, al menos, a una apoftica teolgica. Cada vez que digo: X no es esto, ni aquello, ni lo contrario de esto o de aquello, ni la simple neutralizacin de esto o de aquello con los que no tiene nada en comn, siendo absolutamente heterogneo o inconmensurable con ellos, empezara a hablar de Dios, bajo ese nombre o bajo otro. El nombre de Dios sera entonces el efecto hiperblico de esta negatividad o de toda negatividad consecuente en su discurso. El nombre de Dios convendra a todo aquello a lo que slo cabe aproximarse, aquello que slo cabe abordar, designar de manera indirecta y negativa. Toda frase negativa estara ya habitada por Dios o por el nombre de Dios, como que la distincin entre Dios y el nombre de Dios abre el espacio mismo de este enigma. Si hay un trabajo de la negatividad en el discurso y en la predicacin, ese trabajo producira la divinidad. Bastara entonces con un cambio de signo (o ms bien con demostrar, cosa bastante fcil y clsica, que esa inversin ya desde siempre ha tenido lugar, que es la necesidad misma del pensamiento) para decir que la divinidad no est aqu producida sino que es productora. Infinitamente productora, dira, por ejemplo, Hegel. Dios no sera slo el fin sino el origen de este trabajo de lo negativo. No slo el atesmo no sera la verdad de la teologa negativa, sino que Dios sera la verdad de toda negatividad. Se accedera as a una especie de prueba de Dios, no una prueba de la existencia de Dios sino una prueba de Dios por sus efectos, ms precisamente una prueba de lo que se llama Dios, del nombre de Dios por efectos sin causa, por losin causa. El valor de esta palabra, sin, nos va a volver a interesar enseguida. En la lgica absolutamente singular de esta prueba, Dios nombrara aquello sin lo cual no se podra dar cuenta de ninguna negatividad: la negacin gramatical o lgica, la enfermedad, el mal, la neurosis finalmente, que, lejos de permitir al psicoanlisis que reduzca la religin a un sntoma, tendra que reconocer en el sntoma la

manifestacin negativa de Dios. Sin decir que debe haber al menos tanta realidad en la causa como en el efecto y que la existencia de Dios no tiene necesidad de otra prueba que la sintomtica religiosa, cabra ver por el contrario en la negacin o en la suspensin del predicado, o de la posicin de existencia, la primera seal del respeto por una causa divina que no tiene siquiera necesidad de ser. Y en cuanto a quienes quisieran considerar la desconstruccin como un sntoma del nihilismo moderno o post-moderno, en aquella podran reconocer justamente, si as lo desean, el ltimo testimonio, por no decir el mrtir de la fe en este final de siglo. Una lectura como esa ser siempre posible. Quin podra prohibirla? En nombre de qu? Pero qu ha ocurrido para que eso que as est permitido no sea jams sin embargo necesario? Qu debe ser la escritura de esta desconstruccin, la escritura segn esta desconstruccin, para que la cosa sea as?

He aqu una primera razn. Pero he recurrido a ejemplos que me son prximos por una segunda razn. Quera tambin decir algunas palabras de un deseo muy antiguo: abordar directamente y por s misma la red de cuestiones que se anuda de manera demasiado precipitada bajo el ttulo de teologa negativa. Hasta ahora, ante la cuestin o la objecin, mi respuesta ha sido siempre breve, elptica y dilatoria. [ii]Pero ya escandida, me parece, en dos tiempos:

1. No lo que escribo no depende de la teologa negativa. En primer lugar en la medida en que sta pertenece al espacio predicativo o judicativo del discurso, a su forma estrictamente proposicional, y privilegia no slo la unidad indestructible de la palabra sino tambin la autoridad del nombre, axiomas todos ellos que una desconstruccin debe empezar por reconsiderar (cosa que he intentado hacer desde la primera parte de De la gramatologa). Despus, en la medida en que aquella parece reservar, ms all de toda predicacin positiva, ms all de toda negacin ms all incluso del ser, alguna especie de superesencialidad, un ser ms all del ser. Es la palabra de la que hace uso tan frecuentemente Dionisio en Los nombres divinos: hyperousios, s, hiperousiotes. Dios como ser ms all del ser o tambin Dios sin el ser. [iii] he aqu algo que parece desbordar la alternativa de un tesmo o de un atesmo que se opondran alrededor de lo que se llama a veces ingenuamente la existencia de Dios. Sin poder detenerme aqu en la sintaxis y la semntica de la palabra sin -lo que he intentado analizar en otro lugar-, me atengo, pues, al primer tiempo de esta respuesta: no, dudara en inscribir lo que propongo bajo el ttulo corriente de la teologa negativa, precisamente por esa subrepuja ontolgica de la hiperesencialidad que se encuentra, que est presente, tanto en Dionisio como, por ejemplo, en el Maestro Eckart cuando escribe:

Cada cosa acta en su ser (Ein ieglich dinc wrket in wesene), ninguna cosa puede actuar por encima de su ser (ber sn wesen). El fuego slo puede actuar en la madera. Dios acta por encima del ser (Got wrket ber wesene) en la amplitud donde puede moverse, acta en el no-ser (er

wrket in unwesene). Antes incluso de que hubiera ser Dios actuaba ( denne wesen waere, d wohrte got). Maestros de espritu grosero dicen que Dios es un ser puro (ein lter wesen); est tan elevado por encima del ser como lo est el ms elevado de los ngeles por encima de una mosca. Si llamase a Dios un ser estara hablando con tanta falsedad como si dijese del sol que es plido o negro. Dios no es ni esto ni aquello (Got enist weder diz noch daz). Y un maestro dice: aquel que cree que ha conocido a Dios y que conocer alguna otra cosa, no conocer a Dios. Pero al decir yo que Dios no era un ser y que estaba por encima del ser (ber wesene), no por eso le he discutido el ser (ich im niht wesen abgesprochen), por el contrario, le he atribuido un ser ms elevado (ich hn ez in im gehoehet). [iv]

En el movimiento del mismo pargrafo, una cita de san Agustn recuerda ese valor a la vez negativo e hiperafirmativo del sin: San Agustn dice: Dios es sabio sin sabidura (wse ne wsheit) bueno sin bondad (guot ne gete), potente sin potencia (gewaltic ne gewalt). Elsin no disocia solamente la atribucin singular de la generalidad esencial: la sabidura como ser-sabio en general, la bondad como el ser-bueno en general, la potencia como ser-potente en general. No evita slo la abstraccin ligada a todo nombre comn y al ser implicado en toda generalidad esencial: transmuta tambin en afirmacin, en la misma palabra y en la misma sintaxis, su negatividad puramente fenomenal, aquella que el lenguaje ordinario, clavado a la finitud, da a entender en una palabra como sin o en otras palabras anlogas. Desconstruye el antropomorfismo gramatical. Por seguir todava con el primer tiempo de mi respuesta, es, pues, el pensar en ese movimiento hacia la hiperesencialidad por lo que crea que deba negarme a escribir en el registro de la teologa negativa. Lo que quiere-decir la diffrance, la huella, etc. -que por otra parteno quiere decir nada-, sera antes del concepto, el nombre, la palabra, algo que no sera nada, que no dependera ya del ser, de la presencia o de la presencia del presente, ni siquiera de la ausencia, todava menos de alguna hiperesencialidad. Pero su reapropiacin onto-teolgica es siempre posible, y sin duda inevitable en tanto que se habla, precisamente, dentro del elemento de la lgica y de la gramtica onto-teolgica. Siempre cabe decir: la hiperesencialidad es justamente eso, un ser supremo que se mantiene inconmensurable con el ser de todo lo que es, que no es nada, ni presente ni ausente, etc. Si el movimiento de esta reapropiacin parece efectivamente irreprimible, no por eso es menos necesario su fracaso final. Pero esta cuestin perdura, lo concedo, en el corazn de un pensamiento de la diffrance o de una escritura de la escritura. Perdura como cuestin y por eso vuelvo de nuevo a ella. Pues dentro de la misma lgica, y me atengo todava al primer tiempo de esta respuesta, mi inquietud se diriga tambin hacia la promesa de esa presencia dada a la intuicin o a la visin. La promesa de una presencia as acompaa frecuentemente la travesa apoftica. Visin de una luz tenebrosa, sin duda, intuicin de esta Tiniebla ms que luminosa [v] (hyperphoton), sin duda, pero todava la inmediatez de una presencia. Hasta la unin con Dios. Tras ese movimiento indispensable de la oracin (de la que volver a hablar ms tarde) Dionisio exhorta as a Timoteo a los mystika theamata:

As es mi oracin. En cuanto a ti, querido Timoteo, ejerctate sin cesar en las contemplaciones msticas, abandona las sensaciones, renuncia a las operaciones intelectuales, rechaza todo lo que pertenece a lo sensible y a lo inteligible, despjate totalmente del no-ser y del ser (panta ouk opta kai onta), y elvate as, tanto cuanto puedas, hasta unirte en la ignorancia (agnstos) con Aquel que est ms all de toda esencia y de todo saber (tou hyper pasan ousian kai gnsin). Pues es saliendo de todo y de ti mismo, de manera irresistible y perfecta, como te elevars en un puro xtasis (extasei) hasta el rayo tenebroso de la divina Super-esencia (pros ten hyperousion tou theiou), una vez que hayas abandonado todo y que ests despojado de todo [ibd.].

Esta unin mstica, este acto de inconocimiento es tambin una visin verdadera y un verdadero conocimiento (to onts idein kai gnsai) (1.025b, p. 180). ste conoce el inconocimiento mismo en su verdad, una verdad que no es de adecuacin sino de desvelamiento. Para celebrar lo superesencial segn un modo superesencial (tn hyperousion hyperousis hymnesai), esta unin tiende a conocer sin velo (aperikalupts: de forma no oculta, abierta) este inconocimiento (agnosian) que disimula en todo el ser el conocimiento que se puede tener de este ser (1.025bc). Se reclama la revelacin mediante una elevacin: hacia ese contacto o esa visin, esa intuicin pura de lo inefable, esa unin silenciosa con lo que permanece inaccesible al habla. La ascensin corresponde tambin a una rarefaccin de los signos, figuras, smbolos -y tambin de las ficciones, de los mitos y de la poesa-. Esta economa, Dionisio la trata como tal. La Teologa simblicaser ms voluble y ms voluminosa que la Teologa mstica. Pues aquella trata de las metonimias de lo sensible a lo divino (ai apo tn aistheton epi ta theia metonumiai) (1.033a, p. 181), describe la significacin en Dios de las formas (morphai), de las figuras (skhemata),mide su discurso con smbolos que exigen ms palabras que el resto, de manera que la Teologa simblica ha sido necesariamente mucho ms voluminosa que los Esbozos teolgicos y que los Nombres divinos. Elevndose por encima de lo sensible, se gana en concisin, pues los inteligibles se presentan de forma cada vez ms sinptica (1033b, p. 182). Pero hay tambin un ms all de la concisin econmica. Sobrepasando incluso lo inteligible, las apophatikai theologai tienden hacia la rarefaccin absoluta, a la unin silenciosa con lo inefable:

Ahora, pues, que vamos a penetrar en la Tiniebla que est ms all de lo inteligible, no se tratar ya ni siquiera de concisin(brakhylogian) sino realmente de un cese total de la palabra (alogian) y del pensamiento (anoesian). All donde nuestro discurso descenda de lo superior a lo inferior, a medida que se alejaba de las alturas, su volumen aumentaba. Ahora que nos remontamos de lo inferior a lo trascendente, justo en la medida en que nos aproximamos a la cima, el volumen de nuestras palabras disminuir; en el trmino ltimo de la ascensin, estaremos totalmente mudos y plenamente unidos a lo inefable (aphthegt) [1.033c, p. 182].

Esta economa es paradjica. De derecho y en principio, la marcha apoftica tendra que volver a recorrer, negativamente, todas las etapas de la teologa simblica y de la predicacin positiva. Le sera, pues, co-extensiva, sujeta al mismo volumen de discurso. Interminable en s, no puede encontrar en s misma el principio de su interrupcin. Tiene que aplazar indefinidamente el encuentro con su propio lmite. Extrao, heterogneo, en todo caso irreductible al telos intuitivo, a la experiencia de lo inefable y de la visin muda que parecen orientar toda esa apoftica, incluidas la oracin y la celebracin que le abren el camino, el pensamiento de la diffrance tendra, pues, poca afinidad, por una razn anloga, con la interpretacin corriente de ciertos enunciados muy conocidos del primer Wittgenstein. Recuerdo esas palabras tan frecuentemente citadas del Tractatus, por ejemplo: 6522 -Hay ciertamente lo inexpresable (es gibt allerdings UnausprechIiches), loque se muestra a s mismo; esto es lo mstico y 7 -De lo que no se puede hablar hay que callarse. Lo que va a importar aqu es la naturaleza de ese hay que: ste inscribe el mandato de silencio en la orden o la promesa de un hay que hablar, hay que no evitar hablar o ms bien hace falta que haya la huella. No, hace falta que haya habido la huella, frase que se debe hacer volver simultneamente hacia un pasado y hacia un futuro todava impresentables: realmente hace falta (ahora) que haya habido la huella (en un pasado inmemorial y por esa amnesia es por lo que hace falta el hace falta de la huella); pero tambin hace falta (desde ahora, har falta, el hace falta, el hay que vale siempre tambin para el porvenir) que en el futuro haya habido la huella. Pero no nos apresuremos demasiado. Enseguida habr que discernir entre esas modalidades del hay que.

2. Pues -y ste fue muchas veces el segundo tiempo de mis respuestas improvisadas- la apelacin general teologa negativa recubre quizs confusiones y da lugar a veces a interpretaciones sumarias. Quizs se da ah, escondida, inquieta, diversa, heterognea en s misma, una multiplicidad de posibles para los que la expresin nica teologa negativa, demasiado tosca y vaga, resultara todava inadecuada. Para entrar seriamente en este debate, he respondido a menudo, habra que clarificar esa denominacin estudiando corpus, escenas, recorridos y lenguas muy desemejantes. Como siempre me han fascinado los movimientos llamados de teologa negativa, los cuales sin duda no son nunca ajenos a la experiencia de la fascinacin en general, por ms que recusase la asimilacin de un pensamiento de la huella o de la diffrance a alguna especie de teologa negativa, mi respuesta equivala a una promesa: un da habr que dejar de aplazar, un da habr que intentar explicarse directamente a este respecto y hablar por fin de la teologa negativa misma, suponiendo que algo as exista. Ha llegado ese da?

Dicho de otro modo: cmo no hablar de la teologa negativa (how to avoid speaking on negative theology)? Pero cmo decidir sobre esa cuestin, y entre estos dos sentidos? 1. Cmo evitar hablar de eso en adelante? Parece imposible. Cmo podra callarme sobre este tema? 2. Cmo, si se habla de eso, evitar hablar de eso? Cmo no hablar? Cmo hay que no hablar de eso? Cmo evitar hablar de eso a tontas y a locas? Qu precauciones tomar para evitar las faltas, las afirmaciones inadecuadas o simplistas? Vuelvo a mi primera frase. Saba, pues, lo que debera hacer. Haba prometido implcitamente hablar un da, directamente, de la teologa negativa. Antes incluso de hablar me saba comprometido a hacerlo. Tal situacin da lugar a dos interpretaciones posibles al menos. 1) Hay necesariamente compromiso o promesa antes incluso de la palabra, en todo caso antes de un acontecimiento discursivo como tal. sta supone el espacio abierto de la promesa. 2) Este compromiso, esta palabra dada, pertenece ya al tiempo de la palabra por la que, como se dice en francs, cumplo la palabra. De hecho, en el momento de prometer hablar un da de teologa negativa ya he empezado a hacerlo. Pero esto no es ms que el ndice confuso de una estructura que quisiera analizar ms tarde. Habindolo prometido ya, como a pesar mo, no saba cmo podra mantener esa promesa. Cmo hablar convenientemente de la teologa negativa? Hay alguna?, una slo?, un modelo regulador para los otros? Cabe ajustar a ella un discurso? Hay un discurso a su medida? No se est obligado a hablar de la teologa negativa segn los modos de la teologa negativa, de manera a la vez impotente, agotadora e inagotable? Hay jams otra cosa que una teologa negativa de la teologa negativa? Sobre todo, no saba dnde ni cundo lo hara. El ao que viene en Jerusaln, me deca quizs para diferir indefinidamente el cumplimiento de la promesa. Pero tambin para hacerme saber a m mismo, y realmente he recibido el mensaje, que el da en que fuese efectivamente a Jerusaln, ya no sera posible aplazarlo. Habr que hacerlo. Lo har? Estoy en Jerusaln? He aqu una cuestin a la que no se responder jams en presente, slo en futuro o en pasado anterior. Por qu insistir en este aplazamiento? Es que no me parece ni evitable ni insignificante. No se puede decidir nunca si no da lugar, en cuanto aplazamiento, a eso mismo que difiere. No es seguro que hoy yo mantenga mi promesa, pero no es seguro tampoco que al retrasar todava su cumplimiento, no la haya mantenido sin embargo ya. Dicho de otra manera: estoy en Jerusaln o en otra parte, muy lejos de la ciudad santa? En qu condiciones se encuentra uno en Jerusaln? Basta con estar ah, como se suele decir, fsicamente, y habitar, como hago en este momento, los lugares que llevan ese nombre? Qu es habitar Jerusaln? He aqu algo que no es fcil de decidir. Permitidme que cite de nuevo al Maestro Eckart. Como la de Dionisio, su obra parece ser a veces una meditacin interminable sobre el

sentido y la simblica de la ciudad santa: una lgica, una retrica, una tpica y una tropologa de Jerusaln. He aqu un ejemplo entre tantos y tantos otros:

Ayer estuve en un lugar donde pronunci unas palabras (d sprach ich ein wort) que parecen verdaderamente increbles; dije: Jerusaln est tan prxima a mi alma como el lugar donde me encuentro ahora (mner sle als nhe als diu stat, d ich n stn).S, completamente en verdad, lo que est a ms de mil leguas ms lejos que Jerusaln, est tan prximo a mi alma como a mi propio cuerpo; de eso estoy tan seguro como de ser un hombre [Adolescens, tibi dico: surge, Sermons, 2, p. 77].

Hablar, pues, de una promesa, pero tambin en la promesa. La experiencia de la teologa negativa depende quizs de una promesa, la del otro, que debo mantener porque me compromete a hablar all donde la negatividad debera llevar el discurso a su absoluta rarefaccin. Por qu, efectivamente, debera yo hablar con vistas a explicar, ensear, llevar, por las vas de una psicagogia o una pedagoga, hacia el silencio, la unin con lo inefable, la visin muda? Por qu no puedo evitar hablar, sino porque una promesa me ha implicado antes incluso de que comience a mantener el ms mnimo discurso? Si, en consecuencia, hablo de la promesa, no podra tomar respecto a ella ninguna distancia metalingstica. El discurso sobre la promesa es por adelantado una promesa: en la promesa. No hablar, pues, de tal o cual promesa sino de aquella que, tan necesaria como imposible, nos inscribe con su huella en el lenguaje, antes del lenguaje. Desde el momento que abro la boca, ya he prometido, o ms bien, ya antes, la promesa ha atrapado al yo que promete hablar al otro, decir algo, afirmar o confirmar mediante la palabra, al menos esto, en ltimo extremo: que habra que callarse, y callar lo que no se puede decir. Se poda saber de antemano. Esta promesa es ms vieja que yo. He aqu algo que parece imposible, diran algunos tericos de los speech acts: como todo realizativo autntico, una promesa debe hacerse en presente, en la primera persona (del singular o del plural) por quien debe poder decir yo o nosotros, aqu ahora, por ejemplo, en Jerusaln, el lugar donde me encuentro ahora Y donde puedo ser considerado resposable de este speech act. As pues, lo saba: no podra evitar hablar de ello. Pero cmo y bajo qu ttulo lo har? Un da recib un mensaje telefnico en Yale: [vi]tena que dar un ttulo con toda urgencia. He tenido que improvisar en dos minutos, cosa que he hecho primero en mi lengua: Cmo no decir...?. El uso de la palabra decir permite un cierto suspenso. Cmo no decir...? puede decir: cmo callarse?, cmo no hablar en general?, cmo no decir nada (how to avoid speaking)?; pero tambin cmo, al hablar, no decir esto o aquello, de tal o cual manera, a la vez transitiva y modalizada. Dicho de otra manera, cmo al decir, al hablar, evitar tal o cual modo discursivo, lgico, retrico? Cmo evitar tal forma injusta, errnea, aberrante, abusiva? Cmo evitar tal predicado, incluso la predicacin? Por ejemplo: cmo evitar tal forma negativa o cmo no ser negativo? Cmo decir finalmente algo? Lo cual equivale a la cuestin aparentemente inversa: cmo decir?, cmo hablar? Entre las dos interpretaciones del cmo no decir?, el sentido de

la inquietud parece as volverse: del cmo callarse? (how to avoid speaking at all?) se pasa, de forma, por otra parte, enteramente necesaria, y como desde el interior, a la cuestin que puede convertirse cada vez en el ttulo prescriptivo de una recomendacin: cmo no hablar, qu palabra evitar para hablar bien? How to avoid speaking? es, pues, a la vez o sucesivamente: cmo hay que no hablar? cmo hay que hablar? (he aqu) cmo hay que no hablar, etc. El cmo alberga siempre un por qu y el hay que tiene el doble valor de should o de oughf y de must. As pues, he improvisado este ttulo por telfono. Al dejrmelo dictar desde no s qu orden inconsciente, en una situacin de urgencia absoluta, he traducido tambin, pues, mi deseo de diferirlo de nuevo. Este comportamiento de huida se reproduce en la ocasin de cada conferencia: cmo evitar hablar y comprometer su tema dando un ttulo antes incluso de escribir su texto? Pero tambin, en la economa del mismo gesto: cmo hablar, y hacerlo como se debe, como hay que hacerlo, para asumir la responsabilidad de una promesa? No slo de esa promesa archioriginaria que nos instituye a priori en responsables de la palabra, sino de esta promesa: dar una conferencia sobre ausencia y negatividad, sobre el no (how not to, ougth not, should not, must not, etc.), sobre el cmo y el por qu (del) no, el paso (ne pas, le pas), la negacin y la denegacin, etc., y en consecuencia comprometerse a dar un ttulo por anticipado. Todo ttulo tiene el valor de una promesa, un ttulo dado por anticipado es la promesa de una promesa. As, he tenido que responder, pero he asumido mi responsabilidad difirindola. Ante o ms bien dentro de un double bind: how to avoid speaking puesto que ya he empezado a hablar y desde siempre ya he empezado a prometer hablar? Que yo haya empezado ya a hablar, o ms bien que la huella al menos de una palabra haya predecido a sta, esto es algo que no se puede denegar. Traducidlo: no cabe sino denegarlo. Ah no puede haber ms que la denegacin para esto indenegable. Qu hacer entonces con las negaciones y las denegaciones? Qu hacer ante Dios?: he aqu la cuestin si es que hay una. Pues el surgimiento de toda cuestin es quizs secundario; sigue quizs, como una primera respuesta reactiva, a la indenegable provocacin, la inevitable denegacin de la indenegable provocacin. Para evitar hablar, para retrasar el momento en que habr que decir realmente algo y quizs confesar, entregar, confiar un secreto, se multiplican las digresiones. Intentar aqu una breve digresin sobre el secreto mismo. Bajo ese ttulo, how to avoid speaking, hay que hablar del secreto. En ciertas situaciones uno se pregunta how to avoid speaking bien porque se ha prometido no hablar, guardar un secreto, bien por que se tiene un inters, a veces vital, en callarse, aunque sea bajo tortura. Esta situacin supone todava la posibilidad de hablar. Algunos diran, quizs imprudentemente, que slo el hombre es capaz de hablar porque slo l puede no manifestar lo que podra manifestar. Un animal puede ciertamente inhibir un movimiento, abstenerse de un gesto peligroso, por ejemplo, en una estrategia ofensiva o defensiva de predacin o en la delimitacin de un territorio sexual o en una maniobra de seduccin. Puede as, se dir, no responder a la inquisicin o al requerimiento de un stimulus o de un complejo de stimuli. Segn la misma filosofa un poco ingenua de la animalidad, se har observar sin embargo que la bestia es incapaz de guardar y primeramente de tener un secreto

porque no podra representarse como tal, como un objetoante la consciencia, aquello que tendra que prohibirse manifestar. Quedara ligado as el secreto a la representacin objetiva (Vorstellung)expuesta ante la consciencia y expresable en forma de palabras. La esencia de un secreto se mantendra rigurosamente ajena a cualquier otra no manifestacin, y en primer lugar a aquella de la que fuera capaz el animal. La manifestacin o no-manifestacin de este secreto -en una palabra, su posibilidad- no pertenecera jams al orden de lo sintomtico. Un animal no podra callarse, ni callar un secreto. No voy a abordar aqu este inmenso problema. Para tratar de l habra que tener en cuenta numerosas mediaciones, despus preguntarse en particular por la posibilidad de un secreto preverbal o simplemente no verbal, ligado, por ejemplo, al gesto o a la mmica, o a otros cdigos y ms, generalmente, al inconsciente. Habra que estudiar las estructuras de la denegacin antes y fuera de la posibilidad del juicio y del lenguaje predicativo. Habra que reelaborar, sobre todo, una problemtica de la consciencia, esta cosa de la que se evita cada vez ms hablar como si se supiese lo que es o como si su enigma estuviese agotado. Ahora bien, hay hoy en da problema ms nuevo que el de la consciencia? Se estara tentado de designarla, si no de definirla, como el lugar en el que se retiene el poder singular de no decir lo que se sabe, de guardar el secreto bajo la forma de la representacin. Un ser consciente es un ser capaz de mentir, de no presentar en un discurso aquello de lo que tiene sin embargo la representacin articulada: aquel que puede evitar hablar. Pero para poder mentir, posibilidad segunda y ya modalizada, primero hace falta, posibilidad sta ms esencial, ser capaz de guardar para s, dicindoselo, aquello que ya se sabe. Guardar para s, he aqu el poder ms increble y lo que da ms que pensar. Pero este guardarpara-s, esta disimulacin para la que hace falta ya ser varios y diferir de s mismo, supone tambin el espacio de una palabra prometida, es decir, una huella cuya afirmacin no es simtrica. Cmo asegurarse de la disimulacin absoluta? Se dispone alguna vez de criterios suficientes o de certeza apodctica que permitan concluir: se ha guardado el secreto, ha tenido lugar la disimulacin, se ha evitado hablar? Incluso sin pensar en el secreto arrancado mediante la tortura fsica o psquica, ciertas manifestaciones incontroladas, directas o simblicas, somticas o trpicas, pueden dejar en reserva la traicin posible o la confesin. No que todo se manifieste. Simplemente la no-manifestacin no est asegurada jams. En esta hiptesis habra que reconsiderar todos los lmites entre la consciencia y el inconsciente, como entre el hombre y el animal, es decir, un enorme sistema de oposiciones. Pero yo evitar hablar del secreto en cuanto tal. Estas breves alusiones a la negatividad del secreto y al secreto de la denegacin me han parecido necesarias para situar otro problema. Me contentar tambin con rozarlo. Se trata de lo que ha asociado siempre, de manera no fortuita, las teologas negativas y todo lo que ah se asemeja a una forma de socialidad esotrica, a fenmenos de sociedad secreta, como si el acceso al discurso apoftico ms riguroso exigiese compartir un secreto, es decir, un poder-callar-se que sera siempre ms que una tcnica lgica o retrica fcilmente imitable, y un contenido reservado, un lugar o una riqueza que haba que sustraer al primer recin llegado. Todo ocurre como si la divulgacin pusiese en peligro una revelacin prometida a la apfasis, a ese desciframiento que, para hacer aparecer la cosa de

manera manifiesta (aperikalypts) debe encontrarla primero oculta. Recurrencia y analoga reglada: aquellos que todava hoy denuncian por ejemplo en la desconstruccin, en el pensamiento de la diferencia o la escritura de la escritura, un resurgir bastardo de la teologa negativa son tambin aquellos que fcilmente sospechan, de aquellos a los que llaman los desconstruccionistas, que forman una secta, una cofrada, una corporacin secreta o, ms vulgarmente, una banda, una pandilla, o -es una cita- una mafia. Puesto que se da ah una recurrencia, la lgica de la sospecha se deja, hasta un cierro punto, formalizar. Los que llevan la instruccin o el proceso dicen o se dicen, sucesivamente o alternativamente:

1. Esas gentes, adeptos de las teologas negativas o de la desconstruccin (la diferencia importa poco a los acusadores), deben realmente tener un secreto. Ocultan algo puesto que no dicen nada, hablan de forma negativa, responden no, no es eso, no es tan simple a todas las cuestiones y dicen en suma que aquello de lo que hablan no es esto, ni aquello, ni un tercer trmino, ni un concepto, ni un nombre, en suma no es y en consecuencia no es nada. 2. Pero como, visiblemente, ese secreto no se deja determinar y no es nada, ellos mismos lo reconocen, esas gentes no tienen secreto. Hacen como que tienen uno para reagruparse alrededor de una palabra hbil en hablar para decir nada. Estos oscurantistas son terroristas que recuerdan a los sofistas. Un Platn sera muy til para combatirlos. Detentan un poder real del que ya no se sabe si se encuentra en la Academia o fuera de la Academia: se las arreglan para confundir tambin esa frontera. Su presunto secreto depende del simulacro o de la mistificacin, o mejor, de una poltica de la gramtica. Pues para ellos no hay ms que la escritura y el lenguaje, nada ms all, incluso si pretenden desconstruir el logocentrismo e incluso empiezan con eso. 3. Si sabe usted interrogarlos, acabarn por confesar: el secreto es que no hay secreto, pero hay al menos dos maneras de pensar o de demostrar esta proposicin, etc. Pues, expertos como son en el arte de evitar, saben mejor negar o denegar que decir sea lo que sea. Se las arreglan siempre para evitar hablar aun hablando mucho y cortando en cuatro los cabellos. Algunos de entre ellos parecen griegos, otros cristianos, apelan a varias lenguas a la vez, se sabe que los hay que parecen talmudistas. Son lo bastante perversos como para hacer su esoterismo popular y fashionable. Final de una requisitoria conocida.

Se encuentran seales de ese esoterismo en el platonismo y en el neoplatonismo, tan presentes ellos mismos a su vez en el corazn de la teologa negativa de Dionisio. En Dionisio mismo, y de otra manera en el Maestro Eckart, no se hace misterio, si se puede decir as, con la necesidad del secreto -que callar, que guardar, que compartir-. Hay que mantenerse aparte, encontrar el lugar propio para la experiencia del secreto. Este rodeo a travs del secreto llevar inmediatamente a la cuestin del lugar que orientar a partir de ahora mi discurso. Desde la oracin que abre su Teologa mstica, Dionisio nombra varias veces secreto de la divinidad superesencial, los secretos (cryphiomsticos)de la Tiniebla ms que luminosa del Silencio. El

secreto de esta revelacin da acceso al inconocimiento ms all del conocimiento. Dionisio exhorta a Timoteo a no divulgar ni a los que saben, creen saber o creen poder conocer por va de conocimiento, ni a frtiori a los ignorantes y a los profanos. Evita hablar, le aconseja en suma. As pues, hay que separarse dos veces: de los que saben se podra decir aqu de los filsofos o de los expertos en ontologa- y de los vulgares profanos que manejan la atribucin como idlatras ingenuos. No se est lejos de sobrentender que la ontologa misma es una idolatra sutil o perversa, cosa que podr orse, de manera anloga y diferente, a travs de la voz de Levinas o de Jean Luc Marion. El prrafo que voy a leer tiene adems el inters de definir un ms all que excede la oposicin entre la afirmacin y la negacin. En realidad, como dice expresamente Dionisio, excede la posicin misma (thesis) y no slo la amputacin, la sustraccin (aphairesis). Y al mismo tiempo la privacin. El sin del que hablbamos hace un momento no seala ni privacin ni falta ni ausencia. En cuanto al hyper de lo superesencial (hyperousios), tiene el valor doble y ambiguo, de lo que est encima en una jerarqua, y as, a la vez, est ms all (beyond) yes ms (more). Dios (es) ms all del ser, pero en eso ms (ser) que el ser: no more being and being more than being: being more. El sintagma francs plus d'tre * formula este equvoco de manera bastante econmica. He aqu la apelacin al secreto inicitico y la advertencia:

2. Pero ten cuidado que no te oiga nadie de los que no estn iniciados (ton amuetn), quiero decir de aquellos [de esos profanos: pasaje del manuscrito perdido] que estn ligados a los seres (tois ousin), que no imaginan que algo pueda existir superesencialmente (hyperousis) ms all de los seres y que creen conocer por va de conocimiento a Aquel que se ha retirado a la Tiniebla (Sal. XVII). Pero si la revelacin del misterio divino supera la capacidad de estos hombres, qu decir entonces de los verdaderos profanos (de esos otros profanos, M.), de aquellos que para definir la causa trascendente (hyperkeimenon aition) de todas las cosas se apoyan en las realidades ms bajas y no la consideran superior en nada a los impos de los que fabrican mltiples formas (polyeidn morphomatn), cuando en realidad, si conviene atribuirle y afirmar de ella todo lo que se dice de los seres, puesto que es para todos ellos su causa, todava ms conviene negar en ella todos esos atributos, puesto que trasciende todo ser, sin creer sin embargo que las negaciones contradicen las afirmaciones, sino que permanece en s perfectamente trascendente a toda privacin (tas stereseis), puesto que se sita ms all de toda posicin, sea negativa o afirmativa (hyper pasan kai aphairesin kai thesin) [1.000ab, p. 178; la cursiva es ma].

As pues, aquella se sita. Se sita ms all de toda posicin. Cul es, pues, ese lugar? Entre este lugar y el lugar del secreto, entre este lugar secreto y la topografa del lazo social que debe guardar la no-divulgacin, debe haber una cierta homologa. sta debe regular algn tipo de relacin secreta- entre la topologa de lo que se mantiene ms all del ser, sin ser -sin el ser o sin serlo (sans tre-sans ltre)-, y latopologa, la politopologa inicitica que a la vez organiza la comunidad mstica y hace posible este dirigirse al otro, esta palabra quasi-pedaggica y

mistaggica que Dionisio destina aqu, singularmente, a Timoteo (pros Timotheon: dedicatoria de la Teologa mstica). En esta jerarqua, [vii] dnde se mantiene el que habla, el que escucha y recibe, el que habla recibiendo desde la Causa que es tambin la Causa para esta comunidad? Dnde se mantienen Dionisio y Timoteo, ellos dos y todos aquellos que potencialmente lean el texto dirigido por el uno al otro? Dnde se mantienen con respecto a Dios, a la Causa? Dios reside en un lugar, dice Dionisio, pero no es ese lugar. Acceder a ste no es todava contemplar a Dios. Tambin Moiss tiene que retirarse. Recibe esa orden desde un lugar que no es un lugar, aun cuando uno de los nombres de Dios puede a veces designar el lugar mismo. Como todos los iniciados, tiene que purificarse, separarse de los impuros, apartarse de la muchedumbre, unirse a la lite de los sacerdotes. Pero el acceso a ese lugar divino no le da todava el paso a la Tiniebla mstica donde cesa la visin profana y donde hay que callarse. Ah est por fin permitido y prescrito callarse cerrando los ojos:

Esta [la Causa universal y buena] trasciende todas las cosas de forma superesencial y no se manifiesta al descubierto y verdaderamente ms que slo a aquellos que van ms all de toda consagracin ritual y de toda purificacin, que superan todo ascenso a las cimas ms santas, que abandonan todas las luces divinas, todas las palabras, y todas las razones celestiales, para penetrar as en esta Tiniebla [...] As, a algo obedece el que el divino Moiss reciba primero la orden de purificarse, despus la desepararse de los impuros, que tras la purificacin oiga las trompetas de mltiples sonidos, que vea fuegos numerosos cuyos innumerables rayos expiden un vivo brillo, que, apartado de la muchedumbre, alcance entonces, con la lite de los sacerdotes (ton ekktitn ieren), la cima de los ascensos divinos. Sin embargo, en ese grado todava no est en relacin con Dios, no contempla a Dios, pues Dios no es visible (atheatos gar), sino slo el lugar donde Dios reside, lo cual significa, pienso, que en el orden visible y en el orden inteligible los objetos ms divinos y los ms sublimes no son ms que las razones hipotticas de los atributos que convienen verdaderamente a Aquel que es totalmente trascendente, razones que revelan la presencia (parousa) de Aquel que supera toda aprehensin mental, por encima de las cimas inteligibles de Sus lugares ms santos (tn agitatn autou topn). Es slo entonces cuando, superando el mundo en que uno es visto y uno ve, Moiss penetra en la Tiniebla verdaderamente mstica del inconocimiento (tes agnsias); es ah donde hace callar (cierra los ojos, ms.) todo saber positivo, donde se escapa por completo a toda aprehensin y a toda visin, pues no se pertenece ya a s mismo ni pertenece a nada extrao, unido como est por lo mejor de s mismo con Aquel que escapa a todo conocimiento, una vez que ha renunciado a todo saber positivo, y conociendo, gracias a ese inconocimiento mismo, por encima de toda inteligencia [1.000c y ss., pp. 179 y 180; la cursiva es ma].

Voy a retener, de este pasaje, tres motivos.

1. Apartarse, separarse, retirarse con una lite: esta topolitologa del secreto obedece en primer lugar a una orden. Moiss recibe en primer lugar la orden de purificarse, despus la de separarse de los impuros. Esta orden no se distingue de una promesa. Es la promesa misma. El saber del gran sacerdote que intercede, si puede decirse as, entre dios y la santa institucin, es el saber de la promesa. Dionisio lo precisa en La jerarqua eclesistica a propsito de la oracin por los muertos. Epaggelia significa a la vez el mandato y la promesa: Sabiendo que las promesas divinas se realizarn infaliblemente (tas apseudeis epaggelias), de esta manera ensea igualmente a todos los asistentes que los dones que l implora en virtud de una santa institucin (kata thesmon ieron) sern concedidos plenamente a quienes lleven una vida perfecta en Dios (564, p. 321). Ms arriba haba dicho que el gran sacerdote conoca bien las promesas contenidas en las infalibles Escrituras (561d).

2. En esta topolitologa del secreto, las figuras o lugares de la retrica son tambin estratagemas polticas. Los smbolos sagrados, las composiciones (synthemata), los signos y las figuras del discurso sagrado, los enigmas, los smbolos tpicos son creados como otros tantos escudos contra la masa. Todas las pasiones antropomrficas que se le prestan a Dios, los dolores, las cleras, los arrepentimientos, las maldiciones, otros tantos movimientos negativos, e incluso los sofismas (sophismata) mltiples a los que recurre en la Escritura para eludir sus promesas no son sino Santas alegoras (iera synthemata) que se ha tenido la audacia de usar para representar a Dios proyectando hacia fuera y multiplicando las apariencias visibles del misterio, dividiendo lo que es nico y no compuesto, refigurando bajo formas mltiples aquello que no tiene ni forma ni figura (kai typtika, kai polymorpha tn amorphotn kai atyptn), de manera que aquel que pudiera ver la belleza oculta dentro [de estas alegoras] las encontrara todas ellas msticas, conformes a Dios y llenas de una gran luz teolgica (Carta IX, a Tito, 1.105b y ss., pp. 352 y ss.). Sin la promesa divina, que es tambin una orden, el poder de estos synthemata no sera ms que retrica convencional, poesa, bellas artes, literatura quizs. Bastara con poner en duda esta promesa o con infringir la orden para ver abrirse, pero tambin cerrarse sobre s mismo, el campo de la retoricidad, o de la literariedad, la ley sin ley de la ficcin. Como la promesa es tambin una orden, el velo retrico se convierte entonces en un escudo poltico, en el lmite slido de una particin social, en un schibboleth. ste se inventa para proteger el acceso a un saber que permanece en s mismo inaccesible, intransmisible, inenseable. Esto inenseable, sin embargo, se ensea, lo veremos, de otro modo. Este no-mathema puede y debe llegar a ser un mathema.Recurro aqu al uso que hace Lacan de esta palabra en un dominio que no deja de tener relacin, sin duda, con aquel. No hay que pensar, precisa Dionisio, que las composiciones retricas se bastan a s mismas, en su simple fenmeno. Son instrumentos, mediaciones tcnicas, armas, al menos armas defensivas, escudos (probeblesthai) que garantizan esta ciencia inaccesible (intransmisible, ms.), que la masa no debe contemplar en absoluto, para que los ms santos misterios no se ofrezcan cmodamente a los profanos y no se desvelen ms

que a los verdaderos amigos de la santidad, puesto que slo ellos saben separar los smbolos sagrados de toda imaginacin pueril... (1.105c, p. 353). Otra consecuencia poltica y pedaggica, otro rasgo institucional: el telogo debe practicar no un doble lenguaje sino la doble inscripcin de su saber. Dionisio evoca aqu una doble tradicin, un doble modo de trasmisin (ditten paradosin): por una parte, indecible, secreto, prohibido, reservado, inaccesible (aporreton) o mstico (mystiken), simblico e inicitico, por otra parte, filosfico, demostrativo(apodeiktiken), exponible. La cuestin es entonces evidentemente sta: cmo se relacionan el uno con el otro estos dos modos? Cul es la ley de su traduccin recproca o de su jerarqua? Cul sera su figura institucional o poltica? Dionisio reconoce que cada uno de estos dos modos se entrecruza con el otro. Lo inexpresable (arreton) se entrelaza o se entrecruza (sympleplektai) con lo expresable (t ret). A qu modo pertenece entonces este discurso, el de Dionisio, pero tambin el que yo sostengo a propsito suyo? No tendr ste que sostenerse necesariamente en ese lugar, que no puede ser un punto indivisible, donde se cruzan los dos modos, de tal forma que el cruce mismo, o la symplok, no pertenezca propiamente a ninguno de esos dos modos y sin duda preceda incluso su distribucin? En el cruce del secreto y del no secreto, cul es el secreto? En el lugar de cruce de esos dos lenguajes, de los que cada uno sostiene el silencio del otro, un secreto debe y no debe dejarse divulgar. Puede, no puede. Hay que no divulgar pero hay tambin que hacer saber o ms bien hacer saber ese hay que, no hay que, hay que no. Cmo no divulgar un secreto? Cmo no decir? Cmo no hablar? Sentidos contradictorios e inestables dan a una cuestin como esa su oscilacin sin fin: qu hacer para que el secreto permanezca secreto? Cmo hacerlo saber para que el secreto del secreto -como tal- no permanezca secreto? Cmo evitar esta divulgacin misma? Estas olas ligeras agitan la misma frase. Estable e inestable a la vez, sta se deja llevar por los movimientos de lo que llamo aqu denegacin, palabra que quisiera entender antes incluso de que se la site en un contexto freudiano (cosa que quizs no es muy fcil y que supone al menos dos condiciones: que los ejemplos tomados lleven a la vez ms all de la estructura predicativa y de los presupuestos ontoteolgicos o metafsicos que seguiran sosteniendo los teoremas psicoanalticos). Hay un secreto de la denegacin y una denegacin del secreto. El secreto como tal, como secreto, separa e instituye ya una negatividad, es una negacin que se niega a s misma. Se de-niega. Esta denegacin no le sobreviene accidentalmente, es esencial y originaria. Y en elcomo tal del secreto que se deniega porque se aparece a s misma para ser lo que es, esta de-negacin no deja ninguna oportunidad a la dialctica. El enigma del que hablo aqu de manera sin duda demasiado elptica, demasiado concisa, dira Dionisio, pero tambin demasiado voluble es la particin del secreto (partage du secret). No slo el compartir el secreto con el otro, mi compaero en una secta o una sociedad secreta, mi cmplice, mi testigo, mi aliado. Sino en primer lugar el secreto partido en s mismo, su particin propia, lo que divide la esencia de un secreto que no puede aparecer, y aunque no sea ms que a uno solo, sino en cuanto comience a perderse, a divulgarse, as pues, a disimularse, como secreto, mostrndose: a disimular su disimulacin. No hay

secreto como tal, lo deniego. Y esto es lo que confo en secreto a quienquiera que se ale conmigo. ste es el secreto de la alianza. Si lo teolgico se insina ah necesariamente, eso no quiere decir que el secreto sea teo-lgico. Pero hay alguna vez eso, el secreto mismo, propiamente dicho? El nombre de Dios (no digo Dios, pero cmo evitar decir aqu Dios desde el momento en que digo el nombre de Dios?) no puede decirse ms que en la modalidad de esta denegacin secreta: sobre todo no quiero decir eso.

3. Mi tercera observacin concierne de nuevo al lugar. La Teologa mstica distingue, pues, entre el acceso a la contemplacin de Dios y el acceso al lugar donde reside Dios. Contrariamente a lo que ciertos actos de nominacin pueden hacer pensar, Dios no es simplemente su lugar, ni siquiera en sus lugares ms santos. No es y no tiene lugar, o ms bien es y tiene lugar, pero sin ser y sin lugar, sin ser su lugar. Qu es el lugar, qu es lo que tiene lugar o se deja pensar, as, bajo esa palabra? Tendremos que seguir ese hilo para preguntarnos lo que puede ser un acontecimiento, lo que tiene lugar o takes place en esta atpica de Dios. Digo atpica apenas jugando: atopos es el insensato, el absurdo, el extravagante, el loco. Dionisio habla frecuentemente de la locura de Dios. Cuando cita la Escritura (La Locura de Dios es ms sabia que la sabidura humana), evoca el procedimiento de los telogos de invertir, negndolos, todos los trminos positivos para aplicarlos a Dios bajo su aspecto negativo (Nombres Divinos, 865b, p. 140). De momento una sola precisin: si el lugar de Dios, que no es Dios, no se comunica con la superesencia divina eso no es slo porque aquel siga siendo sensible o visible. Lo mismo pasa tambin en cuanto lugar inteligible. Cualquiera que sea la ambigedad del paso y la dificultad de saber si el lugar donde reside Dios -y que no es Dios- pertenece o no al orden inteligible, la conclusin parece inequvoca: la presencia (parousa) de Dios se sita por encima de las cimas inteligibles de sus lugares ms santos (tais noetais akrotesi tn agitatn autou topn) [Teologa mstica, 1.001a, p. 1.799].

II

Estamos todava en el umbral. Cmo no hablar? How to avoid speaking? Por qu conducir ahora esta cuestin hacia la cuestin del lugar? No estaba ah ya sta? Y no es siempre el conducir volverse de un lugar a otro? Una cuestin no se mantiene fuera de lugar, est concernida propiamente por el lugar. En las tres etapas que nos esperan ahora, he credo deber privilegiar la experiencia del lugar. Pero ya la palabra experiencia parece arriesgada. La relacin con el lugar de la que vamos a hablar no

tendr quizs ya la forma de la experiencia, al menos si sta sigue suponiendo el encuentro o el paso a travs de la presencia. Por qu este privilegio del lugar? Las justificaciones irn surgiendo, eso espero, sobre la marcha. He aqu sin embargo algunas seales preliminares y esquemticas. Se trata, por lo pronto, y puesto que tal es el topos de nuestro coloquio en Jerusaln, de poesa, de literatura, de crtica literaria, de potica, de hermenutica y de retrica: de todo aquello que puede hacer comunicar el habla o la escritura en sentido corriente, con lo que llamo aqu una huella. Cada vez, es imposible evitar ah por una parte el inmenso problema de la espacializacin figural (tanto en el habla o la escritura en sentido corriente como en el espacio entre el sentido corriente y el otro, del que el sentido corriente es slo una figura), por otra parte el del sentido y la referencia, finalmente el del acontecimiento en cuanto que tiene lugar. La figuralidad y los llamados lugares de la retrica, lo hemos entrevisto ya, constituyen justo la inquietud de los procedimientos apofticos. En cuanto al sentido y a la referencia, he aqu otra seal o llamada; en realidad la llamada del otro, el llamamiento del otro como llamada. En el momento en que la cuestin cmo no hablar? (how to avoid speaking?) se plantea y se articula en todas sus modalidades, ya se trate de las formas lgico-retricas del decir o del simple hecho de hablar, ya es, si cabe decirlo, demasiado tarde. Ya no es cuestin de no decir. Incluso si se habla para no decir nada, incluso si un discurso apoftico se priva de sentido o de objeto, tiene lugar. Aquello que lo ha lanzado o lo ha hecno posible ha tenido lugar. La eventual ausencia del referente alude todava, si no a la cosa de la que se habla (as Dios que no es nada porque tiene lugar, sin lugar, ms all del ser), s al menos al otro (otro que el ser) que llama o a quien se destina esta palabra, incluso si sta le habla por hablar o para no decir nada. Como este llamamiento del otro ha precedido ya siempre a la palabra, a la cual, en consecuencia, aquel no ha estado jams presente una primera vez, ese llamamiento se anuncia por anticipado como una llamada. Tal referencia al otro habr siempre tenido lugar. Antes de toda proposicin e incluso antes de todo discurso en general, promesa, oracin, alabanza, celebracin. El discurso ms negativo, ms all incluso de los nihilismos y de las dialcticas negativas, conserva su huella. Huella de un acontecimiento ms viejo que l o de un tener lugar por venir, lo uno y lo otro: no hay ah ni alternativa ni contradiccin. Traducido en la apoftica cristiana de Dionisio (pero son posibles otras traducciones de esa misma necesidad), eso significa que el poder de hablar y de hablar bien de Dios procede ya de Dios, incluso si para hacerlo hay que evitar hablar de tal o cual modo, a fin de hablar rectao verdaderamente, incluso si hay que evitar hablar de forma simple. Ese poder es un don y un efecto de Dios. Su causa es una especie de referente absoluto, pero en primer lugar a la vez una orden y una promesa. La causa, el don del don, la orden y la promesa son lo mismo eso mismo a lo que o ms bien a Quien responde la responsabilidad de quien habla y habla bien. Al final de Los nombres divinos, la misma posibilidad de hablar de los nombres divinos y de hablar de ellos de modo adecuado le corresponde a Dios, a Aquel que es la causa de todo bien, l que concede, primero, el poder de hablar y, despus, de hablar bien (kai to legein kai to eu

legein) (981c, p. 176). De acuerdo con la regla implcita de este enunciado, se dir que es posible siempre llamar Dios, nombrar con el nombre de Dios, a ese supuesto origen de todo habla, a su causa exigida. La exigencia de su causa, la responsabilidad ante aquello de lo que es responsable, pide lo que es pedido. Es, para el habla o para el mejor silencio una peticin, la exigencia o el deseo, como se quiera, de lo que se llama tambin el sentido, el referente, la verdad. Es esto lo que nombra siempre el nombre de Dios, antes o ms all de los otros nombres: la huella de ese singular acontecimiento que habr hecho posible el habla, antes incluso de que sta se vuelva, para responderle, hacia esa primera o ltima referencia. Por eso el discurso apoftico tiene adems que abrirse con una oracin que reconozca, asigne o asegure su destino: el Otro como Referente de un legeinque no es otro que su Causa. Este acontecimiento siempre presupuesto, este singular haber tenido lugar, es tambin, para toda lectura, toda interpretacin, toda potica, toda crtica literaria, eso que se llama corrientemente la obra: al menos el ya-ah de una frase, la huella de una frase cuya singularidad tendra que quedar irreductible, e indispensable su referencia, en un idioma dado. Una huella ha tenido lugar. Incluso si la idiomaticidad tiene necesariamente que perderse o dejarse contaminar por la repeticin que le confiere un cdigo y una inteligibilidad, incluso si aquella no ocurre ms que borrndose, si no sucede ms que borrndose, el borrarse habr tenido lugar, aunque sea de ceniza. Hay ah ceniza. Lo que acabo de evocar hace un instante parece que slo concierne a la experiencia finita de obras finitas. Pero como la estructura de la huella es en general la posibilidad misma de una experiencia de la finitud, la distincin entre una causa finita y una causa infinita de la huella parece aqu, nos atrevemos a decirlo, secundaria. Es ella misma un efecto de huella o de diffrance, lo cual no quiere decir que la huella o ladiffrance (a propsito de la cual he intentado sealar en otro lugar que era, en tanto que infinita, finita) [viii] tengan una causa o un origen. As, en el momento en que surge la cuestin cmo no hablar? (how to avoid speaking?), es ya demasiado tarde. No era ya cuestin de no hablar. El lenguaje ha comenzado sin nosotros, en nosotros antes que nosotros. Es lo que la teologa llama Dios y hay que, habr habido que hablar. Ese hay que es a la vez la huella de una necesidad indenegable (otro modo de decir que no se puede evitar denegarla: no se puede sino denegarla) y de una orden pasada. Ya desde siempre pasada, as pues, sin presente pasado. Ha habido realmente que poder hablar para dejar venir la cuestin cmo no hablar?. Venido del pasado, lenguaje antes del lenguaje, pasado que no ha sido jams presente y que permanece, pues, inmemorable, ese hay que parece, pues, sealar hacia el acontecimiento de una orden o de una promesa que no pertenece a lo que se llama corrientemente la historia, el discurso de la historia o la historia del discurso. Orden o promesa, este mandato (me) implica de modo rigurosamente asimtrico antes incluso de que yo haya podido decir yo y firmar, para reapropirrnela, para reconstituir la simetra, una tal provocacin. Eso no atena en nada, todo lo contrario, mi responsabilidad. No habra responsabilidad sin esa antelacin de la huella, y si la autonoma fuese primera o absoluta. La misma autonoma no sera posible, ni el respeto de la ley (nica causa de ese respeto) en el sentido estrictamente kantiano de estas palabras. Para eludir esta responsabilidad, denegarla, intentar borrarla con un retroceso

absoluto, me hace falta de nuevo o ya refrendarla. Cuando Jeremas maldice el da en que ha nacido, [ix] tiene de nuevo o ya que afirmar. Tiene ms bien que confirmar, con un movimiento que no es ms positivo que negativo, segn la expresin de Dionisio, pues no depende de la posicin (thesis) o de la Posicin (privacin, sustraccin negacin). Por qu tres etapas? Por qu deber ahora proceder en tres tiempos? Ciertamente no tengo inters en cumplir con algn deber dialctico. Se trata aqu de un pensamiento esencialmente extrao a la dialctica, a pesar de fuertes apariencias, incluso si las teologas negativas cristianas deben mucho a la dialctica platnica o neoplatnica, e incluso si es difcil leer a Hegel sin tener en cuenta una tradicin apoftica que no le era extraa (al menos por la mediacin de Bruno, y as, del Cusano, del Maestro Eckart, etc.). Los tres nempos o los tres signos que voy a encadenar ahora, como en una narracin fabulosa, no constituyen los momentos o los signos de una historia. No revelarn el orden de una teleologa. Por el contrario, se trata de cuestiones desconstructoras en relacin a una teleologa como esa. Tres tiempos o tres lugares en todo caso para evitar hablar de una cuestin que yo sera incapaz de tratar, para denegarla de alguna manera, o para hablar de ella sin hablar de ella, en un modo negativo: qu hay de la teologa negativa y de sus fantasmas en una tradicin de pensamiento que no sera ni griega, ni cristiana? Dicho de otra forma, qu pasa con los pensamientos judo y rabe a este respecto? [x] Por ejemplo, y en todo lo que voy a decir, un cierto vaco, el lugar de un desierto interior, har resonar quizs esta cuestin. Los tres paradigmas que tendr que situar demasiado deprisa (pero un paradigma es muchas veces un modelo de construccin) rodean un espacio de resonancia del que nunca se dir nada, casi nada.

El primer paradigma sera griego. Muy rpidamente le doy nombres, propios o no: Platn y los neoplatonismos, el epekeina tes ousias de La Repblica, la Khora delTimeo. El movimiento que, en La Repblica, lleva epekeina tes ousias, ms all del ser (o de la entidad, importante cuestin de traduccin en la que no puedo detenerme aqu), abre indudablemente una inmensa tradicin. Se pueden seguir sus trayectos, sus giros y sus sobredeterminaciones hasta en lo que va a ser inmediatamente el segundo paradigma, las apfasis cristianas las de Dionisio en particular. Se ha escrito mucho acerca de esta filiacin y de sus lmites, pero no es ese mi tema. Como no es cuestin de que en los minutos de que dispongo me dedique a un trabajo microlgico, ni siquiera de que resuma lo que intento en otro lugar, en este momento, en seminarios o textos en preparacin, me contentar con algunos rasgos

esquemticos. Los escojo desde el punto de vista nuestro aqu, el de la cuestin cmo no hablar? tal como he empezado a determinarla: cuestin del lugar como lugar de la escritura, de la inscripcin, de la huella. Y a falta de tiempo, tendr que aligerar mi intervencin: ni largas citas, ni literatura secundaria. Pero eso no har menos problemtica, como veremos, la hiptesis de un texto desnudo. En el texto platnico y en la tradicin que ste seala, habra que distinguir, me parece, entre dos movimientos o dos trpicas de la negatividad. Dos estructuras que seran radicalmente heterogneas.

1. La primera encontrara a la vez su regla y su ejemplo en La Repblica (509b y ss.). La idea del Bien (idea tou agathou) tiene su lugar ms all del ser o de la esencia. As el Bien no es ni su lugar. Pero ese no-ser no es un no ser (Mais ce ne pas-tre nest pas un non-tre), sino que se sostiene, si puede decirse as, ms all de la presencia o de la esencia, epekeina tes ousias, de la entidad del ser. Desde el ms all de la presencia de todo lo que es, da nacimiento al ser o a la esencia de lo que es, a to einai y ten ousian, pero sin ser l mismo. De ah la homologa entre el Bien y el sol, entre el sol inteligible y el sol sensible. El primero da a los entes su visibilidad, su gnesis (crecimiento y alimentacin). Pero no est en devenir, no es visible, y no pertenece al orden de lo que procede de l, ni segn el conocimiento ni segn el ser. Sin poder entrar aqu en las lecturas que exige y que ha provocado ya este texto inmenso, sealar dos puntos que me interesan en este contexto. Por una parte, cualquiera. que sea la discontinuidad marcada por ese ms all (epekeina) con respecto al ser, al ser del ente o de la entidad (tres hiptesis distintas, sin embargo), este lmite singular no da lugar a determinaciones simplemente neutras o negativas sino a unahiperbolizacin de aquello mismo ms all de lo cual el Bien deja pensar, conocer y ser. La negatividad sirve al movimiento en hyper que la produce, la atrae o la dirige. Ciertamente el Bien no es, en ese sentido de que no es el ser o el ente, y toda gramtica ontolgica debe tomar respecto a l una forma negativa. Pero sta no es neutra. No oscila entre el ni esto-ni aquello. Obedece en primer lugar a una lgica delsobre, del hyper, que anuncia todos los superesencialismos de las apfasis cristianas y todos los debates que se desarrollan ah (por ejemplo, la crtica de Dionisio por santo Toms que le reprochar el que site Bonum antes o por encima de Ens o Esse en la jerarqua de los nombres divinos). Esto mantiene entre el ser y (lo que es) el ms all del ser una relacin lo bastante homognea, homloga o anloga como para que lo que exceda el lmite pueda dejarse comparar con el ser, aunque sea en la figura de la hiprbole, pero sobre todo para que lo que es o es conocido deba a ese Bien su ser y su ser-conocido. Esta continuidad analgica permite la traduccin, y comparar el Bien con el sol inteligible, y despus a ste con el sol sensible. El exceso de este Bien que (es) kyperekhon, su trascendencia lo sita en el origen del ser y del conocimiento. Esa trascendencia permite dar cuenta, hablar a la vez de lo que

es y de lo que es el Bien. Las cosas cognoscibles no slo obtienen del Bien la facultad de ser conocidas, sino tambin el ser (einai), la existencia o la esencia (ousia), incluso si el Bien no depende de la ousia (ouk ousias ontos tou agathou), sino de algo que sobrepasa (hyperekhontos) con mucho al ser en dignidad, en antigedad(presbeia) y en potencia (alleti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei hyperekhontos, 509b). La excelencia no es lo bastante extraa al ser o a la luz como para que el exceso mismo no pueda ser descrito en los trminos de lo que aquel excede. Cuando, un poco ms arriba, se alude a un tercer gnero (triton genos) que parece desorientar el discurso, porque no sera ni lo visible, ni la vista ola visin-, se trata precisamente de la luz (507e), producida a su vez por el sol, hijo del Bien (ton tou agathou ekgonon) que el Bien ha engendrado a su propia semejanza (on tagathon agennesen analogon). Esta analoga entre el sol sensible y el sol inteligible permitir confiar en la semejanza entre el Bien (epekeina tes ousias) y aquello a lo que ste da nacimiento el ser y el conocimiento. El discurso negativo sobre lo que se mantiene ms all del ser y aparentemente no soporta ya los predicados ontolgicos no interrumpe esta continuidad analgica. En verdad la supone, incluso se deja guiar por ella. La ontologa sigue siendo posible y necesaria. Se podran percibir los efectos de esta continuidad analgica en la retrica, la gramtica y la lgica de todos los discursos sobre el Bien y el ms all del ser. Por otra parte, inmediatamente despus del pasaje sobre lo que (es) epekeina tes ousias y hyperekhon, Glaucn se dirige o finge dirigirse a Dios, al dios del sol, Apolo: Oh Apolo, qu divina hiprbole (daimonias hyperboles: qu exceso demonaco o sobrenatural)!. No recarguemos demasiado esta invocacin o este dirigirse a Dios en el momento de hablar de lo que excede el ser. Parece que est hecha ligeramente, de forma un poco graciosa (gelois), como para escandir la escena con una respiracin. Pero la destaco por razones que van a aparecer enseguida, cuando la necesidad que toda teologa apoftica tiene de empezar por un dirigirse a Dios se convierta en algo completamente diferente de una retrica de teatro: como que tendr la gravedad de una oracin. Por qu he sealado inmediatamente la alusin al tercer gnero destinado a representar un papel de mediacin analgica, el de la luz entre la vista y lo visible? Porque ese esquema de lo tercero concierne tambin al ser, en El Sofista (243b). De todas las parejas de opuestos se puede decir que cada trmino es. El ser (einai) de este es representa un tercero ms all de los otros dos (triton para ta duo ekeina). Y es indispensable para el entrelazamiento (symplok) o el entrecruzamiento dialctico de las formas o de las ideas en un logos capaz de acoger lo otro. Tras haber planteado la cuestin del no-ser que sera en s mismo impensable (adianoeton), inefable (arreton), impronunciable(aphtegkton), extrao al discurso y a la razn (alogon) (238c), se llega a la presentacin de la dialctica misma. Pasando por el parricidio y el asesinato de Parmnides, aquella acoge el pensamiento del no-ser como otro y no como nada absoluto o simple contrario del ser (256d, 259c). As se confirma que no podra haber discurso absolutamente negativo: un logos habla necesariamente de algo, no puede evitar hablar de algo, es imposible que no se refiera a nada (logon anagkaion, otamper , tinos einai logon, m d tinos adunaton, 262e).

2. De esta trpica de la negatividad que acabo de esbozar de forma tan esquemtica distinguir, siempre en Platn, otra trpica, otra manera de tratar el ms all (epekeina) del lmite, el tercer gnero y el lugar. ste se denomina aqu khora, y aludo claro est, al Timeo.Cuando digo que esto se encuentra en Platn, dejo de lado, a falta de tiempo, la cuestin de saber si eso pertenece o no al interior del texto platnico y qu significa aqu al interior. Son cuestiones de las que tratar largamente en otro lugar en un texto a aparecer. Me permitir tomar de este trabajo en curso [xi] algunos elementos indispensables para la formulacin de una hiptesis que interesa a este contexto. Khora constituye tambin un tercer gnero (triton genos, 48e, 49a, 52a). Ese lugar no es paradigma inteligible en el que se inspira el demiurgo. Tampoco pertenece al orden de las copias o de los mimemas sensibles que aquel imprime precisamente en la khora. De ese lugar absolutamente necesario, de eso en lo que nacen los mimemas de los seres eternos imprimindose en l (typothenta), ese portaimpronta(ekmageion) para iodos los tipos y todos los esquemas, de eso es difcil hablar. Es difcil ajustar a eso un logos verdadero o firme. No se lo entrev ms que de forma onrica y slo se lo puede describir mediante un razonamiento bastardo (logism tini noth). Este espaciamiento ni nace ni muere jams (52b). Sin embargo, su eternidad no es la de los paradigmas inteligibles. En el momento en que, si puede decirse as, el demiurgo organiza el cosmos recortando, haciendo entrar, imprimiendo las imgenes de los paradigmas en la khora,sta deba estar ya ah, como el ah mismo, fuera del tiempo, en todo caso fuera del devenir, en un fuera de tiempo sin medida comn con la eternidad de las ideas y el devenir de las cosas sensibles. Cmo trata Platn esta desproporcin y esta heterogeneidad? Hay dos lenguajes concurrentes, me parece, en estas pginas del Timeo. Uno de estos lenguajes multiplica ciertamente las negaciones, las precauciones, las evitaciones, los giros, los tropos, pero con vistas areapropiar el pensamiento de la khora a la ontologa y a la dialctica platnica en sus esquemas ms dominantes. Aunque la khora, lugar, espaciamiento, receptculo (hypodokk), no es ni sensible ni inteligible, parece participar de lo inteligible de forma enigmtica (51a). Puesto que recibe todo, hace posible la formacin del cosmos. Como no es ni esto ni aquello (ni inteligible ni sensible), puede hablarse de ello comosi fuese un mixto que participa de los dos. El ni-ni se convierte fcilmente en un tanto-como a la vez esto y aquello. De ah la retrica del paso, la multiplicacin de las figuras que se interpretan tradicionalmente como metforas: oro, madre, nodriza, criba, receptculo, porta-impronta, etc. Aristteles habr proporcionado la matriz de muchas lecturas del Timeo y, a partir de su Fsica (IV), se ha interpretado siempre este pasaje sobre la khora como interior a la filosofa, de forma regularmente anacrnica, como si prefigurase, por un lado, filosofas del espacio como extensio (Descartes) o como forma sensible pura (Kant) o, por otro lado, filosofas materialistas del sustrato o de la sustancia que se sostiene, como la hypodokk, bajo las cualidades o bajo los fenmenos. Estas lecturas, cuya riqueza y profundidad no podrn rozarse aqu, son siempre posibles y, hasta cierto punto, justificables. En cuanto a su anacronismo, me parece no slo evidente sino estructuralmente inevitable. La khora es la anacrona misma del

espaciamiento, como que anacroniza, reclama la anacrona, la provoca indefectiblemente desde el ya pre-temporal que da lugar a toda inscripcin. Pero esa es otra historia en la que no podemos entrar aqu. El otro lenguaje, la otra decisin interpretativa, me interesan ms, sin dejar de ser anacrnicos a su manera. La sincrona de una lectura no tiene aqu ninguna posibilidad y sin duda dejara perder aquello mismo a lo que pretendera ajustarse. Este otro gesto inscribira, en el interior (pero as tambin en el exterior, una vez puesto el interior fuera) del platonismo, o de la ontologa, de la dialctica, quizs de la filosofa en general, un espaciamiento irreductible. Bajo el nombre de khora, el lugar no pertenecera ni a lo sensible ni a lo inteligible, ni al devenir ni al no-ser (la khora no se describe jams como un vaco), ni al ser: la cantidad o la cualidad del ser se miden, segn Platn, por su inteligibilidad. Todas las aporas, que Platn no disimula, significaran que hay algo que no es ni un ente ni una nada pero que ninguna dialctica, ningn esquema participacionista, ninguna analoga permitira rearticular con algn filosofema sea cual sea ste: ni en Platn, ni en la historia que el platonismo inaugura y dirige. El ni-ni no puede ya reconvertirse en tanto-cuanto. Desde ese momento las llamadas metforas no seran slo inadecuadas puesto que toman de las formas sensibles inscritas en la khora figuras sin pertinencia para designar la khora misma. Es que no seran ya metforas. Como toda la retrica que constituye su red sistemtica, el concepto de metfora ha nacido de esta metafsica platnica, de la distincin de lo sensible y lo inteligible, de la dialctica y del analogismo que se heredan con l. Cuando los intrpretes de Platn discuten sobre estas metforas, cualquiera que sea la complejidad de sus debates y de sus anlisis, no los vemos nunca someter a sospecha el concepto mismo de metfora. [xii] Pero decir que Platn no se sirve de metfora o de figura sensible para designar el lugar no implica sin embargo que hable propiamente del sentido propio y propiamente inteligible de khora. El valor de receptividad o de receptculo que constituye el invariante elemental, si se puede decir as, de esta determinacin, me parece que se mantiene ms all de esa oposicin entre sentido figurado y sentido propio. El espaciamiento de khora introduce una disociacin o una diffrance en el sentido propio que aquella hace posible, obligando as a giros trpicos que no son ya figuras de retrica. La tipografa y la trpica a las que da lugar la khora sin dar nada, estn por otra parte explcitamente marcadas en el Timeo (50bc). Platn lo dice, pues, a su manera, hay que evitar hablar de khora como de algo que es o que no es, que estara presente o ausente, inteligible, sensible o las dos cosas a la vez, activo o pasivo, el Bien (epekeina tes ousias) o el Mal, Dios o el hombre, lo viviente o lo no-viviente. Todo esquema teomrfico o antropomrfico debera as evitarse. Si la khora recibe todo, no es a la manera de un medio o de un continente, ni siquiera de un receptculo, pues el receptculo sigue siendo una figura inscrita en ella. No es una extensin inteligible, en el sentido cartesiano, un sujeto receptivo en el sentido kantiano del intuitus derivativus, ni un espacio sensible puro como forma de la receptividad. Radicalmente ahumana y ateolgica ni siquiera puede decirse que d lugar o que hay la khora. El es gibtque se traducira as anuncia o recuerda todava demasiado la dispensacin de Dios, del hombre o incluso la del ser de la que hablan ciertos textos de Heidegger (es gibt Sein). Khora no es ni siquiera eso, el es del dar

antes de toda subjetividad. No da lugar como se dara algo, sea lo que sea, no crea ni produce nada, ni siquiera un acontecimiento en cuanto que tiene lugar. Ni da orden ni hace promesas. Es radicalmente ahistrica, pues nada sucede a travs de ella, ni nada le sucede a ella. Platn insiste en su necesaria indiferencia: para recibir todo y para dejarse marcar o afectar por lo que se inscribe en ella, hace falta que permanezca sin forma y sin determinacin propias. Pero que sea amorfa(amorphon, 50d) no significa ni falta ni privacin Nada negativo ni nada positivo. Khora es impasible, pero no es ni pasiva ni activa. Cmo hablar de ella? Cmo no hablar de ella? Singularidad que interesa aqu a nuestro contexto, esta imposibilidad de hablar de ella y de darle un nombre propio, lejos de reducir al silencio, dicta todava, a causa o a pesar de la imposibilidad, un deber: hay que hablar de ella y para eso hay una regla. Cul? Si se quiere respetar esta singularidad absoluta de la khora (no hay ms que una khora incluso si sta puede ser pura multiplicidad de lugares), hay que llamarla siempre de la misma forma. No darle el mismo nombre, como dice una traduccin francesa, sino llamarla, dirigirse a ella de la misma forma (tauton auten aei prosreteon, 49b). No es una cuestin de nombre propio, sino ms bien de apelacin, una manera de dirigirse. Proser: me dirijo, le dirijo la palabra a alguien, y a veces: adoro la divinidad; prosrema, la palabra dirigida a alguien; prosresis, el saludo con que se llama. Llamndolo siempre de la misma manera -y esto no se limita al nombre, hace falta una frase-, se respetar la unicidad absoluta de la khora. Para obedecer a esta conminacin sin orden ni promesa y que siempre ha tenido ya lugar, se debe pensar aquello que, mantenindose ms all de todos los filosofemas dados habr dejado sin embargo una huella en la lengua, por ejemplo, la palabra khora en la lengua griega, tal como aquella est presa en la red de sus sentidos usuales. Platn no tena otra palabra. Con ella se dan tambin posibilidades gramaticales, retricas, lgicas y as tambin filosficas. Por muy insuficientes que stas sigan siendo, estn dadas, marcadas ya por esa huella inaudita, prometidas a ella, que no ha prometido nada. Esta huella y esta promesa se inscriben siempre en el cuerpo de una lengua, en su lxico y en su sintaxis, pero se la debe poder reencontrar, de nuevo como nica, en otras lenguas, otros cuerpos, otras negatividades tambin.

La cuestin es ahora la siguiente: qu pasa entre, por una parte, una experiencia tal como sta la experiencia de la khora que no es sobre todo una experiencia si se entiende por esta expresin una cierta relacin con la presencia o con la presencia del presente en general, y, por otra parte, lo que se llama la va negativa en su momento cristiano? El paso por la negatividad del discurso a propsito de la khora no es ni una ltima palabra ni la mediacin al servicio de una dialctica, una elevacin hacia un sentido positivo o propio, un Bien o

un Dios. No se trata aqu de teologa negativa, no hay ah referencia ni a un acontecimiento ni a un don ni a una orden, ni a una promesa, incluso si, como acabo de subrayar, la ausencia de promesa o de orden, el carcter desrtico, radicalmente ahumano y ateolgico de este lugar nos obliga a hablar, a referirnos a l de una cierta y nica forma, como a aquello completamente otro que ni siquiera sera trascendente, absolutamente alejado, ni por otra parte inmanente o prximo. No que estemos obligados a hablar de ella, pero s, movidos por un deber que no viene de ella, la pensamos y hablamos de ella entonces hay que respetar la singularidad de esta referencia. Aunque no sea nada, este referente parece irreductible e irreductiblemente otro: no se lo puede inventar. Pero como sigue siendo extrao al orden de la presencia y de la ausencia, todo ocurre como si no se pudiese otra cosa sino inventarlo en su alteridad misma, en el momento de dirigirse a l. Pero ese dirigirse nico no es una oracin, una celebracin o una alabanza. No te habla a Ti. Sobre todo, este tercer gnero que sera tambin la khora no forma parte de un conjunto de tres. Tercer gnero no es aqu sino una manera filosfica de denominar una X que no se cuenta dentro de un conjunto, una familia, una trada o una trinidad. Incluso cuando Platn parece compararla a una madre o a una nodriza, esta khora siempre virgen en realidad no forma pareja con el padre con el que Platn compara el paradigma; aquella no engendra las formas sensibles que se inscriben en ellas y que Platn compara con un hijo (50d). Preguntarse por qu pasa entre este tipo de experiencia (o esta experiencia del typos) y las apfasis cristianas no es necesariamente ni solamente pensar en historias, acontecimientos, influencias. La cuestin que aqu se plantea justamente concierne a la historicidad o al carcter de lo que acontece, es decir, a significaciones extraas a la khora. Incluso si se quiere describir lo que pasa en trminos de estructuras y de relaciones, hay que reconocer sin duda que lo que pasa entre los dos es quizs justamente el acontecimiento del acontecimiento, la historia, el pensamiento de un haber-tenido-lugar esencial, de una revelacin, de una orden y de una promesa, de una ntropo-teologizacin que, a pesar del extremo rigor de la hiprbole negativa, parece mandar de nuevo, ms prximo todava del agathon que de la khora. Y el esquema trinitario parece absolutamente indispensable, en Dionisio, por ejemplo, para asegurar el paso o el cruce entre los discursos sobre los nombres divinos, la teologa simblica y la teologa mstica. Los teologemas afirmativos celebran a Dios como el Bien, la Luz inteligible, o incluso el Bien ms all de toda luz (como es principio de toda luz es demasiado poco por consiguiente llamarlo luz; Nombres divinos, 701ab, pp. 99 y 100). Incluso si a este Bien se le llama informe (como a la khora), esta vez es l el que da forma: Pero si el Bien es trascendente a todo ser, como en efecto es el caso, hay que decir entonces que es lo informe lo que da forma, que es aquel que permanece en s sin esencia el que es el colmo de la esencia, y la realidad sin vida, vida suprema [...] (Nombres divinos, 697a, p. 96). Este Bien inspira toda una ertica, pero Dionisio nos previene: hay que evitar que se tome la palabra eros sin aclarar su sentido, su intencin aqu. Hay que partir siempre del sentido intencional y no de la verbalidad (708bc, pp. 104 y 105). [...] que no se imagine que vamos contra la Escritura al venerar este vocablo de deseo amoroso (ers) (ibd). Incluso le ha parecido a algunos de nuestros autores sagrados que deseo

amoroso (ers) es un trmino ms digno de Dios que amor caritativo (agap). Pues el divino Ignacio ha escrito: Es el objeto de mi deseo amoroso a quien han crucificado (709ab, p. 106). Los santos telogos le atribuyen el mismo valor, el mismo poder de unificacin y de conjuncin a eros y a agap, cosa que la masa comprende con dificultad ya que asigna el deseo al cuerpo, a la particin, a la fragmentacin (ibd.). Esta ertica conduce y reconduce, pues, al Bien, circularmente, es decir, hacia aquello que se sita mucho ms all del ser considerado en s y del no-ser (716d, p. 111). En cuanto al mal, no pertenece ni al ser ni al no-ser, pero est ms separado del Bien que el no-ser mismo, pues es de otra naturaleza y est ms privado de esencia que aquel (ibd.). Cul es el ms de ese menos con respecto a lo que es ya sin esencia? El mal es todava ms sin esencia que el Bien. Que se saque, si es posible, toda la consecuencia de esta singular axiomtica. De momento no es ese mi tema. Entre el movimiento teolgico que habla de y se inspira en el Bien ms all del ser o de la luz, y la va apoftica que excede el Bien, hace falta un pasaje, una trasferencia, una traduccin. Una experiencia debe guiar todava la apfasis hacia la excelencia, no dejarle que diga cualquier cosa, evitar que manipule sus negaciones como discursos vacos y puramente mecnicos. Esta experiencia es la de la oracin. La oracin no es aqu un prembulo, un modo accesorio del acceso. Aquella constituye un momento esencial, ajusta la ascesis discursiva, el paso por el desierto del discurso, la aparente vacuidad referencial que no evitar el mal delirio y la palabrera a no ser comenzando por dirigirse al otro, a ti. Pero a ti como Trinidad superesencial y ms que divina. En las experiencias y las determinaciones tan mltiples de lo que se llama la oracin distinguir al menos dos rasgos. Los aslo aqu, aun a costa de descuidar todo lo dems, para aclarar mi tema. 1. Tendra que haber en toda oracin un dirigirse al otro como otro, y dira, con riesgo de parecer chocante, a Dios por ejemplo. El acto de dirigirse al otro como otro debe ciertamente orar, es decir, pedir, suplicar, requerir. Poco importa qu y la pura oracin no pide al otro nada sino que ste la oiga, la reciba, le est presente, que sea el otro como tal, don, llamada y causa misma de la oracin. Este primer rasgo caracteriza, pues, un discurso (un acto de lenguaje incluso si la oracin es silenciosa) que, en cuanto tal, no es predicativo, terico (teolgico) o constatativo. 2. Pero lo distinguir mediante otro rasgo, al que se le asocia con mucha frecuencia, especialmente por parte de Dionisio y sus intrpretes, a saber, la alabanza o la celebracin (hymnein). Que la asociacin de estos dos rasgos sea esencial para Dionisio no significa que un rasgo sea idntico al otro ni siquiera indisociable en general del otro. Ni la oracin ni la alabanza son ciertamente actos de predicacin constatativa. Los dos tienen una dimensin realizativa cuyo anlisis merecera aqu largos y difciles desarrollos, especialmente en cuanto al origen y la validacin de estos realizativos. Me atendr a una distincin: aunque la oracin en si misma, si se puede decir as, no implica ninguna otra cosa sino el dirigirse al otro pidindole quizs ms all de la peticin y del don, que d la promesa de su presencia como otro, y finalmente la trascendencia de su alteridad misma, sin ninguna otra determinacin, la alabanza, por su parte, sin ser un simple decir atributivo, guarda sin embargo una relacin irreductible con la atribucin. Sin duda, como dice justamente Urs von Balthasar: [xiii] Cuando se trata de Dios y de lo divino, la palabra hymnein casi sustituye la palabra decir. Casi en efecto, pero no completamente, y cmo negar que la

alabanza cualifica y determina la oracin, determina al otro. Aquel al que aquella se dirige, se refiere, invocndolo incluso como fuente de la oracin. Y cmo negar que sea en ese momento de determinacin (que no es ya el puro dirigirse de la oracin al otro) cuando la denominacin del Dios trinitario y superesencial distingue la oracin cristiana de Dionisio de cualquier otra oracin. Rehusar esa distincin, sin duda sutil irrecibible para Dionisio y quizs para un cristiano en general, es rehusar la cualidad esencial de oracin a toda invocacin que no fuese cristiana. Sin duda, la alabanza, como hace notar con razn Jean Luc Marion, no es ni verdadera ni falsa, ni siquiera contradictoria [xiv] pero dice algo de la tearqua del Bien y de la analoga; y si sus atributos o sus denominaciones no dependen del valor ordinario de la verdad, sino ms bien de una verdad regulada por una superesencialidad, no se confunde sin embargo por eso con el movimiento propio de la oracin, que no habla de sino a. Incluso si esta apelacin se determina inmediatamente mediante el discurso de alabanza y si la oracin se dirige a Dios hablndole (a l) de l, el apstrofe de la oracin y la determinacin de la alabanza constituyen dos, dos estructuras diferentes: Trinidad superesencial y ms que divina, t que presides la divina sabidura [...]. Citar enseguida ms largamente esa oracin con la que se abre La teologa mstica y que prepara la definicin de los teologemas apofticos. Pues hay que comenzar por oraciones (eukhs aparkhesthai khreon, 680d), dice Dionisio. Para qu? Para alcanzar la unin con Dios, sin duda; pero para hablar de esa unin, hay que hablar adems de los lugares, de la altura, de la distancia y de la proximidad. Dionisio le propone a su destinatario o dedicatario inmediato, Timoteo, que examine el nombre del Bien, que expresa la divinidad, despus de haber invocado la Trinidad, ese principio del bien que trasciende todos los bienes. Hay que rezar para acercarse a ella lo ms cerca -es decir, elevarse a ella-, y recibir de ella la iniciacin de sus dones:

Pues es hacia ella adonde tenemos ante todo que hacer elevar nuestras oraciones, como hacia el principio del bien, y, acercndonos a ella lo ms cerca, recibir la iniciacin de los dones perfectamente buenos que residen en ella. Pues si es verdad que est presente en todo ser, en cambio no todo ser reside en ella. Pero suplicndole con muy santas oraciones, con una inteligencia exenta de confusin y de la forma que conviene a la unin divina, tambin nosotros residiremos en ella. Pues su residencia no es local de tal forma que cambiara de lugar y pasara de uno a otro. Pero decir que es totalmente inmanente a todo ser es permanecer ms ac de esa infinidad que supera y contiene todas las cosas [680b, pp. 89 y 90].

Mediante una serie de analogas, Dionisio explica entonces que al acercarnos y elevarnos de esa manera no estamos recorriendo la distancia que nos separa de un lugar (puesto que la residencia de la Trinidad no es local: sta est por doquier y en ninguna parte) y que por otra parte, la Trinidad nos atrae hacia ella, que permanece inmvil, como la altura del cielo o la piedra de la roca marina desde la que tiraramos con una cuerda para llegar hasta ella y no para atraerla hacia nosotros:

[...] en el umbral de toda operacin, pero particularmente si se trata de teologa, hay que empezar con oraciones, no para atraer hacia nosotros esa Potencia que est toda ella en conjunto presente por doquier y en ninguna parte, sino para ponernos en sus manos y unirnos a ella por medio de conmemoraciones e invocaciones divinas [ibd.].

El principio del bien est ms all del ser pero trasciende tambin el bien (680b). Dios es el bien que trasciende el bien y el ser que trasciende el ser. Esta lgica es la del sin que evocbamos hace un momento en las citas del Maestro Eckart que cita a san Agustn (Dios es sabio sin sabidura, bueno sin bondad, potente sin potencia) o a san Bernardo (Amar a Dios es un modo sin modo). En la negatividad sin negatividad de estos enunciados sobre una trascendencia que no es nada diferente y completamente diferente de lo que ella trasciende podramos reconocer un principio de desmultiplicacin de las voces y de los discursos, de desapropiacin y de reapropiacin de los enunciados, pareciendo los ms lejanos los ms prximos y recprocamente. Un predicado puede siempre esconder otro predicado, o la desnudez de una ausencia de predicado, como el velo de un vestido -a veces indispensable- puede a la vez disimular y hacer visible a quello mismo que disimula -y hace atractivo por eso mismo-. As, la voz de un enunciado puede esconder otra, a la que aquella parece entonces citar sin citarla, presentndose ella misma como otra forma, o una cita de la otra. De ah la sutileza pero tambin los conflictos, las relaciones de fuerza, las aporas incluso de una poltica de la doctrina, quiero decir de la iniciacin o de la enseanza en general, y de una poltica institucional de la interpretacin. El Maestro Eckart, por ejemplo (pero qu ejemplo!), saba algo de esto. Incluso sin hablar de los argumentos que tuvo que desplegar contra sus jueces inquisidores (Ellos tachan de error todo lo que no comprenden...), la estrategia de sus sermones pona en juego esta multiplicidad de voces y de velos que l superpona o sustraa como pelajes y mondaduras, tematizando y explorando l mismo una quasimetfora hasta ese extremo despojo del que jams se est seguro si deja ver la desnudez de Dios o si deja or la propia voz del Maestro Eckart. Quasi stella matutina, que proporcion tantos pretextos a los jueces de Colonia, pone en escena a veinticuatro maestros (Liber 24 philosophorum del pseudo-Hermes Trismegisto), reunidos para hablar de Dios. Eckart elige una de sus afirmaciones: Dios est necesariamente por encima del ser... (got etwaz ist, daz von nt ber wesene sin muoz). Al hablar as de aquello de lo que habla uno de estos maestros, comenta con una voz de la que nada permite decidir ya que no sea la suya. Y en el mismo movimiento cita a otros maestros, cristianos o paganos, grandes maestros o maestros subalternos (kleine meister). Uno de ellos parece decir: Dios no es ser ni bondad (Got enist niht wesen noch gete). La bondad est ligada al ser y no es ms amplia (breiter) que el ser, pues si no hubiese ser, no habra bondad y el ser es todava ms puro que la bondad. Dios no es ni bueno, ni mejor, ni el mejor. El que dijese que Dios es bueno hablara tan mal como quien dijese que el sol es negro (I, p. 102). (La Bula de condenacin menciona slo en apndice este pasaje, sin concluir que Eckart lo haya enseado verdaderamente.) La teora de los arquetipos que constituye el contexto de este argumento atena su carcter provocador: Dios no comparte ninguno de los

modos de seres con los dems seres (divididos por estos maestros en diez categoras), pero no est sin embargo por eso privado de ninguno de ellos (er entbirt ir ouch keiner). Pero he aqu lo que dice un maestro pagano: que el alma que ama a Dios lo capta bajo el pelaje de la bondad (nimet in under dem welle der gete), pero la razn o la racionalidad (Vernunftlichkeit) quita ese pelaje y capta a Dios en su desnudez (in blz). Est entonces desvestido (entkleidet), despojado de bondad, de ser y de todos los nombres. Eckart no contradice al maestro pagano, no lo aprueba tampoco. Advierte que, a diferencia de los santos maestros, el pagano habla segn la luz natural. Despus, con una voz que parece ser la suya, diferencia, no me atrevo a decir que dialectiza, la proposicin anterior. En las lneas que me apresto a citar, un cierto valor de desvelamiento, de puesta al desnudo, de verdad como lo ms all del vestido, parece que orienta, al final del final y a fin de cuentas, toda la axiomtica de esta apfasis. Sin duda no puede hablarse aqu, con todo rigor de valor y de axiomtica puesto que lo que ordena y regula el proceso apoftico excede justamente el bien o la bondad. Pero s hay una regla o una ley: hay que ir ms all del velo o del vestido. Es arbitrario seguir llamando verdad o superverdad a ese desvelamiento que no sera quizs ya desvelamiento del ser? O a la luz, tambin, que no sera ya claro del ser? No lo creo. He aqu el texto:

He dicho en la Escuela que el intelecto (Vernunftlichkeit) es ms noble que la voluntad, y sin embargo ambos pertenecen a esa luz. Un maestro de otra escuela dice que la voluntad es ms noble que el intelecto, puesto que la voluntad capta las cosas tal como stas son en s mismas y el intelecto toma las cosas tal como stas estn en l. Es verdad. Un ojo es ms noble que un ojo pintado en la pared. Pero yo digo que el intelecto es ms noble que la voluntad. La voluntad capta a Dios bajo el vestido (under dem kleide) de la bondad. El intelecto capta a Dios en su desnudez, despojado de bondad y de ser (Vernunftlichkeit nimet got blz, als er entkleidet ist von gete und von wesene). La bondad es un vestido (kleit) bajo el que Dios est oculto y la voluntad capta a Dios bajo el vestido de la bondad. Si no hubiese bondad en Dios, mi voluntad no. querra saber de l [I, p. 103].

Luz y verdad, esas son las palabras de Eckart. Quasi stella matutina es eso, y es tambin una topologa (altura y proximidad) de nuestra relacin con Dios. Como el adverbio quasi estamos al lado del verbo que es la verdad:

Como (als) una estrella matutina en medio de la niebla. Considero la pequea palabra quasi, es decir, como (als); en la escuela los nios la llaman un adverbio (ein biwort). Es eso lo que yo busco en todos mis sermones. Lo que se puede decir que conviene mejor (eigenlcheste) a propsito de Dios [estas ltimas palabras se han omitido en la traduccin francesa] es Verbo y Verdad (wort und wrheit). Dios se ha denominado a s mismo Verbo (ein wort). San Juan dice:

Al principio era el Verbo, y as indica que se debe ser un adverbio al lado del verbo. Igualmente la libre estrella (der vre sterne), segn la cual se denomina el viernes(vrtac), Venus, tiene muchos nombres. [...] Ms que todas las estrellas, est siempre igualmente prxima al sol; nunca est de ste ni ms lejana ni ms prxima (niemer verrer noch naeher); as ella significa (meinet) que un hombre que quiera llegar all debe estar en todo momento prximo a Dios, estar presente (gegenwertic) a l, de manera que nada pueda alejarlo de Dios, ni felicidad, ni desgracia, ni criatura alguna. [...] Mientras ms se eleve (erhaben) el alma por encima de las cosas terrestres, ms fuerte (kreftiger).Aquel que slo conociera las criaturas no tendra necesidad jams de pensar en un sermn, pues toda criatura est llena de Dios y es un libro (buoch) [I, p. 104].

En su necesidad pedaggica y su virtud iniciadora, el sermn suple no tanto el Verbo, que no tiene ninguna necesidad de aquel, sino la incapacidad de leer en el libro autntico que somos, en tanto que criaturas, y la advervialidad que tendramos que ser justo por eso. Ese suplemento de adverbialidad, el sermn, debe llevarse a cabo y orientarse (como se orienta uno con la estrella matutina) mediante la oracin o la invocacin del Dios trinitario. Esto es a la vez el oriente y el fin del sermn: El alma debe ser ah un adverbio y realizar con Dios una nica accin (mit gote wrken ein werk), para conseguir su felicidad en el conocimiento que se cierne en ella misma. [...] Que el Padre y este mismo Verbo y el Espritu Santo nos ayuden a seguir siendo en todo momento el adverbio de ese mismo Verbo. Amn (p. 105). Ese es el final del Sermn, la oracin no se dirige directamente, en la forma del apstrofe, a Dios mismo. Por el contrario, en el comienzo, y desde las primeras palabras de la Teologa mstica, Dionisio se dirige, por su parte, a Ti, a Dios, de aqu en adelante determinado como Trinidad superesencial en la oracin que prepara los teologemas de la va negativa:

Trinidad superesencial (Trias hyperousi) y ms que divina (hyperthe) y ms que buena (hyperagath), t que presides la divina sabidura (theosophias) cristiana, llvanos no slo ms all de toda luz, sino ms all del desconocimiento hasta la ms alta cima de las Escrituras msticas, all donde los misterios simples, absolutos e incorruptibles de la teologa se revelan en la Tiniebla ms que luminosa del silencio: es efectivamente en el Silencio donde se aprenden los secretos de esta Tiniebla, de la que es decir demasiado poco afirmar que brilla con la ms resplandeciente luz en el seno de la ms negra oscuridad, y que, aun permaneciendo ella misma perfectamente intangible y perfectamente invisible, llena de esplendores ms bellos que la belleza a las inteligencias que saben cerrar los ojos (tous anommatous noas). As es mi oracin (moi men oun tanta eukht). Para ti, querido Timoteo, ejerctate sin cesar en las contemplaciones msticas... [997ab, p. 177].

Qu es lo que ocurre?

Despus de haber rezado (escribe l, leemos nosotros), presenta su oracin. La cita, y yo acabo de citar su cita. La cita en lo que es propiamente un apstrof a su destinatario, Timoteo. La teologa mstica le est dedicada a l, debe conducirlo, para iniciarlo, por los caminos hacia los que Dionisio mismo ha rezado a Dios para que le conduzca, a ellos ms literalmente, le dirija, en lnea recta (ithunon).Pedagoga, pues, mistagoga, psicagoga: el gesto de conducir o dirigir la psych del otro pasa aqu por el apstrofe. Aquel que pide ser conducido por Dios se vuelve un instante hacia otro destinatario para conducirlo a su vez. No es que se desve simplemente de su primer destinatario que es en verdad la primera Causa de su oracin y que ya la conduce. Es incluso porque no se desva de Dios por lo que puede volverse hacia Timoteo y pasar de un dirigirse al otro sin cambiar de direccin. La escritura de Dionisio, la que actualmente creemos leer o leemos con vistas a creer, se mantiene en el espaciamiento de este apstrofque desva el discurso en la misma direccin entre la oracin misma, la cita de la oracin y el dirigirse al discpulo, dicho de otra manera al mejor lector, al lector que debera dejarse conducir para hacerse mejor, a nosotros que actualmente creemos leer este texto. No a nosotros tal como somos actualmente, sino tal como deberamos ser, en nuestra alma, si leemos este texto como debera ser ledo, rectamente, en la buena direccin, correctamente: segn su oracin y su promesa. Nos ruega tambin que leamos correctamente, segn su ruego, su oracin. Y nada de todo esto sera posible sin la posibilidad de la cita (ms generalmente de la iteracin) y de un apstrofe que permita hablar a varias personas a la vez. A ms de a un otro. La oracin, la cita de la oracin y el apstrofe, de un a ti a otro, tejen as el mismo texto, por heterogneas que parezcan aquellas. Hay texto porque hay esta iteracin. [xv] Pero entonces, dnde tiene lugar este texto? Tiene un lugar, actualmente? Y por qu no se puede separar ah la oracin, la cita de la oracin y el dirigirse al lector? La identidad de este lugar, y en consecuencia de este texto, y en consecuencia de su lector, se instituye a partir del porvenir de lo que se promete por medio de la promesa. La venida de este porvenir tiene una procedencia, es el acontecimiento de esta promesa. A diferencia de lo que pareca pasar en la experiencia del lugar como khora la apfasis se pone en movimiento, se inicia, en el sentido de la iniciativa y de la iniciacin, a partir del acontecimiento de una revelacin que es tambin una promesa. sta pertenece a una historia; ms bien abre una historia y una dimensin antropoteolgica. El guin de unin une la escritura nueva aadida a la que dict Dios mismo (861b, p. 91), seala el lugar mismo de ese aadido. Ese lugar mismo est asignado por el acontecimiento de la promesa y la revelacin de la Escritura. Slo es el lugar a partir de lo que habr tenido lugar, segn el tiempo y la historia de ese futuro anterior. El lugar es un acontecimiento. En qu condiciones se encuentra uno en Jerusaln, nos preguntbamos hace un momento, y dnde se encuentra el lugar que se llama as? Cmo medir la distancia que nos separa de l o que nos acerca a l? sta es la respuesta de Dionisio quien cita la Escritura en La jerarqua eclesistica: No os alejis de Jerusaln, sino esperad la promesa del Padre que habis odo de mi boca, y segn la cual seris bautizados por el Espritu Santo (512c p. 303). Situacin de esta palabra que sita un lugar: aquel que ha trasmitido la promesa (Jess, divino fundador de nuestra propia jerarqua) habla de Jerusaln como del lugar que tiene lugar a partir del

acontecimiento de la promesa. Pero el lugar as revelado sigue siendo el lugar de la espera, a la espera de la realizacin de la promesa. Entonces tendr lugar plenamente. Ser plenamente lugar. As, un acontecimiento nos prescribe la apfasis buena y justa: cmo no hablar. Esta prescripcin es a la vez revelacin y enseanza de las Santas Escrituras, el architexto antes de todo aadido suplementario:

[...] con respecto a la Deidad superesencial y secreta, hay que evitar toda palabra, todo pensamiento temerario (ou tolmeteon eipein, oute men ennoesai), fuera de lo que nos revelan divinamente las Santas Escrituras (para ta theoeids emin ek tn iern login ekpephasmena). Pues es la Deidad misma la que, en esos textos sagrados, ha manifestado por s misma qu convena a su Bondad [Los Nombres divinos, 588c, p. 69; la cursiva es ma].

Esta bondad superesencial no es totalmente incomunicable, ella misma puede manifestarse pero queda separada por su superesencialidad. En cuanto a los telogos que han alabado su inaccesibilidad y han penetrado su secreta infinitud, no han dejado ninguna huella(ikhnous) (ibd.; la cursiva es ma). Manifestacin secreta, pues, si es que algo as es posible. Antes incluso de ordenar la extrema negatividad de la apfasis, esta manifestacin se nos trasmite como un don secreto por medio de nuestros maestros inspirados. Aprendemos as a descifrar los smbolos, llegamos a comprender cmo el amor de Dios por el hombre envuelve lo inteligible en lo sensible, lo superesencial en el ser, da forma y hechura a lo que no se puede conformar ni moldear, y a travs de una variedad de smbolos parciales multiplica y refigura la no figurable y maravillosa simplicidad (592b, p. 71). En una palabra, aprendemos a leer, a descifrar la retrica sin retrica de Dios, y finalmente a callarnos. Entre todas estas figuras de lo no figurable est la figura del sello. No es una figura entre otras, como que refigura la figuracin de lo no figurable mismo y este discurso sobre la impresin parece desplazar la tipografa platnica de la khora. Esta ltima daba lugar a inscripciones, a typoi, para las copias de los paradigmas. Aqu la figura del sello, que sella tambin una promesa, vale para todo el texto de la creacin. Traslada un argumento platnico, uno de los dos esquemas que he intentado distinguir hace un momento, a otro orden. Dios es a la vez participable y no participable. El texto de la creacin sera como la inscripcin tipogrfica de lo no participable en lo participable:

[...] como del punto central de un crculo participan todos los radios que constituyen el crculo, y como las mltiples impresiones(ektypomata) de un sello (sphragidos) participan del original, el cual es inmanente enteramente y de forma idntica en cada una de las imprecisiones, sin

fragmentarse de ninguna manera. Pero la imparticipabilidad (amethexia) de la Deidad, causa universal, trasciende adems todas esas figuras (paradeigmata) [644ab, p. 83].

Pues a diferencia de lo que pasa con el sello, aqu no hay ni contacto, ni comunidad, ni sntesis. La continuacin de la demostracin recuerda adems, aun desplazndola, la necesidad que tiene la khora de ser informe y virgen. Si no fuese as, no podra prestarse adecuadamente a la escritura de impresiones en ella:

Se podra objetar sin embargo: el sello no est entero e idntico en todas las impresiones (en olois tois ekmageiois). Contesto que el fallo no es del sello que se trasmite a cada uno entero e idntico, sino que es la alteridad de los participantes lo que hace desemejantes las reproducciones del nico modelo (arkbetypias), total e idntico [ibd.].

Todo depender pues, de la materia o de la cera (keros) que recibe las impresiones. Hace falta que sta sea receptiva, blanda, plstica, lisa y virgen para que la impresin permanezca pura, clara y perdurable (644b). Si se recuerda que la khora era tambin descrita como un receptculo (dekhomenon), cabe seguir otro desplazamiento de esta figura, la figura de las figuras, el lugar de las dems figuras. En adelante, el receptculo es a la vez psquico y creado. No era ni una cosa ni otra en Platn. Ms tarde, san Agustn asegura de nuevo la meditacin y el Maestro Eckart lo cita en su sermn Renovamini... spiritu mentis vestrae; Pero Agustn dice que, en la parte superior del alma que se llama mens o gemte, Dios ha creado, al mismo tiempo que el ser del alma una potencia (craft) que los maestros llaman receptculo (sloz) o estuche (schrin) de formas espirituales o de imgenes formales (III, p. 151). La creacin del lugar, que es tambin una potencia, funda la semejanza del alma con el Padre. Pero ms all de la Trinidad, si cabe decirlo as, ms all de la multiplicidad de las imgenes, ms all del lugar creado, la impasibilidad sin forma que el Timeo atribua, si cabe decirlo as una vez ms, a la khora, nos encontramos aqu con que slo le corresponde a Dios: ... cuando se apartan del alma todas las imgenes, y aquella contempla slo el nico Uno (das einig ein), el ser desnudo del alma encuentra el ser desnudo sin forma (das blose formlose wesen) de la unidad divina que es el ser superesencial reposando impasible en s mismo (ein uberwesende weseen, lidende ligende in ime selben). Esta impasibilidad de lo sin-forma es la fuente nica y maravillosa de nuestra posibilidad, de nuestra pasin, de nuestro ms noble sufrimiento. Entonces slo podemos sufrir a Dios, a ninguna otra cosa ms que a l: Ah! Maravilla de las maravillas(wunder uber wunder), qu noble sufrimiento hay en que el ser del alma no pueda sufrir ninguna otra cosa sino la pura y simple unidad de Dios!.

As nombrado, Dios es sin nombre (namloz), nadie puede hablar de l ni comprenderlo. De ese ser supereminente (uber swebende wesen) que es tambin una nada superesencial (ein uber swesende nitheit), hay que evitar hablar. Eckart deja hablar a san Agustn: Lo ms bello que puede el hombre decir sobre Dios es que sepa callarse (swigen) a causa de la sabidura de la riqueza interior [divina]. Por eso, cllate, encadena Eckart. Si no lo haces, mientes y pecas. Este deber es un deber de amor, el apstrofe ordena el amor pero habla a partir del amor e implorando, en una oracin, la ayuda de Dios: Debes amarlo en tanto que es un No-Dios, un NoIntelecto, una No-Persona, una No-Imagen. Ms an: en tanto que es un Uno puro, claro, lmpio, separado de toda dualidad. Y en ese Uno debemos hundirnos eternamente: del Algo a la Nada. Que Dios nos ayude, Amn (p. 154). Hablar para mandar no hablar, decir lo que Dios no es y que es un no-Dios. Cmo entender la cpula del ser que articula este habla singular y esta orden de callarse? Dnde tiene su lugar? Dnde tiene lugar? Ella es el lugar, el lugar de esta escritura, esta huella (dejada en el ser) de lo que no es, y la escritura de ese lugar. ste no es ms que un lugar de paso, ms precisamente un umbral. Pero un umbral, esta vez, para acceder a lo que no es ya un lugar. Subordinacin, relativizacin del lugar, consecuencia. extraordinaria: el lugar es el ser. Lo que se encuentra reducido a la condicin de umbral es el ser mismo, el ser como lugar. Slo un umbral, pero un lugar sagrado, el atrio del templo:

Cuando captamos a Dios en el ser, lo captamos en su atrio (vorbrge), pues el ser es su atrio en el que reside (wonet). Dnde est, entonces, en su templo donde brilla en su santidad (heilic)? El intelecto (vernnftlichkeit: la racionalidad) es el templo de Dios [Quasi stella matutina, I, p. 102].

El alma, que ejerce su poder en el ojo, permite ver lo que no es, lo que no est presente acta en el no-ser y sigue a Dios que acta en el no-ser. Guiado por esta psych, el ojo atraviesa as el umbral del ser hacia el no ser para ver aquello que no se presenta. Eckart lo compara con una criba. Las cosas deben pasar por la criba (gebiutelt) (O.C., p. 103). No es una figura entre otras, sino que expresa la diferencia entre el ser y el no-ser, la discierne, la deja ver, pero como el ojo mismo. No hay texto, sobre todo no hay sermn, no hay predicacin posible, sin la invencin de un filtro como se.

As pues, haba decidido no hablar de la negatividad o de los movimientos apofticos en las tradiciones juda o rabe. Por ejemplo. Dejar vaco ese sitio inmenso, y sobre todo lo que en l

puede ligar tal nombre de Dios al nombre del Lugar, quedarse as en el atrio, no es eso una apfasis lo ms consecuente posible? Aquello de lo que no se puede hablar, no resulta mejor callarlo? Os dejo responder a esa cuestin. sta se confa siempre al otro. Mi primer paradigma fue griego, el segundo cristiano, sin dejar de seguir siendo griego. El ltimo no sera ni griego ni cristiano. Si no temiese abusar de vuestra paciencia, recordara sin embargo lo que en el pensamiento de Heidegger podra asemejarse a la herencia ms cuestionadora, la repeticin a la vez ms audaz y ms libre de las tradiciones que acabo de evocar. Tendr que atenerme a algunos puntos de referencia. Se podra leer Qu es la metafsica como un tratado de la negatividad. Funda el discurso negativo y la negacin en la experiencia de la nada que por s misma anonada (das Nichts selbst nichtet). La experiencia de la angustia nos pone en relacin con un anonadamiento(Nichtung) que no es ni una aniquilacin (Vernichtung) ni una negacin o una denegacin (Verneinung). Aquella nos revela la extraeza(Befremdlichkeit) de lo que es (el ente, das Seiende) como lo completamente otro (das schlechthin Andere). Abre as la posibilidad de la cuestin del ser para el Dasein, cuya estructura se caracteriza justamente por lo que Heidegger llama entonces la trascendencia. Esa trascendencia, dir Vom Wesen des Grundes, est formulada propiamente (eigens ausgesprochen) mediante la expresin platnicaepekeina tes ousias. Sin poder entrar aqu en la interpretacin del agathon propuesta entonces por Heidegger, quisiera solamente sealar ese paso ms all del ser o ms bien de la onticidad y la reinterpretacin de la negatividad que le acompaa. Heidegger precisa enseguida que Platn no ha sabido elaborar el contenido original del epekeina tes ousias como trascendencia del Dasein (der ursprngliche Gehalt desepekeina als Transzendenz des Daseins). Gesto anlogo con respecto a la khora: en la Einfhrung in die Metaphysik un breve parntesis sugiere que Platn ha dejado perder un pensamiento del lugar (Ort) que, sin embargo, se anunciaba en l. En realidad no habr hecho ms que preparar (vorbereiten) la interpretacin cartesiana del espacio como extensio (Ausdehnung) (p. 51). Intento mostrar en otra parte lo que puede tener de problemtica y reductora esa perspectiva. La ltima pgina de Was heisst denken?, diecisiete aos ms tarde, nombra de nuevo khora y khorismos, sin referencia explcita al Timeo. Platn, que habra dado la Deutung ms determinante para el pensamiento occidental, situara el khorismos, el intervalo o la separacin, el espaciamiento, entre el ente y el ser. Pero e khora heisst der Ort, la khora quiere decir el lugar. Para Platn, pues, el ente y el ser estn en lugares diferentes (verschieden geortet). Si Platn toma en consideracin el khorismos, la diferencia de lugar (die verschiedene Ortung) del ser y del ente, entonces plantea la cuestin del lugar completamente otro (nach dem ganz anderen Ort) del ser, por comparacin con el del ente. Que se le acuse a Platn a continuacin de haber dejado perder ese lugar completamente otro, que haya que reconducir la diversidad (Verschiedenheit) de los lugares hacia la diferencia (Unterschied) y el pliegue de una duplicidad (Zwiefalt) que debe estar dada por anticipado sin que se le pueda prestar propiamente atencin, se produce ah un proceso que no puedo seguir en ese final de Was heisst denken? o en otras partes. Me limito a subrayar ese movimiento hacia un lugar completamente otro como lugar del ser o lugar de lo completamente

otro: en y ms all de una tradicin platnica o neoplatnica. Pero tambin en y ms all de una tradicin cristiana respecto a la que Heidegger no ha dejado de pretender, aun estando inmersa en ella, como en la griega, y sea o no esto denegacin, que en ningn caso podra acoger una filosofa. Una filosofa cristiana -dice a menudo- es un crculo cuadrado y un malentendido (Missverstndnis) (Introduccin a la Metafsica, p. 6). Hay que distinguir entre la ontologa o la teiologa por una parte y la teologa por otra. [xvi] La primera concierne al ente supremo, al ente por excelencia, fundamento ltimo o causa sui en su divinidad. La segunda es una ciencia de la fe o de la palabra divina, tal como sta se manifiesta en la revelacin (Offenbarung). Heidegger parece distinguir adems entre la manifestacin o la posibilidad que tiene el ser de revelarse (Offenbarkeit) y, por otra parte, la revelacin (Offenbarung) del Dios de la teologa. [xvii] Tras estas distinciones se esconden inmensos problemas. Se pueden seguir en Heidegger los hilos que hemos reconocido ya: la revelacin, la promesa o el don (das Geben, die Gabe, el es gibt que desplazan progresivamente y profundamente la cuestin del ser y lo que fue su horizonte trascendental en Sein und Zeit, el del tiempo) [xviii] o tambin eso que se traduce a veces de forma tan problemtica como acontecimiento, Ereignis. Me limitar a la cuestin que impone mi ttulo: cmo no hablar? how to avoid speaking? Ms precisamente: cmo no hablar del ser? Cuestin en la que subrayar tanto l valor de evitamiento (avoiding), como el del ser para atribuirles una dignidad pareja, una especie de esencialidad comn, cosa que no dejar de tener sus consecuencias. Son esas consecuencias lo que me interesa. Qu significa aqu el evitamiento? Tiene ste, y refirindonos siempre al ser o a la palabra ser, el modo que le hemos reconocido en las teologas apofticas? Seran stas para Heidegger ejemplos de la aberracin o del crculo cuadrado, a saber, filosofas cristianas, o incluso ontoteologas vergonzosas? Depende el evitamiento de la categora o del diagnstico de la denegacin (Verneinung), en un sentido determinado esta vez por una problemtica freudiana (sobre todo no digo eso)? O aun: con respecto a las tradiciones y los textos que acabo de evocar, especialmente los de Dionisio, y de Eckart, [xix] se mantiene Heidegger en una relacin de evitamiento?, pero entonces, qu abismo designara esa simple palabra? (Esto por no decir nada., una vez ms, de las msticas o de las teologas de tradicin juda, rabe u otra.) En dos ocasiones, en contextos y sentidos diferentes, Heidegger ha propuesto explcitamente evitar (hay denegacin en este caso?) la palabra ser. Precisemos: no evitar hablar del ser, sino evitar utilizar la palabra ser. Precisemos: no evitar el mencionarlo, como diran ciertos tericos de los speech acts que distinguen entre mention y use, sino el utilizarlo. Lo que propone explcitamente, pues, no es evitar hablar del ser, ni siquiera evitar mencionar, de alguna manera, la palabra ser, sino evitar utilizarlo normalmente, si se puede decir as, sin .comillas ni tachadura. Y en los dos casos, nos podemos temer, lo que se pone en juego es grave, por ms que parezca reducirse a la sutil fragilidad de un artificio terminolgico, tipogrfico, o, ms ampliamente, pragmtico. Pero en los dos casos, se trata de una vez ms dellugar, y por eso los privilegio.

1. Primero, en Zur Seinsfrage (1952), cuando se trata de pensar, justamente, la esencia del nihilismo moderno, Heidegger recuerda a Ernst Jnger la necesidad de una topologa del ser y la nada. Distingue esa topologa de una simple topografa y acaba de proponer una reinterpretacin del sello, del typos, de la tipografa platnica y de la tipografa moderna. Es entonces cuando propone escribir el ser, la palabra ser, bajo tachadura, una tachadura en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung). La palabra ser no se evita, sigue siendo legible. Pero esta legibilidad anuncia que la palabra slo puede ser leda, descifrada; no puede o no debe ser pronunciada, utilizada normalmente, podra incluso decirse, como un habla del lenguaje ordinario. Hay que descifrarla bajo una tipografa espacializada, epaciada o espaciadora, sobreimpresora. sta tendra que, si no evitar, al menos prevenir, advertir, apartar designndolo, el recurso normal, si es que lo hay, a esta extraa palabra. Pero Heidegger nos previene tambin contra el uso simplemente negativo de esta Durchstreichung. As pues, esta tachadura no tiene como funcin esencial la de evitar. Sin duda, el ser no es ningn ente y se reduce a sus vueltas, giros, tropos historiales(Zuwendungen); se debe evitar, pues, representarlo (vorzustellen) como algo, un objeto que se encuentra frente (gegenber) al hombre y despus llega a ste. As, para evitar esa representacin objetivadora (Vorstellung), se escribir la palabra ser bajo tachadura. Desde ese momento, aquella palabra ya no se oye, pero se la lee de una cierta manera. Qu manera? Si esta Durchstreichung no es un signo, ni un signo simplemente negativo (kein bloss negatives Zeichen), es porque no borra el ser bajo seales convencionales y abstractas. Heidegger pretende que ese signo haga mostrar (zeigen) las cuatro regiones (Gegenden) de lo que llama, aqu y en otras partes, el Cuadrante o la Cuaternidad (Geviert); la tierra y el cielo, los mortales y los divinos. Por qu segn Heidegger esta cruz de escritura no tiene en absoluto una significacin negativa? 1. Al sustraerlo a la relacin sujeto/objeto, aquella cruz deja leer el ser, la palabra y el sentido del ser. 2. Adems, muestra el Geviert. 3. Y sobre todo, rene. Esa reunin tiene lugar. Tiene su lugar (Ort) en ese punto de cruce [xx] de laDurchstreichung. La reunin del Geviert en un lugar de cruce (Versammlung im Ort der Durchkreuzung) se da a la lectura y a la escritura en un topos indivisible, en la simplicidad (die Einfalt) de este punto, de este Ort cuyo nombre parece tan difcil de traducir. Eso significa originariamente -nos dice en otra parte Heidegger-, la punta de la espada, [xxi] aquello hacia lo que todo concurre y en lo que se rene. Esa punta indivisible asegura siempre la posibilidad de la Versammlung, le da lugar, es siempre lo reunidor, das Versammelde. El lugar rene hacia s en lo ms alto y lo ms extremo (Der Ort versammelt zu sich ins Hchste und usserste). Sin embargo, para pensar la apariencia negativa de esta tachadura, para acceder al origen de la negatividad, de la negacin y del nihilismo, y as, quizs, del evitamiento, habra, pues, que pensar el lugar de la nada. Cul es el lugar de la nada (der Ort des Nichts)?, acababa de preguntarse Heidegger. Y ahora precisa: la nada tambin tendra que ser escrita, es decir, pensada. Como el ser, tendra tambin que leerse y escribirse bajo tachadura: Wie das Sein, so msste auch das Nichts geschrieben und d. h. gedacht werden.

2. En otro lugar, en un contexto aparentemente diferente, Heidegger explica en qu sentido, esta vez sin tacharlo, evitara hablar del ser. Ms precisamente: en qu sentido evitara escribir la palabra ser. Ms precisamente todava, y siempre en condicional, modo que cuenta aqu mucho, en qu sentido la palabra ser (das Wort Sein) no debera tener lugar, ocurrir, sobrevenir (vorkommen) en su texto. No se trata de callarse, como preferira uno hacer, dice en otro sitio, [xxii] cuando el asunto es el pensamiento de Dios (sobre Dios). No, sino ms bien no deja venir, a propsito de Dios, la palabra ser. El texto se presenta como una transcripcin. En 1951, en respuesta a unos estudiantes de la Universidad de Zurich, Heidegger recuerda que el ser y Dios no son idnticos, y que evitar siempre pensar la esencia de Dios a partir del ser. Precisa, en una frase en la que subrayo las palabras tuviese, debera y escribir: Si yo tuviese todava que escribir una teologa, a lo que a veces estoy tentado, la palabra ser no debera aparecer en ella *encontrar sitio en ella, tener lugar en ella, figurar o sobrevenir en ella] (Wenn ich noch eine Theologie schreiben wrde, wozu es mich manchmal reizt, dann drfte in ihr das Wort Sein nicht vorkommen).[xxiii] Cmo analizar los dobleces de la denegacin en este condicional de escritura, en el curso de una improvisacin oral? Se pueden reconocer sus modalidades si no es a partir, primeramente, del fondo y de la cosa misma: aqu, del ser y de Dios? Heidegger habla para decir lo que pasara si escribiese un da. Pero sabe que lo que dice se escribe ya. Si tuviese que escribir una teologa, la palabra ser no estara bajo tachadura, ni siquiera aparecera. De momento, al hablar y escribir sobre lo que tendra que o podra escribir de hecho acerca de teologa, Heidegger deja aparecer la palabra ser: no la utiliza sino que la menciona sin tachadura justo cuando est hablando realmente de la teologa, precisamente sa que estara tentado de escribir. As pues, dnde tiene lugar esa palabra? Tiene sta lugar? Qu es lo que tendra lugar? La fe -prosigue Heidegger- no tiene necesidad del pensamiento del ser. Y, como suele recordar, los cristianos deberan dejarse inspirar por la lucidez de Lutero a este respecto. Y sin embargo, incluso si el ser no es ni el fundamento ni la esencia de Dios (Grund und Wesen von Gott), la experiencia de Dios (die Erfahrung Gottes), es decir, la experiencia de la revelacin ocurre en la dimensin del ser (in der Dimension des Seins ereignet). Esta revelacin no es aquella (Offenbarung) de la que hablan las religiones, sino la posibilidad de esta revelacin, la apertura para esa manifestacin, esa Offenbarkeit de la que hablbamos ms arriba y en la que puede tener lugar unaoffenbarung y el hombre puede encontrar a Dios. Aunque Dios no sea y no deba ser pensado a partir del ser como su esencia o fundamento, la dimensin del ser abre el acceso al acontecimiento, la experiencia, el encuentro de ese Dios que sin embargo no es. Y la palabra dimensin -que es tambin la diferencia- da aqu a una medida al dar lugar. Se podra dibujar un quiasmo singular. La experiencia angustiada de la nada abra al ser. Aqu, la dimensin del ser no es ni la esencia ni el fundamento. Cmo no pensar en eso? Esa dimensin de apertura, este lugar que da lugar sin esencia ni fundamento, ese paso o ese pasaje, esta entrada de la puerta que da acceso a Dios, no seguir siendo el atrio (vorbrge) del que hablaba el Maestro Eckart, Cuando captamos a Dios en el

ser, lo captamos en su atrio, pues el ser es su atrio en el que aquel reside. Es sta una tradicin teiolgica, onto-teolgica? O una tradicin teolgica? La asumira Heidegger? La renegara? La denegara? No pretendo ni responder a estas cuestiones ni siquiera concluir con ellas. Ms modestamente, de forma ms precipitada pero tambin programtica, vuelvo al enigma del evitamiento de la negacin o de la denegacin en una escena de escritura. Heidegger dice (y despus deja escribir en su nombre) que si escribiese una teologa evitara la palabra ser. Evitara escribirla, y esta palabra no figurara en su texto o ms bien debera no aparecer en l. Qu quiere decir con eso?, que la palabra seguira figurando ah bajo tachadura, apareciendo sin aparecer ah, citada pero no utilizada? No, no debera figurar ah en absoluto. Heidegger sabe bien que eso no es posible y quizs sa es la razn profunda por la que no ha escrito esa teologa. Pero no la ha escrito? y ha evitado escribir en ella la palabra ser? En efecto: como el ser no es (un ente) y en realidad no es nada (que sea), qu diferencia hay entre escribir ser, ese ser que no es, y escribir Dios, ese Dios del que Heidegger dice tambin que no es? Ciertamente, Heidegger no se contenta con decir que Dios no es un ente precisa que no tiene nada que ver con el ser (Mit dem Sein, ist hier nichts anzusichten). Pero como reconoce que Dios se anuncia a la experiencia en la dimensin del ser, qu diferencia hay entre escribir una teologa y escribir sobre el ser, del ser, como Heidegger no ha dejado de hacer jams? Sobre todo cuando escribe la palabra ser bajo y en el lugar (Ort) de la raya en forma de cruz? No ha escrito Heidegger lo que dice que le habra gustado escribir, una teologa sin la palabra ser? Pero, asimismo tambin, no ha escrito eso de lo que dice que no se tendra que escribir, que habra tenido que no escribir, a saber, una teologa abierta, dominada, invadida por la palabra ser? Heidegger ha escrito, con y sin (without) la palabra ser, una teologa con y sin Dios. Ha hecho eso de lo que dice que habra que evitar hacer. Ha dicho, escrito, dejado escribir eso mismo que dice querer evitar. No ha sido sin dejar una huella de todos esos pliegues. No ha sido sin dejar aparecer una huella de eso, una huella que no es quizs la suya, pero que es casi la suya. No, sin, casi, he aqu tres adverbios. Casi. Ficcin o fbula, todo ocurre como si yo hubiese querido, en el umbral de esta conferencia, preguntar qu quieren decir estos tres adverbios, e incluso de dnde vienen.

P.S.: Todava unas palabras para acabar, y os pido perdn. No estoy seguro de que se trate slo de retrica. Pero concierne de nuevo a la extraa modalidad discursiva o ms bien a ese paso de escritura (pas dcriture), ese pasar o este esquivar de Heidegger. Qu hace? En suma dice a los estudiantes: si yo tuviese que escribir una teologa (he pensado mucho en eso pero no lo he hecho y s que no lo har jams), no dejar venir (vorkommen) ah esa palabra ser. sta no encontrara su sitio, no tendra derecho a l en un texto como se. Esta palabra, yo la menciono aqu, pero no la he dejado venir, no ha podido figurar en toda mi obra ms que no hacindolo, puesto que siempre he dicho que el ser no es (el ente, pues) y que siempre se habra tenido que escribir bajo tachadura, regla que no he observado siempre de hecho, pero que habra tenido que respetar en

principio y de derecho desde la primera palabra, desde el primer verbo. Entendedme bien: una tachadura que sobre todo no tendra nada de negativo! Y todava menos de denegativo! Etc. Cul es, pues, la modalidad discursiva de este paso de escritura y de este abismo de denegacin? Y en primer lugar es una modalidad, una simple modalidad entre otras posibles o bien un resorte casi trascendental de la escritura? No olvidemos que se trata en primer lugar de una declaracin oral, consignada despus de memoria por Beda Allemann. Ciertamente Heidegger ha aprobado este protocolo pero haciendo notar que no se haba trasmitido la atmsfera de la conversacin, y por otra parte tampoco lo habra hecho un estenograma completo: ninguna escritura habra podido trasmitir lo que se haba dicho all. Lo que se dijo all se diriga a colegas y a estudiantes, a discpulos en el sentido amplio de esta palabra. Como el dirigirse de Dionisio, en su apstrofe a Timoteo, este texto tiene una virtud pedaggica o psicaggica. No permanece, como texto (escrito u oral, importa poco) ms que en esta medida: repeticin o iterabilidad en un camino aggico. Pero no hay jams oracin, ni siquiera apstrofe, en la retrica de Heidegger. A diferencia de Dionisio, no dice jams t: ni a Dios, ni al discpulo, ni al lector. No hay sitio, en todo caso no hay sitio regularmente asignado, para esos enunciados ni verdaderos ni falsos que seran oraciones segn Aristteles. Esto puede interpretarse al menos de dos formas, y que parecen contradictorias.

1. Esta ausencia significa que en efecto la teologa (en el sentido en que Heidegger la liga a la fe y la distingue de la teiologa y la onto-teologa metafsica) queda rigurosamente excluida de su texto. Est en ste bien definida pero excluida, al menos por lo que se refiere a lo que tendra que dirigirla, a saber el movimiento de la fe. Y de hecho, aun pensando que slo la verdad del ser puede abrir a la esencia de la divinidad y a lo que quiere decir la palabra dios (se conoce el clebre pasaje de la Carta sobre el humanismo), Heidegger no dice menos: Dentro del pensamiento, no podra hacerse nada que permitiese preparar o contribuir a determinar lo que sucede en la fe y en la gracia. Si la fe me interpelase de ese modo, cerrara mi taller. Ciertamente, dentro de la dimensin de la fe, se sigue todava pensando; pero el pensamiento como tal no tiene ya tarea. [xxiv] En suma, en cuanto tales, ni la fe ni la ciencia piensan, no tienen como tarea pensar. Esta ausencia de la oracin o en general del apstrofe, confirma el predominio de la forma terica, constatativa, o proposicional (de la tercera persona del presente de indicativo: S es P) en la retrica, al menos, de un texto que, sin embargo, pone en cuestin con tanta fuerza la determinacin de la verdad ligada a ese teoreticismo y a esa forma judicativa. 2. Pero al mismo tiempo, por el contrario, se puede leer en eso un signo de respeto por la oracin. Respeto por las temibles cuestiones que provoca la esencia de la oracin: puede, debe, una oracin dejarse mencionar, citar, arrastrar en una demostracin ella misma arrastradora, aggica? Quizs no debe. Quizs debe no hacerlo. Quizs debe hacer al contrario.

Hay criterios externos al acontecimiento mismo para decidir si Dionisio, por ejemplo desnaturalizaba o por el contrario llevaba a cabo la esencia de la oracin citndola, y en primer lugar escribindola para Timoteo? Hay derecho a pensar que, en tanto puro dirigirse, al borde del silencio, extraa a todo cdigo y a todo rito, y as a toda repeticin, la oracin no debera nunca ser apartada de su presente por medio de una notacin o por el movimiento de un apstrofe, por una multiplicacin de los dirigirse? Que cada vez no tiene lugar ms que una vez, y que no debera ser consignada jams? Pero es quizs lo contrario. Quizs no habra oracin, posibilidad pura de la oracin sin lo que entrevemos como una amenaza o una contaminacin: la escritura, el cdigo, la repeticin, la analoga o la multiplicidad -al menos aparente- de los dirigirse la iniciacin. Si hubiese una experiencia puramente pura de la oracin, habra necesidad de la religin y de las teologas, afirmativas o negativas? Habra necesidad de un suplemento de oracin? Pero si no hubiese suplemento, si la cita no plegase la oracin, si la oracin no plegase, no se plegase a la escritura, sera posible una teiologa? Sera posible una teologa? Jacques Derrida

How to avoid speaking, conferencia pronunciada en ingls, en Jerusaln, en junio de 1986, en la apertura de un coloquio sobre Ausencia y negatividad, organizado por The Hebrew University y The Institute for Advanced Studies de Jerusaln.
[i]

1. Quin no ha asumido nunca como tal, reivindicndolo explcitamente con ese nombre, en singular, el proyecto de to teologa negativa, sin someterlo y subordinarlo, sin pluralizarlo al menos? A propsito de este ttulo, la teologa negativa, cabe hacer otra cosa que denegar?Jean Luc Marion discute la legitimidad de ese ttulo no slo para el conjunto de la obra de Dionisio, cosa evidente, sino incluso para los lugares en que se trata de teologas negativas en plural (tines of kataphatikai theologiai, tines apophatikai) en el captulo 3 de La teologa mstica. A propsito de lo que se ha convenido en llamar teologa negativa, Jean Luc Marion seala: Que sepamos, Dionisio no emplea nada que pueda traducirse por teologa negativa. Si habla de teologas negativas, en plural, no las separa de las teologas afirmativas con las que aquellas mant ienen la relacin que se ha descrito aqu (vase TM, 111, 1.032 ss.), Lidole et la distance, Grasset, 1977, pp. 189 y 244.
[ii]

As lo fue en lugares y contextos diversos. Slo citar uno con objeto de poder precisar un punto y, quizs, responder a una objecin que tiene el mrito de no ser estereotipada. En La diffrance (1968, recogido en Marges de la philosophie, Minuit 1976, p. 6): Hasta el punto de que los giros, los perodos, la sintaxis, a los que tendr que recurrir con frecuencia, se asemejarn, a veces hasta llegar a confundir, a los de la teologa negativa. Ha habido ya que

sealar que la diffrance no es, no existe, no es un ente-presente (on), cualquiera que ste sea; y nos vamos a ver llevados a sealar tambin todo lo que ella no es, es decir, todo; y, por consiguiente, que no tiene ni existencia ni esencia. Ella no depende de ninguna categora del ente, sea ste presente o ausente. Y sin embargo, lo que as se seala de la diffrance no es teolgico, no pertenece. siquiera al orden ms negativo de la teologa negativa, puesto que sta se ha ocupado siempre en destacar, Como se sabe, una supra-esencialidad por encima de las categoras finitas de la esencia y la existencia, es decir, de la presencia, y ha insistido siempre en recordar que si el predicado de la existencia se le rehsa a Dios, eso es as para reconocerle un modo de ser superior, inconcebible, inefable. Tras haber citado esta ultima frase, Jean Luc Marion objeta (Lidole et la distance, Grasset, 1977, p. 318): Qu quiere decir aqu se sab? Hemos visto que, precisamente, la teologa llamada negativa, en su fondo [cursiva ma, J.D.], no apunta al restablecimiento de una superesencialidad, puesto que no apunta ni a la predicacin ni al ser, cmo, a fortiori, podra tratarse de existencia y de esencia en Dionisio, que habla todava un griego lo suficientemente originario como para no ver ni la idea ni el empleo de aquellas?. He aqu, demasiado brevemente, algunos elementos de respuesta. 1. Al hablar de presencia o de ausencia, de existencia o de esencia, pretenda slo precisar, de forma cursiva, las diferentes categoras o modalidades de la presencia en general, sin referencia histrica precisa a Dionisio. 2. Cualquiera que sea la historicidad completa y muy enigmtica de la distincin entre esencia y existencia, no estoy seguro de que sea simplemente ignorada por Dionisio: cmo asegurarse de la ausencia de tal distincin en una lengua griega cualquiera que sea? Qu es un griego lo suficientemente originario para eso? 3. Qu quiere decir aqu en su fondo y que la teologa negativa en su fondo no apunta a restablecer una superesencialidad? En primer lugar, es difcil, Y Marion lo sabe mejor que nadie, contar como un accidente o una apariencia la referencia a esa superesencialidad que tenga un papel mayor, insistente, literal, en tantos y tantos textos de Dionisio -y de otros que citar ms delante-. Adems, ms all de esta evidencia, la nica a la que he tenido que referime en una conferencia que no estaba dedicada a la teologa negativa y que ni siquiera nombraba a Dionisio, es necesario elaborar un discurso interpretativo tan interesante y tan original como el de Marion, en el cruce, en la estela, a veces ms all de pensamientos como los de Heidegger, Urs non Balthasar, Levinas y algunos otros, para poder distinguir el fondo (pensamiento del don, de la paternidad, de la distancia, de la alabanza, etc.) de lo que en la llamada teologa negativa parece seguir estando muy lleno de superesencialidad. Pero sin poder desarrollar aqu este tercer punto, volver a ello ms abajo, al menos en principio y de manera oblicua.
[iii]

Acerca de una escritura paradjica de la palabra sans (sin), especialmente en Blanchot, me permito remitir aqu a Pas, Gramma, 3/4, 1976, recogido en Parages, Galile, 1986. Dieu sans ltre es el ttulo magnfico de un libro de Jean Luc Marion (Fayard, 1982) al que el espacio de una nota y el tiempo de una conferencia no me van a permitir rendir un justo homenaje. Y este ttulo es difcil de traducir. En su suspensin misma, juega con la indecisin gramatical que slo la sintaxis francesa puede tolerar justamente en la estructura de un ttulo, es decir, de una frase nominal o incompleta-. L puede ser el artculo definido del nombre ser (God without Being) pero puede tambin tener el valor de un pronombre personal -objeto del verbo ser- que remite a Dios,

de Dios a Dios mismo que no sera lo que es o que sera lo que essin serlo (sans ltre) (Dios sin ser Dios, sin serlo, God without being God): Dios con y sin serlo without, with and without). A propsito de la sintaxis de un ttulo, es sin duda para evitar la prelacin del ser o de la frase predicativa, que todava se seguira insinuando aqu, por lo que Levinas, en una sintaxis tambin muy singular, ha preferido decir, ms bien que ser sin ser, ms bien que Dios con o ms all del ser, superesencia o hiperesencia, de otro modo que ser (autrement qutre) No olvidemos lo que dan que pensar esos dos ttulos al fin y al cabo bastante recientes (Dieu sans ltre y Autrement qutre ou au-del de lssence [1974-1978]) y que pretenden evitar, de maneras sin duda muy diferentes, lo que Levinas llama la contaminacin por el ser, para or a Dios no contaminado por el ser, por ejemplo. La gramtica no basta para eso, pero aquella no se reduce jams a una insttumentalidad accesoria, es que mediante la palabra gramtica se designa una disciplina y su historia o ms radicalmente las modalidades de la escritura: cmo se escribe de Dios? Los dos ttulos citados muestran el camino hacia dos grandes respuestas a la cuestin que yo quisiera plantear: cmo no hablar? Cmo no decir? Dicho de otro modo y sobreentendido: cmo no decir el ser (how to avoid speaking of being)? Cmo decir el ser de otro modo? Cmo decir de otro modo (que) el ser? Etc.
[iv]

Quasi stella matutina, en Sermons, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Seuil, p. 101. Todas mis citas remitirn a esa traduccin, a la que aado a veces algunas palabras del texto original.
[v]

La teologa mstica, par. 1, trad. M de Gandillac (Oeuvres compltes de Pseudo-Dionisio el Areopagita, Aubier Montaigne, 997a y ss., pp. 177 y ss.). Tomo el partido de remitir siempre a esa traduccin fcilmente accesible, y que me fue preciosa en una primera lectura de Dionisio. Citar a veces algunas palabras del texto original por razones evidentes.
[vi]

Procedencia de la llamada: Jerusaln. Sanford Budick acababa de llamar. Tena que inscribir un ttulo en el programa del coloquio, aunque fuese un ttulo provisional. Debo asociar a este recuerdo de una llamada telefnica el de un telegrama. Proceda tambin de Jerusaln, estaba ya firmado por Sanford Budick, que estaba preparando entonces el volumen aparecido despus sobre Midrash and Literature (Yale University Press). Acababa de enterarse de que yo haba dado en Seattle, en el curso de un coloquio dedicado a Paul Celan, lo que llamaba l una lecture on circumcision, y me peda: Could we have portion of that lecture or some other piece you would be willing to give us however short Stop midrash soon going to press.
*

Al mismo tiempo, ms ser y basta de ser. (N. del T.)

[vii]

No es posible entrar aqu directamente en este difcil problema de la jerarqua, en particular por lo que se refiere a las relaciones de traduccin, de analoga o de ruptura y de heterogeneidad entre la jerarqua como tal, a saber, el orden sagrado, el principio o el origen de la santidad, y, por otra parte, el orden socio-poltico. Se puede seguir a Jean Luc Marion tan lejos como sea posible cuando disocia lajerarqua, comprendida a partir del misterio tendrico cuyo lugar nico lo ofrece la Iglesia y el concepto vulgar o el concepto comn de jerarqua (El dolo y la distancia, p. 209). Incluso se podran suscribir algunas de sus formulaciones ms provocadoras (El modelo poltico de la jerarqua no tiene nada que ver con el misterio de la jerarqua que da acceso

a la comunin de los santos. E1 equvoco, mantenido o ingenuo, traiciona la perversin de la mirada, y no merece siquiera la refutacin. No se trata sino de ver, o de no ver, p. 217). Indudablemente, pero lo que hay que ver tambin es la posibilidad histrica, esencial, indenegable e irreductible de la llamada perversin que no es quizs de la mirada sino por haber sido primeramente observable, como suele decirse, en los hechos. Cmo se ha constituido el concepto vulgar? Esto es tambin lo que hay que ver o que no ver. Cmo es posible que la distancia, en el sentido que da Marion a esta palabra, y que constituye tambin la distancia entre las dos jerarquas, haya podido dejarse franquear o recorrer y dar lugar a la traduccin analgica de una jerarqua en la otra? Puede proscribirse aqu una analoga que parece por otra parte sostener toda esta construccin? Y si la traduccin es mala, fallida, vulgar, cul sera la buena traduccin poltica de la jerarqua como orden sagrado? Es slo una cuestin pero no es imposible que su matriz reserve otras, del mismo tipo, a propsito de la Tearqua trinitaria, cuya jerarqua sera el icono, a la vez semejante y desemejante (p. 224; y todo el desarrollo, pp. 207 y ss. a partir de ese trmino jerarqua que moviliza Dionisio y que nuestra modernidad nos impide de entrada entender correctamente); y en consecuencia a propsito del esquema trinitario o paternal que sostiene a un pensamiento del don que no requiere aquel necesariamente y que encuentra en aquel quizs una extraa y abismaleconoma, dicho de otro modo, un fascinante lmite. Debo interrumpir aqu esa nota demasiado larga sobre una aeconoma o una anarqua del don que por otra parte me ocupa desde hace mucho tiempo. Siento, a este respecto, el pensamiento de Marion muy prximo y extremadamente distante, otros diran opuesto.
[viii]

La diffrance infinita es finita en La voix et le phnomne, PUF, 1967, p. 114 (trad. esp., Pretextos, 1985, p. 165).
[ix]

Est alusin remita a un seminario sobre Jeremas que acababa de tener lugar en Jerusaln (Institute for Advanced Studies) poco antes de este coloquio, en una buena medida, con los mismos participantes. Acerca de lo que una cuestin (aunque sta sea la piedad del pensamiento) debe ya implicar en ella, y que no pertenece ya al cuestionamiento mismo, cf. De lesprit, Heidegger et la question, Galile, 1987, pp. 147 y ss.
[x]

A pesar de ese silencio, en realidad a causa de l, se me permitir quizs releer esta conferencia como el discurso ms autobiogrfico que jams haya yo arriesgado. Habr que poner a esa palabra todas las comillas que se pueda. Hay que rodear de precauciones la hiptesis de una presentacin de s que pase por un discurso sobre la teologa negativa de otros. Pero si un da tuviese que contarme, en ese relato nada comenzara a hablar del asunto mismo si no me apoyase en este hecho: todava no he podido jams, a falta de capacidad, de competencia o de autoautorizacin, hablar de aquello que mi nacimiento, como se suele decir, habra tenido que darme como ms prximo: lo Judo, lo rabe. Este pequeo pedazo de autobiografa lo confirma oblicuamente. Est interpretado en todas mis lenguas extranjeras: el francs, el ingls, el alemn, el griego, el latn, el filosfico, el metafilosfico, el cristiano, etc.

En una palabra: cmo no hablar de s? Pero tambin: cmo hacerlo sin dejarse inventar por el otro? O sin inventar al otro?
[xi]

Una larga introduccin a este trabajo en curso aparece simultneamente, bajo el ttulo Chora, en un volumen de homenaje a Jean-Pieme Vernant.
[xii]

Cf. Le retrait de la mtaphore

[xiii]

Citado por Jean Luc Marion en El dolo y la distancia, p. 249. Remito aqu a este trabajo, y especialmente a su captulo La distancia del Requisito y el discurso de alabanza: Dionisio. Tengo que confesarlo, no haba ledo este libro en el momento de escribir esta conferencia. Este libro se public sin embargo en 1977 y su autor me lo haba enviado amistosamente. Desanimado o iritado por algunos signos de incomprensin reductora o de injusticia que haba credo advertir inmediatamente con respecto a m, comet el error de no proseguir mi lectura y de dejarme as desviar por ese aspecto muy secundario (a saber, su relacin con mi trabajo) de una obra, cuya fuerza y cuya necesidad percibo mejor hoy, tras la relectura de Dionisio y la preparacin de esta conferencia. Lo cual no significa por mi parte un acuerdo sin reservas. Como los lmites de esta publicacin no me permiten explicarme sobre eso, dejo la cosa para ms tarde. Sin embargo, las pocas lneas en las que distingo entre oracin y alabanza han sido aadidas con posterioridad, como las referencias a Dieu sans ltre, al desarrollo que haba consagrado a la oracin en la conferencia pronunciada en Jerusaln. Lo he hecho en respuesta y en homenaje a Jean Luc Marion que me parece que deja entender aqu demasiado deprisa que el paso a la alabanza es el paso mismo a la oracin, o que entre las dos hay una implicacin inmediata necesaria y de alguna manera analtica. Especialmente cuando escribe: ... Dionisio tiende a sustituir el decir del lenguaje predicativo por otro verbo, hymmein, alabar. Qu significa esta sustitucin? Indica sin duda el paso del discurso a la oracin pues la oracin es un logos, pero ni verdadero ni falso (Aristteles) (p. 232). Lo que dice efectivamente Aristteles en el peri hermeneias (17a) es que si todo logos es significante (semantikos), slo aquel en el que se puede distinguir lo verdadero y lo falso es apofntico, constituye una proposicin afirmativa. Y aade: eso no lo tiene todo logos as la oracin (eukh) es un discurso (logos), pero ni verdadero ni falso (aloute alths oute pseuds). Pero habra dicho Aristteles de la alabanza (hymmein) que no es apofntica? Que no es ni verdadera ni falsa? Que no tiene ninguna relacin con la distincin de lo verdadero y lo falso? Cabe ponerlo en duda. Cabe incluso ponerlo en duda con respecto a Dionisio. Pues aunque la alabanza o la celebracin de Dios no tiene en efecto el mismo rgimen de predicacin que cualquier otra proposicin aunque la verdad a la que aspira es la superverdad de una superesencialidad, celebra y nombra lo que es tal como es ms all del ser. Incluso si no es una afirmacin predicativa de tipo corriente la alabanza conserva el estilo y la estructura de una afirmacin predicativa. Dice algo de alguien. No es el caso de la oracin que apostrofa, se dirige al otro y permanece, en ese puro movimiento, absolutamente ante-predicativa. No basta aqu con subrayar el carcter realizativo de los enunciados de oracin y de alabanza. El realizativo en s mismo no excluye siempre la predicacin. Todos los pasajes de los Nombres divinos o de la Teologa mstica, de los que Marion da la referencia en nota (n. 65, p. 249) como confirmacin comportan una alabanza o, como traduce a veces M. de Gandillac, una

celebracin que no es una oracin y que alberga un enfoque predicativo, por extrao que ste sea a la predicacin ontolgica normal. Cabe incluso aniesgar la paradoja siguiente: la celebracin puede a veces ir ms lejos que la oracin al menos al suplirla all donde sta no puede efectuarse, a saber, como dice Dionisio, en la unin (680bcd). Incluso si la alabanza no puede contentarse con sacar ala luz (ekphainein) o con decir, dice y determina como lo que es justo aquello que no puede mostrar y conocer, y a lo que no puede unirse ni siquiera por medio de la oracin. Si la oracin, segn Dionisio al menos, tiende a la unin con Dios, la alabanza no es la oracin, es en todo caso su suplemento: lo que se le aade, cuando la unin resulta inaccesible o falta, para representar en aquella un papel vicario, pero tambin para determinar el referente mismo, que es tambin la causa (el Requisito, dira Marion) de la oracin. Puede incitar a la oracin, puede seguirla tambin, pero no se confunde con ella. Entre tantos otros ejemplos posibles, recuerdo aqu solamente, subrayando algunas palabras, ste que cita justamente Marion: Slo nos hace falta recordar que este discurso no pretende sacar a la luz (ekphainein) la esencia superesencial en tanto que superesencial (pues sta permanece indecible, incognoscible y en consecuencia totalmente imposible de sacar a la luz, sustrayndose a toda unin), sino ms bien alabar la procesin que constituye las esencias y que procede para todos los entes de la Tearqua [sc. trinitaria], principio de esencia (Nombres divinos, V, I, 816c, citado por Marion, pp. 249 y 250. Este pasaje se encuentra en la pgina 128, en la traduccin con frecuencia diferente de M. de Gandillac). No sacar a la luz, no revelar (ekphainein), no acceder por medio de una revelacin que vaya hasta la unin, no es exactamente no decir, no nombrar, ni siquiera abstenerse de atribuir, por ms que sea ms all del ser. No es evitar hablar. Es incluso empezar a hablar para determinar al destinatario de la oracin, un destinatario que es tambin aitia, ciertamente, y causa o requisito de la oracin, segn un ms all trinitario del ser, una tearqua como principio de la esencia.
[xiv]

O.C. p. 240.

[xv]

La repeticin parece a la vez prohibida y prescrita, imposible y necesaria, como si hubiese que evitar lo inevitable. Para analizar la ley de estas paradojas desde el punto de vista de la escritura (especialmente en el sentido corriente de la palabra) o de la iniciacin pedaggica, y eso es mucho ms que un punto de vista, habra que seguir muy de cerca tal pasaje de los Nombres divinos, por ejemplo, que nos explica por qu sera locura repetir dos veces las mismas verdades. Por ejemplo, las de los Elementos teolgicos de nuestro preceptor Hieroteo. Si Dionisio acomete la escritura de otros tratados, y particularmente este que se est leyendo aqu (kai ten parousian theologian), es slo para introducir unos suplementos adaptados a nuestras fuerzas (desarrollos, explicitaciones) all donde Hieroteo se haba contentado magistralmente con un cuadro de conjunto de las definiciones fundamentales. Estos suplementos no vienen a suplir una falta sino que repiten sin repetir lo que se ha dicho ya, virtualmente. Siguen el orden dado y obedecen a una orden dada. No transgreden ninguna ley, por el contrario: Todo ocurre como si l (Hieroteo) nos hubiese prescrito, a nosotros y a todos los dems preceptores de las almas todava novicias, el introducir desarrollos y distinciones, por medio de un razonamiento que estuviese adaptado a nuestras fuerzas. Pero la orden, la oracin o la peticin, tambin del lector, del destinatario inmediato, Timoteo, como si ste reflejase la prescripcin de Hieroteo

(Todo ocurre como si l nos hubiese prescrito): Y es a esa tarea a la que t mismo frecuentemente nos has comprometido, al enviarnos el libro de Hieroteo, por juzgarlo demasiado difcil. De lo ms difcil a lo ms fcil, el aadido de suplementos no suple ms que nuestradebilidad y no una falta por el lado de lo que hay que leer. Antes incluso de determinar nuestra relacin con el texto mayor de Hieroteo, el primer maestro, esta suplementariedad habr marcado la relacin de la escritura de Hieroteo con la de Dios o mejor con el dictado de Dios. Y as se constituye la lite o la jerarqua, y la analoga: ,., este maestro de las razones completas y perfectas debe reservarse a una lite, como una especie de nueva escritura aadida a la que dict Dios mismo. En cuanto a nosotros, nuestro papel es explicar a nuestra manera, y empleando la analoga, las verdades divinas a las inteligencias que se encuentran a nuestro nivel [...] para captar con una visin directa el sentido intelectual de las Escrituras y para ensearle a los otros el producto de esa visin, hace falta la capacidad de un anciano; pero la ciencia y la enseanza de los razonamientos que conducen a esas alturas corresponden a maestros y a discpulos de una menor santificacin (b81ac, pp. 91 y 92; la cursiva es ma). Todo esto se decide a la vista de una mayor santificacin, siempre, y as, de envejecer bien, porque la consideracin de la edad no toma su sentido sino despus de esta analoga y esta teleologa.
[xvi]

Aunque sea esencial y estable, esa distincin no siempre tiene un equivalente terminolgico tan claro como, por ejemplo, en El concepto de experiencia de Hegel (Hegels Begriff der Erfahrung, en Holzwege, p. 179): Aristteles llama a esa ciencia que considera el ente en cuanto ente con un nombre forjado por l mismo. Ese nombre es filosofa primera. Pero sta no considera slo el ente en su entidad(Sciendheit); sino, que considera al mismo tiempo el ente que, en puridad, corresponde a la entidad: el ente supremo. Este ente (to theion),lo divino (das Gttliche), se llama tambin, con una extraa ambigedad, el Ser. La filosofa primera es, en cuanto ontologa, al mismo tiempo la teologa de lo verdaderamente ente. Para ser ms exactos, habra que llamarla la teiologa. La ciencia del ente en cuanto tal es en s onto-teolgica. Cf. tambin el curso sobre Schelling (1936, Niemeyer, 1971), pp. 61 y 62. En cuanto distinta de la teiologa onto-teolgica, la teologa se haba definido en Sein und Zeit (p. 10) como: una explicitacin ms originaria del ser del hombre en su relacin con Dios a partir del sentido de la fe. Cf tambin Nietzsche, II pp. 58 y 59. En el captulo anterior, Nihilismus, nihil und Nichts, Heidegger define la esencia del nihilismo (al que no habra escapado Nietzsche): no tomarse en serio la cuestin de la nada, el esencial no-pensar en la esencia de la nada, das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts (pp. 53 y 54).
[xvii]

Cf. especialmente el acta de una sesin de la Academia evanglica, a principios de diciembre de 1953, en Hofgeismar; trad. J. Greisch, en Heidegger et la question de Dieu, Pars, 1980, p. 335.
[xviii]

Es gibt die zeit es gibt das Seind, dice Zeit und Sein en 1962. No se trata de invertir una prioridad o un orden lgico, y de decir que el don precede al ser. Pero el pensamiento del don abre el espacio en el que el ser y el tiempo se dan y se dejan pensar. No puedo abordar aqu esas cuestiones a las que consagr, en los aos setenta, un seminario en la cole Normale Suprieure y

en la Universidad de Yale (Dar el tiempo) y que orientan expresamente todos los textos que he publicado desde 1972 aproximadamente.
[xix]

Heidegger cita a veces al Maestro Eckart. Con frecuencia es a propsito del pensamiento de la cosa. Como dice el viejo Maestro de la lectura y de la vida, slo en lo no-hablado de su lenguaje (del de las cosas) Dios es Dios (la cursiva es ma, Der Feldweg, 1950; trad. esp. A. Leyte, Anthropos, 64, p. 57). Es siempre a propsito de la cosa como Heidegger asocia el nombre de Dionisio (a quien no cita en ninguna otra parte que yo sepa) al de Eckart: Tambin el maestro Eckart emplea la palabra dinc tanto para Dios como para el alma. [...] Con eso este maestro del pensamiento [la cursiva es ma] no quiere decir de ninguna manera que Dios y el alma sean semejantes a las piedras: a objetos materiales. Dinc es aqu una denominacin prudente y reservada para aquella que, de una manera general, es. Es as como el Maestro Eckart, apoyndose en un pasaje de Dionisio Areopagita, dice: diu miune ist der natur, daz si deu menschen wandelt in die dinc, die er minnet (el amor es de tal naturaleza que transforma al hombre en las cosas que ste ama). [...] Como el Maestro Eckart, Kant habla de la cosas y entiende por esta palabra aquello que es. Pero, para Kant, aquello que es se convierte en objeto de la representacin (Gegenstand des Vorstellens) (Das Ding, en Vortrge und Aufstze, p. 169). Cito esta ltima frase porque no carece de relacin con la razn por la que, como veremos, Heidegger tacha la palabra ser. En cuanto al concepto de Gemt en Heidegger, y en una tradicin que lleva, entre otros, a Eckart, cf. De lsprit, Heidegger et la question, p. 125 y passim.
[xx]

Por medio de un gesto anlogo pero sin duda radicalmente diferente, es el nombre de Dios el que Jean Luc Marion inscribe bajo una cruz en Dieu sans ltre, cruzando Dios con la cruz que no lo revela ms que en la desaparicin de su muerte de su resurreccin (pp. 152 y 153). Otro pensamiento del don y de la huella, teologa que se pretende rigurosamente cristiana, oponindose a veces a los pensamientos ms prximos, el de Heidegger en particular. Estas preguntas podran anudarse en una cuestin tpica, de apariencia modesta: el nombre de Dios que se cruza porque se crucifica, depende del Ser? No estamos diciendo Dios en general o pensamiento a partir de lo divino, en consecuencia tambin a partir del Cuadrante: estamos hablando del que se cruza con una cruz porque se revela mediante su crucifixin, el Dios revelado por medio de, en y como el Cristo; dicho de otro modo, el Bien de una teologa rigurosamente cristiana (p. 107). Al poner una cruz sobre Dios ms bien que sobre el Ser, Marion pretende sustraer el pensamiento del don, o ms bien de la huella del don, pues se trata tambin y de nuevo de un pensamiento de la huella del Cuadrante heideggeriano: Dios da. La donacin en cuanto que deja adivinar cmo eso da, una donacin, ofrece la nica huella accesible de Aquel que da. El Ser/ente, como toda cosa, si se presta a ser considerado como una donacin puede dejar adivinar la huella de otro don. Lo nico que importa aqu es el modelo del don que se admite -apropiacin o distancia-. En el primero, naturalmente, no podra intervenir la instancia de Dios puesto que el dar est incluido en el Cuadrante. [...] Queda por entrever, si no con Heidegger, al menos en su lectura y, si realmente hace falta, contra l, que Dios no depende del Ser/ente e incluso que el Ser/ente depende de la distancia (pp. 153 y 154). Este pensamiento

de la huella es, pues, tambin, el pensamiento de una distancia irreductible a la diferencia ontolgica.
[xxi]

Cf. entre otros muchos lugares, la primera pgina de Die Sprache im Gedicht. Eine Errterung con Georg Trakls Gedicht, Unterwegs zur Sprache.
[xxii]

La metafsica es una onto-teologa. Quien quiera que haya experimentado en la plenitud de sus fuentes la teologa, sea sta la de la fe cristiana o tambin la de la filosofa, prefiere hoy en da callarse en el mbito del pensamiento sobre Dios. Pues el carcter onto-teolgico de la metafsica se ha convertido en un asunto problemtico (fragwrdig), no a causa de algn gnero de atesmo, sino a causa de la experiencia de un pensamiento ante el que se ha mostrado la unidad todava no-pensada de la esencia de la metafsica en la onto-teologa, Identitt und Differenz, p. 51. He subrayado la palabra callarse.
[xxiii]

Este seminario fue traducido y presentado por F. Fedier y D. Saatdjian en la revista Poesie, 13 (1980), y el pasaje que cito fue traducido ese mismo ao por J. Greisch en Heidegger et la question de Dieu, p. 334. El texto alemn de la edicin fuera de comercio est citado, en el pasaje que nos interesa aqu, por J.L. Marion, Dieu sans ltre, p. 93.
[xxiv]

Acta de una sesin de la Academia evanglica en Hofgeismar, diciembre de 1953, trad. por J. Greisch, Heidegger et la question de Dieu, p. 335.