PENSAMIENTO POLTICO Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau

Historia de la Filosofa Frederick Copleston

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HOBBES Frederick Copleston De todo esto extrae Hobbes la conclusin de que, mientras los hombres no viven bajo un poder comn, se encuentran en constante estado de guerra unos contra otros. "Porque la guerra no slo consiste en la batalla o en la lucha concreta, sino en un trecho de tiempo durante 1. El estado natural de guerra el cual se da una voluntad de contender, y, por lo tanto, la nocin de tiempo hay que incluirla dentro de la naturaleza de la guerra, como se Los hombres son por naturaleza iguales en facultades mentales y corporales. No quiere esto decir que tengan todos igual grado de fuerza fsica o de rapidez mental, sino que, de una manera general, las deficiencias de un individuo en un aspecto pueden compensarse con otras cualidades en otro. El dbil fsicamente puede dominar al fuerte con la maa o la conspiracin, y la experiencia permite a todos los hombres adquirir sabidura en aquello a lo que se dedican. Esta igualdad natural produce en los hombres una esperanza igual de conseguir sus fines. Cada persona busca y persigue su propia conservacin y algunos desean tambin deleite y placer. Nadie se resigna a no hacer ningn esfuerzo por obtener los fines a los que se ve impelido de una forma natural, consolndose con la idea de que no es igual que los dems. El estado natural de guerra, por lo tanto, es aquel en que el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio. "En tales condiciones no se dan unas circunstancias propicias para la industria, ya que el fruto de la misma sera incierto. Como consecuencia de ello, no puede haber cultivo de la tierra, ni navegacin, ni uso de los bienes que pudieran importarse por mar, ni construccin de edificios, ni fabricacin de instrumentos para transportar cosas que requieran gran Ahora bien, el hecho de que cada cual busque su conservacin y su satisfaccin, conduce a la competicin y a la desconfianza en los dems. Adems, todos quieren que los dems le valoren en la misma medida que l mismo se estima, y detecta y se duele de cualquier signo, por dbil que sea, de desprecio. "As pues, en la naturaleza humana, encontramos tres principales causas de disputa, la esfuerzo, ni conocimiento de la superficie de la tierra, ni cmputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad y, lo que es peor de todo, existe el temor continuo al peligro y a la muerte violenta, por lo que la vida del hombre es solitaria, pobre, embrutecedora, sucia y corta.". En este pasaje, tan frecuentemente citado, Hobbes describe el estado natural de guerra como una circunstancia en la que faltan los beneficios de la civilizacin. La conclusin es obvia: slo a travs de la organizacin de la sociedad y del establecimiento de un cuerpo social pueden obtenerse la paz y la civilizacin. incluye en la del tiempo atmosfrico. Porque del mismo modo que el mal tiempo no se caracteriza por un chaparrn o dos, sino por una tendencia general a la lluvia a lo largo de los das, as la naturaleza de la guerra consiste no en el hecho de que se d alguna batalla, sino en la tendencia a ello durante todo el tiempo que no existe la seguridad de lo contrario. El resto del tiempo puede hablarse de paz."

competicin, la desconfianza y el deseo de fama."

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debe a la comunidad o Estado, llegamos por abstraccin a esta capa de El estado natural de guerra es una consecuencia de la naturaleza del hombre y de sus pasiones. Pero si alguien duda de la validez objetiva de sus conclusiones, slo tiene que observar lo que pasa incluso en una sociedad organizada. Todo el mundo lleva armas cuando sale de viaje, cierra su puerta de noche, encierra sus bienes de valor, todo lo cual prueba de forma bien patente lo que piensa de su prjimo. "Acaso no acusa ms al gnero humano con sus actos que yo lo hago con mis palabras? Esto no implica culpar a la naturaleza del hombre. Los deseos y las dems pasiones humanas no son pecados en s mismos, y tampoco lo son !as acciones que se derivan de tales pasiones hasta que no se da una ley que las prohba, que slo puede conocerse cuando sea promulgada y sta a su vez no puede ser promulgada hasta que no se hayan puesto de acuerdo sobre la persona que ha de hacerla." Por otra parte, slo hay que considerar lo que sucede cuando se Este prrafo que acabamos de citar sugiere que, en el estado natural de guerra no existen distinciones morales objetivas. Y ste es precisamente el punto de vista de Hobbes. En este estado de cosas "no hay espacio para las nociones de bien y mal, justicia e injusticia. La fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales en la guerra". Adems" no existen las distinciones de tuyo y mo, sino que cada hombre coge lo que puede, y es suyo mientras pueda guardarlo". Al mismo tiempo, el estado natural de guerra es, para Hobbes, un hecho histrico en muchos lugares, como puede verse en Amrica, donde los salvajes "viven hoy da en un estado brutal", si exceptuamos el gobierno interior de las pequeas familias, "cuya armona depende de Quiere decir con esto Hobbes que este estado de guerra era un hecho histrico en el sentido de que precedi en todas partes a la organizacin de la sociedad, o quiere decir que es un estado que precede a la organizacin de la sociedad solamente desde un punto de vista lgico en el sentido de que, si prescindimos de lo que el hombre 2. Las leyes de la naturaleza la lujuria natural". interrumpe la paz en un Estado y .sobreviene la guerra civil. Esto muestra claramente "qu clase de vida se llevara si no hubiera un poder pblico que temer". individualismo atomista, enraizado en las pasiones humanas y que prevalecera si no fuera por otros factores que empujan a los hombres desde el principio a organizar las sociedades y a someterse al poder comn? A mi parecer, Hobbes quiere decir lo segundo. El estado de guerra no fue nunca, en su opinin, un fenmeno universal" en todo el mundo", sino que la idea de este estado de cosas representa la condicin que prevalecera si no fuera por la fundacin de las sociedades. Existen gran nmero de ejemplos empricos para afirmar esto, aparte de la deduccin a priori a partir del anlisis de las pasiones. Slo tenemos que mirar el comportamiento de los reyes y soberanos. Fortifican sus territorios contra los posibles invasores, e incluso en tiempo de paz envan sus espas a las posesiones de sus vecinos. Se mantienen, en pocas palabras, en constante "estado de guerra".

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No cabe duda de que el inters del hombre es salir de este estado natural de guerra, y la posibilidad de hacerlo la proporciona la naturaleza misma, ya que ha sido la naturaleza !a que ha dado al hombre sus pasiones y su razn. Son sin duda sus pasiones las que le llevan al estado de guerra, pero, al mismo tiempo, el miedo a la muerte, el deseo de obtener las cosas necesarias para una vida" cmoda", y la esperanza de obtener estas cosas por medio de la industria, son pasiones que inclinan al hombre a buscar la paz. No quiere esto decir que las pasiones simplemente le conduzcan a la guerra, mientras que la razn le lleva a la paz. Algunas pasiones le inclinan a la paz y lo que hace la razn es mostrar de qu manera puede satisfacerse el deseo de la propia conservacin. En primer lugar sugiere los "artculos apropiados para la paz, sobre la base de los cuales puede inducirse a los hombres a llegar a un acuerdo. Estos artculos son las llamados Leyes de la Naturaleza". autoconservacin racional. Y como Hobbes afirma ms tarde que la bsqueda racional de la propia conservacin es lo que conduce al hombre a formar comunidades o estados, las leyes naturales proporcionan las condiciones para establecer una sociedad y un gobierno estable. Son las normas que un ser racional observara para obtener sus propias ventajas, si fuera consciente de las dificultades del hombre en condiciones en las que el impulso de las pasiones fuera el nico que le dirigiera y si no estuviera regido simplemente por impulsos momentneos y por los prejuicios que surgieran de la pasin. Por otra parte, Hobbes crea que, en lneas generales, el hombre, que por esencia es egosta y cuidadoso de s mismo, acta en realidad de acuerdo con dichas normas. Porque, de hecho, los hombres forman sociedades organizadas y se someten a ser gobernados. Y por esto observan las normas del egosmo ilustrado. De aqu se sigue que estas leyes son anlogas a las leyes fsicas de la naturaleza y establecen la forma en que de hecho actan los egostas, la forma en que su Hobbes define la ley de la naturaleza como" el dictado de la recta razn sobre cosas que tienen que ser hechas o evitadas para preservar nuestra vida y miembros en el mismo estado que gozamos" .lo Por otra parte, "una ley natural, lex naturalis, es un precepto, una regla general que se descubre con ayuda de la razn, segn la cual un hombre ha de evitar hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios para conservarla, as como hacer todo lo que l crea mejor para preservarla".u Al interpretar esta definicin, debemos, desde luego, evitar dar a la palabra "ley" cualquier significado o .referencia teolgico o metafsico. Una ley natural es para Hobbes en este contexto una norma de egosta prudencia. Todo hombre persigue instintivamente la propia conservacin y seguridad. Pero el hombre no es solamente una criatura instintiva y de impulsos ciegos, y existen tambin cosas como la psicologa les hace actuar. Es cierto que Hobbes habla a veces: como si estas normas fueran principios teleolgicos y como si fueran lo que Kant llama imperativos hipotticos, es decir, imperativos hipotticos

afirmativos, puesto que cada individuo busca necesariamente su propia conservacin y seguridad. Es natural que Hobbes hable de esta manera, pues trata de la interrelacin de movimientos y fuerzas que llevan a la creacin del cuerpo artificial llamado sociedad, y la tendencia de su pensamiento es asimilar la accin de las "leyes naturales" a la de la causalidad eficiente. El mismo Estado es el resultado de la interrelacin de fuerzas, y la razn humana, desplegada en la conducta expresada por dichas reglas, constituye una de dichas fuerzas determinantes. Si, por el contrario, queremos considerar el asunto desde el punto de vista de la deduccin filosfica de la sociedad y del

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gobierno, podra decirse que las leyes naturales representan axiomas o postulados que hacen posible dicha deduccin. Dan la respuesta a la pregunta de cules son las condiciones para que se comprenda la transicin de un estado natural de guerra a otro en el que los hombres viven en sociedades organizadas. Estas condiciones tienen su raz en la dinmica de la propia naturaleza humana. No se trata de un sistema de leyes dadas por Dios (excepto, por supuesto, en el sentido de que los hombres fueron creados por Dios), ni tampoco de valores absolutos, ya que, de acuerdo con Hobbes, no existen tales valores absolutos. De acuerdo con su mtodo, Hobbes da algunas definiciones. En primer lugar define el contrato como "la mutua transferencia de derechos". Pero "uno de los contratantes puede hacer entrega por su parte de la cosa objeto del contrato, y delegar en otro la realizacin de su parte en un tiempo determinado, gozando mientras tanto de la debida confianza; el contrato entonces recibe el nombre de pacto o convenio". Esta definicin tiene gran importancia ya que, como veremos La lista de las leyes naturales vara en los distintos sitios en que la da Hobbes. Aqu me limito a citar el Leviatn, en el que se nos dice que la ley natural fundamental es la regla general de razn segn la cual "todo hombre ha de esforzarse por alcanzar la paz mientras tenga esperanza de obtenerla, y cuando no pueda puede buscar y utilizar toda la ayuda y las ventajas de la guerra". La primera parte, afirma, contiene la ley natural fundamental, es decir, la bsqueda y seguimiento de la paz, mientras que la segunda contiene la suma de derechos naturales, es decir, defendernos por todos los medios posibles. La tercera ley natural es que "los hombres cumplan con los convenios hechos". Sin esta ley, los "convenios seran vanos y no otra cosa que palabras vacas, y al mantenerse el derecho de los hombres a todas las cosas, estaramos todava en situacin de guerra". Adems, esta leyes el fundamento de la justicia. Cuando no existe un contrato previo, ninguna accin puede llamarse injusta, pero cuando se ha hecho un convenio, romperlo es injusto. Ciertamente, la injusticia puede La segunda ley natural es "que un hombre est dispuesto, cuando los dems lo estn tambin, a defenderse y abandonar la defensa de la paz y tomarse tantas libertades contra los otros hombres como los dems se toman contra l". Abandonar el derecho propio a cualquier cosa es lo mismo que decir desprenderse de la libertad de estorbar a los dems sus respectivos derechos a hacer otro tanto. Pero si un hombre renuncia a sus derechos en este sentido, lo hace sin duda con vistas a su propio beneficio. Se sigue de ello que existen "algunos derechos que ningn hombre puede abandonar o transferir". Por Tal vez pueda parecer que Hobbes peca de inconsistencia al hablar ahora de justicia e injusticia cuando anteriormente haba afirmado que tales distinciones no se daban en el estado de guerra. Pero si leemos cuidadosamente sus razonamientos, veremos que, por lo menos en este punto, no podemos acusarle de contradiccin. Afirma Hobbes que los contratos basados en la confianza mutua dejan de ser definirse como "el no cumplimiento de un convenio. Y cualquier cosa que no sea injusta es justa". en seguida, Hobbes fundamenta la sociedad o comunidad en un contrato social. ejemplo, un hombre no puede renunciar al derecho a defender su vida, "ya que de ello no se puede derivar ningn beneficio para l".

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vlidos cuando existe el temor en alguna de las partes de que no sea cumplido por la otra, y que este temor se da siempre en el estado natural de guerra. Infiere la consecuencia, por lo tanto, que no puede haber contratos vlidos, y por tanto tampoco justicia o injusticia, mientras no se" haya establecido el cuerpo social, es decir, mientras no exista un poder coactivo que obligue a los hombres a cumplir sus acuerdos. procurara su propia ruina, lo que sera contrario a la base de todas las leyes naturales, que tienden a la conservacin de la naturaleza." No hay que tomar esto como un imperativo categrico de tipo kantiano. Hobbes declara que el estudio de las leyes naturales constituye la "verdadera filosofa moral", o ciencia del bien y del mal, pero tal como ya hemos visto, "la medida de lo bueno y lo malo es el apetito individual de los hombres ", y la nica razn de que las leyes naturales sean consideradas buenas o, como dice Hobbes, "virtudes morales", es que En el Leviatn cita Hobbes 19 leyes naturales en total; yo, no obstante, voy a omitir el resto de ellas, pero es interesante observar que despus de terminar su lista afirma que estas leyes, y otras que puedan darse, obligan en conciencia. Si tomamos esto al pie de la letra, podemos pensar que, de repente, Hobbes ha adoptado un punto de vista diferente del expresado hasta el momento. De hecho, no obstante, parece querer decir simplemente que la razn, teniendo en cuenta el deseo de seguridad del hombre, le aconseja que debe (si va a actuar racionalmente) desear que las leyes se observen. Las leyes se llaman leyes de una forma impropia, ya que, citando a Hobbes, "no son ms que conclusiones o teoremas relacionados con la conducta apropiada para la conservacin y defensa de s mismos (los hombres), mientras que la ley propiamente dicha es la palabra que tiene derecho a imponerse sobre ellos". La razn muestra que la observacin de estos "teoremas" conduce a la conservacin de los hombres y a su defensa, y por lo tanto es racional que el hombre desee que se observen. En este sentido, y slo en l, tienen un carcter "obligatorio". "Las leyes de la naturaleza obligan in foro interno, es decir, a desear que se cumplan, pero no lo hacen siempre in foro externo, es decir, ponindolas en efecto. Pues el que fuera honrado y cumpliera sus promesas cuando ninguno de los dems lo hace, no sera sino la vctima de los otros y se La filosofa estudia las causas productoras. Por ello incluye un estudio de las causas que producen el cuerpo ficticio que se conoce con el nombre de "cuerpo social". Ya hemos considerado las causas remotas. El hombre busca la propia conservacin y seguridad, pero no puede alcanzar estos fines en el estado natural de guerra en que vive. Las leyes naturales, por otra parte, son incapaces por s mismas de alcanzarlo a menos que haya un poder coactivo que las ponga en vigor y obligue a cumplirlas por medio de la amenaza de sancin. Estas leyes, aunque dictadas por la razn, son contrarias a las pasiones naturales de los hombres. "Y los convenios, sin la espada, no son ms que palabras, y no tienen ninguna capacidad para proteger al hombre." Es, por consiguiente, necesario que exista un poder pblico o gobierno respaldado por la fuerza y capaz de castigar. 3. La formacin del Cuerpo social y la teora del contrato los apetitos de los hombres individuales coinciden en tender a la seguridad. "Todos los hombres coinciden en que la paz es buena y, por lo tanto, tambin en los medios para obtener dicha paz."

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Esto significa que una pluralidad de individuos" debern transferir todos sus poderes y fuerza a un solo hombre, o a una asamblea de hombres, que puedan reducir todas sus voluntades a una sola voluntad". Es decir, han de nombrar a un hombre o asamblea de hombres que les represente. Una vez hecho esto, formarn una verdadera unidad en una sola persona, ya que la definicin de persona es "aquel cuyas palabras o acciones se consideran bien propias o representativas de las palabras o acciones de otro hombre, o de cualquier otra cosa, a quien se le atribuyen verdaderamente o por ficcin". Si las palabras y acciones se consideran como propias de la persona en cuestin, nos encontramos con una "persona natural". Si, por el contrario, se considera que representan las palabras y acciones de otro hombre u hombres, tendremos entonces la "persona artificial o ficticia". En el actual contexto, nos referimos por supuesto a una persona artificial o representante. Y es la "unidad del representante y no la unidad de los representados lo que hace que la persona sea una sola". La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato o convenio que concluyen entre s las personas individuales, quienes, despus de establecido el cuerpo social, se convierten en sbditos del soberano. Esto es muy importante porque de ah se deduce que el soberano no es parte del contrato. Hobbes afirma lo mismo explcitamente. "Porque el derecho de representar a todos Cmo se realiza esta transferencia de derechos? Tiene lugar por acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada cual dijera a cada uno de los dems, autorizo y renuncio a mi derecho a gobernarme a m mismo en favor de este hombre) o de esta asamblea de hombres) a condicin de que t a tu vez le cedas tu derecho y le autorices a actuar de la misma manera. Una vez hecho esto, la multitud, unida en una persona, se llama sociedad, civitas en latn. Y sta es la forma en que surge el gran Leviatn, o para hablar con ms reverencia, el dios mortal al que debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa". otorgado al soberano, se concede por medio de contrato de unos con otros y no de aqul con ninguno de ellos, por lo que no puede hablarse de violacin del contrato por parte del soberano." La sociedad civil se constituye con unos fines especficos, a saber, para proteger la paz y la seguridad de los que son partes en el contrato social. Este punto tambin tiene su importancia, como veremos ms tarde. La insistencia de Hobbes en el hecho de que el contrato se hace entre los sbditos, o mejor dicho, entre los futuros sbditos, y no entre los sbditos y el soberano, le va a permitir defender ms fcilmente la naturaleza indivisible del poder real. En su opinin, la centralizacin de la autoridad Hay que hacer notar que cuando Hobbes habla de la multitud unida en una persona no quiere decir que sea dicha multitud la que constituye la persona. Quiere decir que la multitud est unida en la persona, trtese de individuo o de asamblea, a la que ha transferido sus derechos. Define por lo tanto la esencia del cuerpo social o sociedad como "una persona, de cuyos actos, por mutuo acuerdo de unos con otros, se consideran autores los componentes de una gran multitud, con el fin de que pueda utilizar la fuerza y medios de cada uno de ellos en la forma que lo crea oportuno para salvaguardar la paz y la defensa comunes". Esta persona recibe el nombre de soberano y todo el resto de la gente son sus sbditos.

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en la persona del soberano permitir evitar el mal que l tanto tema, es decir, la guerra civil. refiere al origen de la soberana, por el contrato social se puede establecer tanto la monarqua cuanto la democracia o la aristocracia. El problema no es la forma de constitucin que se establece, sino que, Por otra parte, su manera de enfocar el problema permite a Hobbes evitar, al menos en parte, una dificultad que habra surgido sin duda si hubiera considerado al soberano como parte en el contrato, ya que haba afirmado que el contrato sin la espada son meras palabras. Y si el soberano mismo fuera parte en el contrato y poseyera al mismo tiempo toda la autoridad y poder que Hobbes le atribuye, sera difcil que el contrato fuera vlido y efectivo al mismo tiempo en lo que al soberano se refiere. Lo que pasa, sin embargo, es que las partes del contrato son simplemente los individuos, que en el momento de hacer el contrato se convierten en sbditos. No es que hagan primero el contrato y elijan luego un soberano, ya que en este caso surgira una dificultad similar: el convenio no sera ms que palabras, ya que se habra hecho en la situacin natural de guerra. Lo que sucede es que, al hacer el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano se producen al mismo tiempo. Desde un punto de vista abstracto y terico, podemos decir que no transcurre tiempo alguno entre el contrato y la constitucin de la autoridad del soberano. El contrato no puede hacerse sin que surja inmediatamente un poder capaz de mantenerlo en vigor. Una objecin que puede presentarse a primera vista a la teora del contrato social para explicar el nacimiento del Estado es que en nada tiene en cuenta los ejemplos histricos. Pero, desde luego, no es necesario suponer que, histricamente, el Estado surgiera de un contrato de esta clase; lo que pasa es que Hobbes se ocupa de la deduccin lgica o filosfica del Estado, y no de su desarrollo histrico, y la teora del contrato social le permite pasar de la condicin de individualismo atomista a la de sociedad organizada. No quiero decir con esto que Hobbes crea que los hombres-sean menos individualistas despus que antes del contrato. Para l, el inters propio y el egosmo rigen tanto en la sociedad organizada' como en el hipottico estado primitivo de guerra. La diferencia es que en la sociedad organizada las As, aun cuando el soberano no es parte del contrato, su soberana s deriva del mismo. La teora de Hobbes no da ningn crdito a la teora del derecho divino de los reyes, y de hecho fue atacada por los que la defendan. Cuando habla del contrato se refiere indistintamente a "este hombre" y a "esta asamblea de hombres". Era, como hemos visto, un realista y defenda la monarqua porque conduca a una mayor unidad y por otro nmero de razones. Pero en lo que se tendencias centrfugas de los individuos y su natural disposicin a la enemistad mutua y a la guerra estn controladas por el temor al poder del soberano. La teora del contrato social es, en parte por lo menos, un mecanismo que muestra el carcter racional de la sujecin al soberano y del ejercicio del poder. Hobbes es un utilitarista en el sentido de que, para l, el fundamento de la sociedad civil es la utilidad y la teora del contrato social es el reconocimiento explcito de dicha utilidad. La teora dondequiera que est la soberana, ha de ser completa e indivisible. "La diferencia entre estas tres clases de sociedades consiste no en la diferencia de poder, sino en la diferencia de conveniencia o aptitud para producir la paz y la seguridad del pueblo, fin para el cual fue constituida." Pero, tanto si el soberano es un individuo cuanto si es una asamblea, su poder ha de ser absoluto.

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parece merecer serias objeciones, pero cualquier crtica a Hobbes debe ser dirigida contra su concepcin de la naturaleza humana y no contra los detalles de la teora del pacto social. el miedo. La teora del pacto social palia quizs el hecho, y puede que su misin sea dar un cierto carcter de legitimidad a una institucin que no la tiene por s misma. En este sentido no concuerda con el resto de la teora poltica hobbesiana, pero al mismo tiempo l dice francamente Hobbes distingue entre sociedad "por institucin" y sociedad "por adquisicin". Se dice que una sociedad lo es por institucin cuando ha sido establecida en la forma que ms arriba se ha explicado, es decir, por medio del pacto de cada uno de los miembros de una multitud con cada uno de los dems. La sociedad por adquisicin existe cuando el poder del soberano se ha adquirido por la fuerza, es decir, cuando los hombres, "por miedo a la muerte o a la esclavitud, autorizan todos los actos del hombre o de la asamblea que tiene sus vidas y libertad en su poder". Esta distincin entre las dos clases de cuerpos sociales o comunidades no afecta en nada a los derechos de los soberanos. "Los derechos y las consecuencias de la soberana son los mismos en ambos casos". Puede, por tanto, hacerse abstraccin de la distincin cuando se trata de dichos derechos. La soberana no es, y no puede En el caso de la sociedad por institucin, una multitud de hombres se somete a un soberano elegido por miedo a los dems, mientras que en la sociedad por adquisicin se someten a aquel del que tienen miedo. En ambos casos, pues, "actan por miedo". Hobbes es bien explcito en su afirmacin de que el poder del soberano est basado en el miedo, y no se plantea siquiera el hacer derivar la sociedad civil y la legitimidad del poder del soberano ni de principios teolgicos ni de principios metafsicos. Desde luego, el miedo, tanto de unos hombres a otros como de los sbditos a sus soberanos, es racional, puesto que tiene fundamento, y la sociedad por adquisicin puede defenderse por las mismas razones utilitarias que se emplearon en el caso de la sociedad por institucin. As pues, cuando Hobbes dice que todas las sociedades se fundan en el miedo, no quiere decir nada en detrimento de ellas. Una vez aceptada la clase de naturaleza humana que nos presenta Hobbes, el cuerpo social ha de estar fundado en todo caso en otorgarse, condicionalmente. Esto quiere decir que los sbditos de un soberano no pueden ni cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad del soberano y volver a la condicin de multitud desunida: la soberana es inalienable. Esto no quiere decir, por ejemplo, que el soberano no pueda conferir legtimamente poder ejecutivo o derechos consultivos a otros individuos o asambleas, pero si el soberano es un monarca, no puede alienar parte de su soberana. Una asamblea, tal como el parlamento, no puede tener derechos independientes del monarca, si suponemos que el monarca es soberano. No se sigue, por lo tanto, de la posicin de Hobbes que un monarca no pueda utilizar el parlamento cuando gobierne una nacin, pero s que el parlamento no goza de parte de la soberana y que en el ejercicio de su poder delegado est necesariamente subordinado al monarca. Igualmente, en una asamblea popular, el pueblo no goza y no puede gozar de parte de su soberana, ya que se considerar que ha conferido soberana 4. Los derechos del soberano. que el miedo juega un importante papel en poltica.

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ilimitada e inalienable a la asamblea. Por tanto, el poder del soberano no puede ser revocable. "No puede darse la violacin del contrato por parte del soberano, y, en consecuencia, ninguno de sus sbditos, por pretendida revocacin, puede librarse de su vasallaje." No hay que sorprenderse, por lo tanto, de que en las partes tercera y cuarta del Leviatn Hobbes defienda un completo

erastianismo. Es cierto que no niega la revelacin cristiana o la validez de la idea de una sociedad cristiana, en la que" mucho depende de las revelaciones sobrenaturales de la voluntad de Dios", pero no duda en

Por la mera institucin de la soberana, cada sbdito se convierte en el autor de todos los actos del soberano, y esto significa que, "cualquier cosa que haga el soberano, no puede ir en detrimento de ninguno de sus sbditos, ni podr ser acusado por ellos de injusticia". Ningn soberano puede con justicia ser condenado a muerte o castigado en forma alguna por sus sbditos, ya que, al ser cada uno de ellos autor de los actos de su soberano, castigar al soberano sera castigar a otro por las propias acciones.

subordinar la Iglesia al Estado, dejando muy claro que su interpretacin de la lucha entre Iglesia y Estado es en trminos de poder. En un famoso pasaje compara al Papado con el fantasma del imperio romano. "Y si alguien investiga el origen de este gran dominio eclesistico, percibir claramente que el Papado no es otra cosa que el fantasma del desaparecido imperio romano, sentado coronado sobre su tumba. Ya que lo que hizo el Papado fue surgir de sbito de las ruinas del poder pagano." Sin embargo, aunque Hobbes considera a la Iglesia Catlica como el principal ejemplo en la esfera religiosa de un intento de

Entre las prerrogativas del soberano que Hobbes enumera est la de determinar qu doctrinas han de ser enseadas. "Corresponde a aquel que detenta el poder soberano juzgar y establecer todas las opiniones y doctrinas, como algo necesario para el mantenimiento de la paz y para evitar discordias y la guerra civil." Entre los males que pueden afectar al cuerpo social, Hobbes seala aquellas doctrinas que afirman" que todo hombre privado es juez para determinar cules son las acciones buenas y las malas" y que "todo lo que haga el hombre en contra de su conciencia es pecado". En el estado de naturaleza es verdad que el hombre es juez de lo que es bueno y lo que es malo, y que tiene que seguir los dictados de su propia razn o conciencia, ya que no cuenta con ninguna otra norma; pero esto no tiene por qu suceder as en la sociedad civil, ya que la ley civil constituye la conciencia pblica, la medida de lo bueno y lo malo.

arrebatarle al soberano su legtimo poder, aclara que no est en su nimo entrar en una polmica anticatlica. Se preocupa slo de rechazar cualquier pretensin, ya sea por parte del papa, del obispo, sacerdote o presbtero, de poseer autoridad y jurisdiccin espiritual independientemente del soberano. Del mismo modo niega que los individuos puedan recibir individualmente revelaciones o mensajes divinos.

La Iglesia se define como "una comunidad de hombres que profesan la religin cristiana, unida en la persona del soberano, y bajo sus rdenes". No existe Iglesia universal y, dentro de la Iglesia nacional, el soberano cristiano es la fuente, por debajo de Dios, de toda la autoridad y jurisdiccin, y l slo es el que debe juzgar en ltima instancia la interpretacin de las Escrituras. En su respuesta al obispo Bramhall, Hobbes pregunta, "y si no se debiera a la autoridad del rey

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el que las Escrituras fueran ley, qu otra autoridad constituira la ley?" E insiste en que "no hay duda de que la misma autoridad que convierte las Escrituras o cualquier escrito en ley es la que ha de interpretarlas o invalidarlas". En otra ocasin, cuando Bramhall hace notar que, segn los principios erastianos de Hobbes, queda destruida la autoridad de todos los consejos generales, este ltimo admite que en efecto es as. Si los prelados anglicanos pretenden que los consejos generales posean autoridad, independientemente del soberano, le quitan a ste parte de su poder y autoridad inalienables. Apenas hace falta decir que Hobbes tiene muy poca simpata a las reivindicaciones respecto de la ley. La ley, resguardada por las sanciones, es el nico medio que tiene el hombre para protegerse del capricho y violencia de los otros hombres. Pedir ser eximido de las leyes lo mismo que pedir volver al estado natural de guerra. La libertad de los antiguos griegos y romanos, que se exalta en las historias y las filosofas, es, dice, la libertad de la comunidad y no la libertad de los hombres particulares. "Los atenienses y los romanos eran libres, es decir, sociedades libres: no es que los hombres privados tuvieran la libertad de resistirse a su representante, sino que sus representantes 5. La libertad de los sbditos tenan la libertad de resistir o invadir a otros pueblos." Es cierto que mucha gente ha encontrado en los escritos de los antiguos una excusa Si, como hemos visto, el poder del soberano es ilimitado a todos los efectos, cabe preguntarse qu libertad poseen, si poseen alguna, los sbditos. Aqu tenemos que presuponer la teora hobbesiana de la "libertad natural". Como ya hemos visto, la libertad natural significa para l simplemente la ausencia de estorbos exteriores para el movimiento, lo que es perfectamente compatible con la necesidad,' es decir, con el determinismo. Las voliciones, deseos e inclinaciones del hombre son el resultado de una cadena de causas determinantes, pero cuando el hombre acta de acuerdo con dichos deseos e inclinaciones, sin que se d un impedimento externo que le estorbe la accin, podemos decir que acta libremente. Un hombre libre es, por lo tanto, "el que, en las cosas que puede hacer utilizando su fuerza e ingenio, no es estorbado de hacerla". Una vez se ha presupuesto esta concepcin de la libertad, Hobbes se pregunta cul es la libertad de los sbditos con relacin a los lazos o cadenas artificiales que los hombres se han forjado por el pacto mutuo hecho entre ellos al transferir sus derechos al soberano. Al mismo tiempo est claro que no existe ninguna comunidad en la que todas las acciones estn reguladas por la ley. Los sbditos gozan de libertad en cuanto a las acciones no reguladas. "La libertad del sbdito puede ejercerse por tanto en aquellos casos en que el soberano haya omitido hacerlo, tales como la libertad de comprar y vender, de contratar con terceras personas, de elegir su propio domicilio, su dieta, su medio de vida, establecer a sus hijos como crea conveniente, etc." para favorecer los tumultos y "el control licencioso de los actos de sus soberanos... con efusin de tanta sangre, que creo en verdad que nunca se pag nada tan caro como han pagado los pueblos occidentales el aprendizaje de las lenguas latina y griega". Pero esto procede del error de no saber distinguir entre los derechos del individuo y los de los soberanos.

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Como quiera que Hobbes no est haciendo aqu la afirmacin tautolgica de que los actos no regulados por la ley no estn regulados por la ley, lo que hace es llamar la atencin sobre el estado de cosas real, es decir, que en un gran campo de actividades humanas, el sbdito puede, en cuanto se refiere a la ley, actuar de acuerdo con su voluntad e inclinaciones. Esta libertad, nos dice, se encuentra en todos los tipos de comunidades. La cuestin que surge ms adelante, sin embargo, es si el sbdito tiene derecho a resistirse al soberano. Un punto todava de mayor importancia es que los sbditos se ven desligados de su obligacin de obedecer cuando el soberano renuncia a su soberana, as como en el caso de que, a pesar de querer retenerla, no sea capaz de seguir protegiendo a sus sbditos. "Se entiende que la obligacin de los sbditos para con el soberano durar en tanto en cuanto, y no ms, ste sea capaz de protegerles." De acuerdo con la La respuesta hay que encontrarla considerando el fin del contrato social y los derechos que no pueden ser transferidos por medio del mismo. El convenio se hace con vistas a la paz y a la seguridad y para proteger la vida y la integridad fsica. De aqu se deduce que un hombre no puede transferir ni renunciar a su derecho a salvarse de la muerte, de ser herido o hecho prisionero. Est claro que si un soberano pide a uno de sus sbditos que se mate o se lisie, o que se abstenga de tomar alimento, o que no resista a los que le atacan, "tiene el hombre libertad para desobedecer". 6. Reflexiones sobre la teora poltica de Hobbes Tampoco est obligado un hombre a confesar sus propios crmenes, ni a matar por mandato a otro hombre, o tomar las armas, a menos que el no obedecer perjudique los fines para los que ha sido instituida la soberana. Hobbes no quiere decir, por supuesto, que el soberano no pueda castigar a su sbdito por negarse a obedecer, sino que no por haber hecho un pacto unos con otros y haber instituido la soberana con el fin de autoprotegerse, pueden ser obligados los sbditos a perjudicarse a s mismos o a los dems, simplemente porque se lo ordena el soberano. "Una cosa es decir, mtame a m o a mi Mucho se ha escrito sobre el significado de la teora poltica d. Hobbes y sobre la importancia comparativa de los diferentes asuntos que trata. Se puede juzgar de muchas formas. El rasgo que tal vez sorprenda ms a los lectores modernos del Leviatn es, naturalmente, el poder y la autoridad que se atribuyen al soberano. Esta insistencia en el lugar que ocupaba el soberano era, en parte, una compensacin dentro de la teora poltica de Hobbes a su individualismo atomista. intencin de los que la instituyen, la soberana puede ser inmortal, pero en la realidad tiene "muchas semillas de mortalidad natural". Si el soberano es vencido en la guerra y se rinde al victorioso, sus sbditos se convertirn en los sbditos de este ltimo. Si la comunidad se desmorona por discordias internas y el soberano deja de poseer el poder efectivo, los sbditos vuelven al estado de naturaleza y podr nombrarse un nuevo soberano. prjimo (si quieres) y otra ser yo quien me mate o mate a mi conciudadano."

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Si de acuerdo con los marxistas el Estado, el Estado capitalista por lo menos, es la forma de reunir los intereses econmicos y las clases en conflicto, el Estado para Hobbes era el medio de unir a los individuos en estado natural de guerra, y no podra cumplir este cometido a menos que el soberano gozara de una autoridad completa e ilimitada. Si los hombres son egostas por naturaleza tienden a permanecer as para siempre, el nico factor que los puede mantener unidos es el poder centralizado investido en un soberano. ejemplo, es el Estado, o con ms precisin el soberano, el que determina lo que es bueno y lo que es malo. En este sentido, el Estado es la fuente de la moral. Aqu tambin se ha objetado que Hobbes admite las "leyes naturales" y que tambin permite que el soberano sea responsable ante Dios. Pero incluso en el caso de que admitiramos la nocin de ley natural en cualquiera de los sentidos aplicables al tema en discusin, sigue siendo cierto que es el soberano el que interpreta la ley natural, del mismo modo que es el soberano cristiano el que interpreta las Escrituras. Por otra parte, Hobbes no consideraba que el soberano No quiere esto decir que la insistencia de Hobbes en el poder del soberano sea simple y llanamente el resultado de una inferencia a partir de una teora apriorstica de la naturaleza humana. Sin duda Hobbes se hallaba influido por los acontecimientos histricos de la poca. En la guerra civil vio l una revelacin del carcter humano y de las fuerzas centrfugas que actuaban sobre la sociedad humana, y vio en el poder fuerte y centralizado el nico remedio para este estado de cosas. "Si no hubiera cundido la opinin en gran parte de Inglaterra de que estos poderes (el de legislar, administrar justicia, cobrar impuestos, controlar las doctrinas, etc.) se dividieran entre el Rey, los Lores y la Cmara de los Comunes, la gente nunca se hubiera dividido y recurrido a la guerra civil; primero entre aquellos que discrepaban en poltica y despus entre los disidentes sobre la libertad y la religin..." As pues, el absolutismo y el erastianismo de Hobbes estaban reforzados debido a Pero aunque el autoritarismo constituya un rasgo importante en la filosofa poltica de Hobbes, hay que insistir en que este autoritarismo no tiene ninguna relacin fundamental con la teora del derecho divino de los reyes y con el principio de legitimidad. Es cierto que Hobbes habla como si el soberano fuera en cierto sentido el representante de Dios, pero, en primer lugar, para l la monarqua no es la nica forma de gobierno adecuada. En los. escritos polticos de Hobbes, no Al llegar aqu tal vez sea til hacer notar que la caracterstica de la teora poltica de Hobbes es el autoritarismo ms que el "totalitarismo" en el sentido moderno del trmino, si bien se dan sin duda algunos elementos de lo que llamamos totalitarismo en dicha teora. Por podemos sustituir automticamente la palabra" soberano" por la palabra "monarca", sino que l insiste en el principio de soberana como indivisible aunque no quiera decir que se tenga que investir necesariamente en un solo hombre. En segundo lugar la soberana, ya tuviera que controlar todas las actividades humanas, sino que deba legislar y ejercer el control con miras al mantenimiento de la paz y la seguridad. No se preocup en exaltar al Estado como tal y subordinar a los individuos al mismo por el simple hecho de tratarse del Estado, sino que en primer lugar le preocupaban los intereses de las personas individuales, y si abogaba por un poder centralizado era porque no vea otro medio de preservar la paz y la seguridad de los seres humanos, que constituye el fin de toda sociedad organizada.

consideraciones de carcter prctico y de las disensiones religiosas.

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est investida en un hombre o en una asamblea, se deriva del contrato social Yo no de la eleccin divina. Adems, esta ficcin del contrato social, servira para justificar cualquier gobierno de jacto. Justificara, por ejemplo, tanto la comunidad social como el gobierno de Carlos I, siempre que este ltimo poseyera el poder para gobernar. Es comprensible pues la acusacin que se le ha hecho a Hobbes en el sentido de que escribi el Leviatn cuando tena pensado volver a Inglaterra para ganarse el favor de Cromwell. El Dr. John Wallis declaraba que el "Leviatn se escribi en defensa de los derechos de Oliverio Cromwell, o de cualquiera, fuera quien fuese, que estuviera en el poder, considerando que el derecho al mismo estribaba simplemente en la fuerza y dispensando a los sbditos de la obediencia en el caso en que el soberano no estuviera en condiciones de exigir dicha obediencia por la fuerza". Hobbes neg en redondo que hubiera escrito su Leviatn para "halagar a Cromwell, que no fue hecho Protector hasta tres o cuatro aos ms tarde, con objeto de favorecerse la vuelta", y aada, "es cierto que Mr. Hobbes regres a casa pero fue debido a que ya no se encontraba seguro entre el clero francs". Pero aunque Hobbes tena razn al afirmar que no haba escrito su obra para agradar a Oliverio Cromwell y que no tena la intencin de defender la rebelin contra el monarca, tambin es cierto que su teora poltica no favorece ni la idea del derecho divino de los reyes, ni tampoco el principio de legitimidad de los Estuardo. Sus comentadores tienen razn, por otra parte, en sealar el carcter" revolucionario" de su teora de la soberana, rasgo que tiende a olvidarse muy a menudo, precisamente debido a su concepcin autoritarista del gobierno y a su preferencia personal por la monarqua. La analoga, desde luego, es solamente parcial y no hay que forzarla demasiado. San Agustn, por ejemplo, no crea que el soberano debiera decidir sobre las distinciones morales. Para l existe una ley moral objetiva con races de carcter trascendente, independiente del Estado, y a la cual han de ajustar su conducta tanto los sbditos como el soberano. Hobbes sin embargo no cree en dicha ley moral. Es cierto que admiti que el soberano es responsable ante Dios y que no reconoca haber suprimido toda idea de moralidad objetiva aparte de la legislacin hecha por el soberano. Pero al mismo tiempo, y segn sus propias afirmaciones, la filosofa no tiene por qu ocuparse de Dios y afirm de manera explcita que era el soberano el que tena que' determinar lo que era bueno y lo que era malo, pues en el estado natural lo bueno y lo malo dependen solamente del deseo de los individuos. Es aqu donde Hobbes se desprende de toda idea o teora metafsica o trascendente. Si hubiera que encontrar un paralelo medieval a la teora poltica de Hobbes, sugeriramos que se parece mucho ms a la de san Agustn que a la de santo Toms de Aquino. San Agustn consideraba el Estado, o por lo menos tena tendencia a hacerlo, como consecuencia del pecado original, es decir, como un medio necesario para controlar los malos impulsos de los hombres, que son resultado del pecado original. Esta concepcin tiene alguna analoga con la de Hobbes, considerando el Estado como remedio de los males que se derivan de la condicin natural de los hombres, en guerra todos contra todos. Santo Toms; por el contrario, siguiendo la tradicin griega,

consideraba al Estado como una institucin natural, cuya principal misin es promover el bien comn y que sera necesaria aun cuando el hombre no hubiera pecado originalmente y no tuviera instintos malos.

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De igual modo razona cuando se refiere al Estado como una institucin. Para santo Toms de Aquino, el Estado era una exigencia de la ley natural, que a su vez era reflejo de la ley eterna divina. Era por lo tanto producto de un deseo divino independientemente de los pecados del hombre y de sus malos instintos naturales. En Hobbes sin embargo ha desaparecido este origen trascendente del Estado. Si bien podemos admitir que llega a la aparicin del Estado por medio de un proceso deductivo, lo hace provenir solamente de las pasiones de los hombres, sin referencia a consideraciones de carcter metafsico o trascendental. En este sentido su teora es de carcter naturalista. Si Hobbes dedica una parte considerable de su Leviatn a cuestiones y problemas religiosos y eclesisticos, no lo hace por defender el erastianismo ni para proporcionar una teora metafsica del Estado. desempeado por el poder en la dinmica de la vida y la historia poltica. En este sentido se le puede llamar" realista" y podemos enlazar su pensamiento con el del autor renacentista Maquiavelo. Pero mientras este ltimo se preocup especialmente de los mecanismos polticos, y de los medios de obtener y conservar el poder, Hobbes nos da una teora general poltica en la que el concepto de poder y su funcin ocupan un lugar preeminente. Gran parte de esta teora est histricamente condicionada, como no puede por menos de suceder en una teora poltica que va ms all de los principios considerados" eternos", es decir, de aplicabilidad duradera, precisamente porque son demasiado generales y abstractos para relacionarlos intrnsecamente con una poca. Pero su concepcin del papel del poder en los asuntos humanos tiene un significado duradero. Esto no quiere decir que suscribo su teora sobre la naturaleza humana (que en sus aspectos Mucha de la importancia de la teora de Hobbes se debe al hecho de que trata de encontrar las bases propias de la teora poltica, conectndola con la psicologa humana y, por lo menos nominalistas, enlaza con el nominalismo del siglo XIV), o que crea acertada su opinin sobre la funcin del Estado y de la soberana. Se trata simplemente de reconocer que Hobbes reconoci claramente los factores que han ayudado sin duda a determinar la trayectoria de la historia humana tal como la conocemos hasta la fecha. En mi opinin la filosofa poltica de Hobbes es partidista e inadecuada, pero precisamente por ello, saca a la luz rasgos de la vida social y poltica que es muy importante tener en cuenta. La deduccin que hace Hobbes del Estado a partir de las pasiones humanas, llega hasta explicar su autoritarismo y su insistencia en el poder del soberano. Pero ya hemos visto que sus ideas autoritaristas no eran slo resultado de una deduccin filosfica, ya que estaban reforzadas por sus reflexiones sobre los acontecimientos histricos concretos de su propio pas y por temor y odio a la guerra civil. En general, puede decirse que descubri el importante papel

intencionalmente, con su filosofa mecanicista .de carcter general, y hacindola independiente de la metafsica y de la teologa. Cabra discutir si ste es un paso positivo, pero de lo que no cabe duda es de que se trata de un importante avance.

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LOCKE Frederick Copleston tiempo. De hecho, Filmer no era tan necio como Locke nos lo presenta, y haba publicado escritos de ms mrito que el Patriarcha. Pero la obra acababa de ser publicada y haba provocado polmicas, y es comprensible que Locke la eligiera para criticarla en su primer tratado. 2. El estado de naturaleza y la ley moral natural En el primer Tratado Locke asegura que "la posicin principal de En su prefacio a los Treatises of Civil Government, Locke expresa su esperanza de que lo que ha escrito sea suficiente para "asentar firmemente el trono de nuestro gran restaurador, nuestro actual rey Guillermo (y) legitimar su ttulo en el consentimiento del pueblo". Hume, como veremos ms tarde, pensaba que la teora poltica de Locke era incapaz de cumplir esta funcin. Pero en todo caso sera un error pensar que Locke desarroll su teora poltica solamente con vistas a establecer el derecho de Guillermo a la corona, ya que se hallaba en posesin d los principios bsicos de su teora mucho antes de 1688. Adems, esta teora tiene una importancia histrica de mayor envergadura como expresin sistematizada del pensamiento liberal de la poca, y sus tratados son mucho ms que un panfleto whig. Por consiguiente Locke parte, como Hobbes, del estado de naturaleza, y en su opinin" todos los hombres estn naturalmente en No me detendr mucho en su primer Tratado. En l Locke rebate la teora del derecho divino de los reyes expuesta en el Patriarcha (1680) de Sir Robert Filmer. La teora patriarcal de la transmisin de la autoridad real se lleva hasta sus ms ridculas consecuencias. N o hay ninguna evidencia de que Adn poseyera una autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesin a la misma no estara determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesin determinado apoyado en la voluntad de Dios, cualquier conocimiento de este orden de sucesin habra muerto hace ya mucho este estado y permanecen en l hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad poltica". Pero su idea del estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. De hecho, aunque no lo diga de un modo explcito, Hobbes es el principal oponente que tiene en la mente en el segundo Tratado. Existe una radical diferencia, segn Locke, entre el estado de naturaleza y el estado de guerra. "El estado de naturaleza, para hablar con propiedad, se caracteriza porque los hombres viven juntos segn la razn, sin que haya en la tierra un superior comn para dirimir los conflictos entre ellos." La fuerza, cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea Sir Robert Filmer es que "los hombres no son libres por naturaleza. ste es el fundamento sobre el que descansa su monarqua absoluta". Esta teora de la sujecin natural de los hombres era rechazada categricamente por Locke, quien mantiene en el segundo Tratado que los hombres en el estado de naturaleza son libres e iguales. "El atinado Hooker considera esta igualdad natural de los hombres tan evidente por s misma y fuera de toda discusin que la convierte en fundamento de la obligacin de amor mutuo entre aqullos, fundamento sobre el que asienta los deberes que tenemos unos para con otros y del que hace derivar las grandes mximas de justicia y caridad."

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un estado de guerra; pero ste no debe identificarse con el estado de naturaleza, puesto que constituye una violacin de ste; es decir de lo que ste debe ser. en la existencia de derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre tiene derecho a la propia conservacin y a defender su vida, as como derecho a la libertad. Hay tambin, por supuesto, deberes que son correlativos. De hecho, un hombre tiene derecho a la propia Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza debe ser porque admite una ley moral natural que puede descubrirse por la razn. El estado de naturaleza es estado de libertad, pero no de libertinaje. "El estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y la razn, que es esta ley, ensea a todos los hombres que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe daar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes", ya que todos los hombres son criaturas de Dios. Y aunque el hombre pueda defenderse contra un ataque y castigar a los agresores segn su iniciativa privada, ya que, como hemos supuesto, no hay ningn juez o soberano temporal comn, su conciencia encuentra como lmite la ley moral natural que obliga con entera independencia de la sociedad civil y de sus leyes. La ley natural, por lo tanto, tiene un sentido completamente diferente en Locke y en Hobbes, ya que para el ltimo quera decir la ley del poder, de la fuerza y del engao, mientras que para Locke tena el sentido de una ley moral universalmente obligatoria, promulgada por la razn humana como reflejo de Dios y sus derechos, de la relacin del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas racionales. He mencionado ya a Hooker como una de las fuentes de esta teora lockiana de la ley moral natural; podran tambin mencionarse los platnicos de Cambridge en Inglaterra, y, en el continente, autores como Grocio y Pufendorf. El derecho natural al que Locke dedica ms atencin es, sin embargo, el derecho de propiedad. Como el hombre tiene el deber y el derecho de la propia conservacin, tiene derecho a las cosas que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres la tierra y todo lo que hay en ella para que les proporcione sustento y bienestar. Pero aunque Dios no ha dividido la tierra y las cosas que hay en ella, la razn nos ensea que est de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de propiedad privada, no slo de los frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra. Cul es el ttulo primario de propiedad privada? En opinin de Locke, el trabajo. En el estado de naturaleza, el hombre trabaja para s, y hace suyo lo que saca de su estado originario mezclndolo con su trabajo. "Aunque el agua corriendo en la fuente sea de todos, quin puede dudar de que Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente del Estado y de su legislacin, Locke crea tambin en el jarro es slo de quien la recogi? Su trabajo la ha sacado del dominio de la naturaleza, en donde era comn y perteneca por igual a 3. El derecho de propiedad privada conservacin y por consiguiente a defender su vida, porque tiene obligacin de hacerla. Y puesto que est moralmente obligado a emplear todos los medios a su disposicin para conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometindose a la esclavitud en el ms amplio sentido del trmino, a dar a otro el poder de disponer de ella.

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todas sus criaturas, y ha hecho que se la apropie." Supongamos que un hombre coge manzanas para comrselas de un rbol en el bosque. Nadie discutir su propiedad respecto de las mismas y su derecho a comerlas. Pero cundo empiezan las manzanas a ser suyas? Cuando las ha digerido? Cuando las est comiendo? Cuando las est preparando? Cuando las ha llevado a su casa? Est claro que pasaron a ser suyas cuando las cogi; es decir, cuando "mezcl su trabajo" con las mismas y las sac as de su estado de propiedad de todos. Y la propiedad de la tierra se adquiri del mismo modo. Si un hombre corta tres rboles en un bosque y hace un claro, lo ara y lo siembra, la tierra y lo que produzca son suyos, puesto que constituyen el fruto de su trabajo. La tierra no da trigo si no se la cultiva. los mismos, cualquiera podra acumular tanto como quisiera, y responde: "No es as. La misma ley de la naturaleza que nos da por estos medios la propiedad, la limita tambin." Los frutos de la tierra son dados para usar y gozar de los mismos, y "de la misma forma que cada uno puede hacer uso de su vida en su propio beneficio antes de que se consuma, as tambin puede adquirir la propiedad por medio de su trabajo; todo lo que exceda de esto, pertenece a los dems". En cuanto a la tierra, la doctrina de que el trabajo es ttulo de propiedad pone lmite a la misma, pues "tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho constituye su propiedad". Est claro que Locke presupone un estado de cosas tal que haya tierra para todos, como en la Amrica de su poca. "En el comienzo todo el mundo era como Amrica, puesto que en ninguna parte se conoca el dinero." La teora lockiana del trabajo como ttulo primario de propiedad fue incorporada a la teora del valor trabajo y utilizada de un modo que su autor no sospechaba. Pero sera poco importante tratar aqu de esto. Es ms interesante llamar la atencin sobre la opinin, sostenida con frecuencia, de que, al recalcar de tal modo el derecho de propiedad privada, Locke expresaba la mentalidad de los propietarios whigs. Sin duda hay parte de verdad en este punto de vista. Al menos, no es descabellado pensar que la atencin que Locke dedic a la propiedad privada se deba en parte a la influencia de la perspectiva del sector social en el que se mova. Al mismo tiempo, conviene recordar que la doctrina segn la cual hay un derecho de propiedad privada independientemente de las leyes de las sociedades civiles no constituye un hallazgo de Locke. Debe tambin tenerse en cuenta que l no dice que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin lmite, en detrimento de los dems, sino que se plantea la objecin de que si recoger los frutos de la tierra confiere un derecho de propiedad sobre Aunque el estado de naturaleza configura un estado de cosas en el que los hombres no tienen por encima de ellos ninguna autoridad 4. Los orgenes de la sociedad poltica: el pacto social Locke cree sin duda que hay un derecho natural a heredar la propiedad. De hecho afirma expresamente que "todo hombre nace con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos, antes que ningn otro hombre, los bienes de su padre". La familia es una sociedad natural, y los padres tienen el deber de velar econmicamente por sus hijos. Sin embargo, Locke dedica ms atencin a explicar de qu modo se adquiere la propiedad que a justificar el derecho de herencia, punto que queda oscuro en su teora.

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comn, "Dios los coloc (a los hombres) bajo el imperio de fuertes necesidades, conveniencias e inclinaciones para impulsarlos a la sociedad". Por consiguiente, no se puede decir con propiedad que la sociedad no sea natural al hombre. La familia, forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad civil o poltica le es natural en el sentido de que satisface necesidades humanas, ya que, aunque los hombres, en estado de naturaleza, son independientes unos de otros, les es difcil preservar en la prctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos estn obligados en conciencia a obedecer una ley moral comn no se sigue que todos la obedezcan de hecho, del mismo modo que del hecho de que todos gocen de los mismos derechos y estn obligados moralmente a respetar los derechos de los dems no se sigue que lo hagan realmente. Por consiguiente, le interesa al hombre formar una sociedad organizada para la ms efectiva preservacin de sus libertades y derechos. Segn Locke, "el principal fin que mueve a los hombres a unirse en comunidades econmicas y a someterse a un gobierno es la conservacin de su propiedad individual". Pero esta afirmacin sera mal interpretada si tomramos el trmino "propiedad" en su sentido restringido habitual. Locke ha explicado ya que emplea el trmino en un sentido ms amplio. Los hombres se agrupan en sociedad "para la mutua preservacin de sus vidas, libertades y patrimonios, que llamamos, de modo general, 'propiedad". conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce de reconocimiento general. En tercer lugar, en el estado de naturaleza, los hombres carecen con frecuencia de poder para castigar crmenes, aunque su sentencia haya sido justa. "De este modo, los hombres, a pesar de todos los privilegios del estado de naturaleza, al estar no obstante en una condicin mala mientras permanecen en l, se ven inducidos en seguida a formar sociedad."

Por tanto, aunque el cuadro que Locke presenta del estado de naturaleza difiere bastante del de Hobbes, dista mucho de considerar este estado de cosas como ideal. En primer lugar, "aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criaturas racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio inters, as como ignorantes por falta de estudiada, no estn dispuestos a admitida como ley que exige aplicacin en sus casos particulares". Se hace deseable, por lo tanto, que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir las controversias. En segundo lugar, aunque los hombres en el estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones, estn siempre dispuestos a mostrar un excesivo celo en su favor y muy poco en favor de los dems. Por consiguiente, es

Ahora bien, Locke intenta mostrar que la sociedad poltica y el gobierno se basan en fundamentos racionales. Y el nico modo de demostrado es sostener que se basan en el consentimiento. No basta con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de la sociedad poltica, aunque esta explicacin demuestra que tal sociedad es racional en el sentido de que realiza un fin til. Porque la libertad absoluta del estado de naturaleza resulta necesariamente restringida por las instituciones jurdicas y polticas, y esta restriccin slo puede justificarse si proviene del consentimiento de los que han sido incorporados, o mejor dicho, de los que se han incorporado a la sociedad poltica, sometindose a un gobierno. La sociedad poltica surge dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza

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entran en sociedad para constituir un pueblo, una comunidad poltica, bajo un gobierno supremo; o bien cuando algn hombre se asocia e incorpora a una comunidad poltica ya establecida". "Por ser los hombres, como ya hemos dicho, libres, iguales e independientes todos por naturaleza, ninguno de ellos puede ser sacado de este estado y sometido al poder poltico de otro sin su propio consentimiento. El nico modo que alguien tiene de despojarse de su libertad natural y someterla a los lmites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse en una comunidad para vivir cmoda, segura y convengan expresamente en prescindir de ms que la mayora". En opinin de Locke, por lo tanto, el "pacto original" debe entenderse que implica el consentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayora. "Es necesario que el cuerpo se mueva en la direccin de la mayor fuerza, que es el consentimiento de la mayora." O bien se requiere para cada medida a tomar el unnime y explcito

consentimiento de todos y cada uno de los miembros, lo que es en muchos casos imposible de obtener, o bien debe prevalecer la voluntad de la mayora. Locke consideraba, sin ningn gnero de dudas, que el derecho de la mayora a representar a la comunidad era evidente por su propio peso; pero no reparaba en la posibilidad de que una mayora actuase tirnicamente con relacin a la minora. De cualquier modo, su

agradablemente unos junto a otros, en el disfrute tranquilo de sus propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenece a ella."

A qu, entonces, renuncian los hombres cuando se asocian para formar una comunidad poltica? Y a qu dan su consentimiento? En primer lugar, los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condicin de servidumbre. Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le pertenecan en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o ms bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien comn y deja a la sociedad el poder de poner en vigor esas leyes y la determinacin de la sancin que acarrea la infraccin de las mismas. Y en esta medida puede decirse que la libertad del estado de naturaleza sufre una restriccin. Pero los hombres hacen dejacin de estos poderes con el fin de poder gozar con ms seguridad de su libertad, ya que" no puede suponerse que ninguna criatura racional cambie su condicin

principal propsito era mostrar que la monarqua absoluta era contraria al pacto social original, y pensaba sin duda que el peligro que representaba para la libertad el gobierno de la mayora era mucho menor que el que provena de 'la monarqua absoluta y al haber incluido en su "pacto original" el consentimiento dado al gobierno de la mayora, poda afirmar que "la monarqua absoluta, a la que algunos consideran el nico gobierno del mundo, es en realidad contradictoria con la sociedad civil y por tanto no puede ser en absoluto una forma de gobierno civil".

Una clara objecin que se presenta a la teora del pacto o del contrato social es la dificultad de encontrar ejemplos histricos de ste. Sin embargo hay que preguntarse si Locke pensaba que el pacto social constitua un suceso histrico. l mismo suscita la objecin de que no hay ejemplos de hombres viviendo juntos en estado de naturaleza y que acuerden explcitamente formar una sociedad poltica, para contestar que pueden hallarse algunos ejemplos, tales como los orgenes de

voluntariamente para empeorar". En segundo lugar, "los que hallndose en un estado de naturaleza se agrupan en sociedad, debe entenderse que hacen dejacin en manos de la mayora de la comunidad de todo el poder necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que

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Roma y Venecia y de ciertas comunidades polticas de Amrica. E incluso si no hubiera ningn testimonio de tales situaciones, el silencio no probara nada contra la hiptesis del pacto social, ya que" el gobierno es en todas partes anterior a los testimonios, y las letras rara vez se instalan en un pueblo hasta que una larga continuidad de la sociedad civil ha procurado, por medio de otras habilidades ms necesarias, seguridad, tranquilidad y recursos". Todo esto sugiere que Locke consideraba el pacto social como un acontecimiento histrico. Pero al mismo tiempo, no deja de insistir en que, incluso si se demostrara que la sociedad civil proviene de la familia y de la tribu y que el gobierno civil es una evolucin del gobierno patriarcal, esto no alterara el hecho de que el fundamento racional del gobierno y la sociedad civil es el consentimiento. Para resolver la objecin Locke ha de recurrir a una distincin entre consentimiento explcito y tcito. Si un hombre se hace tal en una determinada sociedad poltica, hereda propiedad de acuerdo con las leyes del Estado, X disfruta los privilegios del ciudadano, debe suponerse que ha prestado al menos un consentimiento tcito al hecho de ser miembro de esta sociedad, puesto que sera completamente irrazonable gozar de la condicin de ciudadano y sostener al mismo tiempo que se est an en estado de naturaleza. En otras palabras, cuando un hombre se beneficia de los derechos y privilegios de ciudadano, debe suponerse que ha aceptado voluntariamente, en todo caso tcitamente, los deberes de un ciudadano del Estado de que se Surge, no obstante, una segunda objecin. Aun en el caso de que se demostrara que las sociedades polticas tienen su origen en un pacto social, en el consentimiento de los hombres que crearon trate. y contestando a la objecin de que un hombre que ha nacido ingls o francs no tiene otra opcin que someterse a las obligaciones del ciudadano, Locke afirma que puede de hecho marcharse del pas para ir a otro Estado o para retirarse a alguna alejada zona del mundo donde pueda vivir en estado de naturaleza. Pero ste no puede obligar a su hijo a aceptar la propiedad en cuestin. Si un hijo no acepta las condiciones, puede renunciar a la herencia.

voluntariamente estas sociedades, cmo justificara esto la sociedad poltica tal y como la conocemos? Porque es evidente que los ciudadanos de Gran Bretaa, por ejemplo, no otorgan ningn consentimiento explcito para ser miembros de su sociedad poltica y estar sometidos a su gobierno, cualquier cosa que sus antepasados hayan hecho. De hecho, el mismo Locke, que es completamente consciente de la dificultad, la subraya al sostener que un padre "no puede, por ningn pacto, cualquiera que sea, obligar a su

Esta respuesta debe entenderse, desde luego, a la luz del contexto existente en la poca de Locke, en la que eran desconocidas las reglamentaciones de los pasaportes, las leyes de emigracin, el servicio militar obligatorio, etc., y en la que era, al menos fsicamente, posible para un hombre salir de su' pas y vivir en los desiertos de Amrica o frica si as lo decida. Pero a pesar de eso, las observaciones de Locke contribuyen a mostrar el carcter artificial e irreal de la teora pacifista, En la teora lockiana de la sociedad poltica confluyen dos corrientes de pensamiento: de una parte la concepcin

descendencia", Un hombre puede imponer a su voluntad condiciones por las cuales su hijo no pueda heredar y disfrutar su propiedad sin ser y continuar siendo miembro de la misma sociedad poltica que su padre.

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medieval, heredada de la filosofa griega, que sostiene el carcter "natural" de la sociedad poltica, y de otra el intento racionalista de encontrar una justificacin de las limitaciones de la libertad en la sociedad organizada, una vez que se ha supuesto la existencia de una libertad ilimitada en el estado de naturaleza (haciendo la salvedad, en el caso de Locke, de la obediencia debida a la ley moral natural). Existen algunos fundamentos que justifican esta interpretacin. Pero al mismo tiempo, Locke parece pensar en la relacin entre ciudadano y gobierno en trminos de mandato ms bien que d convenio. El pueblo instituye un gobierno y le confa una tarea determinada; y el gobierno est obligado a llevar a trmino esta tarea. 5. El gobierno civil "La primera y fundamental ley positiva de una comunidad es la que establece un poder legislativo." Y "la comunidad pone el poder Hobbes, como hemos visto, afirmaba que hay 'un convenio mediante el cual una serie de hombres transfiere a un soberano los "derechos" de que gozaban en estado de naturaleza. As pues, la sociedad poltica y el gobierno seran creados simultneamente en virtud del mismo consentimiento. Se ha dicho que la teora poltica de Locke, por el contrario, supone la existencia de dos convenios, pactos o contratos, por uno de los cuales se forma la sociedad poltica, y por otro se establece el gobierno. De hecho, no hay ninguna mencin explcita en la obra de Locke de dos pactos; pero se asegura que se trata de una posicin tcita. En virtud del primer pacto, un hombre pasara a ser miembro de una sociedad poltica determinada y se obligara a aceptar las decisiones de la mayora; por el segundo la mayora de los miembros de la recin formada sociedad (o todos ellos) acordaran o bien encargarse ellos mismos del gobierno o instituir una oligarqua o una monarqua, hereditaria o electiva. Por lo tanto mientras el derrocamiento del soberano, segn la teora de Hobbes, implica lgicamente la disolucin de la sociedad poltica en cuestin, en la teora lockiana no sera ste el caso, puesto que la sociedad poltica se Locke habla de la legislatura como del "poder supremo" de la continuidad; "los dems poderes que radiquen en otros miembros o sectores de la sociedad (deben) derivarse de aqul, y estarle subordinados". Cuando hay un monarca dotado de poder ejecutivo supremo, puede hablarse de l, en trminos vulgares, como del poder supremo, sobre todo si las propuestas de ley necesitan de su consentimiento para convertirse en ley y si el rgano legislativo no est siempre reunido; pero esto no significa que posea todo el poder de elaborar las leyes, y es el cuerpo legislativo el que constituye el poder supremo en el sentido tcnico estricto. Locke destacaba la deseabilidad de una divisin de poderes en la comunidad. Por ejemplo, no es deseable de ningn modo que las personas que hacen las leyes las ejecuten, puesto que" pueden eximirse a s mismos de la obediencia a las leyes que elaboran, y adaptar la ley, tanto en su elaboracin como legislativo en manos de quienes piensa que respondern a su confianza de ser gobernados por leyes definidas, pues de otro modo su paz, tranquilidad y propiedad estaran afectadas de la misma inseguridad de que estaban afectadas en el estado de naturaleza." haba formado por otro pacto distinto y slo podra disolverse por acuerdo de sus miembros.

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en su ejecucin, a sus conveniencias y por ello llegar a tener mI inters distinto del resto de la comunidad". Por consiguiente el ejecutivo habra de estar separado del legislativo. Dado que Locke destacaba en esta medida lo deseable de la separacin de poderes en la comunidad se ha sostenido que en su teora no hay nada que recuerde al soberano de Hobbes. Esto es cierto si damos a la palabra "soberano" el sentido ntegro que le daba Hobbes; pero, como hemos visto, Locke reconoce un poder supremo, a saber el legislativo. Y en este sentido puede asegurarse que su poder legislativo corresponde al soberano de Hobbes. Cuando se habla de separacin de poderes, solemos referirnos a la distincin trimembre entre poder legislativo, ejecutivo y judicial. Pero la trada de Locke es diferente, ya que se compone del legislativo, el ejecutivo y lo que llama el poder "federativo". Este poder federativo abarca el poder de hacer la guerra y firmar la paz, de concertar alianzas y tratados "y todo gnero de transacciones con todas las personas y comunidades externas a la comunidad". Locke lo consideraba como un Aunque no puede haber sino un solo poder supremo, que es el poder legislativo, al que los dems estn y deben estar subordinados, sin embargo, por ser el legislativo nicamente un poder fiduciario para actuar en orden a ciertos fines, queda en el pueblo un poder supremo de anular o alterar el legislativo cuando encuentra los actos legislativos contrarios a la confianza depositada en el mismo". De este modo, el poder del legislativo no es absoluto; tiene que responder a la confianza depositada en l. Y est, desde luego, sometido a la ley moral. Locke enumera "los lmites que el mandato que les ha conferido (a los miembros del legislativo) la sociedad y la ley de Dios y la naturaleza han establecido al poder legislativo de toda comunidad en todas las formas de gobierno". En primer lugar, el legislativo debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas para todos y no distintas para algunos casos particulares. En segundo lugar, esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo. En tercer lugar, no debe establecer impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado por l mismo o por sus diputados, ya que el fin principal para el que se constituy la sociedad es la proteccin de la propiedad. En cuarto lugar, "Siempre que una sociedad se disuelve, el gobierno de esta sociedad no puede perdurar." Si un conquistador "hace pedazos las sociedades" es evidente que sus gobiernos sern disueltos. Locke llama a la disolucin por la fuerza" destruccin desde el exterior". Pero puede tambin tener lugar una disolucin "desde dentro", tema al que dedica gran parte del ltimo captulo del segundo Tratado. 6. La disolucin del gobierno poder distinto de los dems, aunque sealaba que poda separarse difcilmente del ejecutivo en el sentido de ser confiado a diferente o diferentes personas, porque esto servira de causa de "desorden y desastres". En cuanto al poder judicial, parece considerarle parte del ejecutivo. En cualquier caso, los dos puntos bsicos de su doctrina son: que el legislativo debe ser el supremo poder, y que todo poder, incluso el legislativo mismo, ha de cumplir un mandato". no tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a persona o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza, ni puede hacerla vlidamente.

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El gobierno puede disolverse desde dentro mediante la actos, debamos hablar con ms propiedad de rebeldes al referirnos a los gobernantes cuando se transforman en tiranos y obran de modo contrario a la voluntad y a los intereses del pueblo. Es cierto que pueden haber insurrecciones y rebeliones injustificadas, que den lugar a crmenes, pero la posibilidad de estos excesos no anula el derecho a la rebelin y si se pregunta quin ha de juzgar si las circunstancias hacen legtima la rebelin "contesto que el pueblo juzgar", ya que slo el pueblo puede decidir si el mandatario ha abusado del mandato que le ha sido conferido. modificacin del legislativo. Supongamos, dice Locke, que tiene presente evidentemente la constitucin britnica, que el poder legislativo est conferido a una asamblea de representantes elegida por el pueblo, a una asamblea de la nobleza hereditaria y a la persona de un prncipe hereditario que posee el poder ejecutivo supremo y el derecho de convocar y disolver ambas asambleas. Si el prncipe substituye las leyes por su arbitrariedad personal, o impide al legislativo (es decir a las asambleas, especialmente a la asamblea representativa) reunirse cuando es conveniente o actuar libremente; o si cambia arbitrariamente y sin el consentimiento del pueblo, contra los intereses de ste, el sistema de eleccin, el legislativo sufre una alteracin. Asimismo, si el que detenta el poder ejecutivo supremo abandona o descuida su cargo de modo que las leyes no pueden ser puestas en vigor, el gobierno se disuelve de hecho. Por ltimo, los gobiernos se disuelven cuando el prncipe o el legislativo obran de modo contrario al mandato recibido, como cuando invaden la esfera de la propiedad de los ciudadanos o intentan obtener un dominio arbitrario sobre su vida, libertad o propiedad. La teora poltica de Locke est evidentemente expuesta a crticas en muchos de sus fundamentos. Lo mismo que otras teoras polticas que no se limitan a la enunciacin de principios muy generales, tan generales que pueden ser llamados "perennes", tiene el defecto de estar demasiado ntimamente ligada a las circunstancias histricas de la poca. Esto es, desde luego, inevitable, en el caso de una teora que desciende ms o menos a pormenores y detalles. Y no es sorprendente Cuando el gobierno se "disuelve" de una de las maneras enumeradas, la rebelin est justificada. Decir que esta doctrina anima a frecuentes rebeliones no constituye un argumento de peso. Porque si los ciudadanos estn sometidos al capricho arbitrario de un poder tirnico, estarn dispuestos a aprovechar cualquier oportunidad de rebelarse, por ms que haya sido ensalzado el carcter sagrado de sus gobernantes. Adems, las rebeliones no tienen lugar de hecho "por cada pequeo acto de mal gobierno de los asuntos pblicos". Y aunque hablamos de "rebelin" y "rebeldes" para designar a los sbditos y sus que el Tratado refleje en cierta medida las circunstancias histricas contemporneas y las convicciones polticas del autor, whig y adversario de los Estuardos. Pero a no ser que el filsofo poltico quiera confinarse en el enunciado de proposiciones del tipo" el gobierno debe tender al bien comn", no puede evitar tomar el material de su reflexin de los datos polticos de su poca. En las teoras polticas encontramos unas ciertas perspectivas, espritu y movimiento de la vida poltica tomando expresin reflexiva y en diversa medida; las teoras polticas estn inevitablemente fechadas. Esto es tan verdad de la teora poltica 7. Observaciones generales

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de Platn como de la teora marxista; y es tambin natural que lo sea respecto de la teora poltica de Locke. de organizacin del Estado y no en el sentido restringido en el que hoy suele usarse, tiene un mandato que cumplir y que existe para promover el bien comn es tan verdad hoy como cuando se enunci, aunque Puede decirse que lo que es prcticamente inevitable no debe considerarse "defecto". Pero si un filsofo poltico expone su teora como la teora, no sera aventurado el empleo de este trmino. En todo caso, la teora lockiana presenta asimismo otros defectos. Ya he llamado la atencin sobre la artificialidad de la tesis del pacto social. Y tambin puede destacarse que Locke no acierta a darnos un anlisis cabal del concepto de bien comn. Tiende a aceptar sin reservas que la preservacin de la propiedad privada y la promocin del bien comn son trminos sinnimos. Puede decirse que esta crtica est formulada desde el punto de vista de quien reflexiona sobre una evolucin de la vida social, econmica y poltica que Locke no poda prever, evolucin que ha hecho necesaria una revisin del liberalismo de su poca, lo que es cierto en parte. Pero no es evidente que Locke no hubiera podido damos una explicacin ms adecuada de las funciones de la sociedad poltica y del gobierno, incluso dentro del contexto de su poca. Hay algn defecto de su explicacin que se hallaba ya presente en el pensamiento poltico griego y medieval, incluso en forma rudimentaria. La responsabilidad del gobierno ante el pueblo y su funcin de promover el bien social son generalmente admitidas. Pero me gustara aadir, dentro del inventario de las posiciones de validez duradera, una tesis que Locke adopt de modo constante, pero que ha sido puesta en cuestin muchas veces. Me refiero a la tesis de que hay derechos naturales y una ley moral natural que obliga en conciencia tanto a gobernantes como a gobernados. Esta tesis no est necesariamente ligada a las teoras del estado de naturaleza y del pacto social; y cuando es sinceramente aceptada, constituye una salvaguarda contra la tirana. desde luego no constituyera entonces ya una novedad, puesto que Aquino haba sostenido lo mismo. Pero el hecho es que se trata de un principio que necesita una constante reiteracin. Para ser operativo, ha de aplicarse de distinto modo en las distintas pocas; y Locke intent mostrar cmo, en su opinin, haba de ser aplicado en las circunstancias de su poca, que no eran las de la Edad Media.

Decir que la teora poltica de Locke est expuesta a crticas no significa negarle todo valor duradero. Y decir que los principios que pueden considerarse de validez perenne son principios que trascienden la limitacin y la restriccin a una poca determinada o van ms all de las circunstancias precisamente por su generalidad no significa que carezcan de valor. Un principio no carece de valor porque haya sido aplicado de diferente modo en pocas distintas. El principio lockiano segn el cual el gobierno, entendiendo el trmino en el sentido amplio

Dejando, sin embargo, aparte la cuestin de sus mritos y defectos intrnsecos, la teora poltica de Locke tiene una gran importancia histrica. A pesar de las crticas, obtuvo una aceptacin general en su propio pas en el siglo XVIII. E incluso cuando escritores como Hume atacan la teora del pacto social, no dejan por eso de compartir las ideas generales de Locke acerca del gobierno. Ms tarde han de hacer aparicin corrientes de pensamiento diferentes, con el benthamismo de una parte y las teoras de Burke de otra.

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Pero mucho de lo que Locke mantuvo ha pasado a ser patrimonio comn. Entretanto su teora poltica se hizo conocida en el continente, en Holanda, en primer trmino, en donde haba vivido en exilio, y tambin en Francia, donde influy en autores de la Ilustracin, como Montesquieu. Asimismo, no puede dudarse de su influencia en Amrica, aunque es difcil precisar en qu medida ejerci una influencia sobre lderes de la revolucin como Jefferson. Por ltimo, los amplios y duraderos ecos del Tratado de Locke constituyen una prueba de la efectividad del pensamiento filosfico. Es verdad, sin ningn gnero de dudas, que Locke dio expresin sistemtica a un movimiento de pensamiento ya existente; pero esta expresin sistemtica ejerci a su vez una poderosa influencia en la consolidacin y expansin de la corriente de pensamiento poltico a la que serva de expresin.

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SPINOZA Frederick Copleston por la naturaleza de tal modo que "el mayor devora al menor, por soberano derecho natural". Para entender el sentido espinoziano es esencial recordar que decir que el pez grande tiene el "derecho" de 1. Derecho natural comerse al chico es simplemente decir que el pez grande puede devorar peces, y que est' constituido de tal modo que lo hace as El acercamiento de Spinoza a la teora poltica recuerda mucho al de Hobbes, cuyos De Cive y Leviathan haba estudiado. Ambos filsofos crean que todo hombre est condicionado por la naturaleza a buscar su propio provecho, y ambos trataron de mostrar que la formacin de la sociedad poltica, con todas las restricciones a la libertad humana que implica, es justificable en trminos de inters personal racional o ilustrado. El hombre est constituido de tal modo que, para evitar el mayor mal de la anarqua y el caos, tiene que unirse a los dems hombres en una vida social organizada, aunque sea a costa de restricciones a su derecho natural de hacer cuanto es capaz de hacer. cuando se le presenta la ocasin. "Porque es cierto que la naturaleza, considerada en abstracto, tiene derecho soberano a hacer todo lo que puede hacer; en otras palabras, su derecho y su poder son coextensivos." En consecuencia, los derechos de cualquier individuo solamente estn limitados por los lmites de su poder. Y los lmites de su poder estn determinados por su naturaleza. As pues, "como el hombre sabio tiene derecho soberano... a vivir de acuerdo con las leyes de la razn, as tambin el hombre ignorante y necio tiene derecho soberano a vivir segn las leyes del deseo". Un hombre ignorante y necio no est ms obligado a vivir de acuerdo con los dictados de una razn ilustrada "que lo que lo est un gato, a vivir segn las leyes de la naturaleza de un len". Spinoza, como Hobbes, habla de "ley natural" y "derecho natural". Pero para comprender el uso espinoziano de esos trminos es necesario prescindir enteramente del fondo teolgico del concepto escolstico de ley natural y de derechos naturales. Cuando Spinoza habla de "ley natural" no piensa en una ley moral que corresponde a la naturaleza humana, pero que obliga al hombre moralmente, como ser libre, a obrar de una determinada manera; piensa en la manera de obrar a que toda cosa finita, incluido el hombre, est determinada por la naturaleza. "Por el derecho y ordenacin de la naturaleza entiendo meramente aquellas leyes naturales por las que concebimos que todo individuo est condicionado por la naturaleza de modo que viva y acte de un modo determinado." Los peces, por ejemplo, estn condicionados Nadie puede acusar justificadamente a Spinoza de no haber expuesto con perfecta claridad su posicin "realista". Tanto si un individuo dado es conducido por la razn ilustrada como si lo es por las pasiones, tiene un derecho soberano a buscar y a tomar para s todo lo que cree til, "sea por la fuerza, por la astucia; por las splicas, o por cualquier otro medio". La causa de ello est en que la naturaleza no est limitada por las leyes de la razn humana, que tienen por objetivo la conservacin del hombre. Los objetivos de la naturaleza, en la medida en que es posible hablar de objetivos de la naturaleza, "se refieren al orden eterno de la naturaleza, en el cual el hombre no es sino una minscula mota". Si una cosa cualquiera nos parece mala o

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absurda en la naturaleza, eso es simplemente porque ignoramos el sistema de la naturaleza y la interdependencia de los miembros del sistema, y porque queremos que todo est arreglado de acuerdo con los dictados de la razn y el inters humanos. Una vez hayamos conseguido superar los modos antropomrficos y antropocntricos de considerar la naturaleza, comprenderemos que el derecho natural solamente est limitado por el deseo y el poder, y que el deseo y el poder estn condicionados por la naturaleza del individuo. En el captulo anterior citamos la afirmacin de Spinoza (en la tica) de que justo e injusto, pecado y mrito, son "meramente nociones extrnsecas y ahora podemos entenderla en su contexto adecuado. En el estado de naturaleza es "justo" que yo tome todo lo que crea til para mi conservacin y bienestar: la "justicia" se mide simplemente por el La misma doctrina se repite en el Tratado Poltico. Spinoza reafirma aqu sus tesis de que, si se trata del universal poder o derecho de la naturaleza, no podemos reconocer distincin alguna entre deseos que son engendrados por la razn y deseos que son engendrados por otras causas. "El derecho natural de la naturaleza universal, y, en consecuencia, el de cada cosa individual, se extiende hasta donde se extiende su poder; y, consecuentemente, todo cuanto un hombre hace segn las leyes de su naturaleza lo hace por el ms alto derecho natural, y el hombre tiene sobre la naturaleza tanto derecho como poder tenga." Los hombres son conducidos ms por el deseo que por la razn. De ah que pueda decirse que el derecho y el poder natural estn limitados por el apetito ms bien que por la razn. La naturaleza "prohbe" solamente aquello que no deseamos o no tenemos poder para obtener o hacer. deseo y el poder. En la sociedad organizada, en cambio, se establecen ciertos derechos de propiedad y ciertas reglas para la transferencia de propiedad, y, por convenio comn, trminos como "justo", "injusto" y "derecho" reciben significados definidos. Cuando stos se entienden de ese modo son "meramente nociones extrnsecas", que se refieren no a propiedades de acciones consideradas en s mismas, sino a acciones consideradas en relacin a reglas y normas establecidas por convenio y fundadas en ste. Puede aadirse que la fuerza vinculante de los convenios radica en el poder para imponerlos. En el estado de naturaleza, un hombre que ha hecho un convenio con otro tiene derecho "por naturaleza" a romperlo en cuanto llega a pensar, acertada o errneamente, que ser ventajoso para l hacerla as. Tal doctrina es simplemente una aplicacin lgica de la teora de Spinoza de que, si consideramos las cosas simplemente desde el punto de vista de la naturaleza en general, los nicos lmites del "derecho" son el deseo y el Como todo hombre tiene un impulso natural hacia el poder. En realidad, dado que los hombres estn muy expuestos a las pasiones de la ira, la envidia y el odio en general, "los hombres son naturalmente enemigos".

mantenimiento y la conservacin de s mismo, tiene, en consecuencia, derecho natural a valerse de todos los medios que piense que pueden ayudarle a conservarse. y tiene derecho a tratar como un enemigo a cualquiera que, obstaculice el cumplimiento de aquel impulso natural. 2. El fundamento de la sociedad poltica

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Sin embargo, "todo el mundo desea vivir en la medida de lo posible en seguridad, ms all del alcance del miedo, y eso' seria enteramente imposible mientras cada uno hiciese todo cuanto le agradase, y la voz de la razn fuese puesta al mismo nivel que las del odio o la ira... Cuando reflexionamos en que los hombres sin la ayuda mutua, o la asistencia de la razn, tienen que vivir necesariamente del modo ms miserable, vemos claramente que los hombres tienen que llegar necesariamente a un acuerdo para vivir juntos tan bien y tan seguramente como les sea posible". Adems, "sin la ayuda mutua los hombres apenas pueden soportar la vida y cultivar la mente". As pues, el propio poder y el propio derecho natural de un hombre estn en constante peligro de volverse inefectivos mientras ese hombre no se ponga de acuerdo con los dems para formar una sociedad estable. Puede decirse, pues, que el mismo derecho natural apunta hacia la formacin de la sociedad organizada. "Y si es por eso por lo que los escolsticos llamaron al hombre animal social -quiero decir, porque los hombres en estado de naturaleza difcilmente pueden ser Al concluir un pacto social, los individuos entregan sus derechos naturales al poder soberano; y "el poseedor del poder soberano, sea uno, o muchos, o la totalidad del cuerpo poltico, tiene el derecho soberano de imponer cuantos mandatos le agrade". De hecho, es imposible transferir la totalidad del poder y, en consecuencia, todo el derecho. Porque hay algunas cosas que se siguen necesariamente de la naturaleza humana y no pueden ser alteradas por el mandato de la autoridad. Por ejemplo, es intil que el soberano mande a los hombres que no amen lo que les es agradable. Pero, aparte de casos como se, el sbdito est obligado a obedecer los mandatos del soberano. Y la justicia y la injusticia dimanan de las leyes promulgadas por el soberano. "No puede concebirse que alguien sea un malhechor, excepto bajo un dominio... As pues, lo mismo que el delito o la El pacto social descansa, pues, en el inters ilustrado, y las restricciones de la vida social se justifican cuando se muestra que constituyen una amenaza menor al propio bienestar que los peligros del estado de naturaleza. "Es una ley universal de la naturaleza humana que nadie descuida nunca nada que juzgue bueno excepto con la esperanza de lograr un bien mayor, o por el miedo de un mayor mal; ni nadie soporta un mal excepto para evitar un mal ms grande o para obtener un bien mayor." Nadie se comprometer, pues, en un pacto, a no ser para obtener un bien ms grande o para eludir un mayor mal. "Y Por otra parte, Spinoza no intenta justificar el gobierno tirnico. En su opinin, como en la de Sneca, "nadie puede conservar mucho tiempo un mando tirnico", porque, si el soberano obra de una manera completamente caprichosa, arbitraria e irracional, provocar obediencia en sentido estricto, tambin la justicia y la injusticia son inconcebibles a no ser en el estado de sujecin a un dominio." 3. Soberana y gobierno podemos concluir, en consecuencia, que lo que hace vlido un pacto es nicamente su utilidad, sin la cual es nulo y vaco."

independientes- no tengo nada que decir contra ellos."

eventualmente tal oposicin que perder su poder para gobernar. Y la prdida del poder para gobernar significa la prdida del derecho al

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gobierno. As pues, cabe esperar que, en su propio inters, el soberano no exceda lmites razonables en el ejercicio de la autoridad. 4. Relaciones entre Estados

En el Tratado Poltico, Spinoza discute tres formas generales de "dominio", la monarqua, la aristocracia y la democracia. Pero no necesitamos entrar en el tratamiento de ese tema. Mayor inters tiene su principio general de que "la comunidad ms poderosa y ms independiente es la que est basada en la razn y guiada por sta". El propsito de la sociedad civil" no es otra cosa que la paz y la seguridad de la vida. Y, en consecuencia, el mejor dominio es aquel en el que los hombres viven en unidad y las leyes son respetadas". En el Tratado Teolgico-Poltico afirma que el Estado ms racional es tambin el ms libre, puesto que vivir libremente es "vivir con pleno consentimiento bajo la entera gua de la razn". Y esa clase de vida se asegura del mejor modo en una democracia, "que puede definirse como una sociedad que ejerce todo su poder como un todo". La democracia es "de todas las formas de gobierno la ms natural y .la ms consonante con la libertad individual. En ella nadie transfiere su derecho natural de modo tan absoluto que deje de tener voz en los asuntos; solamente los cede a la mayora de una sociedad de la que l es una unidad. As, todos los hombres continan siendo iguales, como lo eran en el estado de naturaleza". En una democracia, dice Spinoza, las rdenes irracionales son menos de temer que en cualquier otra forma de constitucin; porque" es casi imposible que la mayora de un pueblo, especialmente si es una gran mayora, convenga en un designio irracional. Y, adems, la base y la finalidad de una democracia es evitar los deseos irracional es y poner a los hombres en la mayor medida posible bajo el control de la razn, de modo que puedan vivir en paz y armona".

Al discutir la mejor forma de constitucin de una manera a priori, Spinoza segua los pasos de predecesores como Aristteles. Sera vano buscar en l un sentido del desarrollo histrico real. Lo que distingue a Spinoza de los grandes escritores griegos en materia poltica, as como de los escolsticos, es el nfasis que pone en el poder. En el estado de naturaleza el derecho solamente est limitado por el poder, y en la sociedad civil la soberana descansa en el poder. Es verdad que los miembros de un Estado estn obligados a obedecer las leyes, pero la razn fundamental de ello se encuentra en que el soberano tiene poder para obligarles. sa no es toda la historia, desde luego. Spinoza fue en algunos aspectos un tenaz "realista" poltico; pero al mismo tiempo subray que el Estado tiene la funcin de proporcionar la estructura en que los hombres puedan vivir racionalmente. Tal vez consider que la mayora de los hombres son conducidos por el deseo y no por la razn, y que el propsito fundamental de la leyes, por as decirlo, el de ponerles un freno. Pero su ideal fue sin duda el de que la ley fuese racional y que los seres humanos fuesen guiados, en su conducta privada y en su obediencia a las leyes, por la razn ms bien que por el miedo. Sea como sea, es en el poder en donde se apoya la autoridad poltica, aunque nunca se abuse de ese poder. Y si el poder desaparece, desaparece tambin toda pretensin de autoridad.

La importancia atribuida por Spinoza al poder se pone claramente de manifiesto en su modo de ver las relaciones entre Estados. Diferentes Estados pueden convenir acuerdos mutuos, pero no hay autoridad alguna que haga obligatorios tales acuerdos, como ocurre en

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los contratos entre los miembros de un mismo Estado. En firme distincin entre el lenguaje de la filosofa y el de la teologa. La funcin de este ltimo no consiste en proporcionar informacin cientfica, sino en impulsar a las personas a adoptar ciertas lneas de conducta. As pues, siempre que la lnea de conducta a la que lleva un determinado equipo de creencias religiosas no sea perjudicial al bien de la sociedad, debe concederse plena libertad a quienes encuentran ayuda o consuelo en ese equipo de creencias. Hablando de la libertad religiosa disfrutada en Holanda, Spinoza dice que desea mostrar que "no solamente tal libertad puede ser concedida sin perjuicio para la paz pblica, sino tambin que, sin tal libertad, no puede florecer la piedad ni asegurarse la paz pblica". Y concluye que "cada uno debe ser libre para elegir por s mismo los fundamentos de su credo, y que la fe no debe ser juzgada sino por sus frutos". consecuencia, las relaciones entre Estados no estn gobernadas por la ley, sino por el poder y el inters egosta. Un convenio entre diferentes Estados" solamente es vlido mientras basa en la fuerza los riesgos y las ventajas. Nadie acepta un compromiso ni se ata a .lo pactado a menos que tenga una esperanza en un aumento de bien, o miedo a algn mal; si se suprime esa base, el pacto se anula. As lo ha mostrado abundantemente la experiencia". Los Estados, pues, en sus relaciones mutuas se encuentran en la posicin de los individuos considerados aparte del pacto social y de la sociedad organizada a la que dicho pacto da origen. Spinoza apela a la experiencia l{ara confirmacin de su teora, y para reconocer que sta expresa un hecho histrico no hay sino que reflexionar en las modernas discusiones acerca de la necesidad de alguna autoridad internacional. El derecho sobre los propios juicios, sentimientos y creencias es algo que uno no puede enajenar por ningn pacto social. Todo hombre 5. Libertad y Tolerancia es "por derecho natural inabrogable, dueo de sus propios

pensamientos", y "no puede, sin desastrosos resultados, ser obligado a A pesar del nfasis puesto por Spinoza en el poder, su ideal era, como hemos visto, la vida de razn. Y una de las caractersticas principales de una sociedad racionalmente organizada tena que ser, segn conviccin de Spinoza, la tolerancia religiosa. Lo mismo que a Hobbes, a Spinoza le llenaba de horror el pensamiento de las divisiones y guerras religiosas, pero su idea de cul fuera el remedio adecuado era muy distinta. Porque mientras Hobbes tenda a pensar que el nico remedio se encontraba en subordinar la religin al poder civil, es decir, en un completo erastianismo, Spinoza dio la mayor importancia a la tolerancia en materia de creencias religiosas. Tal actitud se segua del modo ms natural de sus principios filosficos. Porque l haca una hablar solamente de acuerdo con los dictados del poder supremo". Verdaderamente, "la debida finalidad del gobierno es la libertad", dice Spinoza. Porque "el objeto del gobierno no es transformar a los hombres de seres racionales en bestias o muecos, sino ponerles en condiciones de desarrollar sus mentes y cuerpos en seguridad y emplear su razn libremente". As pues, la tolerancia no ha de limitarse a la esfera de la religin. Siempre que un hombre critique al soberano por conviccin racional, y no por un deseo de crear dificultades o promover la sedicin, debe permitrsele exponer su opinin libremente. El cuidado del bienestar pblico pone un lmite a la libertad de palabra; la mera agitacin, la incitacin a la rebelin o a la desobediencia a las

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leyes, y la perturbacin de la paz no pueden ser razonablemente permitidas. Pero la discusin racional y la crtica hacen ms bien que mal. De la tentativa de aplastar la libertad y regimentar el pensamiento y la palabra resultan grandes males. N o es posible suprimir toda libertad de pensamiento; y, si se suprime la libertad de expresin, el resultado es que los necios, los aduladores, los insinceros y los faltos de escrpulos florecen. Adems, "la libertad es absolutamente necesaria para el progreso en las ciencias y las artes liberales". Y esa libertad se asegura del mejor modo en una democracia, "la ms natural de las formas de gobierno", aquella en la cual "cada uno se somete al control de la autoridad sobre sus acciones, pero no sobre su juicio o su razn". directamente al crimen. El problema de Spinoza, como el de los hombres de una edad posterior, es el de combinar la mayor suma posible de libertad con la preocupacin por el bien pblico. No puede esperarse que todos coincidan a propsito de los lmites precisos de la tolerancia; y, en todo caso, sera sumamente difcil zanjar tal cuestin a priori y sin referencias a las circunstancias histricas. Para presentar un ejemplo muy obvio, todas las personas razonables convienen en que en tiempos de guerra o de crisis nacional las libertades pueden tener que ser restringidas de un modo que, en otras circunstancias, no sera deseable. Pero los principios generales de que los gobiernos deben fomentar la libertad en vez de destruirla, y que para un .verdadero desarrollo cultural se necesita la libertad, son tan vlidos ahora como Es conveniente poner de manifiesto ese aspecto de la teora poltica de Spinoza, porque el concentrarse indebidamente en aquellos elementos de la misma que son comunes a l y a Hobbes puede dar fcilmente una impresin falsa: obscurece el hecho de que su ideal era la vida de la razn, y que l no alababa el poder por el poder, aun cuando estuviese convencido no solamente de que el poder juega un papel de la mayor importancia en la vida poltica, sino tambin de que as ha de ser por razones metafsicas y psicolgicas. Adems, aunque est claro que el propio Spinoza no crea en una determinada revelacin divina de verdades enunciables, de modo que sus premisas eran diferentes de las de los creyentes en una revelacin as, el problema que l discuti es un verdadero problema para todo el mundo. Por una parte, la fe es en todo caso algo que no puede ser forzado; y las tentativas de forzarla llevan a malos resultados. Por otra parte, una tolerancia completa e ilimitada es, como vio Spinoza, impracticable. Ningn gobierno puede permitir la incitacin al asesinato poltico, por ejemplo, o la propaganda sin freno de creencias que conducen cuando Spinoza los enunci.

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ROUSSEAU I Frederick Copleston Aquel mismo ao la Academia de Dijon ofreci Un premio para el mejor ensayo acerca de la cuestin de si el progreso de las artes y de las ciencias ha tendido a purificar o a corromper la moralidad.

1. Vida y escritos

El Discurso sobre las artes y las ciencias de Rousseau gan el premio y se public en 1750. Su autor se converta de repente en un

Jean Jacques Rousseau naci en Ginebra el 28 de junio de 1712; era hijo de un relojero. En 1725 empez con un grabador un aprendizaje que haba de durar cinco aos, pero escap al poco tiempo. El cura de Confignon, un pueblo prximo a Ginebra, present el muchacho a la baronesa de Warens, que iba a tener una importante participacin en su vida. Bajo su influencia Rousseau se convirti al catolicismo, y en 1728 ingres en un hospicio para catecmenos, institucin de la que ha dado un desfavorable retrato en sus Confessions, Tras un perodo de viajes y existencia desordenada volvi junto a madame de Varens en 1731. Ms tarde ha idealizado como episodio idlico su vida con ella, en Chambery primero y luego en Les Charmettes. En este perodo se esforz Rousseau por compensar mediante la lectura las deficiencias de su primera educacin asistemtica.

hombre famoso.

Pero puesto que se haba decidido por un ataque a la civilizacin y a sus efectos corruptores sobre el hombre, sus opiniones chocaron, naturalmente, con las de les philosophes, que se opusieron

enrgicamente a ellas, y as se produjo una batalla de palabras. Rousseau tenda ya a una ruptura con el crculo de d'Holbach. No obstante, y a pesar de la oposicin, se decidi a concurrir a otro premio ofrecido por la Academia de Dijon, esta vez acerca de la cuestin del origen de la desigualdad entre los hombres, y de si est autorizada por la ley natural. Su Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres no obtuvo el premio, pero se public en 1758. Encontramos en l una imagen del hombre natural, u hombre en estado de naturaleza, esto es, del hombre despojado de los atributos y aadidos de la civilizacin. El hombre es bueno por naturaleza, pero la

De 1738 a 1740 Rousseau trabaj como tutor de los hijos de un Monsieur de Mably; en esa poca conoci a CondilIac; En 1742 se dirigi a Pars, pero ya en 1743 estaba en Venecia como secretario del nuevo embajador francs, el conde de Montaigu. Los dos hombres no se entendan bien, de modo que al ao siguiente Rousseau, despedido por insolencia, se encontraba de nuevo en Pars. En 1745 vio por vez primera a Voltaire, y en 1749 Diderot le encarg los artculos de msica para la Enciclopedia. Tambin le introdujeron en el salon de d'Holbach.

civilizacin ha acarreado desigualdad y una legin de males consecuentes. Aquel mismo ao de 1755 se imprima en la Enciclopedia el artculo de Rousseau sobre economa poltica. El artculo apareci en separata en 1758 con el ttulo de Discurso sobre la economa poltica. En este ensayo aparece por vez primera la idea de voluntad general.

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Rousseau se encontraba a disgusto viviendo en Pars, como se refleja en sus dos primeros discursos. Pensaba a menudo en su ciudad natal. En 1754 volvi las espaldas a la capital francesa y se dirigi a Ginebra. All volvi a la iglesia protestante. Pero el cambio no signific ninguna renovacin religiosa. Como el mismo Rousseau ha observado, si sus amigos filsofos de Pars haban hecho algo por l, ese algo era la destruccin de toda fe que hubiera tenido en el dogma catlico. Su principal razn para volver al protestantismo fue, como l mismo reconoci, el deseo de volver a adquirir la ciudadana ginebrina. Pero el filsofo no permaneci mucho tiempo en Ginebra. De vuelta a Pars en octubre de 1754 envi un ejemplar de su Discurso sobre la desigualdad a Voltaire, el cual le escribi agradecindole el envo de "su nuevo libro contra la especie humana". Rousseau renunci formalmente a la ciudadana ginebrina. En 1765 parti para Berln, pero ya en camino decidi cambiar de destino y pasar a Inglaterra; en enero de 1766 atraves el canal con David Hume, que le haba ofrecido refugio en Inglaterra. No se puede decir que la visita fuera un xito. Ya entonces Rousseau, siempre hipersensible y suspicaz, sufra de mana persecutoria, y se convenci de que Hume se haba confabulado con sus enemigos. Hume, sin poder comprender el patolgico estado de Rousseau, se enfad sobremanera, sobre todo porque l mientras tanto haba estado intentando conseguir una pensin real para el amigo; por eso, pese a todos los consejos en contra, public en Londres y Pars su versin del incidente. En mayo de 1766 Rousseau volvi a Francia y fue hospedado por el prncipe de Conti. En 1770, tras varios viajes, volvi a Pars sin preocuparse por el hecho de que all poda ser .detenido. Lo cierto es que la polica no le molest, De 1756 a 1762 Rousseau vivi retirado en Montmorency. Fue un perodo de gran actividad literaria. En 1758 escribi la Lettre a d'Alembert sur les spectacles, que se refiere al artculo de la Enciclopedia acerca de Ginebra en el cual d' Alembert haba criticado la prohibicin ginebrina de los espectculos teatrales. El ao 1762 vio la publicacin de La Nouvelle Hloise, la novela de Rousseau. Y en 1762 aparecieron no slo su famosa obra Du contrat social (Contrato Social), sino tambin el mile, su libro acerca de la educacin. En esta poca Rousseau haba roto ya con Diderot. Su ruptura decisiva con les philosophes se expres en las Lettres morales, que no se publicaron, sin embargo; hasta 1861. El carcter y la vida de Rousseau suministran abundante material para el psiclogo. Es verdad que parte de las anomalas se debieron a mala salud fsica. Durante aos sufri una enfermedad de la vejiga, y seguramente muri de uremia. La adaptacin social le fue difcil desde el principio, y aunque era capaz de profundo afecto, era demasiado Cmo consecuencia de la publicacin del Contrato Social y del mile, Rousseau tuvo que refugiarse en Suiza. Pero tambin en Ginebra fue hostil la reaccin ante sus obras, de modo que en 1763 sensible, suspicaz e intolerante para mantener amistades constantes. Era muy dado al autoanlisis y, sin embargo, muchas veces se entendi muy mal, a s mismo y a 'los dems. Era un filsofo, pero con un aunque cay sobre l una campaa literaria de desprestigio, debida sobre todo a Grimm y Diderot. En mayo de 1778 se traslad a Ermnonville, como husped del marqus de Girardin, y all muri el 2 de julio. Sus Confessions, y las Reveries du Promeneur Solitaire se publicaron pstuma mente (1782-1789). Las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia aparecieron en 1782.

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temperamento sumamente emotivo, y siempre estaba atento a la tensin entre pensamiento y emocin, espritu y corazn, que le oprimi durante toda la vida. Romntico, emotivo, con un genuino sentimiento religioso, pero egocntrico y mentalmente desequilibrado, no es sorprendente que Rousseau rompiera con les philosophes. D'Holbach advirti a Hume que estaba calentando una vbora en su seno. Y Hume calific luego a Rousseau de "el ms curioso de todos los seres humanos", y luego observ muy agudamente que Rousseau no haba hecho ms que sentir durante toda su vida, y que en l la sensibilidad lleg a una culminacin sin ejemplo. Pero es claro que nada de eso afecta a la importancia de Rousseau en la historia de la filosofa.! As se prepara el camino para un ataque retrico a la sociedad llamada civilizada. Rousseau atiende particularmente a la artificialidad de la vida social. Es posible que la naturaleza humana no fuera en formas de sociedad ms rudimentarias fundamentalmente mejor de lo que es hoy; pero los hombres eran sinceros y abiertos, y permitan que se les viera tal como eran. Ahora "no nos atrevemos ya a aparecer lo que realmente somos, sino que mentimos bajo perpetua constriccin".5 2. Los males de la civilizacin Todos los hombres obran exactamente igual salvo cuando interviene algn motivo particularmente poderoso; y han desaparecido la amistad "Es un noble y hermoso espectculo el de ver al hombre levantarse a si mismo desde la nada, por" as decirlo, con su solo esfuerzo." Estas palabras son el comienzo de la primera parte del Discurso sobre las artes y las ciencias de Rousseau. Uno esperara verlas seguidas por un elogio de las bendiciones de la civilizacin. Si el autor hubiera sido d'Alembert, por ejemplo, no hay duda de que esa expectativa se habra visto satisfecha. Pero no fue as en el caso de Rousseau. Pronto leemos que "el espritu tiene sus necesidades, igual que el cuerpo; las del cuerpo son la base de la sociedad, las del espritu son sus ornamentos". Estas palabras pueden tomarse en un sentido plenamente inocuo, aunque parecen implicar que la satisfaccin de todas las necesidades no fsicas no es ms que un ornamento inesencial de la sociedad. Pero poco despus nos enteramos de que las artes, la literatura y las ciencias tejen guirnaldas de flores en las Es evidente que en su retrato de la sociedad civilizada Rousseau est generalizando su experiencia de Pars, ciudad en la cual se haba presentado en los ambientes distinguidos no sobre la base de su mrito, sino en una humillante posicin de dependencia. De todos modos, algo sincera y la confianza real. El velo de la cortesa convencional disimula toda suerte de actitudes indignas. N o tomaremos acaso el nombre de Dios en vano para vulgares juramentos; pero la blasfemia real no nos molesta en absoluto. No nos damos a vanagloria extravagante, pero destruimos sutilmente los mritos de los dems y los calumniamos con astucia. "Disminuye nuestro odio a las dems naciones, pero con l muere el patriotismo. Se desprecia la ignorancia, pero le ha sucedido un escepticismo peligroso." Rousseau desaprobaba el espritu cosmopolita de la Ilustracin, que le repugnaba. cadenas que sujetan al hombre, y ahogan en el pecho de ste el sentimiento de la libertad para el que pareca haber nacido. Aquellos "ornamentos" hacen que los hombres amen su esclavitud. "La necesidad levant los tronos; las artes y las ciencias los han consolidado."

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de lo que dice es sin duda suficientemente verdadero para suministrar material al predicador. Es verdad, por ejemplo, que en la sociedad civilizada el ingenuo y extravagante gloriarse se considera ridculo, pero se persigue el mismo objetivo por medio de una sutil depreciacin de los dems. Lo peculiar es que Rousseau atribuye esa situacin al crecimiento de las artes y las ciencias. "Nuestros espritus han ido corrompindose en la medida en que progresaban las 'artes y las ciencias." Y el progreso cientfico se debe a la "vana curiosidad". Ahora bien: una cosa es llamar la atencin acerca de algunos aspectos sombros de la sociedad del siglo XVIII y otra completamente distinta indicar como causa de esos defectos el avance de las artes y las ciencias. una perversa curiosidad, y hasta la filosofa moral nace del orgullo humano. As las artes y las ciencias deben su nacimiento a nuestros vicios". Nacen del mal y conducen a malas consecuencias. Producen el lujo y la debilidad. Las virtudes militares de los romanos se extinguieron a medida que fueron cultivando las bellas artes. Y "si el cultivo de las artes es perjudicial para las cualidades militares, an lo es ms para las cualidades morales". As se llega a suministrar una educacin cara que lo ensea todo menos la probidad. y la integridad morales. Se premian con honores la excelencia literaria, la artstica y la cientfica, mientras dejan de premiarse las virtudes morales. Luego, hacia el final del Discurso, Rousseau recuerda que est escribiendo a la Academia de Dijan y con la intencin de conseguir un premio literario. Y le parece oportuno decir algo en favor de hombres como Francis Bacon, Por supuesto que Rousseau se esfuerza por sostener su tesis mediante referencias histricas. As nos dice que Egipto ha sido el padre de la filosofa (tesis muy discutible) y de las bellas artes, pero pronto fue conquistado por Cambises, y luego por los griegos, los romanos, los rabes y finalmente los turcos. En Grecia, dice Rousseau, el progreso de las ciencias produjo pronto maneras disolutas, y acarre la imposicin del yugo macedonio. "Ni la elocuencia de Demstenes pudo inspirar vida a un cuerpo agotado por el lujo y las artes." Contemplemos, en cambio, las virtudes de los antiguos persas y de los escitas, por no hablar ya de la "sencillez, la inocencia y la virtud" lo de las tribus germnicas conquistadas por los romanos. Ni tampoco hemos de olvidar a Esparta, "prueba eterna de la vanidad de la ciencia". No fue nada difcil para los crticos de Rousseau mostrar las deficiencias de los conocimientos histricos de ste y las debilidades de su argumentacin de la tesis de que la degeneracin moral es fruto del desarrollo de las artes y las ciencias. Si viviera hoy Rousseau aadira sin duda que las necesidades militares han estimulado el desarrollo de En la segunda parte del Discurso Rousseau nos cuenta que "la astronoma naci de la supersticin, la elocuencia de la ambicin, el odio, la falsedad y la adulacin; la geometra de la avaricia; la fsica de la investigacin cientfica en algunas ramas, y sostendra que el progreso correspondiente ha nacido de vicios humanos y tendr malas consecuencias. Pero est claro que la moneda tiene tambin otra cara. Descartes y Newton, "maestros de la humanidad".H Pero contrapone esos genios, a los que la naturaleza misma declar discpulos suyos, "al rebao de autores de manuales", los cuales han violado

indiscretamente el santuario de las ciencias, abriendo sus puertas a un populacho indigno para que se informe y conozca ideas que sera mejor que ignorara. Poca duda puede haber de quines son blanco de ese ataque de Rousseau.

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Aunque el progreso en fsica atmica, por ejemplo, haya sido estimulado de algn modo por la guerra, los frutos de la investigacin se pueden usar para fines no destructivos. Tambin es fcil criticar la idealizacin de Esparta por Rousseau contra Atenas y su panegrico de las virtudes de las tribus germnicas. Pero el propio Rousseau admiti explcitamente la falta de lgica y de orden de su obra, as como la debilidad de su argumentacin. N o obstante, y pese a sus evidentes debilidades, el Discurso tiene importancia como contrapartida al principio de los enciclopedistas segn el cual el avance de las artes y de las ciencias representa el progreso humano en general. En realidad no debe entenderse como un rechazo completo y global de la sociedad civilizada. Era ms bien la expresin de un sentimiento, de una actitud adoptada a la luz de una idea que le lleg a Rousseau con la fuerza de una iluminacin repentina. Pero ms tarde, sobre todo en el Contrato Social, intentara justificar el paso del estadio primitivo del hombre a la sociedad organizada, y averiguar qu forma de institucin social es ms compatible con la bondad natural del hombre y menos capaz de corromperle y viciarle. Resulta adems que en 1750 o 1751 Rousseau empez a planear una obra sobre Instituciones polticas, de la que desisti tras haber tomado de sus notas la sustancia del Contrato Social. Todo eso indica que nunca debi de creer seriamente, ni siquiera en la poca de redaccin del primer discurso, que la sociedad civilizada sea tan esencialmente mala que haya que rechazarla totalmente. Pero, por otra parte, sera errneo creer que Rousseau no fuera sincero en lo que dijo acerca de las artes y las ciencias. La idea general de que el hombre ha sido corrompido por el crecimiento de una civilizacin artificial y por el racionalismo estuvo siempre en su pensamiento, aunque para obtener una imagen adecuada de su filosofa haya que equilibrar esa idea con su doctrina positiva respecto No podemos observar el estado de naturaleza, como es obvio, pues slo conocemos al hombre en sociedad. La condicin realmente primitiva del hombre se sustrae a la investigacin emprica. Por lo tanto, nuestra interpretacin ha de tomar la forma de una explicacin hipottica. "Empecemos, pues, por dejar de lado los hechos que no afectan a la cuestin. Las investigaciones que hemos de realizar al tratar este tema no tienen que considerarse corno verdades histricas, sino slo como razonamientos meramente condicionales e hipotticos, calculados para explicar la naturaleza de las cosas ms que para averiguar su origen real, como las hiptesis que hoy enuncian nuestros fsicos acerca de la formacin del mundo." Eso significa en la prctica que hemos de tomar el hombre tal como lo conocemos, y luego retirar de l todos sus dones sobrenaturales y todas las facultades que slo puede adquirir en el curso de un largo proceso de desarrollo social. O sea, tenemos que hacer abstraccin de la sociedad misma. Si admitimos que el hombre ha sido corrompido por una civilizacin artificial, cul es el estado natural, el estado de naturaleza del que ha sido alejado? O sea, qu significacin positiva hay que atribuir al trmino estado de naturaleza'? Esta cuestin se discute en el Discurso sobre el origen Y fundamento de la desigualdad entre los hombres. 3. El origen de la desigualdad del estado y su funcin. Pues en sus ltimos escritos hay un cambio de actitud, aunque no tal que equivalga a una anulacin de sus obras tempranas.

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"Querer y no querer, desear y temer tienen que ser las Obrando de esa manera, encontramos al hombre "calmando el hambre con la primera encina a mano, y la sed en el primer arroyo con que tropiece; tomando por cama el pie del rbol que le dio de comer; y todas sus necesidades as satisfechas". Un hombre as sera fsicamente robusto, sin el menor temor a los animales, a los que supera por habilidad, aunque no en fuerza, sometido a pocas causas de enfermedad y poco necesitado de medicinas y an menos de mdicos. Su preocupacin principal sera la conservacin de la vida. Seran finsimos los sentidos de la vista, el odo y el olfato, mas no los del tacto y el gusto, que slo se perfeccionan con la molicie y la sensualidad. Rousseau imagina al hombre "viajando por los bosques, sin industria, sin lenguaje y sin hogar, ajeno por igual a toda guerra y a todo lazo, sin necesitar de sus semejantes ni desear daarles". El hombre se retrata as privado de vida social y sin haber alcanzado an el nivel de En qu difiere el hombre salvaje del animal? "Lo que constituye la diferencia especfica entre el hombre y el animal no es tanto la inteligencia cuanto la cualidad humana de la libertad y la espiritualidad de su alma se despliega particularmente en su consciencia de esa libertad. Pues la fsica puede explicar en alguna medida el mecanismo de los sentidos y la formacin de las ideas; pero en el poder de querer o, por mejor decir, de elegir, y en el sentimiento de esa capacidad no puede encontrarse ms que actos que son puramente espirituales y completamente inexplicables por las leyes del mecanismo." Rousseau niega, pues, categricamente la adecuacin de una interpretacin puramente materialista y mecanicista del hombre. la reflexin. Podemos decir de un hombre as que posea cualidades morales? En sentido estricto no; pero no se sigue de ello que se pueda llamar vicioso al hombre en estado de naturaleza. Del hecho de que en su estadio ms primitivo el hombre no tuviera la idea de bondad no podemos inferir que fuera malo. Tampoco hay conceptos claros de justicia e injusticia donde no hay "mo" ni "tuyo"; pero de eso no se sigue que en ausencia de dichos conceptos los hombres tengan que comportarse de un modo violento y desconsiderado. La imagen del estado de naturaleza dada por Hobbes, como una situacin de guerra de todos contra todos, carece de justificacin. Hobbes llevaba razn al decir que el amor propio es el impulso fundamental; pero el amor propio, en el sentido de instinto de conservacin, no implica por s Otra cualidad que distingue al hombre del animal es la facultad de autoperfeccionamiento del primero, su perfectibilidad. Pero al principio el hombre estaba gobernado por deseos inmediatos, el instinto y el sentimiento. mismo maldad ni violencia. En los comienzos el individuo se fijaba poco en su semejante; cuando se fij en l, entr en accin el sentimiento natural o innato de compasin. ste es anterior a toda reflexin, y hasta los animales lo manifiestan a veces. En la ltima seccin de este captulo volver a tratar este tema de la compasin natural y de su operaciones primeras y casi nicas de su alma, hasta que nuevas circunstancias ocasionen un nuevo desarrollo de sus facultades." 19 Los deseos del salvaje no van nunca ms all de sus necesidades fsicas. "Los nicos bienes que reconoce en el universo son el alimento, la hembra y el sueo; y los nicos males que teme son el dolor y el hambre."

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relacin con el amor propio. Por el momento basta con observar que para Rousseau el hombre en su primitivo estadio de naturaleza es bueno. Aunque no se le pueda llamar bueno en sentido estrictamente moral, la moralidad no es ms que un desarrollo de sus sentimientos y sus impulsos naturales. En su carta a Cristophe de Beaumont, arzobispo de Pars, impresa en 1763, Rousseau pudo decir En la segunda parte del Discurso sobre la desigualdad Rousseau discute el paso del estado de naturaleza a la sociedad organizada. Imagina cmo los hombres llegaron gradualmente a experimentar la ventaja de las empresas comunes y cmo llegaron a desarrollar un sentido de los vnculos sociales, al menos para determinadas ocasiones. Pero el punto ms acentuado por Rousseau es el establecimiento de la propiedad privada. "El verdadero fundador de la sociedad civil fue el primer hombre que, tras cercar una porcin de tierra, tuvo la ocurrencia de decir Esto es mo y dio con gente lo Se habr notado que Rousseau presenta al hombre primitivo sin lenguaje y en la primera parte del Discurso sobre la desigualdad hace algunas reflexiones acerca de los orgenes del lenguaje y acerca de su importancia en el desarrollo intelectual del hombre. El lenguaje se origin en "el simple grito de la naturaleza"; pero en el curso del tiempo se establecieron por consentimiento con signos convencionales, con un nombre para cada cosa. Rousseau no pretende explicar cmo ocurri la transicin de ese estadio del desarrollo lingstico al uso de trminos generales para expresar ideas generales. "Las ideas generales no se pueden introducir en el espritu sin la ayuda de palabras, ni el entendimiento proposiciones." puede Pero hacerse las con ellas sino por medio ideas de o suficientemente simple para hacerle caso." Se introdujo la propiedad, desapareci la igualdad, las selvas se convirtieron en campos feraces, y la esclavitud y la miseria crecieron con las cosechas. "La metalurgia y la agricultura fueron las dos artes que produjeron esa gran revolucin." Aparecieron tambin las distinciones entre la justicia y la injusticia. Pero eso no significa que los hombres fueran mejores de lo que haban sido en el estado de naturaleza. "Las usurpaciones de los ricos, los robos de los pobres y las desenfrenadas pasiones de unos y otros ahogaron las voces de la compasin natural y la voz, todava dbil, de la justicia, y llenaron a los hombres de avaricia, ambicin y vicio. El recin nacido estado de la sociedad produce as un horrible estado de guerra." Dicho de otro modo: la propiedad privada fue resultado del apartarse el hombre de su estado de sencillez primitiva, y acarre males indecibles.

redondamente que el principio tico fundamental es que el hombre es por naturaleza bueno y que no hay perversin ni pecado original en la naturaleza humana.

palabras

parecen

postular

pensamientos; y as quedamos con un problema abierto. Pero, adems, se tiene el problema de la relacin del lenguaje con la sociedad. "Dejo al que quiera emprender la discusin del difcil problema de qu era ms importante, la existencia de la sociedad para la invencin del lenguaje o la invencin del lenguaje para establecer la sociedad." 24 Pero cualquiera que sea la solucin de tales problemas, el desarrollo de la vida intelectual del hombre sera inimaginable sin el del lenguaje.

Hemos visto que el estado primitivo de naturaleza rousseauniano no corresponde al de Hobbes; no era una situacin en la que se pudiera decir homo homini lupus. En cambio, la forma de sociedad recin descrita s que era comparada por Rousseau con una situacin de guerra, y era en este respecto anloga al estado de naturaleza de

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Hobbes, aunque discrepara de l en algunos otros respectos. Por ejemplo, las distinciones morales nacen segn Rousseau en el estadio de la sociedad civil que, considerado abstractamente, precede a la constitucin de la sociedad poltica, mientras que para Hobbes las distinciones morales siguen realmente a la convencin por la cual se establecen la sociedad poltica y el gobierno. sociedad poltica. Empez por el poder arbitrario y el despotismo, o fue el despotismo un desarrollo posterior? La respuesta de Rousseau a esta pregunta es inequvoca. "Considero cierto que el gobierno no empez por el poder arbitrario, sino que ste es la depravacin, el trmino extremo del gobierno, que lo reconduce finalmente a la misma ley del ms fuerte que al principio estaba destinado a sustituir."

Dados la inseguridad y otros males propios del establecimiento y el desarrollo de la institucin de la propiedad privada, el establecimiento de la sociedad poltica, del gobierno y de la leyera consecuencia inmediata. "Todos se precipitaron a tomar sus cadenas con la esperanza de asegurarse as la libertad; o bien tenan la inteligencia justa para percibir la ventaja de las Instituciones polticas, sin experiencia suficiente que les permitiera prever sus peligros." As el gobierno y la ley se establecieron por consentimiento comn. Pero Rousseau no se entusiasma con ese desarrollo. Por el contrario, la institucin de la sociedad poltica" aplic nuevas ataduras al pobre y dio nuevos poderes al rico; destruy irrecuperablemente la libertad natural, fij eternamente la ley de la propiedad y la desigualdad, convirti la astuta usurpacin en derecho inalterable y, para ventaja de unos pocos individuos ambiciosos, someti la humanidad entera al 'trabajo, la esclavitud y la miseria a perpetuidad".

En el estado de naturaleza no haba ms desigualdad que la natural, la cual consiste en desigualdad de dones y talentos naturales, fsicos o intelectuales. Es intil preguntarse cul es la fuente de esa desigualdad, pues ya su mismo nombre dice que fue puesta por la naturaleza. Por lo tanto, el tema del Discurso es lo que Rousseau llama" desigualdad moral o poltica". sta se debe inicialmente al desarrollo de nuestras facultades, y "se convierte en permanente y legitimada por obra del establecimiento de la propiedad y las leyes". Podemos decir adems, que cuando no es proporcional a la desigualdad natural o fsica, se encuentra en contradiccin con el derecho natural. As, por ejemplo, es injusto que "los pocos privilegiados abunden en bienes superfluos mientras la hambrienta muchedumbre carece de lo ms elemental para la vida". Al llegar al despotismo hemos descrito, por as decirlo, un crculo entero. Los individuos, reducidos todos a esclavitud, vuelven a su primitiva igualdad. Puesto que su dueo carece de todo freno, se desvanecen tambin todas las distinciones morales y los

Rousseau declara consiguientemente que est dispuesto a aceptar la opinin comn Y a considerar el establecimiento de la sociedad poltica como un "contrato real entre el pueblo y los jefes por l elegidos; contrato por el cual ambas partes se obligan a observar las leyes expresadas en l y que constituyen los vnculos de su unin". Podemos luego pasar a preguntamos por el curso del desarrollo de la

principios de equidad.

Con eso los hombres han vuelto al estado de naturaleza. Pero este nuevo estado difiere del primero, que lo fue de inocencia y sencillez, mientras que ahora se debe a la corrupcin.

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Como hemos visto, al comienzo de su Discurso Rousseau haba propuesto dar de lado los hechos y desarrollar una hiptesis, una explicacin hipottica del origen de la desigualdad. Y, de acuerdo con su hiptesis, la desigualdad moral o poltica puede atribuirse no slo al perfeccionamiento de las facultades humanas, sino tambin y ante todo al establecimiento de la propiedad privada primero y al de la sociedad poltica, el gobierno y la ley. Al final nos encontramos con una aguda anttesis entre la bondad y la sencillez naturales del hombre primitivo y la corrupcin del hombre civilizado y los males de la sociedad organizada. Pero, al mismo tiempo, la perfectibilidad se considera como uno de los rasgos diferenciado res que separan al hombre del animal. As se puede entender la objecin de Charles Bonnet (1720-1793), que escriba con el pseudnimo de Philopolis, segn la cual si la perfectibilidad es un atributo natural del hombre, entonces la sociedad civilizada es natural. y por supuesto que sa no es la nica objecin que se puede dirigir al Discurso sobre la desigualdad. Otra de las ideas rectoras de Rousseau, la de voluntad general, aparece en el Discurso sobre la economa poltica. Tras distinguir entre el estado y la familia, Rousseau dice que el primero es un "ente moral que cuenta con una voluntad". Esta "voluntad general que tiende siempre a la preservacin y el bienestar del todo y de cada parte, y que es fuente de las leyes, constituye para todos los miembros del estado, en sus relaciones recprocas y con el estado mismo, la norma de lo justo y lo injusto". As es errneo, por ejemplo, decir que los nios espartanos eran moralmente culpables de robo cuando sustraan el complemento de sus insuficientes comidas. Pues estaban obrando de acuerdo con la voluntad general del estado espartano. y sa era para Pero aunque Rousseau repite en su Discurso el ataque a la idea de progreso que ya haba realizado en el primer discurso, deja, sin embargo, en claro que no est sosteniendo la absurda idea de una destruccin de la sociedad. "As pues, qu hay que hacer? Hay que abolir totalmente las sociedades? Hay que aniquilar el meum y el tuum, y hemos de volver a la selva a vivir entre los osos?" Los que lo deseen pueden volver a la selva; pero los que, como Rousseau, no puedan vivir de bellotas ni sin leyes y magistrados, se preocuparn por la reforma de la sociedad, aun mostrando un sano desprecio por el edificio de la civilizacin. As se abre la posibilidad de una doctrina positiva de la sociedad poltica. Y efectivamente, como acabamos de Si se tiene en cuenta que el Discurso sobre la economa poltica est escrito prcticamente al mismo tiempo que el Discurso sobre la desigualdad, y tal vez inmediatamente antes que l, uno puede quedar asombrado por la diferencia de tono entre ambas obras. Pero, como ya se indic en la segunda seccin de este captulo, resulta que Rousseau se haba formado sus ideas positivas acerca del estado antes de concurrir a los premios ofrecidos por la Academia de Dijon con ensayos retricas acerca de temas obligados. En el Discurso sobre la desigualdad se discuten las ideas del estado de naturaleza y de la transicin a la sociedad organizada, y aparece la teora de la sociedad ellos la medida de lo justo y lo injusto, lo legtimo y lo ilegtimo. 4. La aparicin de la teora de la voluntad general ver, una de las principales ideas de Rousseau, la del contrato social o poltico, aparece en el Discurso sobre la desigualdad.

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poltica basada en un contrato; pero ninguno de los dos discursos se presentaba como un tratado sistemtico de teora poltica. Luego encontramos, en el Discurso sobre la economa poltica, un esbozo de la teora de la voluntad general. Y efectivamente esta obra da la impresin de estar ms cerca del Contrato Social que de los dos primeros discursos; pero el concepto de voluntad general no se presenta como si Rousseau lo hubiera pensado entonces por vez primera. universal. De lo cual podemos inferir que "la ley primera y ms importante del gobierno legtimo o popular, es decir, del gobierno cuyo objeto es el bien del pueblo, consiste... en seguir en todo la voluntad general". Y "si queris realizar la voluntad general, poned todas las voluntades particulares de acuerdo con ella; dicho de otro modo, y puesto que la virtud no es sino esa conformidad de las voluntades particulares con la voluntad general: estableced el reino de la virtud". Pero si la virtud no es ms que la conformidad con la voluntad general, entonces establecer el reino de la virtud no puede ser nada ms que Volvamos a la teora de la voluntad general. Si consideramos una sociedad determinada dentro del estado, como un grupo religioso, por ejemplo, veremos que esa sociedad posee una voluntad que es general respecto de sus miembros, esto es, que posee una voluntad comn orientada a la consecucin de los objetivos de ese grupo. Pero esa voluntad es particular si se la compara con la voluntad general del estado. Ahora bien, la bondad moral implica la identificacin de la voluntad particular del sujeto con la voluntad general. De lo cual se' sigue que un hombre puede ser, por ejemplo, buen miembro de algn grupo religioso, pero mal ciudadano. Pues aunque su voluntad puede identificarse con la voluntad general del grupo religioso, esta ltima puede discrepar de la voluntad general del estado que comprende al grupo religioso mismo. Rousseau traza una distincin entre la soberana y el gobierno. El soberano es el poder que posee el derecho de legislacin; la funcin del gobierno es ejecutiva y administrativa, o sea, la administracin de la ley. "El primer deber del legislador consiste en hacer que las leyes sean conformes a la voluntad general." Y "la voluntad general est siempre del lado que es ms favorable al inters pblico, es decir, del lado ms equitativo; de tal modo que es necesario legislar con la certeza de seguir la voluntad general". conformar todas las voluntades particulares a la voluntad general. Por lo tanto, la educacin pblica, cuya necesidad subraya siempre Rousseau, tiene que dirigirse a la posibilitacin y la garanta de aquella conformidad.

Rousseau presupone que la voluntad general se orienta al bien o inters comn, que "la voluntad ms general es siempre al mismo tiempo la ms justa, y que la voz del pueblo es de hecho la voz de Dios". La voluntad general del estado, por ser ms general que la voluntad general de cualquier grupo incluido en l, tiene que prevalecer llegado el caso, porque es ms justa y se orienta a un bien ms

Qu hemos de entender por voluntad general? Hay una tendencia natural a interpretar la idea de Rousseau como una identificacin de la infalible voluntad general con la voz del pueblo expresada por el voto en la asamblea. Pero Rousseau mismo no ha practicado esa identificacin. En un estado grande, tales asambleas generales de todo el pueblo son irrealizables; pero incluso cuando es

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realizable una asamblea general, "no es en modo alguno seguro que su decisin sea expresin de la voluntad general". Desde luego que cuando se habla de una voluntad general cuasimstica del estado, necesitada de expresin articulada, se tender inevitablemente a identificarla con la decisin expresada por el cuerpo legislativo o por algn otro supuesto portavoz del pueblo. Y sin duda se presenta en Rousseau esta tendencia. Difcilmente poda evitarla, dados sus presupuestos. Pero no pasa de ser una tendencia. No es nunca una posicin explcitamente adoptada por l. As, por ejemplo, admite explcitamente que una decisin efectiva del cuerpo legislativo soberano puede no ser expresin verdadera de la voluntad general. Puede ser tambin expresin de intereses privados que hayan prevalecido injustamente por alguna causa. Por lo tanto, el decir que la voluntad general es el criterio de lo justo y lo injusto no es decir que no se puedan criticar las leyes del estado por injustas. Por eso puede Rousseau decir que el primer deber del legislador consiste en hacer que las leyes sean conformes con la voluntad general, y que lo nico necesario es obrar de tal modo que se tenga la certeza de estar siguiendo la voluntad general. Est claro que esas formulaciones suponen que la ley no es necesaria ni inevitablemente expresin verdadera de la voluntad general, y que ni siquiera las decisiones comunes de una asamblea general estn inmunes de crtica moral. Si esta voluntad general representa en una sociedad poltica dada la orientacin universal de la voluntad humana hacia el bien del hombre, representa lo que cada miembro de la sociedad quiere "realmente". Esto permite a Rousseau responder a la objecin de que la pertenencia a la sociedad y la obediencia a la ley suponen restriccin y mutilacin de la libertad. Los hombres son libres por naturaleza. Y se unen en sociedades para asegurar no slo su propiedad y su vida, sino tambin su libertad. Mas, de hecho se someten a constriccin cuando forman sociedades organizadas; entonces se convierten en sbditos y dejan de Por lo que hace al Discurso sobre la economa poltica, es evidente que Rousseau supona en ese texto la existencia de algo superior al estado. Hemos visto que la voluntad general es para l la ms justa. Por lo tanto, podemos decir que, al igual que las voluntades particulares de los individuos y de sociedades limitadas dentro del estado son voluntades particulares respecto de la voluntad general del ser dueos. No es entonces sumamente paradjico decir que los hombres se hacen libres o preservan la libertad convirtindose en sbditos? Rousseau contesta apelando a la idea de ley. "Slo a la ley deben los hombres justicia y libertad." Pero esta respuesta no puede ser eficaz sino en la medida en que la ley exprese la voluntad general y en la medida en que esta ltima represente a su vez la voluntad "real" de estado, as tambin la voluntad de un estado individual es una voluntad particular si se considera en relacin con "la gran ciudad del mundo... cuya voluntad general es siempre la voluntad de la naturaleza, y de la cual son miembros individuales los diferentes estados y pueblos". Dicho de otro modo: parece haber en el fondo del pensamiento de Rousseau el concepto tradicional de una ley moral natural grabada en los corazones de los hombres y la obediencia a la cual conduce necesariamente al bienestar y a la felicidad. Y la voluntad general de una sociedad poltica es una canalizacin particular, por as decirlo, de la orientacin universal de la voluntad humana al bien. La tarea del legislador consiste en poner las leyes en conformidad con esa voluntad general; y la tarea del ciudadano consiste en poner su voluntad particular en armona con la voluntad general.

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cada cual, y lo que "realmente" dicta la razn de cada cual. Al obedecer a la ley un hombre obedece as a su propia razn y a su propio juicio, y est siguiendo su propia voluntad real. Mas seguir el juicio propio y la voluntad propia es ser libre. Por lo tanto, el ciudadano obediente es el hombre verdaderamente libre, porque obedece una ley que expresa su propia voluntad real. Esta nocin iba a ser de gran importancia en la posterior filosofa. ms ventajas del contrato social. La sociedad protege sus posesiones y le abre fcil acceso a posiciones lucrativas de eminencia y de poder. Los ricos tienen pues muchas ventajas de las que no pueden gozar los pobres. As pues, dado que cuanto ms rico es un hombre tanto ms obtiene del estado, por as expresarlo, tendr que ser gravado en proporcin de su riqueza. Tambin deberan imponerse pesados impuestos sobre todos los lujos. De este modo o bien el rico sustituir gastos socialmente intiles por gastos socialmente benficos, o bien el As pues, en el Discurso sobre la economa poltica, cuyo tono, como se ha notado ya, difiere tajantemente del de los dos primeros discursos, encontramos un enftico enunciado de la principal teora del Contrato Social, la teora de la voluntad general. Esta teora suscita dificultades y problemas considerables; pero ser mejor posponer la discusin hasta el captulo siguiente. La seccin final de este captulo puede, de todos modos, iluminar un poco ms la concepcin general de Rousseau. Si deseamos traducir a lenguaje moderno las ideas de Rousseau, podremos decir que propona un sistema de impuesto progresivo sobre las rentas, segn el cual los individuos que disfruten de rentas muy bajas no pagan .lada y los que cuenten con rentas por encima de cierto tipo pagarn impuestos crecientes con sus ingresos. l no lo dice as, por supuesto, o al menos no exactamente. Pues l piensa en base al En las ltimas pginas del Discurso sobre la economa poltica Rousseau trata el tema de los impuestos. En su opinin, el sistema fiscal ms equitativo y, por lo tanto, el ms adecuado a una sociedad de hombres libres, sera un impuesto de capitacin proporcional a la propiedad que el individuo posee por encima de las necesidades de la vida. El que no posea ms que lo necesario para atender a estas necesidades no ha de tributar nada en absoluto y por lo que hace a los dems ciudadanos, el impuesto debe imponerse no en razn simple de la propiedad de los gravados, sino segn una razn compuesta respecto de las diferencias entre sus condiciones y la superfluidad de sus posesiones. Es absolutamente justo que un hombre pague tantos ms impuestos cuanto ms rico sea. Pues, por de pronto, el rico obtiene Tesis constante de Rousseau fue la idea de que el impulso fundamental del hombre es el amor de s mismo. Nuestras necesidades originan nuestras pasiones; y como las necesidades del hombre 5. La filosofa rousseauniana del sentimiento. concepto de propiedad y de "superfluidades", no mediante el concepto de renta. Pero s que queda indicado as el espritu de su propuesta. Y es notable que hable de esa propuesta como de un sistema que tendera imperceptiblemente" a poner todas las fortunas ms cerca de la condicin media que constituye la genuina fuerza del estado". estado percibir impuestos muy altos. En cualquier caso saldr beneficiado el estado.

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primitivo, as como sus deseos, eran puramente fsicos, la Este sentimiento acta, desde luego, slo cuando el hombre se ha dado de algn modo cuenta de sus semejantes, pero no se da ninguna razn de que la compasin sea deseable, sino que se limita a sentirla. Es un impulso natural. autoconservacin "fue su principal y casi nica preocupacin". En el mile se nos dice que" nuestros primeros deberes son deberes para con nosotros mismos: nuestros primeros sentimientos se centran en nosotros mismos; todos nuestros instintos se dirigen primero a nuestra propia conservacin y a nuestro propio bienestar". Y "el origen de nuestras pasiones, la raz y el muelle de todo lo dems, lo nico innato al hombre y que no le abandona mientras vive, es el amor propio; esta pasin es primitiva, instintiva, precede a todo lo dems, y toda otra cosa es en cierto sentido mera modificacin de ella". Rousseau parece a veces afirmar implcitamente que la compasin es un sentimiento o una pasin diferente del amor propio e independiente de ste. As dice que la compasin es "un sentimiento natural que, al moderar la violencia del amor de s mismo en cada individuo, contribuye a preservar la entera especie". Y aade luego que en el hipottico estado de naturaleza la compasin ocupa el lugar de las Pero esa pasin fundamental del amor propio, del amor de s mismo, no se debe confundir con el egosmo. Pues el egosmo es un sentimiento que nace slo en sociedad y que mueve al hombre a preferirse a los dems. "En el verdadero estado de naturaleza no existe el egosmo." Pues el hombre primitivo no haca las comparaciones que se requieren para que sea posible el egosmo. El amor propio considerado en s mismo es "siempre bueno, siempre en concordancia con el orden de la naturaleza". En su carta al arzobispo de Pars Rousseau dice que el amor propio es "una pasin en s misma indiferente al bien y al mal; se hace buena o mala slo por accidente y segn las circunstancias en las cuales se desarrolle". Pero ya la llame buena o indiferente, la pasin de amor propio no es para l nunca mala, ni debe identificarse con lo que llamamos egosmo. leyes, la moral y las virtudes. Pero aunque es posible distinguir entre amor propio y compasin, en realidad esta ltima se deriva del primero. Se nos dice en el mile que "el primer sentimiento del nio es el amor de s mismo (y que) su segundo sentimiento, derivado de aqul, es el amor de los que estn en torno suyo". Es verdad que en ese punto Rousseau habla de algo que rebasa la piedad o compasin natural. Pero ms adelante nos dice cmo ha nacido la piedad, "el primer sentimiento relativo que afecta al corazn humano segn el orden de la naturaleza". Y aprendemos entonces que el individuo simpatiza con o siente compasin por aquellos, y slo aquellos, que son ms desgraciados que l y sufren de males de los que l mismo no se cree inmune. Dicho de otro modo: el hombre siente piedad porque se identifica con el que sufre. Y en este caso puede decirse no ya que el impulso originario del amor propio est acompaado y modificado por Tambin describe al hombre primitivo como movido por la piedad o compasin natural, presentada por Rousseau como "la pura emocin de la naturaleza, anterior a todo tipo de reflexin". un sentimiento natural e independiente de piedad y compasin, sino an ms, a saber, que el ltimo esta incluido en el primero y nace de l en cuanto que el hombre se da cuenta de la existencia de sus semejantes. En este sentido es "el primer sentimiento relativo".

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autoconservacin; por lo tanto, intentar destruirlas es tan absurdo como Toda la moralidad se funda en esos sentimientos naturales. En su carta al arzobispo de Pars, Rousseau observa que el amor propio no es una pasin simple. Pues el hombre es un ser compuesto, sensible e inteligente. Los apetitos sensibles tienden al bien del cuerpo, mientras que el deseo de la parte inteligente del hombre, el deseo o amor del orden, tienden al bien del alma. "Este ltimo amor, desarrollado y activo, tiene el nombre de conciencia"; pero las operaciones de la conciencia, el amor del orden, implican un conocimiento del orden. Slo cuando el hombre ha empezado a darse cuenta de la existencia de sus semejantes, a aprehender relaciones y a hacer comparaciones llega a tener ideas como las de justicia y orden, y puede actuar la conciencia. Dada la reflexin necesaria, nacen entonces las virtudes y los vicios y se forman los conceptos morales. Pero todo ello se funda en los sentimientos fundamentales del hombre. El concepto de justicia, por ejemplo, se funda en el amor propio. "De este modo, la primera nocin de justicia nace no de lo que nosotros debemos a otros, sino de lo debido a nosotros." Y de la emocin natural de la, compasin" fluyen todas las virtudes sociales de las que (Mandeville) niega la posesin al hombre. Qu son la generosidad, la clemencia, la humanidad sino la compasin aplicada al dbil, al culpable o a la humanidad en general?" Y la conciencia, como hemos visto, se funda en el amor de s mismo tal como ste se presenta en el hombre, que es un ser inteligente o racional. La moralidad es pues el desarrollo sin constriccin ni intil; sera tanto como superar la naturaleza, dar nueva forma a la obra de la mano de Dios." El desarrollo moral consiste realmente en la recta direccin y ampliacin de la pasin bsica de amor propio. "El amor propio ampliado a los dems se transforma en virtud, en una virtud que tiene sus races en el corazn de cada uno de nosotros." El amor propio es susceptible de desarrollo en amor de la humanidad entera y en la promocin de la felicidad general, cosas que son el objeto de todo hombre verdaderamente virtuoso.

impedimentos de las pasiones y los sentimientos naturales del hombre. El vicio no es natural al hombre, sino que constituye una distorsin de su naturaleza. "Nuestras pasiones naturales son pocas; son los medios de la libertad, y tienden a la autoconservacin. Todas las que nos esclavizan y destruyen tienen otro origen; no es la naturaleza la que nos las impone, sino que las adquirimos a pesar de ella." As, por ejemplo, el desarrollo de la civilizacin ha multiplicado las necesidades y los deseos del hombre, y esto ha provocado el egosmo y odiosas e irritadas pasiones". As se comprende la insistencia de Rousseau en que los ms abiertos a la voz de la conciencia son los sencillos; los que estn ms cerca de la naturaleza y cuyos sentimientos y cuyas pasiones han sido menos corrompidos por una civilizacin artificial. "Virtud! Sublime ciencia de las mentes sencillas, hacen falta tanta industria y tanta preparacin para conocerte? No estn tus principios

Si toda nuestra vida moral depende de nuestros impulsos o pasiones fundamentales, .no puede sorprender que Rousseau ataque a los que mantienen que la educacin moral consiste en extirpar dichas pasiones. "Nuestras pasiones son el principal medio de la

grabados en todo corazn? Necesitamos, para aprender tus leyes, .algo ms que examinamos a nosotros mismos y atender a la voz de la conciencia cuando las pasiones callan? sta es la verdadera filosofa, y con ella tenemos que satisfacemos." Y Rousseau hace afirmar al vicario

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saboyano que "en el fondo de nuestros corazones hay un innato principio de justicia y verdad por el cual, a pesar de nuestras mximas, juzgamos de nuestras propias acciones o de las de otros y las estimamos buenas o malas; a ese principio llamo conciencia". "Existir es sentir; nuestro sentimiento es sin duda anterior a nuestra inteligencia, y hemos tenido sentimientos antes que ideas. Conocer el bien no es amarlo; este conocimiento no es innato en el hombre. Pero en cuanto que la razn le lleva a percibirlo, su conciencia le mueve a amarlo. Este sentimiento es el que es innato." Por lo tanto, aunque Rousseau no niega, sino que afirma, que la razn y la reflexin tienen que desempear una funcin en el desarrollo de la moralidad, lo que acenta es el sentimiento. "Lo que siento como justo es justo, y lo que siento como injusto es injusto, slo cuando nos sumimos en cavilaciones recurrimos a las sutilezas de la argumentacin." Es verdad que esas palabras se ponen en boca del sencillo vicario saboyano, pero representan un elemento muy real del pensamiento de Rousseau. Hemos visto que la moralidad se desarrolla cuando el hombre empieza a reconocer sus relaciones con sus semejantes. Por eso puede Rousseau decir que "la sociedad ha de estudiarse en el individuo, y el individuo en la sociedad; los que pretenden tratar por separado la poltica y la moral no entendern nunca ninguna de las dos". Cuando slo se tiene presente el Contrato Social puede uno inclinarse a interpretar ese enunciado en el sentido de que las distinciones morales quedan pura y simplemente fijadas por la voluntad general expresa en la legislacin positiva. Pero hemos de tener presente la primera parte del enunciado, a saber, que la sociedad ha de estudiarse en el individuo. Lo dicho hasta ahora muestra que para Rousseau la naturaleza misma ha orientado nuestra voluntad hacia el bien del hombre. Pero no poseemos una idea innata de ese bien. Por Es tambin verdad que la palabra "sentimiento", tal como est usada en el ltimo texto citado, significa aprehensin inmediata, intuicin, ms que sentimiento en el sentido en que la piedad es un sentimiento. Y la palabra tiene ms o menos esa misma significacin cuando el vicario saboyano la usa a propsito del reconocimiento de la existencia de Dios. El mundo es un sistema ordenado de entidades interrelacionadas, y este hecho manifiesta la existencia de una inteligencia divina. Atendamos a la voz interna del sentimiento; qu mente sana puede rechazar su evidencia?" "Creo, por tanto, que el mundo est gobernado por una voluntad sabia y poderosa; lo veo, o, ms bien, lo siento, y es gran cosa saberlo." "Veo a Dios por todas partes en sus obras; y le siento dentro de m mismo." Tambin s que eso podemos formamos ideas errneas a su respecto. Y no hay garanta de que lo que los ciudadanos individuales, aunque estn reunidos en asamblea, consideren favorable al bien comn lo sea realmente. Al mismo tiempo existe" por debajo de todas las pasiones pervertidas y de todas las ideas errneas una orientacin universal y natural de la voluntad hacia el bien: Por lo tanto, el oficio del legislador consiste en interpretar esa voluntad y dictar leyes en conformidad con ella. Por eso puede decir Rousseau en el Contrato Social que "la voluntad general es siempre justa y atiende a la ventaja pblica; pero de eso no se sigue que las deliberaciones del pueblo sean siempre igualmente justas. Nuestra voluntad est siempre en favor de nuestro propio bien, pero no siempre vemos qu es ese bien; el pueblo no est soy un ser libre, activo. "En vano discutiris de esto conmigo; lo siento as, y este sentimiento me habla ms persuasivamente que la razn que discute con l".

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nunca corrompido, pero se engaa a menudo, y slo en esas ocasiones parece querer lo malo". El primer problema que ha de considerar el Contrato Social se formula de este modo: ,"El hombre nace libre, pero por todas partes se No creo que este aspecto de la teora rousseauniana de la voluntad general, teora que debe mucho a la concepcin tradicional de derecho natural, sea el ms importante desde el punto de vista del desarrollo histrico de la teora poltica. Otros aspectos de ella se discutirn en el captulo siguiente. Pero si tenemos en cuenta la relacin entre el concepto de la voluntad general infalible y la teora moral de Rousseau tal como queda desarrollada en otros escritos suyos, resulta ms fcil de entender por qu lleg a proponer aquel concepto. encuentra encadenado. Uno se cree dueo de los dems y sigue siendo ms esclavo Que ellos. Cmo se produjo este cambio? No lo s. Qu puede legitimarlo? Creo que puedo dar respuesta a esta pregunta". Puesto que postula un inicial estado de naturaleza en el cual los hombres eran libres, Rousseau est obligado a condenar el orden social en el cual no existe ya la primitiva libertad del hombre y a decir que los hombres deben romper sus cadenas lo antes posible, o bien a justificar ese orden de algn modo. La primera posibilidad se elimina porque" el orden social es un derecho sagrado, base de todos los dems La exaltacin por Rousseau de la intuicin y del sentimiento interior (sentiment intrieur) expresaba una reaccin contra el rido racionalismo frecuente en la segunda mitad del siglo XVIII. Tambin daba a esa rebelin un mpetu poderoso. El culto de la intuicin y de la sensibilidad debe mucho a Rousseau. y la profesin de fe del vicario saboyano, con su fundamentacin de la fe en Dios y en la inmortalidad en el sentimiento y no en el mero razonar, ha ejercido una considerable influencia en Robespierre y en sus seguidores. Pero, a la larga, el desmo sentimental de Rousseau ha obrado probablemente ms en favor de la restauracin del catolicismo que en contra de l. Para resolver ese problema recurre Rousseau a la teora contractual que ya hemos encontrado en formas varias en las filosofas de Hobbes y Locke. Se resiste a basar el orden social en la fuerza, pues la fuerza no confiere derecho. "La fuerza es un poder fsico y no veo que pueda tener efecto moral. El obedecer a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad, y sera a lo sumo un acto de prudencia. En qu sentido se le podr llama deber?" Si los ciudadanos tienen un deber de obediencia, ste no podr fundarse simplemente en la posesin del poder por la persona o las personas a las que se tributa obediencia. Al mismo tiempo, no hay un derecho natural para legislar ROUSSEAU II para la sociedad, pues la sociedad y el estado de naturaleza son cosas distintas. Por lo tanto, para que el orden social sea legtimo y justificado tendr que fundarse en el acuerdo o la convencin. 1. El contrato social derechos". Por lo tanto, Rousseau se ve obligado a mostrar que el orden social es justificado y legtimo.

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Rousseau propone la hiptesis de que los hombres han alcanzado el punto en el cual los obstculos opuestos a su conservacin en el estado de naturaleza resultan ya ms poderosos que sus recursos para mantenerse y conservarse en ese estado. Por lo tanto, tienen que unirse y formar una asociacin, pero el problema no consiste simplemente en hallar una forma de asociacin que proteja las personas y los bienes de cada miembro. Tambin estriba en hallar una asociacin en la cual cada miembro siga obedecindose slo a s mismo, siga tan libre como antes. "ste es el problema fundamental cuya solucin ofrece el Contrato Social." existencia del cuerpo poltico depende polticamente de su relacin con el soberano, el cual puede ser una asamblea y no individuo, pero que en todo caso se distingue de las partes contratantes. En cambio, en la teora de Rousseau, el contrato originario crea un soberano idntico con las partes contratantes tomadas colectivamente, y no se dice absolutamente nada acerca del gobierno. Para Rousseau el gobierno es pura y simplemente un poder ejecutivo dependiente, respecto de su poder mismo, de la asamblea soberana o cuerpo poltico soberano. El problema de Hobbes era un asunto de cohesin social. Dada su opinin acerca del hombre y del estado de naturaleza, se encontraba con la tarea de hallar un contrapeso efectivo a las fuerzas centrfugas En lo esencial se puede expresar el contrato social del modo siguiente: "Cada uno de nosotros pone su persona y todo su poder en comn bajo la direccin suprema de la voluntad general, y en nuestra condicin asociada recibimos a cada miembro como a una parte indivisible del todo". Este acto de asociacin crea directamente un cuerpo moral y colectivo. Una persona pblica, la repblica o cuerpo poltico. Se le llama Estado cuando se le considera pasivamente, Soberano cuando activamente, y Poder cuando comparado con otros cuerpos anlogos. Sus miembros se llaman colectivamente el pueblo, e individualmente ciudadanos, en el respecto de partcipes del poder soberano, y sbditos, en el respecto de sometidos a las leyes del Estado. presentes en la naturaleza humana. O, por decirlo ms concretamente, se encontraba con el problema de hallar un remedio eficaz contra el mayor mal de una sociedad, que es la guerra civil. Hall la solucin en el gobierno centralizado, en una teora de la soberana que insista sobre todo en la posicin del gobierno. Y como aceptaba la hiptesis del estado de naturaleza, tena que introducir esa acentuacin de la importancia del gobierno en su exposicin del contrato por el cual se realiza la transicin del estado de naturaleza al de sociedad organizada. El problema de Rousseau era diferente. Dada su insistencia en la libertad y dado. su deseo de mostrar que el paso del estado de naturaleza al de sociedad organizada no es una sustitucin de la libertad por la esclavitud en beneficio de la mera seguridad, se sinti obligado a mostrar que en la sociedad se adquiere una forma de Esta teora del contrato social difiere manifiestamente de la de Hobbes. Segn la teora de ste los individuos convienen en ceder sus derechos a un soberano que queda fuera de la convencin, que no es una parte de ella. De este modo el gobierno queda constituido por el mismo acuerdo que crea una sociedad organizada; de hecho la libertad superior a aquella de la que se disfruta en el estado de naturaleza. Por eso no puede esperarse que en su exposicin del contrato social subraye la idea de gobierno, ni la de que las dos partes contratantes ceden sus derechos a un soberano situado fuera del contrato. En vez de ello le veremos acentuar la tesis de un acuerdo

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mutuo entre las partes contratantes, acuerdo que crea una nueva entidad moral en la cual cada miembro se realiza ms plenamente que en el estado de naturaleza. mediante la institucin de la sociedad poltica el hombre pasara directamente Y de golpe de un estado a-moral al estado moral. "El paso del estado de naturaleza al estado civil produce un cambio muy notable en el hombre al sustituir en su conducta el instinto por la justicia y al dar Desde luego que eso representa un notable cambio de actitud y de tono respecto de los dos discursos. Cierto que en el Discurso sobre la desigualdad podemos registrar, como ya se observ en el captulo anterior, algunos elementos de la teora poltica madura de Rousseau, los cuales asoman por vez primera en aquel texto. Pero el primer discurso da inevitablemente la impresin de que para Rousseau la sociedad poltica es un mal, mientras que en el Contrato Social vemos cmo, por as decirlo, la verdadera naturaleza del hombre se consuma en el orden social. El hombre pasa de ser "un animal estpido y sin imaginacin (a ser) un ser inteligente, un hombre". Pero no hay una contradiccin pura entre el primer discurso y el Contrato Social. En aquel discurso habla Rousseau de los males de la sociedad civilizada tal como sta existe realmente, y particularmente en Francia, mientras que en el Contrato Social habla de la sociedad poltica tal como sta debera ser. E incluso en esta ltima obra, aun indicando los beneficios que obtiene el hombre por el contrato social, observa que "los abusos de esta nueva condicin le degradan a menudo por debajo de la condicin que abandon". Pese a todo es difcil negar el notable cambio de tono y de acento. Y lo mismo puede decirse acerca de la relacin entre el Contrato Social y el Discurso sobre la desigualdad. La impresin dada por este ltimo es que el hombre, naturalmente bueno, adquiere ideas y cualidades morales en sentido estricto a lo largo de un proceso de desarrollo gradual en el cual la sociedad civil, en el sentido de laxos vnculos sociales, precede a la formacin de la sociedad poltica organizada. Pero en el Contrato Social Rousseau habla como si a sus acciones la moralidad de la que anteriormente carecan." El estado se convierte en fuente de la justicia y en base de los derechos. Pero tal vez tampoco en este caso haya real contradiccin. Pues, despus de todo, el contrato social no es sino una ficcin filosfica, por decirlo con las palabras de Hume; y podemos, si lo queremos, considerar que Rousseau est practicando una distincin ms terica o lgica que histrica entre el hombre en sociedad y el hombre abstraccin hecha de la sociedad. Como mero individuo aislado, el hombre, aunque no vicioso ni malo en s mismo, no es propiamente un ser moral; slo en sociedad se desarrolla su vida intelectual y moral. Y esto es sustancialmente lo que Rousseau deca en el Discurso sobre la desigualdad. Pero, al mismo tiempo y a pesar de ello, hay sin duda un cambio de tono. Es verdad que este cambio de tono se puede explicar en gran parte por la diferencia de intencin. En el Discurso Rousseau se ocupa de los orgenes de la desigualdad, y atribuye a la institucin de la sociedad el origen de lo que llama" desigualdad moral o poltica". Lo acentuarlo es la desigualdad, como lo indica ya el ttulo del Discurso. En el Contrato Social Rousseau se ocupa en cambio de los beneficios que obtiene el hombre de la institucin de la sociedad, como lo es la sustitucin de la libertad meramente "natural" por la libertad civil y moral. Pero aunque el cambio de tono pueda explicarse en 'gran parte por la diferencia de intencin, no deja de estar presente. En el Contrato Social se despliega un aspecto nuevo y ms importante de la teora poltica de Rousseau.

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As podemos ver lo equvocas que son las palabras iniciales del primer captulo del Contrato Social si se toman como formulacin adecuada de la posicin de Rousseau. "El hombre nace libre, pero por todas partes se encuentra encadenado." Esas palabras formulan un problema, no una solucin. La solucin se encuentra en la idea de la transformacin de la libertad natural en libertad civil y moral. "Lo que un hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que consiga aferrar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee." La libertad natural no est limitada ms que por la fuerza del individuo; la libertad civil est limitada por la voluntad general, con la cual se unifica la voluntad real de cada miembro de la sociedad. El efecto de la fuerza o del derecho de primer ocupante es la mera posesin; la propiedad se funda en un ttulo positivo, es un derecho conferido por el estado. "Por encima de todo eso podemos aadir a lo que el hombre adquiere en el estado civil la libertad moral, que es lo nico que realmente le convierte en dueo de s mismo. Pues el mero impulso del apetito es esclavitud, mientras que la obediencia a una ley que nos prescribimos nosotros mismos es libertad." En algunas formas de sociedad -por ejemplo, en una dictadura tirnica y caprichosa- los hombres quedan efectivamente reducidos a esclavitud, y pueden encontrarse en peor situacin que en el estado de naturaleza. Pero esto es accidental, en el sentido de que no se sigue de la esencia del estado. Si consideramos el estado segn su esencia, hemos de decir que su institucin es de beneficios incalculables para el hombre. s mismas, sino tambin a sus descendientes? Y en caso afirmativo, cmo podemos justificar ese modo de decir? Rousseau no parece considerar explcitamente el problema, aunque deja en claro que los ciudadanos de un estado pueden disolver el contrato en cualquier momento. "No hay ni puede haber ley fundamental de ninguna clase que ate al cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social mismo." Y "no hay en el estado ley fundamental alguna que no pueda abrogarse, sin excluir siquiera el contrata social mismo; pues si todos los ciudadanos concordaran en romper el contrato, es imposible poner en duda que quedara legtimamente roto". Y por lo que hace al individuo tomado singularmente, Rousseau se refiere a la opinin de Grocio segn la cual cada hombre puede renunciar a ser miembro de su estado y recobrar su libertad natural abandonando el pas. Aprueba esa opinin aadiendo que" sera absurdo que todos los ciudadanos reunidos en asamblea no pudieran hacer lo que puede hacer cada uno de ellos por separado". (Rousseau aade an una nota para decir que esa huida del pas para sustraerse a las correspondientes obligaciones sera un acto criminal y penalizable si se realizara en un momento de necesidad pblica.) Probablemente Rousseau pensaba que puesto que el contrato social da nacimiento a un nuevo ente moral, este ser sigue existiendo aunque algunos de sus miembros mueran o nazcan otros, mientras los miembros, colectivamente, no anulen el contrato en una de sus asambleas peridicas. La pertenencia al estado no es lo que produce la existencia continua de ste como ente moral.

Como es natural, al aceptar la teora contractual Rousseau se enfrenta con la misma dificultad a que hubo de hacer frente Locke. Diremos que las partes contratantes originarias se vincularon no slo a

2. Soberana, voluntad general y libertad

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Hemos visto que segn Rousseau la persona pblica formada por la unin de individuos a travs del contrato social se llama soberano cuando se la considera en su actividad. Esto significa que el soberano es el entero cuerpo del pueblo en cuanto legislador, en cuanto fuente del derecho. Ahora bien, la leyes expresin de la voluntad. Por eso Rousseau puede decir que la soberana no es "nada menos que el ejercicio de la voluntad general". Cada individuo tiene una capacidad dplice. Como miembro del ente moral que es fuente de la ley, el individuo es miembro del soberano. Pero considerado como sometido a la ley y obligado a obedecerle, el individuo es sbdito. Por la misma razn la soberana es indivisible. Pues la voluntad cuyo ejercicio se llama soberana es la voluntad general, y sta no se puede dividir. Si se la divide se obtendr slo voluntades particulares y, por lo tanto, no se tendr soberana. No podemos dividir la soberana en varios poderes, como los poderes ejecutivo y legislativo. El poder Desde luego que el individuo posee adems su voluntad particular, y sta puede encontrarse en discrepancia con la voluntad general. El deber social del individuo consiste en adecuar su voluntad particular a la voluntad general del soberano, del cual es miembro l mismo. ejecutivo, o gobierno, no es el soberano ni una parte del mismo; se ocupa slo de la administracin de la ley y es un mero instrumento del soberano. Para Rousseau el soberano es el poder legislativo, y el poder legislativo es el pueblo. En un estado determinado el soberano nominal puede ser una persona o ciertas personas, y no el pueblo; pero el soberano verdadero es siempre el pueblo. No es necesario decir que Rousseau insiste en que la soberana es inalienable, pues consiste en el ejercicio de la voluntad general, y esta voluntad no puede alienarse ni transferirse. Se puede transferir poder, pero no voluntad. Por eso insiste ms adelante Rousseau en que el pueblo no puede elegir representantes en el pleno sentido de la palabra; lo nico que puede hacer es elegir diputados. "La soberana no puede por "pueblo" Rousseau no entiende una determinada clase del estado distinta de otra clase o de otras clases; entiende el' entero cuerpo de los ciudadanos. Tambin podemos observar que Rousseau usa la palabra "legislador" en un sentido tcnico suyo, para indicar una persona que formula leyes, como de Licurgo se dice que escogit leyes para los espartanos. Est claro que un legislador en este sentido no es una persona que posea poder soberano. Su funcin es de consejo o ilustracin, en el sentido de que su tarea consiste en iluminar al pueblo soberano para que ste obre con una idea clara de en qu consiste en el momento dado el inters comn. Toda ley que el pueblo no haya ratificado directamente es nula y vaca..." (Rousseau infiere la conclusin de que el pueblo de Inglaterra slo es libre durante la eleccin de los miembros del parlamento, para recaer luego en la esclavitud.)

representarse, por la misma razn que la hace inalienable; descansa esencialmente en la voluntad general, y no admite representacin. O es la misma o es otra; no hay ninguna posibilidad intermedia. Por lo tanto, los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes, son simplemente sus administradores, y no pueden llevar a cabo ningn acto definitivo.

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La soberana es, pues, el ejercicio de la voluntad general; y el soberano es el pueblo, en el cual reside esa voluntad. Pero qu se entiende por voluntad general? mayoritario o incluso unnime. Pues el resultado del voto puede expresar una idea equivocada de lo que implica y exige el bien comn; y una ley promulgada como resultado de ese voto puede ser contraproducente para el bien pblico. "Por s mismo el pueblo quiere La tentacin ms natural consiste, desde luego, en entender el trmino "voluntad general" en relacin, primariamente, con el sujeto volitivo, el pueblo soberano en su funcin legislativa. Pero entonces podemos fcilmente llegar a la idea de que la voluntad general se identifica para todos los fines prcticos con la decisin expresada por el voto mayoritario de la asamblea. Y si interpretamos a Rousseau de esta manera concluiremos probablemente que su descripcin de la voluntad general como infalible y siempre tendente al bien pblico es absurda y daina. Absurda, porque no hay ninguna garanta de que una ley votada por una asamblea popular vaya a ser siempre til para el bien pblico; y daina porque promueve la tirana y la intolerancia. Pero la interpretacin en que se basan esas conclusiones es incorrecta, y en cualquier caso acenta mal la idea. Por lo tanto, la "voluntad de todos" no es infalible; slo la "voluntad general" es infalible y tiene siempre razn. Y eso significa que se orienta siempre al bien comn. Me parece claro que Rousseau ha ampliado su concepto de la bondad natural del hombre al nuevo ente moral que nace por el contrato social. El individuo, fundamentalmente impulsado por el amor propio (que, como se recordar, no ha de identificarse con el egosmo en sentido moralmente condenable), busca de modo natural su propio bien, aunque de eso no se sigue que tenga una idea clara de Hemos de recordar ante todo la clebre distincin de Rousseau entre la voluntad general (volont gnrale) y la voluntad de todos (volont de tous). "Haya menudo una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. Esta ltima considera slo el inters comn, mientras que la primera toma en cuenta el inters privado y no es ms que una suma de voluntades particulares." La voluntad general es, en efecto, general en el sentido de que es la voluntad de un sujeto universal, el pueblo soberano; pero lo que Rousseau acenta es la universalidad del objeto, a saber, el bien, el inters o la ventaja comunes. Y esa voluntad general no se puede identificar sin ms con la suma de voluntades particulares que se manifiestan en un voto Supongamos que tenga sentido hablar del estado como una entidad moral capaz de voluntad. Si decimos que su voluntad, la voluntad general, es siempre justa, pero distinguimos entre esa voluntad y la voluntad de todos considerada como la suma de las voluntades particulares, entonces la afirmacin de que la voluntad general es la verdadera naturaleza de ese bien. La "persona pblica" a la que da existencia el contrato social busca tambin inevitablemente su bien, el bien comn. Pero el pueblo no entiende siempre dnde est su verdadero bien. Por lo tanto necesita ilustracin para poder expresar adecuadamente la voluntad general. siempre el bien, pero por s mismo no es siempre capaz de verlo. La voluntad general est siempre en lo justo, pero el juicio que la gua no es siempre ilustrado... El pblico quiere el bien que no ve."7 Y este hecho es lo que "hace necesario un legislador" en el sentido antes descrito.

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infalible no nos obliga a afirmar que toda ley votada por la asamblea popular sea necesariamente la ley ms adecuada para el beneficio pblico en las circunstancias dadas. Sigue habiendo posibilidad de crtica. Pero al mismo tiempo estamos corriendo el riesgo de reducir nuestras afirmaciones a mera tautologa. Pues si decimos que la voluntad general es siempre justa entendiendo por ello que la voluntad general se orienta siempre al bien comn, se presenta la cuestin de si estamos limitndonos a decir que la voluntad del bien comn es la voluntad del bien comn, o sea, si no estamos definiendo la voluntad general por un objeto universal, a saber, el bien o inters comn. Por eso puede afirmarse que la nica manera de evitar a Rousseau el reproche de un acrtico sometimiento a las decisiones legislativas de las asambleas pblicas consiste en reducir lo que dice a una innocua tautologa. general (que se orienta al bien comn), tendremos probablemente que mantener que los hombres son seres sociales por naturaleza y desde el primer momento, y que sus voluntades se orientan naturalmente no slo a su bien privado, sino tambin al bien comn, o que se orientan hacia sus bienes privados en cuanto comprendidos en el bien comn o en cuanto contribucin a ste. Creo que en el fondo Rousseau pensaba algo as. Pero al presentamos primero una imagen individualista del hombre y proponemos luego la idea de una nueva persona pblica moral con su propia voluntad, nos ha dejado en la oscuridad la exacta naturaleza de la voluntad general y su exacta relacin con las voluntades particulares. N o parece que Rousseau haya dedicado a esos problemas la larga reflexin que requeran. Podemos identificar en su filosofa poltica varias lneas de pensamiento que es difcil armonizar. La principal es sin duda la que se basa en la idea del estado como una entidad orgnica que posee su voluntad propia, la cual es, en Aqu puede observarse que lo realmente necesario es una explicacin clara de lo que significa hablar del estado como de una entidad moral dotada de voluntad. Qu es esa voluntad, si no es idntica con la voluntad de todos? Es algo situado por encima de todas las voluntades particulares? O son ms bien las voluntades particulares tomadas colectivamente y consideradas segn su No pretendo decir que no haya para Rousseau ninguna conexin entre la voluntad general y la actividad legislativa del pueblo soberano. El decir, como l dice, que haya menudo una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general no es afirmar que no coincidan nunca. Y uno de los problemas de Rousseau como terico poltico consista en proponer medios para garantizar, dentro de lo posible, que la infalible voluntad general consiga expresin concreta en la ley. Uno de los medios por l propuestos se ha mencionado ya: el empleo de un sabio "legislador". Otro medio es la evitacin, dentro de lo posible, de sociedades parciales dentro del estado. La cuestin se presenta as. Si cada ciudadano vota con entera independencia, las diferencias entre algn sentido escasamente definido, la voluntad "verdadera" de cada miembro del estado. Vuelvo ahora a considerar esta nocin.

orientacin natural al bien, no a los particulares conceptos del bien presentes en los espritus de los sujetos? En el primer caso tenemos un problema ontolgico, el problema del estatuto ontolgico de esa voluntad general subsistente. En el segundo caso Rousseau tendra que reconsiderar un tanto su individualismo inicial. Pues la voluntad de A se orienta al bien de A, y la voluntad de B al bien de B. Por lo tanto, si afirmamos que las voluntades de A, B, C, etc., consideradas en su orientacin natural hacia el bien, forman colectivamente la voluntad

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ellos se compensarn, piensa Rousseau, "y quedar como suma de las diferencias la voluntad general". Pero si se forman facciones y partidos, cada uno de ellos con su voluntad relativamente general, las diferencias sern menos numerosas y los resultados menos generales y menos expresivos de la voluntad general. An peor: si una asociacin o un partido es tan fuerte o tan numeroso que su voluntad haya de prevalecer inevitablemente sobre la de los dems ciudadanos, el resultado no es en modo alguno expresivo de la voluntad general del estado, sino slo de una voluntad particular (particular respecto de la voluntad general del estado, aunque sea general respecto de los miembros de la asociacin o el partido). La conclusin de Rousseau es que "resulta esencial para que la voluntad general pueda expresarse que no haya ninguna sociedad parcial dentro del estado, y que cada ciudadano piense slo sus propios pensamientos". Rousseau supone que si los ciudadanos estn debidamente informados y se suprimen las sociedades parciales dentro del estado (o si, caso de ser eso imposible, dichas sociedades son tan numerosas que sus intereses e influencias divergentes se anulan recprocamente), el Voto de la mayora expresar inevitablemente la voluntad general. "Si cuando el pueblo, provisto de la adecuada informacin, realiza sus deliberaciones los ciudadanos no se comunican entre s, el total de las pequeas diferencias dar siempre la voluntad general, y la decisin ser siempre buena." 23 Y "no hay ms que una ley que por su naturaleza requiera consentimiento unnime. Es el contrato social. Aparte de este contrato primitivo, el voto de la mayora vincula siempre al resto. La voluntad general se encuentra contando los votos". Eso no sa es, por supuesto, una de las razones por las cuales la Iglesia Cristiana disgusta a Rousseau. "Siempre que el clero es un cuerpo organizado, es dueo y legislador en su propia tierra... De entre todos los escritores cristianos, slo el filsofo Hobbes ha visto el mal y cmo remediarlo, y se ha atrevido a proponer la reunin de las dos cabezas del guila y la completa restauracin de la unidad poltica. Pero debera haber visto que el dominante espritu del Cristianismo es incompatible con su sistema, y que el inters del clero ser siempre ms poderoso que el del estado." Es verdad que cuando ataca a la Iglesia Cristiana y habla en favor de una religin puramente civil Rousseau no est tratando el problema de la voluntad general y su expresin. Pero sus observaciones son de todos modos obviamente relevantes. Pues si la Iglesia misma se pone como un cuasi-soberano, su influencia se Por supuesto que eso es obviamente verdadero en un sentido, a saber, en el sentido de que la voluntad de la mayora .es ms general que la voluntad de una minora. Pero eso es una tautologa. Y no es lo que Rousseau est pensando. Pues una ley expresin de la voluntad general es para l una ley que tiende al bien o inters comn, o lo contradice exactamente lo que dice Rousseau acerca de la distincin entre la voluntad general y la voluntad de todos. Pues la distincin se establece para dar razn de la posibilidad de que los intereses privados, particularmente el inters de grupos y asociaciones, determine la decisin del pueblo en asamblea. Y cuando ocurre ese abuso, el resultado del voto no representa la voluntad general, pero cuando se evitan esos abusos, el resultado dar sin duda expresin a la voluntad general. cruzar inevitablemente con la expresin de la voluntad general del verdadero soberano, a saber, el pueblo.

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asegura o lo preserva. Si, pues, se evita la influencia de los intereses de grupo, la voluntad expresa de la asamblea llevar infalible mente al bien comn. La crtica a la voluntad expresada por la asamblea no ser legtima sino sobre la base de una indebida influencia de algn partido privado y de intereses de grupo. Si suponemos que cada ciudadano est "pensando sus propios pensamientos" y no est expuesto a presiones ilegtimas, no parece haber razn, dados los presupuestos rousseaunianos, para criticar la voluntad expresada por la asamblea, aunque la haya expresado un voto meramente mayoritario. Es verdad que Rousseau sostiene que la mayora ha de ir aproximndose a la unanimidad a medida que aumenta la importancia de los asuntos que se deciden; pero eso no altera el hecho de que "la voluntad general se forma contando los votos (y) todas las cualidades de la voluntad general residen en la mayora". En segundo lugar -y ste es el punto ms destacado- la voluntad general es la voluntad real de cada hombre. Y la expresin de la voluntad general es la expresin de la voluntad real de cada ciudadano. Mas el seguir la propia voluntad es obrar libremente. Por lo tanto, el La discusin de la voluntad general por Rousseau est ntimamente relacionada con el problema de la libertad. Como hemos visto, Rousseau deseaba justificar la transicin del hipottico estado de naturaleza al de la sociedad poltica organizada. Pensando que el hombre es libre por naturaleza y que la libertad es un valor inestimable. Rousseau se senta obligado a mostrar que mediante el contrato social que da nacimiento al estado el hombre no pierde libertad, sino que adquiere una clase superior de ella. Pues" renunciar a la libertad es renunciar a ser un hombre". Rousseau mantiene, por tanto, que mediante el contrato social se cambia la libertad natural por la libertad civil. Pero es obvio que en sociedad los hombres estn obligados a obedecer a la ley. Si no obedecen sufren castigo. Dada esa situacin, es posible sostener que al cambiar el estado de naturaleza, en el que era libre y poda hacer todo lo que fsicamente fuera capaz de hacer, sta es la clebre paradoja de Rousseau. "Para que el contrato social no sea una frmula vaca, ha de incluir tcitamente la clusula nica que puede dar fuerza al resto, a saber, que el que se niegue a obedecer a la voluntad general ser obligado a someterse a ella por el entero cuerpo social. Esto significa nada menos que aqul ser obligado a ser libre." Y "...la voluntad general se halla contando los votos. As pues, si prevalece la opinin contraria a la ma, eso prueba, ni ms ni menos, que yo estaba equivocado, y que lo que yo crea ser la voluntad general no lo era. Si hubiera impuesto mi voluntad particular, habra realizado lo contrario de mi voluntad y no habra sido libre". verse obligado a conformar la voluntad propia a la voluntad general es verse obligado a ser libre. Es ser puesto en una situacin en la cual uno quiere lo que "realmente" quiere. En primer lugar, hay que entender el contrato social de tal modo que incluya la obligacin tcita de someterse a la voluntad general y que todo el que se niegue a hacerlo pueda ser sometido a constriccin. "El ciudadano da su consentimiento a todas las leyes, incluidas aquellas que se promulgan con su oposicin, y hasta las que le castigan si se atreve a violar una de ellas." por el estado de sociedad poltica el hombre se ha hecho ms libre que antes o, por lo menos, ha adquirido una libertad ms verdadera y plena? El tratamiento de este problema por Rousseau es clebre.

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la transferencia de nombres o eptetos nobles a situaciones que caen Es difcil ver por qu el hecho de que prevalezca por voto mayoritario una opinin diferente de la ma "prueba" que yo estuviera equivocado. Rousseau se limita a suponerlo. Mas, aun pasando por alto este punto, podemos atender al ambiguo uso de la palabra libre. Muchas otras personas preferiran decir que si libertad significa libertad para hacer lo que uno desea hacer y es fsicamente capaz de hacer, entonces no hay duda de que la libertad queda limitada por la pertenencia al estado. Pero la limitacin de la libertad de cada uno por la leyes esencial para el bienestar de la sociedad y, teniendo en cuenta que las ventajas de la sociedad sobrepasan sus inconvenientes, esa limitacin no necesita ms justificacin que su utilidad. El nico problema importante consiste en conseguir que la restriccin sea la mnima requerida por el bien comn. Pero ese planteamiento puramente emprico y utilitario no era del gusto de Rousseau. ste desea mostrar que la aparente limitacin de la libertad no es realmente limitacin alguna. Por eso se ve obligado a adoptar la paradjica posicin de que un individuo puede ser obligado a ser libre; y el mero hecho de que esa actitud manifieste en seguida su carcter paradjico sugiere que la palabra libre est recibiendo ahora un sentido que, cualquiera que sea, es en todo caso diferente del sentido o de los sentidos que normalmente tiene. Aplicar esa palabra a un hombre que est siendo obligado, por ejemplo, a someterse a una determinada ley no es precisamente aclarar las cosas. La aplicacin de la palabra fuera de su normal mbito de significacin equivale a sugerir que la fuerza y la constriccin no son realmente ni fuerza ni contricin. Esas observaciones no pretenden, desde luego, insinuar que Rousseau mismo haya sido un aficionado al despotismo, la tirana o el terror. Su paradoja no se debe al deseo de convencer a la gente de que lo negro es blanco, sino a la dificultad de justificar un rasgo normal de la vida social, la restriccin del capricho personal por leyes universales, teniendo en cuenta el cuadro que previamente haba dado del estado de naturaleza. Y aunque es perfectamente razonable puntualizar los peligros inherentes al uso de tales paradojas, tambin es verdad que el limitarse a la crtica lingstica del tipo aludido equivaldra a dejar de percibir la importancia histrica de la teora rousseauniana de la voluntad general y las diferentes vas por las cuales es susceptible de desarrollo. Tal vez sea sta una de las razones por las cuales esa crtica puede parecer cansina y superficial. En la seccin final de este captulo se incluirn otras observaciones acerca de la teora de Rousseau. Por el momento atenderemos al problema del gobierno. La crtica lingstica puede parecer cansina y superficial a algunos. Pero la verdad es que tiene mucha importancia prctica. Pues fuera de su mbito significativo normal es un expediente clsico de los propagandistas polticos que desean hacer ms aceptables dichas situaciones. As, por ejemplo, el trmino democracia, acaso con el prefijo "verdadera" o "real", se aplica a veces a estados en los cuales unos pocos tiranizan a los ms con la ayuda de la fuerza y el terror. Llamar a la constriccin "obligacin de ser libre" es un caso del mismo tipo. Ms tarde encontraremos a Robespierre diciendo que la voluntad de los jacobinos es la voluntad general y llamando al gobierno revolucionario despotismo de la libertad. La crtica lingstica puede en efecto arrojar una luz muy necesaria sobre esas aguas turbias.

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3. Gobierno estados del tipo de los cantones suizos, en los que es fsicamente posible para el pueblo reunirse peridicamente. Pero el principio general Toda accin libre, dice Rousseau es producto de la concurrencia de dos causas. Una de ellas es una causa moral, a saber, la voluntad que determina el acto; la otra es una causa fsica, a saber, la fuerza fsica que ejecuta el acto. Ambas causas son necesarias. Un paraltico puede querer correr; pero como carece de la fuerza fsica necesaria para hacerla, se quedar donde est. que el gobierno no es sino el instrumento o ministro del pueblo soberano- vale para todos los estados. Est claro que decir que el pueblo puede "recuperar" el poder ejecutivo no significa que pueda decidir ejercerlo directamente. Ni siquiera en un pequeo cantn suizo puede el pueblo realizar directamente la administracin cotidiana. Y, de acuerdo con los principios de Rousseau, el pueblo se ocupa en cualquier caso de la legislacin, no de la administracin, salvo en el Aplicando esta distincin al cuerpo poltico hemos de distinguir entre el poder legislativo, que es el pueblo soberano, y el poder ejecutivo o gobierno. De acuerdo con Rousseau, el poder ejecutivo posee "una El primero da expresin a la voluntad general en leyes universales, y no se ocupa directamente de acciones ni personas particulares. El segundo aplica y ejecuta la ley, y se ocupa, por lo tanto, de acciones y de personas particulares. "Llamo gobierno o personalidad particular, una sensibilidad comn a sus miembros, y una fuerza y una voluntad propias que tienden a su preservacin". Pero eso no altera el hecho de que "el estado existe por s mismo, y el gobierno slo por el soberano". De hecho esa dependencia no impide al gobierno actuar con vigor y celeridad; pero la voluntad dominante en l ha de ser la voluntad general expresada en la ley. Si el gobierno llegara a tener una voluntad particular propia ms activa y poderosa que la del soberano "habra, por as decirlo, dos soberanos, el uno legtimo y el La accin por la cual el pueblo se sita bajo un prncipe no es un contrato: "es pura y simplemente un encargo". De ello se sigue que el soberano puede limitar, modificar o recuperar el poder ejecutivo segn su voluntad. Rousseau considera en efecto asambleas peridicas del pueblo soberano en las cuales Se voten por separado dos cuestiones: "quiere el soberano mantener la presente forma de gobierno?" y "quiere el pueblo dejar su administracin en las manos de los actuales encargados de ella?" Como es obvio, Rousseau piensa en pequeos Aunque Rousseau discute tipos de gobierno, no hace falta decir mucho acerca de este tema. Pues muy agudamente se niega a afirmar que exista una forma de gobierno ideal, adecuada para todos los otro de hecho, la unin social se disipara instantneamente y se disolvera el cuerpo poltico". Rousseau no era amigo de prncipes o gobiernos caprichosos y tirnicos. Los gobiernos han de ser servidores, no amos de los pueblos. sentido de que si est descontento de la administracin del presente gobierno puede despedirle y confiar el poder ejecutivo a otro gobierno.

administracin suprema al ejercicio legtimo del poder ejecutivo, y prncipe o magistrado al hombre o a la corporacin a la que se confa esa administracin.

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pueblos y todas las circunstancias. "La cuestin de cul es el mejor gobierno carece de respuesta y de determinacin; o, ms bien, hay tantas respuestas cuantas combinaciones posibles de las situaciones absolutas y relativas de todas las naciones." Y "en todas las pocas ha habido muchas disputas acerca de la mejor forma de gobierno, sin tener en cuenta el hecho de que cada una de ellas es en algn casa la mejor y en otro la peor". Pero podemos decir que los gobiernos democrticos son adecuados para estados pequeos, los gobiernos aristocrticos para los estados de dimensin media y los gobiernos monrquicos para los grandes estados. No obstante, todas las formas de constitucin son susceptibles de abuso y degeneracin. "Si hubiera un pueblo de dioses, su gobierno sera democrtico. Un gobierno tan perfecto no es para los hombres." Rousseau se refiere aqu a la democracia en sentido literal, la forma de constitucin ms tendente a producir facciones y guerra civil. Es obvio que la monarqua est muy expuesta al abuso. "La disposicin mejor y ms natural" consiste en que "los ms sabios gobiernen a la muchedumbre si est garantizado que gobernarn en beneficio de sta, y no en beneficio propio". Pero eso, por supuesto, no est nunca garantizado. La aristocracia puede degenerar como cualquier otra forma de gobierno. En realidad la tendencia a la degeneracin es natural e inevitable en todas las formas de constitucin. "El cuerpo poltico, al igual que el cuerpo humano, empieza a morir desde que nace, y lleva en s mismo las causas de su destruccin." Es verdad que los hombres han de esforzarse por conservar el cuerpo poltico en la mejor salud posible y durante el tiempo ms dilatado posible, igual que hacen con sus propios cuerpos. Y la mejor manera de hacer esto consiste en separar claramente el poder ejecutivo del poder legislativo, as como en utilizar varios expedientes constitucionales. Pero hasta el estado mejor constituido Alguna parte de lo que Rousseau escribe en el Contrato Social se refiere claramente a su predileccin por las repblicas reducidas, como su ciudad de Ginebra. Slo en un estado muy pequeo sera posible, por ejemplo, que los ciudadanos se reunieran peridicamente y ejercieran sus funciones legislativas. La ciudad-estado griega y la pequea repblica suiza le suministran el ideal de estado por lo que hace a la dimensin. Adems, los extremos de riqueza y pobreza que afeaban la Francia contempornea y escandalizaban a Rousseau estaban ausentes de la vida, ms sencilla, del pueblo suizo y el sistema de representacin desaprobado por Rousseau es promovido por la gran dimensin de los estados, aunque "haya llegado a nosotros desde el gobierno feudal, aquel sistema inicuo y absurdo que degrada la humanidad y deshonra el nombre de humano". No hay duda de que Rousseau comprenda muy bien que un estado muy pequeo tiene tambin sus inconvenientes, como, por ejemplo, la dificultad para defenderse; pero aceptaba la idea de federaciones de estados pequeos. De todos modos, la predileccin rousseauniana por los estados pequeos es slo un aspecto relativamente intrascendente, aunque llamativo, de su teora poltica. No era tan fantasioso como para suponer que Francia, por ejemplo, pudiera realmente reducirse a una multiplicidad de pequeos estados o a una confederacin de tales 4. Observaciones finales. terminar un da" y aunque sea ms longevo que otros, dejando aparte circunstancias imprevisibles, morir igual que mueren los cuerpos humanos sanos y robustos, aun sobreviviendo a otros cuerpos dbiles y enfermos.

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estados. En cualquier caso, su idea de la soberana del pueblo y su ideal de gobierno para el pueblo fueron de mayor importancia e influencia que cualesquiera de sus ideas acerca de las dimensiones adecuadas del estado. La idea de la soberana popular influy en Robespierre y los jacobinos, y luego a travs de ellos. Y podemos decir que cuando las palabras Libertad e Igualdad se difundieron por Europa, se difundan en realidad, y en parte al menos, las ideas de Rousseau, aunque l mismo no fuera un abogado de la revolucin. Rousseau no era un cosmopolita: le disgustaba el cosmopolitismo de la Ilustracin y lamentaba la falta de aquel patriotismo, de aquel amor del pas que haba sido caracterstico de Esparta, de la temprana Repblica romana y del pueblo suizo. Podemos, pues, decir que por lo menos la idea rousseauniana de soberana popular nacional tena cierta afinidad con el desarrollo de la democracia nacional y se diferencia del Pero esta doctrina se poda desarrollar por dos vas al menos. En la primera redaccin del Contrato Social Rousseau habla de la voluntad general como de algo que es en cada hombre un acto puro de entendimiento, por el cual se razona acerca de lo que un hombre puede pretender de su semejante y de lo que su semejante tiene derecho a pretender de l. a voluntad se describe aqu como voluntad racional. A lo que podemos aadir la doctrina expresada en el Contrato Social segn la cual" el mero impulso del apetito es esclavitud, mientras que la obediencia a una ley que nos prescribimos nosotros mismos es libertad". Tenemos, pues, una voluntad racional autnoma, o razn prctica, por la cual el hombre, en su superior naturaleza, por as decirlo, legisla para s mismo y pronuncia una ley moral a la cual est sometido l mismo en su naturaleza inferior. Y esta leyes universal en el Estimar la influencia prctica de los escritos de Rousseau en los desarrollos prcticos polticos y sociales es difcilmente posible, de modo que en este punto nos vemos limitados a indicaciones ms o menos generales. Es mucho ms fcil, desde luego, rastrear las influencias de sus teoras en otros filsofos. y los pensadores que en seguida salen a colacin son Kant y Hegel. sentido de que la razn prescribe lo que es justo e, implcitamente al menos, lo que debe hacer todo hombre en determinadas circunstancias. Esta nocin de voluntad autnoma que legisla en la esfera moral es una manifiesta anticipacin de la tica kantiana. Puede objetarse que la voluntad kantiana es puramente racional, mientras que Rousseau acenta el hecho de que la razn sera ineficaz como gua para la accin si la ley no estuviera impresa con caracteres indelebles en el La teora rousseauniana del contrato social tiene poca o ninguna importancia a este respecto. l mismo le dio relieve, como lo muestra claramente el ttulo de su principal obra poltica; pero en realidad se trataba slo de un expediente artificial tomado de otros autores para justificar la transicin del hipottico estado de naturaleza al de la corazn de los hombres. La voluntad racional necesita una fuerza motora que se encuentra en los impulsos fundamentales del hombre. Todo eso es verdad, o sea: es cierto que Rousseau acenta el papel desempeado por le sentiment intrieur en la vida moral del hombre. Pero es que no se trata de afirmar que la teora rousseauniana de la voluntad general y la teora kantiana de la razn prctica sean pura y sociedad poltica. No era una teora con futuro. Mucho ms importante era la doctrina de la voluntad general.

internacionalismo socialista.

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simplemente lo mismo. Lo nico que se trata de indicar es que hay elementos de la primera susceptibles de desarrollo en sentido kantiano. Y Kant estuvo sin duda influido por los escritos de Rousseau. escritos que explcitamente se oponen a ella. Pero, a pesar de ello, la idea de una voluntad cuasi-mstica que busca expresin articulada tiende por s misma a ser explotada de este modo.

Pero la voluntad general es universal no slo en relacin con su objeto. Para Rousseau es tambin universal en relacin con su sujeto. O sea, es la voluntad del pueblo soberano, del ser moral o persona pblica nacida a la existencia por obra del contrato social. Aqu tenemos el germen de la teora organicista del estado desarrollada por Hegel. Este ltimo critic y rechaz la teora del contrato social, pero elogi a Rousseau por haber puesto la voluntad como principio del estado. Desde luego que Hegel no tom sin ms las teoras rousseaunianas del estado y d la voluntad general; pero estudi su obra y recibi de ella estmulo e influencia para el desarrollo de su propia teora poltica.

Todava se percibe una va ms por la cual poda desarrollarse la teora de la voluntad general. Podemos imaginar que una nacin posee cierto ideal operativo que se expresa parcialmente en su historia, sus tradiciones y sus instituciones, plstico en el sentido de no fijado por formulaciones tericas, en el sentido de que no es un ideal articulado, sino un ideal gradualmente construido y que requiere modificaciones y reformulaciones a la luz del desarrollo de la nacin. Acaso podamos entender en este supuesto la tarea de los legisladores y de los tericos polticos, parcialmente al menos, como el intento de dar expresin concreta a ese ideal, para mostrar as a la nacin lo que "realmente desea". No creo que esa concepcin sea inmune a la crtica. Me limito a

Hemos observado que Rousseau expres cierta predileccin por los estados pequeos. En el tipo de sociedad poltica que l consideraba como ideal la voluntad general se manifestara por democracia directa, o sea, mediante el voto de los ciudadanos en la asamblea popular. Pero si suponemos un estado grande en el cual tales asambleas sean de todo punto impracticables, la voluntad general no podr expresarse en legislacin directa. Podr hallar expresin parcial en elecciones peridicas, pero para expresarse en la legislacin necesitar la mediacin interpretativa de un hombre o varios hombres distintos del pueblo soberano. No hay gran distancia de esto a "la idea de la voluntad nacional infalible que encuentra expresin articulada por boca de algn caudillo. No pienso que Rousseau hubiera aprobado una interpretacin as de su teora. Por el contrario, esa interpretacin le habra horrorizado, y Rousseau habra podido aducir pasos de sus

decir que es posible presentar una teora de la voluntad general sin verse obligado a concebir el rgano interpretativo de la misma como un altavoz infalible. El poder legislativo y el gobierno pueden intentar averiguar qu es lo mejor para la nacin a la luz de sus tradiciones, sus instituciones y sus circunstancias histricas; pero no se sigue de ello que la interpretacin de lo mejor haya de considerarse por fuerza acertada. Es posible mantener la idea de que la nacin desea lo mejor para ella, y que el gobierno y el poder legislativo intentan dar expresin a esa voluntad, o estn obligados a intentarla, sin tener que suponer por ello que haya ningn rgano infalible de interpretacin y expresin. Dicho de otro modo: sera posible adaptar la teora de Rousseau a la vida de un estado democrtico del tipo actual en la cultura occidental.

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Una de las principales razones por las cuales es posible dar varios desarrollos diferentes de la teora de Rousseau es, por supuesto, la ambigedad que puede registrarse en su formulacin de la teora. La siguiente ambigedad es de particular importancia: cuando Rousseau dice que el orden social es la base de todos los derechos, su formulacin puede entenderse en un sentido trivial si entendemos por "derecho" derecho positivo, derecho legal. En este caso el enunciado es una perogrullada. Pero si lo que quiere decir es que la legislacin da nacimiento a la moralidad, entonces el enunciado sugiere que el estado es la fuente de las distinciones morales. Y si aadimos a esto el ataque de Rousseau a las sociedades parciales y su defensa de la religin civil contrapuesta a la religin revelada y mediada por la Iglesia, resulta fcil entender cmo puede afirmarse que la teora poltica de Rousseau apunta en el sentido del totalitarismo. Pero Rousseau no pensaba que la moralidad dependiera simplemente del estado. En ltima instancia, ha insistido siempre en la necesidad de ciudadanos virtuosos para que el estado sea bueno. As tropezaba Rousseau con el dilema de Platn. No puede haber estado bueno sin ciudadanos buenos. Pero los ciudadanos no sern buenos si el estado en su legislacin y en el gobierno, tienden a corromperlos y depravarlos. sta es una de las razones por las cuales Rousseau recurri a la idea del "legislador" ilustrado, al estilo de Soln o de Licurgo. Pero el mero hecho de que tropezara con este dilema prueba que o pensaba que la moralidad Una observacin final. Hemos considerado a Rousseau bajo el rtulo general de la Ilustracin Francesa. Y teniendo en cuenta el hecho de que l mismo se separ de los enciclopedistas y del crculo de d'Holbach, la clasificacin puede parecer inadecuada. Por otra parte, considerando la historia de la literatura, Rousseau ha ejercido una profunda influencia no slo en la literatura francesa, sino tambin en la alemana, particularmente la del perodo del Sturm und Drang. Lo cual puede parecer una razn ms para separarle de la Ilustracin Francesa. hombre, no a un positivismo tico. No puede negarse, sin embargo, que Rousseau ha formulado proposiciones con cierto sabor de positivismo tico, en el sentido de que parece implicar que la moralidad se deriva de la legislacin y de la opinin social. Dicho de otro modo: tomada en su conjunto, la teora es ambigua. El hombre quiere siempre el bien, pero puede errar en cuanto a la naturaleza de ste. Quin ha de interpretar la ley moral? La respuesta es ambigua. Unas veces Rousseau nos dice que la conciencia, y otras veces que el poder legislativo. Por una parte, la voz del poder legislativo no es necesariamente infalible; puede estar influida por intereses egostas, y entonces no expresa la voluntad general. Es, pues, de presumir que la conciencia haya de ser el factor decisorio. Por otra parte, cada hombre tiene que adecuarse a la decisin del pueblo soberano: caso necesario, se ver obligado a ser libre. Difcilmente se podr afirmar que no haya ambigedad en este punto. Por lo tanto, aunque el mismo Rousseau haya insistido en la ley grabada con caracteres indelebles en el corazn de los hombres y tambin haya insistido en la importancia de la voz de la conciencia, hemos de admitir la objecin de que en su teora hay elementos incompatibles, y de que el elemento propiamente nuevo en ella es la tendencia a eliminar el concepto tradicional de ley moral natural.

dependiera exclusivamente del estado, en el sentido de que sea Justo lo que el estado declare justo. Rousseau crea, adems, que hay una ley natural escrita en los corazones de los hombres. Y si crea que, dadas ciertas condiciones y precauciones, esa ley natural hallara sin duda expresin articulada en la voluntad declarada del pueblo soberano, este optimismo se deba a su fe en la bondad natural del

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Pero Rousseau no ha sido el origen de la literatura de la sensibilidad, aunque le haya dado un impulso poderoso; ni tampoco ha sido entre los filsofos y escritores franceses del siglo XVIII el nico en subrayar la importancia de las pasiones y del sentimiento en la vida humana. Basta pensar en Vauvenargues, por ejemplo. La situacin parece ser como sigue: si identificamos como rasgos principales de la Ilustracin en Francia un racionalismo rido, un escepticismo religioso y una tendencia al materialismo, entonces, por supuesto, tenemos que decir que Rousseau rebas la Ilustracin o qued fuera de ella. Pero con la misma razn podemos revisar nuestra concepcin del perodo para incluir en l a Rousseau: podemos hallar en el periodo algo ms que racionalismo rido, materialismo y escepticismo religioso. Lo importante es, de todos modos, que aunque tuvo sus races en el movimiento general del pensamiento de la Francia del siglo XVIII, Rousseau es una figura demasiado destacada en la historia de la filosofa y de la literatura para que tenga inters ponerle una etiqueta y creer que con eso se ha satisfecho toda justicia. Nuestro escritor es y ser siempre JeanJacques Rousseau, no un mero ejemplo de un tipo. Algunas de sus teoras, como la del contrato social, son tpicas de la poca, y tienen un inters poco ms que histrico. En otros aspectos de su pensamiento poltico, pedaggico y psicolgico Rousseau se anticip al futuro. Y algunos de sus problemas, como el de la relacin entre el individuo y el estado, son sin duda tan reales hoy como cuando l escribi, aunque hoy tendamos a dar a sus problemas formulaciones diferentes.