Sunteți pe pagina 1din 47



revistă electronică numărul 2


de cultură
apare Periodic aprilie 2008

translaţii şi mutaţii
matriceale

www.irregular.ro


revistă electronică numărul 2


de cultură
apare Periodic aprilie 2008

Revistă cu paginaţie flexibilă, editată în format electronic, al cărei scop este acela de a promova

sub toate aspectele cultura. Se adresează tuturor celor care vor şi simt în afara setului de reguli

impuse de mediul socio-cultural. Oferim un mediu irregular de exprimare.

Redacţia IRREGULAR:

Mihai Rusu Rareş Iordache Flaviu Câmpean Maria Revnic Raicu Florin Revnic

Ne puteţi scrie pe adresa: irregular@irregular.ro

copyright © www.irregular.ro 2007-2008

ISSN 2065-7226

www.irregular.ro


Cuprins

Matricea fenomenologică …sau permutarea ficţională….............................4

Rareş Iordache

Despre dragoste şi (mai ales) despre alţi ... monştri...................................16

Maria Revnic Raicu

Modele matriceal-arhitecturale tradiționale. Interpretări matriceale. Translații


versus mutații....................................................................................24

Florin Revnic

SITUARE AFECTIVĂ ŞI LIMPEZIRE EXISTENŢIALĂ LA PRIMUL HEIDEGGER


(în continuarea temei din numărul trecut)...............................................39

Flaviu Câmpean

Concluzii..........................................................................................48

www.irregular.ro


Matricea fenomenologică
…sau permutarea ficţională…
Proiectul husserlian conduce către fundamentarea unei ştiinţe, „mathesis universalis”, asemănătoare
celei propuse da către Descartes. Lucrul acesta este mărturisit chiar din Meditaţia I: „ ideea care
conduce meditaţiile noastre este aceea a unei ştiinţe ce trebuie întemeiată într-o radicală
autenticitate şi, în sfârşit, ideea unei ştiinţe universale”. Dincolo de fenomenologia ca ştiinţă
despre fenomene (la matematicianul Lambert şi la Kant) sau ca teorie a etapelor succesive ale
conştiinţei (Hegel), fenomenologia iniţiată de Husserl este o întoarcere la fundamente, la esenţe.
De aici, trimiterea directă la studiul esenţelor, definiţie uşor restrictivă. De fapt, trimiterea este o
restricţie care se deschide, având în vedere semnificaţia efectivă a termenului “esenţă”. Evident,
încă de la anunţarea obiectivului iniţial, totul este “aruncat” în fictivizare, care va da şi esenţa
productivă a demersului. Acest lucru înseamnă că am în vedere constituirea pe fondul unei esenţe
a unor forme care prin mişcarea lor conduc la translatarea lor sau la simularea lor.

Fenomenologia îşi va asuma mai departe un statut care devine paradoxal prin nereuşitele sale,
caracterul ştiinţific fiind pus în antiteză cu ficţiunea cuprinsă în interiorul său. Acest din urmă statut
nu trebuie luat în vreun sens negativ, deoarece există şi o semnificaţie pozitivă a acestei intervenţii.
Influenţa puternică din partea ştiinţelor exacte (matematicienii Kronecker şi Weierstrass) şi din
partea lui Franz Brentano au determinat decisiv caracterul riguros al cercetărilor realizate de
către Edmund Husserl. Filosofia speculativă a marilor gânditori (Nietzsche, Marx, Schopenhauer)
a fost subminată de Husserl, atenţia sa îndreptându-se spre rigoarea caracteristică ştiinţelor
pozitive şi a conexiunii matematică-logică ( Weierstrass, Cantor). Fenomenologia lui Husserl
este, de fapt, o reflecţie paralelă asupra lucrurilor şi vieţii umane, iar lucrul acesta îmi pare
a fi un aspect pozitiv( prin complexitatea posibilă avută în vedere) şi restrictiv (prin revenirea
redundantă şi obsesivă la proiecţia în formal). Comparativ cu problema ridicată de Kant - pusă
asupra limitelor raţiunii - problema husserliană se grefează asupra originii lumii, iar acest lucru
necesită intervenţia speculativului. Desigur, multe dintre temele abordate de Husserl trimit la
o posibilă critică a raţiunii, la fel cum proiectul kantian atinge problema unei fenomenologii a
conştiinţei pure. Un manuscris din 1925 se intitulează „Aus Transcendentale Aesthetik” ( A VII 26)
, ceea ce ar dovedi o posibilă contribuţie la Estetica Transcendentală. Trebuie făcută precizarea că
Husserl nu abordează „geometric” problemele existente în conţinut, în contextul în care spaţiul
nu este spaţiul geometriei euclidiene, iar timpul nu este timpul fizicii newtoniene( la fel ca în cazul
lui Kant). Sciziunea ar trebui să mă conducă spre o diferenţiere logică, deoarece am în vedere
opţiunea pentru logică a ideii.

Totuşi, introducând componenta raţională-logică în interiorul analizelor ca atare, va fi nevoie de


intervenţia geometriei, ca axă centrală a modalităţii matematice, mai ales că voi avea în discuţie
şi problema constituirii unei lumi. De asemenea, estetica husserliană se preocupă de constituirea
unei lumi perceptive pre-ştiinţific (Lebenswelt). În acelaşi timp, există o lume posibilă care are un
eidos dublu: unul mai universal( Ideea matematică) şi altul special, sensibil. Ceea ce remarcam şi
anterior, există o dualitate în constituirea discursului, lucru argumentabil, însă doar posibil.

 Edmund Husserl, Meditaţii carteziene, Ed. Humanitas, 1994, p. 37


 Alexandru Boboc, Filosofia contemporană, Ed. Didactică, 1980,p. 187
 Lothar Kelkel, Husserl, Presses Univ. de France, 1964, pp. 23-24
 Jan Patocka, Introduction a la phenomenologie de Husserl, p. 7
 J.N. Mohanty, Kant and Husserl, p. 20

www.irregular.ro


Mohanty distinge în estetica transcendentală husserliană câteva straturi:

1) corelarea între lucruri şi ego-ul concret cu experinţele sale kinestezice şi somatice;


2) structura lumii ca lume pură;
3) structura unei experienţe unitare; 4) motivaţia trecerii spre consideraţii ideale .

Astfel, demersul începe tot de la planul experinţei, în care sunt date obiectele, ajungând ulterior
la problema subiectivităţii transcendentale sau a intersubiectivităţii. „Meditaţiile carteziene”
sunt astfel constituite: problema lumii şi a evidenţei ei ca trăsătură non-apodictică, trecerea la
ego-ul ca subiectivitate transcendentală, constituirea ego-ului, iar ulterior se trece la problema
intersubiectivităţii( Meditaţia V). În Ideen II , Husserl se ocupă cu studiul precis asupra constituirii
obiectului fizic, iar în Ideen III fondează filosofia primă pe fenomenologie. Ideen I reprezintă un
drum ascendent către reducţia fenomenologică. Se porneşte de la fundamentul pentru înţelegerea
statutului fenomenologiei ca ştiinţă, scopul ei fiind să arate posibilitatea edificării unei ştiinţe
non-empirice, ci eidetice a conştiinţei. Dependenţa logicii de „privirea” naturii umane înseamnă
tocmai relativizarea ei. În acest sens trebuie reconsiderat fundamentul obiectiv al formării ei ca
ştiinţă. Am văzut, în acelaşi timp semnificaţia obiectivului şi problematica dezvoltată în interiorul
specificaţiilor acestuia. Nici logica, nici ştiinţa , ca şi presupuneri ale spectrului fenomenologic, nu
reuşesc să exprime clar conturul certitudinii (poate că nici nu trebuie să o facă). Logicismul este
un răspuns adresat psihologismului. Constituit de către Brentano, psihologismul a fost preluat în
mod nuanţat de filosofi precum Marty, Stumpf,Lipps, Uphues, etc., având numeroase asemănări
cu anlizele lui Ernst Mach, cu filosofia imanentă a lui Schuppe şi Relunke. Împotriva acestuia s-a
ridicat logicismul neo-kantienilor, ca Hermann Cohen, de exemplu, şi logicismul formalist a lui
Husserl. Psihologismul tinde către scepticism, de aceea refuză Husserl descriptivismul potenţat
de acesta. El îşi îndreaptă demersul spre problemele naturii, obiectului şi Logicii. Conceptele
existente în filosofia lui Husserl sunt noi prin reîncărcarea lor cu semnificaţii noi, deci este vorba
despre o nouă posibilă reinterpretare. Metoda fenomenologică este determinată de un început
radical în filosofie, înţeleasă ca necesitate.

Dar cum remarcam anterior, fenomenologia este “sufocată” de propriul statut. Intervenţiile
logicului nu pot da la o parte nedoritul psihologism. De ce? Tocmai pentru că am în vedere
ceva ce ţine abordarea acestei opţiuni, de implicarea sa: conştiinţa. Abordarea problemei
conştiinţei presupune două aspecte: o experienţa conştientă poate fi privită ca un element într-
un flux de conştiinţă, dar şi ca o întruchipare a unui aspect al unui obiect. Demersul husserlian
păstrează schema subiect - lume, începând de la prioritatea ego-ului şi ajungând până la
problema intersubiectivităţii. De fapt, în momentul în care este dat ego-ul este pusă în discuţie
şi constituirea sa ca subiect într-o lume specificată. În pofida respingerii dualismului, proiectul
husserlian îşi expune credinţa în existenţa unui conţinut care rămâne după epoche sau după
punerea între paranteze şi care este asemănător unui reziduu. Acesta ar putea fi reprezentantul
a ceea ce nu poate fi replicat într-un program de calculator. El este perceput ca un rest deoarece
funcţionează după o acţiune deja avută în vedere: reducţia. Această reducţie implică un ego
cartezian necorporal, solipsist, considerând, (ca punct de plecare), ca neesenţial faptul că
subiectul gânditor este fie corporal, fie înconjurat de alţii. Ulterior se revine la eul corporal şi
înconjurat de alţii, prin tocmai abordarea intersubiectivităţii. Nu trebuie înlăturat aspectul fizic,
deoarece el presupune legătura cu planul realului, dar reziduul este unul de natură necorporală,
cel puţin în aparenţă. Astfel, constituirea va avea ca punct de plecare acest cadru real, fizic, însă
el va fi depăşit de tendinţa transcendentală care acompaniază construcţia ca atare.
 Mohanty, op. cit., p. 21
 Edmund Husserl, Idees directrice pour une phenomenologie, Gallimard, 1950, pp. XII-XIII
 L. Kelkel, op.cit., p. 29
 Victor Delbos, Sa critique du psychologisme et sa conception d’une Logique pure, pp. 686-688

www.irregular.ro


Eul se află într-o stare de „somn” din care va ieşi prin intermediul reflecţiei, care presupune
conştiinţa de sine a ego-ului. Nu numai că ego-ul se află în această stare de vigilenţă, ci se are
în vedere şi o pre-constituire a eului ca subiect, pornind de la actul reflexiv. Astfel, constituirea
devine un proces de auto-constituire care are la fundament un act de auto-percepţie sau de auto-
reflecţie. Desigur, de menţionat este surprinderea statutului ego-ului încă din sensibil. Somnul
eului poate fi şi unul dogmatic atât timp cât acest lucru ar presupune implicit o determinare
din registrul căreia acesta trebuie să evadeze şi să se constituie. Aici, pot spune că este surpins
aspectul pozitiv al demersului fenomenologic, deoarece se încearcă depăşirea unui spaţiu plin
de determinări. Evident, în momentul în care se urmăreşte o constituire se reintră într-un cadru
de determinare, întrucât construcţia se face într-un anume fel, deci unul determninant pentru
viitorul statut. Dar trebuie să menţionez că important este pasul pe care îl face acest tip de
demers, chiar dacă el rămâne la nivelul posibilului,deci a ficţionalului. Tocmai cum menţionasem
anterior: nu trebuie scos în evidenţă un potenţial aspect negativ al fictivizării-fenomenalizării
însăşi, trebuind să se privească direcţia pozitivă a productivităţii însăşi pe care o presupune, ca
şi activitatea creatoare care oferă posibilitatea unor noi posibilităţi. Această incursiune este de-
contextualizată de introducerea elementului formal, care impune registrul discursului, chiar dacă
este vorba despre o re-construcţie transcendentală a limbajului, în urma unei reducţii radicale(
cum ar propune Eugen Fink).

Un limbaj este sau nu un cadru categorial, care este o creaţie a omului. Acest lucru ne este
mărturisit de Rorty 10, referire la convenţionalismul mult discutat. Lumea este constituită din
obiecte, însă acestea poartă pecetea numelor, adică a proiecţiilor din cadrul limbajului. Astfel,
avem în faţă un fel de formalizare a lumii în limbaj; lumea este proiectată efectiv într-un anume
mod în limbaj care reflectă situs-ul acesteia, fără aportul unui obiectivism refuzat de intervenţia
subiecţilor care presupun acel relativ la ceva. Nu se pune problema validităţii acesteia decât în
limbajul deja existent, deşi existenţa ei în afara limbajului este o certitudine. Astfel, cred că prin
acest lucru se spune tocmai faptul că nu avem la dispoziţie alt mediu de certificare sau observare
a existenţei lumii în afara limbajului. Deci, proiecţia este totuşi o necesitate, iar planurile
fenomenologice ar fi zădărnicite de acest formalism, ce îi pune în paranteză tendinţa de a străbate
spaţiul categorical. Cerinţa de obiectivitate sau de validitate a lumii nu-l interesează nici pe Husserl.
Demersul său este preocupat de o relaţie de tipul subiect-lume, acesta din urmă căpătând mai
curând o conotaţie subiectivă evidentă. De ce nu îl interesează criteriul de obiectivitate? Probabil
că intuieşte absenţa unei posibilităţi în acest sens, atenţia sa concentrându-se asupra a ceea ce
poate fi caracterizată drept portiţa de evadare din algoritmic spre transcendental, spre un subiect
de acest fel. Lumea semnifică pentru subiect nu numai în limbaj, ci mai mult de atât, în conştiinţă,
întrucât eul are conştiinţa lumii din care face parte. Lucru cert, deoarece dacă semnifică un vreun
fel anume, atunci e clar că am în vedere integrarea conştiinţei în noua schemă concepută astfel.
Deci, subiectul care dispune de conştiinţă este situat în cadrul determinat al lumii, deci un non-
algoritmic integrat într-un algoritmic, asta dacă voi presupune că lumea ca atare este un ceva
calculabil sau algoritmic (deoarece ea nu dispune de o conştiinţă de sine care să fie imposibil
de replicat într-un program de calculator). Cum se calculează, totuşi dinamicul din natură-lume?
Mă voi referi la un exemplu scurt: oamenii de ştiinţă au reuşit să prevadă şi să intuiască modul
de acţiune al cunoscutului tsunami produs pe coastele asiatice printr-un program de simulare
pe calculator. Iată, computerul a simulat acţiunea exterioară produsă în natură( e drept că toată
acţiunea s-a desfăşurat după tragicul eveniment, însă voiam să scot în evidenţă tocmai posibilitatea
de simulare a dinamicului).

De aceea, Husserl s-a concentrate asupra unei asemnea relaţii, subiect-lume, deoarece îi trebuia
un criteriu de raportare la lume, găsindu-l în persoana subiectului.
În cunoaştere avem de a face cu două versiuni ale lumii: „lumea este făcută” şi „faptele sunt
10 Richard Rorty, Conitngenţă, ironie şi solidaritate, Ed.All, 2001, p. 16

www.irregular.ro


fabricate”, ca o rezultantă directă a primei opţiuni. Caracterul indeterminant al cunoaşterii ne poate


trimite la ceea ce ar însemna progresul interpretărilor la infinit, dar nici intergrarea cunoaşterii
în formal nu dă vreo şansă de determinare sau limitare a spectrului interpretativ(nefiind o
necessitate, deoarece s-ar înlătura ficţiunea însăşi). Nici măcar Cotitura Lingvistică nu mai există,
ci mai curând o reinterpretare a unor dificultăţi epistemologice existente la Platon şi Aristotel,
privind totul restrictive. Rorty propune mai multe soluţii de a ieşi din anumite stări de dificultate
pentru filosofia contemporană:
1. fenomenologia lui Husserl ( nici empiric, nici lingvistic);
2. meditaţia poetică târzie a lui Heidegger ( filosofia asupra fiinţei);
3. iniţiativa lui Waiman de a reveni la sistemul filosofic, incluzând limbajul;
4. iniţiativa lui Wittgenstein - cultura post-filosofică în care arta preia vechile probleme ale
filosofiei;
5. Austin- filosofia ca lexicografie;
6. programul metafizicii descriptive a lui Strawsson care sondează posibilităţile limbajului însuşi.

După cum se poate observa, propunerile lui Rorty nu presupun o individualizare certă, totul fiind
centrat pe specificitatea re-semnificărilor, preferabil lingvistice, care nu face altceva decât să
accetuneze dogmatizarea filosofemelor. Nici măcar meditaţia târzie a lui Heidegger nu reuşeşte
să părăsească registrul avut în vedere, deoarece există o determinare deja pre-existentă, iar
demersul său o re-semnifică încercând evitarea determinării prin poetizare. Nici cel din urmă
Wittgenstein nu dispune de un aport semnificativ, deoarece arta ca atare poate fi cu uşurinţă
prinsă de jocurile de limbaj, văzute nu numai ca şi idee centrală, ci şi ca metodă de filosofare.

Pare că nici măcar un proiect îndrăzneţ ca cel al lui Habermas de identificare a structurilor universale
ale cunoaşterii în cadrul unei filosofii transcendentale modificate nu mai poate ţine pasul cu ceea
ce înseamnă relativism şi întreaga lui semnificaţie. Aceasta se datorează imposibilităţii filosofiei
de a trece într-un alt registru unitar care să înglobeze o multitudine, tocmai din cauza semnificaţiei
subiectivismului care se regăseşte peste tot, chiar şi în definiţia Lumii. Iată că relativul la ceva deja
pre-există , iar Einstein devine un mişcător de idei nu numai în fizică, ci în general.
*
Cunoaşterea porneşte şi în cazul lui Husserl tot de la planul experienţei, însă aici el are în vedere
un raport deschis : subiect- lume. Existenţa lumii este obiectul unei duble indubitabilităţi:
certitudinea perceptivă a lumii exterioare şi certitudinea contingenţei unei lumi exterioare
(certitudine relativă, totuşi). În esenţă, lumea exterioară este obiectul unei atitudini naturale a
cărei credinţă pune existenţa lumii în teza naturală a lumii. În atitudinea teoretică sau naturală
orizontul care circumscrie toată cercetarea se poate reduce la un cuvânt: lumea. Pe de altă parte,
atitudinea fenomenologică presupune lumea ca obiect al propriului travaliu teoretic, dar acest
fapt nu impune un obiectivism afişat sau asumat. Lumea nu este partenerul egal al unei interacţiuni
armonice, ceea ce înseamnă că noi suntem spectatorii ei, ea este „drama” noastră11. De aici
putem deduce o schemă în care apar trei componente: fiinţa umană - existenţa lumii - existenţa
obiectului în lume12. Lumea exterioară înseamnă tot ce este în afara subiectului fiind definită
prin intermediul fenomenelor fizice, iar ceea ce ţine de subiect constituie fenomenul psihic sau
mental. Am două spaţii deja, comparative cu schemele anterioare: existenţa lumii exterioare şi
situarea obiectului în această lume. Acum am dezvoltat ceea ce anterior se prezentase restrâns
prin percepţia ceva-ului extern subiectului. Acum am explicitat acest ceva, introducând o situare
– a obiectului – a unui ceva care este tot lume în lumea însăşi. După cum se poate observa, este
o complicare a schemei, astfel de lucruri fiind posibilităţi ca oricare altele.

11 Jan Patocka, op. cit., p. 22


12 Jan Patocka, op. cit., p.23

www.irregular.ro


Prin lume Husserl înţelege lumea în totalitatea ei, pusă în atitudinea naturală şi descoperită în
experienţă, adică în mod subiectiv. Această atitudine presupune lumea în activitatea ei, în care ni
se dau obiectele existente şi lumea însăşi(aici impunându-se observaţia că atitudinea lui Husserl
este uşor metafizică, considerându-se existenţa ca atare a lumii exterioare drept un fel de entitate
independentă). Practic, avem în vedere caracterul de dat al lumii şi al obiectelor, în contextul în
care subiectul se constituie pornind de la aceste date concrete. Se pune în discuţie o existenţă
spaţio-temporală care ni se dă în forma în care o percepem. De aici putem conchide că toată
experienţa este analizabilă în termeni de fenomenalitate a experienţei şi ceea ce este dat în
darea-de-sine este sursa adevărului eidetic13, considerat în sensul validităţii observării dat-ului.
Fenomenalitatea fenomenului nu este însă un dat, ne spune Eugen Fink. Pe drept, aceasta este
o procesualitate, punând accent pe dinamismul acţiunii pe care o cuprinde. El ajunge până la o
fenomenologie a fenomenologiei, în contextul în care subiectul Teoriei transcendentale a metodei
este spectatorul14. Acest fapt aruncă demersul său ştiinţific în spaţiul speculativului, prin care se
încearcă depăşirea registrului obişnuit, clasic. Dan Zahavi analizează tocmai acest raport dintre
un subiect care trebuie constituit şi lume sau ceea ce este dat15, ceea ce devine relaţia dintre
subiectul constituit şi fenomenul constituit. Ego-ul este „prizonierul” lumii, în contextul în care nu
se poate detaşa complet de aceasta16. Aceasta este o opţiune tipic fenomenologică, însă trebuie
să afirm faptul că procesul imaginativ, ca şi gândire conceptuală încă, oferă posibilitatea proiectării
dincolo de fenomenalitate. Este o afirmaţie tare, în sensul realizării sale şi a implicaţiilor pe care le
presupune, însă mi-am propus să nu omit nici o posibilitate oferită de posibilitatea însăşi.

Experienţa subiectului este într-o dinamică permanentă, continuă, tocmai datorită fluxului
temporal la care este supus şi care este atestat de către existenţa lumii. Eu găsesc sau mă găsesc
într-o unică realitate spaţio-temporală prezentă din care constat că fac parte la fel ca toţi ceilalţi
oameni care se raportează la ea într-un asemenea fel( lucru probabil, însă nu cert). Deci, realitatea
este relativă la conştiinţă17 ( din punctual de vedere al surprinderii sale, nu a existenţei ca atare a
ei). Sursa ultimă a lumii este experienţa sensibilă, care joacă rolul unei proto-experienţe, iar de
acest aspect se leagă atât fenomenologia lui Husserl, cât şi criticismul kantian. Lumea este dată
în trăirea unei experienţe originare, în trăirea percepţiei mele exterioare. De fapt, lumea mi se
dă în modul în care este sau mai curând, ca să completez punctul de vedere fenomenologic, în
care îmi apare, fiind vorba despre un act de „donare proprie” venit din partea lumii. Cunoaşterea
naturală începe cu experienţa şi rămâne în limitele ei, cuvântul caracteristic fiind: lumea18. „A fi
eu” înseamnă a fi real sau a fi în lume, deci a fi o existenţă spaţio-temporală. Cu acest din urmă
aspect sunt de accord, însă este incertă definirea a ceea ce semnifică eul prin ceea ce semnifică
a fi real. Visul este ceva care ţine de eul meu, însă care nu este real, iar acest lucru ar părea
că ar contrazice remarca fenomenologică. La urma urmei ce înseamnă a fi eu? În nuvela sau
povestioara sa “Robot Dreams” din 1986, Asimov povesteşte cum un psiholog îl examinează pe
Elvex, un robot care, în mod, inexplicabil , pretinde că a avut unele vise, adică ceva ce nu I se mai
întâmplase vreunui robot. Astfel, Elvex îi povesteşte că a visat o mulţime de roboţi, care munceau
din greu şi erau extenuaţi de această povară. El ar fi vrut ca aceştia să se odihnească. În visul
său a apărut în cele din urmă un om care spus :” eliberează-mi poporul!”, referindu-se la roboţi.
Psihologul l-a întrebat dacă îl cunoştea pe omul din vis, Elvex răspunzându-i că el era omul. Acest
exemplu este menit să arate semnificaţia echivocului care este prezent în jurul echivalenţei de
mai sus: ce este ceva în esenţă şi ce pare a fi, făcând trimitere directă la semnificaţia sintagmei „a
fi eu”.
13 Ronald Bruzina, Construction in Phenomenologie, p.58
14 Eugen Fink, Sixieme Meditation cartesienne, Jerome Millon, 1994, p. 33
15 Dan Zahavi, Phenomenologie and the problem of Intersubjectivity, p.265
16 Souche Dagues, Le developpement de l”intentionnalite dans la Phenomenologie de Husserl, p. 6
17 E Husserl, op. cit., 1950, p. XVI
18 E Husserl, op. cit., 1950, p.13

www.irregular.ro


Fenomenul se referă la experienţă - atitudine naturală - lume, adică a fi-acolo-pentru-mine


(„etre-là-pour-moi)19. Faptul ne apare ca manifestare, iar aceasta este cea care produce aparenţa
cunoaşterii, de unde iluzia cunoaşterii. A gândi ceva se reduce la simpla posiblitate de „a exista”
a acelui lucru. Am analizat într-un capitol anterior această opţiune – gândirea unui lucru existent
sau nu în realitate- , iar situarea locală propune o spaţiere a subiectului. Problema conştiinţei,
în sensul de a avea conştiinţa a ceva, presupune problema cunoaşterii: dacă am conştiinţa unui
obiect, înseamnă că îl pot şi cunoaşte sau chiar că îl cunosc (cel puţin deţin sensul sau semnificaţia
acelui obiect). Obiectele sunt contingente aparţinând unei experienţe posibile, de unde se poate
conchide caracterul lor necesar. De fapt , contingenţa este un rezultat direct al situării obiectelor
în lume, iar necesitatea provine din însăşi existenţa lor. Ele sunt necesare pentru ceea ce înseamnă
întreaga sferă a experienţei posibile, nu în sensul în care Husserl vorbeşte despre importanţa
evidenţei apodictice a lui „eu exist”20. Avem experienţa originară a obiectelor fizice în percepţia
externă şi experienţa originară a noastră, a stărilor mele de conştiinţă prin percepţia internă21.
Deci, fenomene fizice externe şi fenomene mentale interne. Conştiinţa altuia se realizează în
contextul prezenţei sale corporale, un fel de prezenţă a prezenţei sale corporale. Distincţia sensibil-
esenţă este recuperată în unitatea lor, sensibilul ca ilustrare ,ca prezenţă perceptivă, esenţa
ca fundament nedezvăluit. Între conştiinţă şi obiect intervine semnificaţia ca ruptură dar şi ca
precizare a faptului că acea cunoaştere pornită de la substratul empiric începe cu actul perceptiv.
Evidenţa lucrului, ca obiect, înseamnă semnificaţia sa plus intuiţia22. În general, percepţia sa în
spaţiul exterior presupune existenţa unui subiect care realizează acest proces.

Ca şi la Kant, conceptele fără intuiţie sunt nişte „flatus vocis”. Obiectele reprezintă multiplul,
de unde se pune problema reunirii lor în gândire (sinteza imaginaţei la Kant). Reflecţia asupra
trăirilor singulare are pentru obiect o realitate subiectivă23, adică este necesară includerea în sfera
discursului a relativului la subiect, deoarece el este cel care realizează actul ca atare. De aici ne
putem întreba cum este posibilă abstractizarea pornind de la experienţă şi ajungând la generalităţi
empirice, dincolo de subiectivitate? Mai curând am spune că acest lucru prezintă la Husserl un
aspect temporal, care ţine inclusiv de atenţia subiectului. Ceea ce percep acum se prezintă sub
forma obiectului care îmi este dat în experienţă, reprezentat mental ulterior. Un portret sau o
amintire nu face altceva cu un obiect decât să îl prezentifice. Deci, trecutul este ceva care a fost în
forma prezentă, iar acum face parte din eu. El este reamintit şi astfel conştiinţa eului se îndreaptă
spre el însuşi. Trecutul devine prezent prin amintire. În cazul lui Husserl, ficţiunea sau imaginţia
are rolul unui revelator de esenţe, ea devenind un element fundamental al fenomenologiei24.
Acesta este un sens restrâns dat ficţiunii de către fenomenologie, deoarece se are în vedere doar
o latură a procesualităţii cuprinsă de fenomenul integral. Mai mult decât atât, rolul de indicator
este el însuşi o ficţiune, deoarece pot întreba: ce inseamnă a releva esenţe? De fapt, ce este o
esenţă mai mult decât o ficţiune atât timp cât nu se pune problema actualizării sale.

Un obiect singular este un fapt în măsura în care starea de obiect este o realitate individuală,
dispunând de o necesitate eidetică, ceea ce înseamnă că ea este o individualizare a unei generalităţi
eidetice25. Lumea (definită ca fenomen transcendental, constituit mai curând astfel, decât dat) îmi
este dată ca şi corelat al aparenţelor subiectivităţii. Acelaşi eu singular constituie întotdeauna o
sferă a obiectelor, sfera primordială. De la el poate porni întregul demers. Astfel, Husserl propune
reducţia fenomenologică ca modalitate de afirmare a conştiinţei eului de sine însuşi. Punând între
19 E Husserl, op. cit., 1950. p.92
20 E Husserl, Meditaţii carteziene, Ed. Humanitas, 1994, p.52
21 E Husserl, op.cit., 1950, p.15
22 L. Kelkel, op. cit., p.35
23 Jan Patocka, op.cit., p. 34
24 E Husserl, op.cit.,1950, p.24
25 E Husserl, op.cit.,1950, p.30

www.irregular.ro
10

paranteze o întreagă existenţă a nivel exterior, rămâne de afirmat existenşa la nivel interior, adică
propria existenţă. Desigur, nu aceasta este semnificaţia completă a reducţiei. Husserl ne spune
că ar fi o greşeală metodologică dacă s-ar trece direct la problema intersubiectivităţii, înainte
de abordarea problemei eului şi reducţiei sale. Acesta este un lucru cert. înainte de relaţionare
trebuie să se aibă în vedere tocmai termenii relaţiei ca atare, ajungându-se la individualitatea
însăşi. Nu este vorba despre afirmarea sau primarea unui fel de solipsism, ci de scoaterea în
evidenţă a unei constituiri care poate fi urmărită mult mai bine dacă se analizează cazul particular
al eului( caz care poate fi socotit şi general în egală măsură) .

Metoda fenomenologică a reducţiei permite trecerea de la atitudinea naturală asupra lumii la o


considerare fenomenologică a ei ca lume transcendentă, în sensul existenţei unui ceva dincolo
de simpla ei aparenţă. Suspendarea fenomenologică a judecăţii nu este un cuvânt în van: este
suspendată credinţa exprimând poziţia existenţei lumii naturale. Ce înseamnă pentru lume
această punere sub reducţie? Fenomenologia înglobează întreaga lume naturală şi toate lumile
ideale care ies din „circuit”, în momentul reducţiei. Lumea este corelatul conştiinţei atente sau
ne-atente, perceptive sau care gândeşte. Eu am conştiinţa unei lumi care se întinde în spaţiu
fără sfârşit şi care are o dezvoltare fără sfârşit în timp26. Eu o descopăr prin intuiţie imediată, am
această experienţă. Obiectele sunt acolo în măsura în care gândesc, simt sau văd asupra lor, ceea
ce înseamnă că ele sunt în câmpul intuiţiei mele ca realităţi. Ele, de fapt, îmi sunt co-prezente
în acest mediu, în contextul în care şi eul meu şi existenţa lor „se desfăşoară” în acelaşi cadru.
Obiectele în lume nu reprezintă epuizarea ei, pentru că ea este acolo pentru mine într-un mod
conştient.

Husserl introduce o nouă schemă: percepţie- imagine- amintire- semn. Totul este aici funcţionabil
pe baza unei codări, care este decriptată, ajungându-se astfel la acordarea de sens. Aceste
concepte sunt introduse în cadrul temporalizării, deoarece lumea, ca ordine de existenţe într-o
succesiune temporală, prezentă pentru mine acum, este evidentă pentru tot „acum-ul”. Lumea
este schimbare, însă aceasta este recunoscută în mod spaţio-temporal. Deci, în suspensie se află
două lucruri: raportul subiect pur- conştiinţă şi statutul lumii reale sau naturale. Am în acelaşi
timp faptul că Husserl operează retenţia timpului imediat sau trecut în prezent, văzut ca reziduu
material rămas, care implică o proto-constituire27. Reducţia constă, de fapt, în suprimarea unei
limite a conştiinţei ceea ce face posibilă legătura dintre teză, reducţie şi constituire. Această
suprimare este înlăturarea determinării care cenzurase demersul pornit.

A înţelege lumea este deja realizarea mea ca subiect transcendental. Se face o dictincţie între
„je vois” şi „je donne”. Primul este la nivelul natural, iar cel de-al doilea la nivel transcendental,
făcând trimitere la actul perceptiv preponderent în cadrul natural şi la actul reflexiv sau
auto-reflexiv de la nivelul de după reducţie. Prin aceasta din urmă nu am pierdut nimic, ci am
câştigat totalitatea existenţei absolute. Trimiterea la actul reflecţiei presupune o idee de constituire
a subiectului ca demers-metodă. Doar gândirea conceptuală este cea care poate scăpa jocului
determinării ca atare (deci , aportul ficţiunii trebuie considerat la nivelul perceput). Conştiinţa
are în ea însăşi un eu propriu care nu este afectat de reducţie, acesta constituind regiunea unui
eu originar din principiu şi care este câmpul de aplicare al unei noi ştiinţe. Acesta poate îmbrăca
forma unui reziduu rămas de după reducţie şi care poate fi cauza unui regres ad infinitum. Aşadar,
se poate spune că, în urma reducţiei, cunoaşterea transcendentală de sine este fundamentul
pentru orice tip de cunoaştere. De aici se pot trasa cele două erori ale lui Descartes: cogito-ul se
formează în filosofia primă ca axiomă apodictică şi subiectivitatea transcendentală este făcută
obiect transcendental, de unde ar rezulta că teoria carteziană este un realism transcendental
absurd.
26 E Husserl, op.cit. ,1950, p.87
27 E Husserl ,op.cit. ,1950, p. 23

www.irregular.ro
11

Problema suspendării trebuie înţeleasă ca o detaşare de planul empiric printr-o întoarcere reflexivă
asupra eului propriu. Cât timp sunt încă angajat în viaţa naturală nu pot să enunţ cogito-ul, adică
să mă întorc reflexiv spre mine28( de ce?). Realitatea este descoperită de mine nu în maniera în
care apare, ci în modul în care este, există. Acest aspect este unul ciudat pentru Husserl, deoarece
nu pot admite faptul că percep realitatea în esenţa ei, ca ceea ce este într-adevăr ea, ci doar
cum apare,chiar cum îmi apare. Spun acest lucru întrucât fac referire la percepţia subiectului ca
act de considerare a unui obiect extern, deci ca modalitate de a vedea nu cum stau lucrurile, ci
cum apar ele. Totuşi, lucrurile sunt „daturi”, ceea ce face posibilă întrebarea dacă nu cumva sunt
situat în aparenţa lumii. Totul pare un joc în care nu ştim dacă aceasta este sau nu este aparenţă,
lumea devenind un joc fără jucător29. Incertitudinea aceasta este starea normală a acestor fapte,
neputându-se extrage ceva mai concret sau clar în legătură cu realitatea în general. Nu am nici
un criteriu pentru surprinderea obiectivităţii sau pentru a spune că lucrurile stau în anume fel.
Din această cauză, demersul husserlian, fenomenologic, este unul cât se poate de interesant,
însă lipsit de finalitatea asumată. Intervenţia fictivizării este observabilă, lucru care ar pune totul
în plan antitetic cu planurile iniţiale. Reducţia scoate la iveală tocmai eul transcendental ascuns,
interzicând întreaga judecată asupra existenţei spaţio-temporale, deşi am spus că mă situez
tocmai în faţa unei astfel de existenţe. Conştiinţa în ea însăşi nu este afectată de excluderea
fenomenologică, ci rezistă ca reziduu, constituind o regiune a existenţei originale30. Conştiinţa
reprezintă un element de subzistenţă după reducţie, însă este nevoie de eul în stare de vigilenţă
pentru a reuşi să aibă conştiinţa reducţiei ca atare.

Acesta este un lucru ciudat, deoarece se presupune că există o rezistenţă a conştiinţei ca atare
sub forma unui rest-reziduu şi că aceasta dispune de conştiinţa reducţiei însăşi. Deci se precizează
că un element din cadrul unui proces dispune de conştiinţa procesualităţii însăşi, fapt care cred
că l-ar scoate din statutul de simplu element. Acesta este angrenat în activitatea sistemului care
este ceva intern, iar conştiinţa procesului impune o vedere din şi din exterior, adică un fel de
dedublare. Astfel, conştiinţa se introduce în acţiune, în reducţie şi reuşeşte să observe inclusiv
mecanismul de funcţionare prin privirea de ansamblu pe care o are situându-se şi în exterior în mod
simultan. Dar ce devine conştiinţa acum? Ceea ce trebuie afirmat este rezistenţa sa după reducţie,
deoarece acesta este punctul de legătură cu starea următoare. În consecinţă, trebuie remarcat
faptul că se poate pune în discuţie problema pre-constituirii eului sau auto-constituirii sale. Anne
Montavont propune doi termeni importanţi pentru problema la care am ajuns: constituire şi actul
de a da sau de a se da. Constituirea se realizează pe ceea ce nu se poate constitui, iar actul
de a da pe ceea ce semnifică „pre-donarea”31. Eşecul proiectului husserlian ar consta tocmai în
“anonimatul” subiectului ultim (şi nu numai). Această idee trebuie pusă în legătură cu regresia
ad infinitum în ceea ce priveşte descoperirea unui eu originar. Facticitatea riscă să contamineze
spaţiul transcendental32. Subiectul concret poartă dimensiunea pasivităţii recuperată prin
transcendentalism excesiv. Trebuie făcută o distincţie între pasivitate şi receptivitate. Pasivitatea
presupune activitatea şi invers33 idei strâns legate de constituirea şi auto-constituirea eului.
Problema constituirii este tematizată şi necesită reîntoarcerea la subiectivitatea constituantă(
Husserl face diferenţa între constituit-activitate şi constituant-pasivitate). Anne Montavont ne
spune că pasivitatea pune problema naşterii non-mundane34. Eul îşi apare sieşi într-un proces
pasiv de temporalizare, adică ceea ce nu este încă în stare de reflecţie, nu este oglindit în viaţă,
fiind în acest sens eul originar care nu are vreun eu. Eu nu pot fi prezent la ceva ce aparţine
28 E Husserl, op.cit. ,1950 , p.91
29 E Fink, op.cit. , p. 19
30 E Husserl, op.cit. ,1950, p. 108
31 Anne Montavont, De la phenomenologie genetiques, p.2
32 A. Montavont, op.cit. , p. 3
33 A. Montavont, op.cit. , p. 15
34 A. Montavont, op.cit. , p.18

www.irregular.ro
12

de mine. Întoarcerea la origine constă în reflecţia eului de a-şi găsi eul nereflectat. Punerea
subiectului pentru obiect înseamnă pre-darea anonimă a eului originar. Se observă existenţa unui
paradox: eu sunt simultan subiect pentru lume şi obiect pentru lume. Astfel, ca subiect, lumea se
constiuie după mine sau în corelaţie cu conştiinţa mea. Ca obiect, sunt dat în această lume într-
o formă pasivă, situat în starea de„somn”. Pentru a urca spre starea de vigilenţă este nevoie de
reflecţia eului de sine însuşi, astfel încât să-şi dea seama de propria existenţă. Eu mă descopăr ca
unitate de habitudini persistente, tocmai din cauza faptului că dispun de funcţii transcendentale.
În IdeenII, Husserl deosebeşte două tipuri de subiect: subiectul originat şi subiectul cu actele
sale. Deci, descoperirea de sine impune o întoarcere către un subiect originar, totul datorându-se
actului reflexiv. Această întoarcere este în esenţă o regresie ad infinitum, tocmai datorită faptului
că acel subiect originar pe care l-am găsit trebuie să aibă la rândul său o bază mai originară decât
cea în care se află. Eul primordial trimite la un eu reflectant „prea originar”, potenţând regresia.

Aceasta din urmă este rezultatul semnificării ficţionale, deoarece paşii urmăriţi nu dispun de o
ţintă veridică sau cel puţin de o finalitate care să îşi respecte pretenţiile asumate.
Viaţa naturală se uită în obiect, de unde rezultă că trebuie să ia cunoştinţă de faptele sale
transcendentale purtându-şi privirea asupra lumii. Auto-constituirea este opera ego-ului pur sau
el trebuie să se pre-constituie? Lumea este deja dată ego-ului în atitudinea naturală de viaţă, în
mod neoglindit. Deci, putem spune că trebuie ca el să se constituie sau că în momentul în care
este dată lumea avem deja constituit şi ego-ul? Ego-ul ar fi deja constituit doar dacă am fi avut în
vedere o pre-constituire care a anticipat procesul de constituire. Evaluarea unui obiect înseamnă
îndreptarea atenţiei spre obiect sau spre valoarea sa35. Raportarea se face chiar şi în lipsa unei
prezenţe fizice a obiectului.

Deci, dacă eul se raportează la el însuşi avem prezenţa propriului corp, trebuind doar să luăm act
de acesta. Acelaşi lucru s-ar produce în contextul în care obiectul ar fi o amintire: eul se raportează
la el însuşi , eu care nu este chiar el însuşi (trecutul aparţine ego-ului). Constituirea se produce şi
în acest din urmă caz deoarece tot ceea ce contează este actul reflexiv asupra eului însuşi, fiind
indiferentă sursa producerii acestui act. De la viaţa unui eu neoglindit (nereflectant) se trece la
auto-reflecţie sau auto-percepţie. Reflecţia ridică structura temporală a eului, auto-reflecţia fiind
doar o formă posibilă a vieţii unui eu neoglindit. Ea nu este un alt eu. Prin reflecţie eu mă găsesc
mereu eu-însumi ca ego-personal36. Deci, avem o pre- constituire pasivă a eului în geneza fluxului
de trăiri. Actul de auto-reflecţie mundană a eului pur îl plasează în faţa unei sfere dată înainte
de eul însuşi. Pentru mine eu sunt apercepţia mea, un „pre-donné”. Eul se descoperă în reflecţia
temporalizată( în act) şi temporalizantă( nu se descoperă într-o pre-temporelizare pasivă, nu se
temporalizează într-un fapt). Eul care mi se descoperă este identic cu eul care îmi apare?37. Eu am
conştiinţa mea înainte de mă cunoaşte38, deşi cum am mai spus, a avea conştiinţa a ceva înseamnă
şi începutul cunoaşterii sale. Subiectivitatea originară este un anonim, însă această stare este
părăsită în momentul în care intervine reflecţia. Desigur, reflecţia produce conştiinţa de sine, lucru
inexistent până atunci, eul aflându-se într-o stare de somn. Vigilenţa ego-ului este în acelaşi timp
şi conştiinţă şi reflecţie. Ego-ul îşi îndreaptă atenţia spre el însuşi, determinând accesul cunoaşterii
de sine însuşi. Eu nu mă cunosc imediat, ci într-o auto-percepţie care produce şi trezirea eului.
Deci, cunoaşterea de sine presupune deja constituirea subiectului, operă a vieţii sale.

Reflecţia este incapabilă de a sesiza în prezent, ci decât în trecut ca reamintire39, acest lucru fiind
explicabil prin faptul că prezentul este devenirea eului, iar trecutul a fost eul prezent în devenirea
35 E Husserl, op.cit. ,1950, p.120
36 A. Montavont, op.cit. , p. 55
37 J.-P. Sartre, L’etre et le Neant, Gallimard, 1943, p. 14
38 A. Montavont, op.cit. , p. 64
39 A. Montavont, op.cit. , p. 251

www.irregular.ro
13

sa, însă acum el aparţine eului. Aceasta este tot o temporalizare care ţine de determinarea sau
indeterminarea trecutului şi prezentului. Fiinţa nu poate fi doar prezenţă, deoarece şi absenţa
relevă o fiinţă40. Prezentul este eu dar nu pot să-l supun actului reflexiv pentru că este mişcare.
Prin analogie cu analogia sartriană, trecutul nu este prezenţă, dar aparţine ego-ului şi este ceva
deja constituit. Rezultă că reflecţia asupra lui este posibilă. Ego-ul, înainte de a fi dat reflecţiei
este pre-dat sub un mod pre-reflexiv. Acesta este şi motivul imposibilităţii conceperii conştiinţei
asupra lui însuşi. Conştiinţa pre-reflexivă este pre-darea eului pentru el însuşi, idee surprinsă de
Husserl în Ideen II41. Reflecţia nu este posibilă în absenţa unui „sol” dat înainte de reflecţia însăşi
care afectează eul. Eul este constituit în momentul în care dispune de reflecţia asupra lui însuşi,
constituit în pasivitate, în sfera pre-reflecţiei, înainte de atenţie.

Constituirea şi pre-constituirea necesită existenţa lumii exterioare care este percepută într-un
anumit fel de către subiectul care se realizează. Propria existenţă este una spaţio-temporală, iar
situarea în acest cadru aparţinând lumii impune noi posibilităţi. Modul în care percep lumea este
unul incert, nu este sigură necesitatea constituirii unui subiect transcendental care să presupună
reducţia, rezultatele scontate devin construcţii tip science-fiction în contextul afirmării ştiinţificităţii
domeniului fenomenologiei, etc. Acestea rămân nişte posibilităţi, iar luate drept astfel de lucruri
interesul pentru ele se manifestă datorită atracţiei teoriei ca atare, care devine interesantă.
Trecând dincolo de toate aceste cadre, trebuie să revin la afimarea prezenţei formalismului care
se regăseşte în însăşi constituirea subiectului care este nevoită să se dea într-un anume fel, pentru
a putea fi reperată. Ca să afirm prezenţa acesteia, trebuie să am şi forma în care ea apare.

Aceste aspecte nu sunt menite să construiască o critică la adresa acestor demersuri, ci să arate
limitele şi posibilităţile existente. Am dorit să fac o prezentare a unor idei provenite din sfera
fenomenologicului, iar apoi să le completez cu trimiterile specifice interesului meu, adică un fel
de filtrare interpretativă a lor. Am menţionat acest aspect tocmai pentru a se evita tendinţa de a
se considera acest excurs, drept unul critic.

40 J.-P. Sartre, op.cit. , p.15


41 A. Montavont, op.cit. , p. 263

www.irregular.ro
14

De văzut:

1. Asimov, Isaac, Robot Dream, Ace Books, 1986


2. Baudrillard, Jean, Simulacra and Simulation, trad. Sheila Faria Glaser, University of Michigan
Press, 1994
3. Berce, Sanda, Modernity in contemporary English Fiction, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002
4. Berkeley, George, Scrieri metafizice, trad.L. Gavriliu, Ed. Iri, Bucureşti, 2002
5. Carnap, Rudolf, Vechea şi noua logică, trad. Al. Boboc, Ed. Paideia, Bucureşti, 2001
6. Currie, Gregory, The Nature of Fiction, Cambridge University Press, 1990
7. Deleuze, Gilles, Diferenţă şi repetiţie, trad. Toader Saulea, Ed. Babel, Bucureşti, 1995
8. Fink, Eugen, Sixième Méditation cartesiènne, traduit. par Nathalie Depraz, Ed. Jerome Millon,
1994
9. Frege, Gottlob, Fundamentele aritmeticii, trad. Sorin Vieru, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002
10. Heidegger, Martin, Fiinţă şi Timp, trad. G. Liiceanu,Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003
11. Husserl, Edmund, Idées directrices pour une phenomenology, traduit par Paul Ricoeur,
Gallimard, 1950
12. Husserl, Edmund, Meditaţii carteziene, trad. Aurelian Crăiuţu, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1994
13. Husserl, Edmund, Recherches logiques, traduit par H. Elie, L. Kelkel, R. Schérer, Presses Univ.
de France, Paris, 1961
14. Husserl, Edmund, Filosofia ca ştiinţă riguroasă, trad. Al. Boboc, Ed. Paideia, 1994
15. Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar, Ed. Iri, Bucureşti, 1998
16. Kelkel, Lothar, Schérer, Rene, Husserl, Presses Univ. de France, Paris, 1964
17. Montavont, Anne, De la phénoménologie génétiques: passivite, vie et affection chez Husserl,
1996
18. Patocka, Jan, Introduction à la Phénoménologie de Husserl, traduit par Erika Abrahms, Jêrome
Millon
19. Rorty, Richard, Contingenţă, ironie şi solidaritate, trad. Sorana Ştefănescu, Ed. All, , Bucureşti,
2002
20. Wittgenstein, Ludwig, Tractasus logico-philosophicus, trad. Mircea Flonta şi M. Dumitru, Ed
Humanitas, Bucureşti, 2001

www.irregular.ro
15

BIBLIOGRAFIE

1. Adorno, Th. W., Husserl and the Problem of Idealism, în „The Journal of Philosophy”, vol. 37,
nr. 1, JSTOR, ian. 1940
2. Averill, Edward, Essence and Scientific Discovery in Kripke and Putnam în „Philosophy and
Phenomenological Research”, vol. 43, JSTOR, dec. 1982
3. Bruzina, Ronald, Costruction in Phenomenology, în „The Reach of Reflection issues for
Phenomenologiy’s Second Century”, october, 2001
4. Delbos, Victor, Husserl- Sa critique du psychologisme et sa conception d’une Logique pure, în
„Revue de metaphysique et de morale”, nr. 5, sept.-oct, 1911
5. Mohanty, J. N., Kant and Husserl, în „Husserl Studies”, nr.13, 1996
6. Zahavi, Dan, Phenomenology and the Problem(s) of Intersubjectivity, în „The Reach of
Reflection issues for Phenomenology’s Second Century”, oct. 2001

Rareş Iordache; rares@irregular.ro

www.irregular.ro
16

Despre dragoste şi (mai ales) despre alţi ...


monştri

Translaţii şi mutaţii

Subiectul acestui articol, locuirea în comun, constituie o mai veche preocupare a mea. Eu nu
am trăit la bloc, cel puţin în primii 15 ani din viaţă. M-am născut şi am crescut la casă (casă la
curte, să ne înţelegem). Poate de aceea mă fascinează anumite comportamente, mici meschinării,
ideosincrasii, stereotipii, soluţii de adaptare dezvoltate de (unii dintre) cei care locuiesc la bloc,
aceleaşi pretutindeni, indiferent de locaţie sau de statut social. Este evident că, deşi majoritatea
romanilor locuiau în insulae (blocuri de apartamente de aproximativ şase etaje) la noi habitatul în
comun nu e o chestiune genetică.

Existau blocuri şi în perioada interbelică însă regimul comunist a consacrat acest tip de locuire,
odată cu industrializarea forţată a ţării. Marele mase dislocate cu forţa din regiuni rurale sau
hipnotizate de mirajul unui alt stil de viaţă (mult mai simplu şi mai confortabil) trebuiau cazate
undeva. Şi au fost, aşa începe povestea. Pe atunci România nu era o ţară pentru oameni bătrâni.

În cazul de faţă înţeleg prin matrice nu numai obârşia, originea, vatra satului, ci şi setul de valori,
comportamente, mentalităţi, sisteme de referinţă purtate de către cei desprinşi dintr-un cadru
de viaţă rural, pentru a fi transplantaţi într-un mediu total diferit. În teoria mea, translaţia poate
fi bilaterală (satul şi oraşul se influenţează reciproc, peştele de sticlă nu există doar pe televizorul
orăşeanului); însă mutaţia (modificarea, alterarea) este unilaterală (parte din ceea ce este
translatat de la sat înspre oraş se va modifica la oraş). Mutaţia apărută în mediu urban poate
călători înapoi la sat etc., etc., etc.

„Disciplina, munca în comun, efortul colectiv nu înseamnă necesarmente viaţă în comun“, spune
G. M. Cantacuzino. Viaţa la sat este colectivă prin însăşi natura ei Oamenii au în comun mai multe
lucruri decât cele care îi diferenţiază: se ghidează după acelaşi calendar agrar, stăpânesc şi folosesc
împreună anumite terenuri (islazul, pârâul sau balta), comportamentul dezirabil trebuie să fie cel
prescris de comunitate – trebuie să fii în rândul lumii (individualităţile nu sunt apreciate ci chiar
sancţionate în zicători locale). Cu toate acestea, locuirea este individuală.

 Căci de ce s-ar fi construit atâtea blocuri cu multe etaje, dar fără ascensor?
„Atunci când s-au pus la cale <blocurile cu apartamente>, ţinta (<targhetul> - pentru contemporani) era foarte clară:
tinerii veniţi să lucreze într-o industrie aflată în plină expansiune; ei urmau să-şi întemeieze familii şi să aibă copii.
Şi se făceau apartamente pentru o familie aflată în acest stadiu; planurile de viitor nu depăşeau perspectiva unei a
doua serii de copii. Bunicii erau departe şi nu intrau în calcul. Această lipsă de prevedere s-ar putea pune în cârca
avântului revoluţionar, dacă nu s-ar fi acţionat în acelaşi fel, oriunde <blocul> a biruit ori doar s-a insinuat. <Blocul>
şi <apartamentul> nu-şi pot depăşi condiţia de locuinţe de tranzit, de locuire pe termen scurt (cât mai scurt), în
aşteptarea unei case adevărate. [...] De fapt, tot apartamentul era croit pentru o familie în care nu se întâmpla nimic:
părinţii nu îmbătrâneau, copii nu creşteau, nu se maturizau, nu se căsătoreau. Apartamentul era proiectat pentru un
moment din viaţa unei familii“. (Florin Biciuşcă, Experimentul Căţelu, Ed. Paideia. Seria Poverism, Bucureşti, 2006, p.
45)
 G. M. Cantacuzino, Despre o estetică a reconstrucţiei, Ed. Paideia, Bucureşti, 2001, p. 16

www.irregular.ro
17

Sub semnul viţelului cu două capete şi şase picioare sau „... o uliţă – o scară de
bloc...“

Se construiseră blocuri de locuinţe şi în perioada interbelică, unele dintre ele aparţinând chiar
elitelor. Un astfel de apartament la bloc avea între două şi patru camere, baie, bucătărie, apă
curentă, lumină electrică, încălzire centrală. Suprafaţa locuibilă era de 150 – 180 metri pătraţi iar
parchetul, gresia, faianţa şi marmura erau utilizate din belşug. Locatarul unui astfel de apartament
dintr-un ,,block-house“ bucureştean era scriitorul Liviu Rebreanu, care însă mărturiseşte, cu
nostalgie pentru vechiul Bucureşti, în Jurnal-ul său: ,,Block-house-urile înstrăinează pe oameni
în ciuda tuturor conforturilor materiale“. În Marea Britanie, de exemplu, în anii ’30, majoritatea
autorităţilor locale considerau blocurile de apartamente un rău necesar, dar necesitatea adăpostirii
unui număr foarte mare de oameni după război a determinat majore schimbări de opinii. Totuşi, în
Europa epocii reconstrucţiei cererea de locuinţe a condus la o producţie sterilizată de locuinţe, cu
aspect auster, în care se simţea încă ecoul restricţiilor din timpul războiului. Tot în Marea Britanie
şi Olanda, ,,pe la sfârşitul anilor ’70 şi începutul anilor ’80, aflăm despre demolarea unor <cartiere
de blocuri>. Operaţiunea era motivată de creşterea explozivă a criminalităţii în zonele respective,
încurajată (pare-se) de acest tip de locuire. [...] la noi procentul celor care stăteau <la bloc>, din
totalul orăşenilor, era foarte mare şi avea o tendinţă ascendentă. Păcăleala primilor mutaţi <la
bloc>: nu mai tai lemne, nu mai faci focul, ai apă la robinet, curge şi apă caldă... MAGIC“. Iar în
timpul regimului comunist, în România urbanizarea a căpătat aşa o mare amploare încât, la un
moment dat, ea trebuia să sfârşească prin transformarea totală a ţării într-un oraş modern şi
funcţional. Nu numai că fusese deschisă cutia Pandorei, dar capacul ei fusese şi bine proptit...

Oamenii evacuaţi din primele case demolate erau repartizaţi în blocuri. „[...] primele grupuri
mutate în noile construcţii erau formate din locuitorii câte unei străzi, luaţi şi redispuşi la un
loc, pe verticală, pe scara unui <bloc>. Din acest motiv, relaţiile stabilite între indivizi, în vremea
de dinainte (<de la curte>), s-au păstrat (o vreme) şi <la bloc>. [...] Prima generaţie a încercat
din răsputeri să-şi ducă viaţa de comunitate în decorul psihedelic al <blocului>“. Aceasta este
translaţia, care nu întârzie să genereze mutaţia, hibridul monstruos, viţelul cu două capete şi şase
picioare care, la noi, sfidează legile geneticii şi ale bunului simţ şi încă rumegă liniştit cu toate cele
opt încăperi ale stomacului său. Doar că în acest caz monstrul nu reprezintă doar hybris, adică
exces şi lipsă de măsură, ci, mai ales, lipsă de repere10, dezorientare, dezordine şi deznădejde.
Lipsa de repere obligă individul la exacerbarea instinctului de conservare, în nici un caz nu îl va
face adaptabil. Se spune despre românii mutaţi la bloc că au ignorat cu desăvârşire scopul şi
utilitatea diferitelor încăperi, aşa cum au fost ele gândite de către arhitect11 şi le-au transformat
 Subtitlu preluat identic din Florin Biciuşcă, op. cit., p. 26
 Ioan Scurtu, Viaţa cotidiană a românilor în perioada interbelică, Ed. Rao, Bucureşti, 2001, p. 174
 Ibidem, p. 176
 Peter Hall, Oraşele de mâine. O istorie intelectuală a urbanismului în secolul XX, Ed. All Educational, Bucureşti,
1999, p. 245
 Florin Biciuşcă, op. cit., p. 25
 Dominique Belkis, Gabriela Coman, Corina Sîrbu, Gabriel Troc, Construirea urbană, socială şi simbolică a
cartierului Mănăştur, „IDEA artă + societate“, 15–16/2003, IDEA Design and Print Cluj şi Fundaţia IDEA, p. 136
 Florin Biciuşcă, op. cit., pp. 26-27
10 „[...] În locurile lor de baştină, indivizii aveau repere clare. Exista vecinul din dreapta sau cel din stânga, vecinul de
peste drum sau cel din spatele grădinii“. (În sătucul meu, aşezat, ca mai toate, pe cursul unui fir de apă, gospodăriile
satului vor fi aşezate diladeal sau dilavale de casa mea). „Aşa erau oamenii. Când vorbeau despre <Cel De Sus>,
era foarte clar la Cine se refereau; doar <la bloc>, <cel de sus> (în varianta cel de deasupra, opus, fireşte, celui de
dedesubt sau de jos, n.a.) a intrat în vocabular cu un cu totul alt sens; iar de la acesta nu se aşteptau la nimic bun
(doar la bocăneli şi la vreo inundaţie) [...].“ (Ibidem, p. 27)
11 „[...] drept care balcoanele şi <debaralele> au devenit mici (minuscule) ateliere de cismărie, de reparaţii ori
ceasornicării; prin băi frizerii îşi tundeau clienţii vechi şi fideli [...]“. (Ibidem, p. 29). Baia mică era şi cameră obscură,

www.irregular.ro
18

în cu totul altceva. De data asta, vitalitatea, instinctul de conservare oţelit în vitregia istoriei şi în
lupta de clasă ne-a trădat. Era nevoie de adaptabilitate şi tocmai aceasta a fost suprimată. S-a
născut viţelul mai sus pomenit.

„[...] Şi, aşa cum Adam a dat nume animalelor după cum a crezut e cuviinţă, tot aşa şi oamenii
noştri au trecut la numirea încăperilor după cum le venea lor bine. Nu conta ce voise proiectantul
construcţiei; fiecare familie a rostuit <apartamentul> după nevoile şi priceperea ei. Astfel,
acolo unde era dormitorul uneia, alta îşi avea bucătăria sau camera bună; doar baia îşi păstra
(în majoritatea cazurilor) rolul, dar şi ea mai folosea şi la altceva. Deşi bucătăria ar fi trebuit
să folosească doar preparării hranei (nu şi consumării ei), viziunea utilizatorilor a fost cu totul
alta. Oamenii îndesau acolo o masă şi se înghesuiau în jurul ei, făcând adevărate numere de
contorsionism pentru a se strecura pe scaune; existau şi tentative de a mai instala în bucătărie o
laviţă ori chiar un pat; debaralele, atunci când nu erau ateliere <meşteşugăreşti>, erau desfiinţate
şi, în spaţiul astfel câştigat, se plasau nişte scăunele pe post de <băncuţă de poartă, cu măsuţă de
telefon>; baia era salon de frizerie-coafură, cu servicii prestate de profesionişti sau între vecini (pe
bază de reciprocitate); tot baia era spălătorie-uscătorie cu multe sfori întinse în toate direcţiile;
<grupul sanitar de serviciu> devenea rapid cameră obscură pentru laboratorul fotografic sau un
simplu spaţiu de depozitare; balconul era într-adevăr un spaţiu multifuncţional: uscătorie, loc de
fumat, atelier de reparaţii, pivniţă cu murături, loc de bârfă la o cafeluţă şi multe altele. Şi, pentru
că tot era atât de important, i s-a făcut repede dreptate: a fost închis cu geamuri şi promovat ca
încăpere“12. Dacă tot am ajuns la acest punct, haideţi să vorbim despre stilurile balconului închis:
balconul închis cu geamuri cu tâmplărie din lemn şi balconul închis cu cornier, chituit (primul avea
avantajul durabilităţii – dacă este bine întreţinut – şi pe acela de a izola mai bine decât al doilea;
făcea şi mai puţină murdărie, deoarece în timp chitul se usucă, se fărâmiţează şi cade, trebuie
înlocuit. Metalul rugineşte şi devine inestetic, aşa că, mai degrabă se observă de la drum un
balcon ruginit decât unul cu vopseaua scorojită). Dacă balustrada de ciment a balconului (sau, mai
grav, cea din fier forjat) va fi ritmată cu goluri, acelea for fi închise cu scânduri, table vechi, BCA,
folii de plastic, placaje, tencuială. La modelele mai vechi se observă o oarecare apetenţă pentru
decorativ (prezenţa unor frize ornamentale din module geometrice de fier forjat, de exemplu),
dar modelele noi au abandonat acest moft cu desăvârşire. Aşa cum spunea Loos (în Ornament
şi crimă), decorativismul este caracteristic societăţilor primitive (aborigenii se tatuează pe tot
corpul, noi nu). Upgrade-ul: balcoanele închise cu geamuri (ca de) autobuz. Nu ştiu dacă sunt de la
dezmembrări sau sunt făcute special (şi atunci de unde ar putea fi procurate?) dar sunt acel gen de
geamuri metalice, cu ochiuri mari, principale, şi deasupra cu ochiuri mici, dreptunghiuri rotunjite
la capete, cu sticlele prinse în garnituri solide de cauciuc. Reprezintă o evidentă îmbunătăţire în
ceea ce priveşte izolarea. Mai în zilele noastre, balcoanele închise cu geamuri de tip termopan,
din banalul plastic alb sau, mai rar, din lemn multistratificat.

Iniţial se spunea că balcoanele se închid în principal din cauza frigului; blocurile fiind izolate şi
construite prost, se obţinea un spaţiu termic tampon. Desigur, intervine şi ispita câştigării unei
camere în plus, multifuncţională. Dar este, cu siguranţă, şi o chestiune de mentalitate. În Cluj-
Napoca zilelor noastre, un bloc dat în folosinţă de nici cinci ani (cu centrală termică proprie, cu
spaţiu util mărit, proiectat după principii moderne) are cel puţin trei balcoane închise deja.
Că tot vorbim despre mode: trebuie să menţionez şi ultima preferinţă care tinde să se răspândească,
şi anume închiderea balconului cu termopane şi spargerea semicirculară a peretelui despărţitor
dintre cameră şi balcon. Cu nişte spoturi îngropate în intrados, vopsit într-un plăcut verde fistic,
galben lămâiu sau portocaliu strălucitor, spaţiul astfel obţinut îmbină exotic umbra unui rafinament
de factură orientală cu snobismul neaoş.
blaconul era şi cămară. Despre epopeea balconului închis şi destinaţiile sale multiple se poate scrie o carte (vezi şi
Florin Revnic, Spaţiul de tranzit. Ceea ce se vede în „Irregular“, nr. 1, ianuarie 2008, p. 22)
12 Florin Biciuşcă, op. cit. , pp. 29-30

www.irregular.ro
19

Apetenţa pentru spaţii unificate nu începe acum: după 1989, dorinţa de schimbare a produs
cu succes bucătăria americană (o cameră obţinută prin eliminarea peretelui dintre bucătărie
şi o încăpere limitrofă) rezultatul imitării fără discernământ a unui model socotit un semn al
bunăstării. Această chicinetă mare, bunica hiperbucătăriei, în care multora le place să-şi petreacă
timpul, conţinea televizor, canapea; camera de zi era păstrată doar pentru eventualii oaspeţi mai
pretenţioşi13. „Camparea familiei în bucătărie s-a bucurat de fel de fel de interpretări. Se dă vina pe
gospodina care stă toată ziulica în jurul oalelor; se mai spune că este un obicei rămas din vremea în
care caloriferele erau reci şi bucătăria se încălzea de la flacăra aragazului. [...] acest obicei, foarte
prezent pe la noi şi mai la est, trebuie legat de obârşia celor mutaţi la bloc [...]. Există însă ceva
foarte important care scapă îndeobşte analizelor: viaţa de zi cu zi a oamenilor se derula în câteva
încăperi modeste, dar, în acelaşi timp, exista şi o <casă bună> sau măcar nişte <odăi bune>14.
Aceste spaţii erau păstrate într-o stare remarcabilă şi aveau caracter de reprezentativitate.

Aici erau păstrate cele mai bune mobile (şterse şi lustruite într-una), cele mai bune preşuri şi
<cuverturi>, vesela fină şi, mai târziu, vaze şi obiecte din sticlă (cu vădite pretenţii <decorative>),
la un loc cu feţele de masă şi aşternuturi bogat brodate. Era spaţiul destinat primirii oaspeţilor şi
locul de sărbătorire a celor mai importante evenimente ale familiei. Apoi, lucrurile erau curăţate
şi camerele închise pentru o altă lungă perioadă de timp. Obiceiul s-a păstrat, şi el, <la bloc>. Şi
cum oamenii nu aveau multe camere la dispoziţie, şi cum în dormitor urmau să se odihnească,
<sufrageria> (living-ul) a devenit <casa bună>. Vestitele <traverse> din in, aşezate peste covoare
cu scopul de a le feri de călcătura omului, marcau traseele parcurse de locatari dinspre bucătărie
spre dormitoare şi retur. Apartamentele <decomandate>, care permiteau scoaterea <sufrageriei>
din circuitul curent al casei, aveau cea mai mare căutare, deoarece <camera bună> putea fi închisă
cu cheia. De fapt, apartamentul <de bloc> era compus, în viziunea proprietarilor lui, din: bucătărie
(camera importantă), dormitor şi <casa bună> reprezentată de <sufragerie>. Scenariul de mai sus
este valabil pentru prima generaţie de locatari <la bloc>.

Generaţia următoare a păstrat doar reflexul statului în bucătărie. Fără motiv. Camera de zi nu mai
era <casa bună>, ci putea deveni orice. Şi atunci s-a recurs la pasul următor: spargerea zidului şi
extinderea bucătăriei în camera care nu folosea la nimic – camera de zi (living-ul, sufrageria)“15. În
toate timpurile şi culturile, locurile destinate comemorării, aducerii aminte, păstrării în memoria
colectivă a momentelor învestite de către comunitate cu semnificaţii aparte erau exterioare
spaţiilor locuite. Pericle a ordonat ca dărâmăturile clădirilor distruse de perşi să fie înglobate în
noul zid al cetăţii, nu în pereţii locuinţelor cetăţeneşti; ruinele au fost învestite cu semnificaţii
colective şi nu individuale. Românii au încercat să transpună fantoma modelului de locuire pierdut
pentru totdeauna în spaţiile nou-pregătite. Casa, ţărănească sau de la oraş (meşteşugărească)
13 Ibidem, pp. 31-32
14 Străbunicii mei aveau o casă tipică pentru regiune, construită de ei, cu cinci încăperi: dolia, cămara, casa, săluţa
şi camera din fund. Se intra din una în alta şi fiecare avea rostul ei. Dolia era încăperea care aduna viaţa de zi cu zi: în
ea se gătea (la o sobă mare, zidită, cu plită şi rolă sau cuptor), se mânca, se dormea iar uneori devenea şi mic atelier,
atunci când străbunica îşi instala războiul de ţesut, care ocupa cam jumătate din spaţiu. In casă era televizorul, vitrina
cu pahare şi serviciul de masă bun, o frumoasă icoană litografiată, încadrată de portretele de nuntă ale străbunicilor
mei. Tot aici se primea preotul, cam de patru ori pe an. Soba era din teracotă, nu din cărămidă şi lut văruit. Pereţii
erau zugrăviţi periodic cu motive complicate, cel puţin recent, din câte îmi aduc eu aminte. Săluţa era un spaţiu de
trecere între casă şi camera din fund. Nu avea mobilier (cel mult o masă şi câteva scaune). Un fel de hol mai spaţios,
se deschidea înspre uliţă, înspre cerdac. Iarna, în ea se depozitau pe jos, pe lângă pereţi, merele şi damigenele. Iar
camera din fund era un fel de sfânta sfintelor: cel mai îndepărtat loc al casei de spaţiul locuit efectiv. Adăpostea
şifonierul cu hainele bune, un pat încărcat de perne, plăpumi, cuverturi, lucrurile de valoare. În ea mirosea a naftalină,
busuioc şi lână, de fapt mirosea a timp care s-a oprit în loc. O singură dată îmi amintesc să se fi întrunit toată familia
în această încăpere, cu ocazia unui Revelion.
Varianta superioară a acestui tip de locuinţă este cea care separă şi mai mult încăperile locuite de cele bune. Aşa a
apărut, probabil, bucătăria de vară, o căsuţă în toată puterea cuvântului, locuibilă oricând.
15 Ibidem, pp. 32-33

www.irregular.ro
20

bântuie, posedă, apartamentul şi nu mai poate fi exorcizată. Oamenii au ales să trăiască în muzee
(încropite ad-hoc) iar asta nu a facilitat nicicum adaptabilitatea/adaptarea.

Îngăduiţi-mi un scenariu apocaliptic, un exerciţiu de imaginaţie. Muzeul Satului. Răsare soarele,


cântă cocoşul (nu se vede, dar cântă, căci aşa e filmul). E primăvară târzie sau începutul verii. Din
amalgamul eclectic de case (joase, mumificate, atemporale) se revarsă dintr-o dată o mulţime de
bărbaţi şi femei. Sunt îmbrăcaţi în costumele terne ale funcţionarului american, poartă în mână
serviete iar pe umeri genţi de laptop. Femeile îşi leagănă instabil greutatea pe tocurile cui, păşind
săltat, atât cât le permite fusta strâmtă, de pe o piatră pe alta (drumul pietruit cu bolovani de
râu bombaţi şi inegali a reprezentat trotuarul ţăranului). Printre pietre cresc nepăsătoare păpădii
şi pătlagini. Bărbaţii, în pantaloni călcaţi la dungă şi cu pantofi lustruiţi feresc dibaci, sprinteni,
câte o balegă uscată. Toţi se îndreaptă către grajduri, şuri, poiate; le descuie. Îşi fac loc printre
uneltele industriei casnice: furci, greble, îmblăciuri... se împiedică de doniţe de lemn, de băncuţe
răsturnate. Ajung la maşini. Automobilele-hibrid (roşii, argintii, negre) se înşiruie ordonate pe
uliţa centrală. Scenariul meu poate părea suprarealist sau apocaliptic sau poate nu-şi are locul.
Însă morala este că asta se întâmplă atunci când nu ne adaptăm ci adaptăm, conservăm. În cele
din urmă de vină nu este decât sistemul, nu-i aşa? El a dezrădăcinat oamenii, le-a pus în mână
unealta (locuirii) şi i-a lăsat să se uite la televizor (câte două ore pe zi, între o şedinţă de partid şi
alt fel de spălare a creierului).

Apropo de subiect: ce e un centru civic şi la ce foloseşte el? La sat nu există o asemenea bazaconie şi
nici nu e nevoie. „Noţiunea de timp liber este un concept modern, relativ recent, apărut în mediul
urban. Într-o comunitate rurală tradiţională nu exista noţiunea de timp <pentru tine>, în care să
faci ce vrei şi cum vrei. De sărbători de odihneai, dar în nici un caz în intimitate, sustras ochilor şi
urechilor vigilente ale comunităţii. Ar fi fost de neconceput să nu ieşi duminica pe banca din faţa
porţii tale sau a vecinului (după ce ai venit de la liturghie şi ai prânzit în familie, aş adăuga eu),
să nu comentezi, să nu dai bineţe trecătorilor, să nu râzi la glume sau să clatini din cap împreună
cu ceilalţi şi să nu te pui la curent cu ultimele noutăţi. Ar fi fost ca şi cum te-ai fi autoexclus din
comunitate“16. Totuşi, socializarea avea loc după alte principii şi cutume, la graniţa dintre spaţiul
privat şi spaţiul public, în spaţiul de trecere al porţii. Fiind astfel reglementată, socializarea se
petrecea în anumite momente şi dura un anumit timp. Nu puteai sta în orice zi la poartă (căci fie
erai catalogat drept leneş – omul trebuie să-şi facă de lucru pe lângă casă sau prin bătătură – fie
drept bârfitor, intrigant, spion). Nu existau locuri dedicate exclusiv socializării (biserica, dar doar
după slujbă; cârciuma, bodega – biserica dracului, dar, iarăşi, doar la sfârşitul zilei de lucru sau în
zilele de sărbătoare, după liturghie; maidanul satului, unde aveau loc horele, la ocazii speciale
şi, mai nou, Căminul Cultural, iarăşi, in momente excepţionale: baluri de Crăciun sau de Anul
Nou, nunţi, evenimente comemorative-celebrative cu caracter local, serbări şcolare, spectacolele
itinerante ale artiştilor poporului).

Timpul satului, reglementat de ciclurile economiei naturale îl ţin pe om mai tot timpul pe afară
(lucrând la câmp sau la pădure, meşterind ceva prin curte, ogradă sau grădină – atenţie, acestea nu
sunt sinonime). În nopţile călduroase de vară se dormea tot afară, pe prispă, în pod(-ul grajdului,
pe fân) sau în fânărie. Numai în nopţile reci îl găseai pe ţăran dormind în casă. La oraş, omul a
fost închis pe dinăuntru chiar şi pe dinafară. Va socializa afară (va ieşi în oraş, însă tot înăuntru, în
locuri special amenajate acestui scop, care la ţară nu există). Spaţiile publice ca loc de socializare
le rămân îndrăgostiţilor, dezmoşteniţilor şi guguştiucilor. Pe vremuri, parcurile (pentru a fi păzite
de actele de vandalism? pentru a proteja pudoarea cetăţenească?) erau închise cu porţi pe timpul
nopţii, erau supravegheate de paznici. În alte ţări se întâmplă şi în prezent dar la noi eu personal
am văzut asta doar la Satu Mare.

16 ***** 15. Despre statul în poartă, în „19 legende şi istorioare din Transilvania“, Ed. Tritonic, 2007

www.irregular.ro
21

Vorbeam deci despre centrele civice. Cum au fost puse în evidenţă? Cum s-a manifestat civilitatea
cetăţenilor? Corso-ul, promenada, terasele, cafenelele şi berăriile, birturile şi cinematografele,
multe din acestea par astăzi vestigii arheologice. Doar bătrânii romantici se mai plimbă la şosea,
de pe terase te alungă volumul fără noimă al muzicii îndoielnice, cafenelele, berăriile şi birturile au
adunat o faună dintre cele mai pestriţe (pentru tineri există cluburile şi discotecile), la cinematograf
cine mai merge? (trăiască torentele!!!). Şi mai peste tot te întâmpină lepra tencuielilor roase, a
improvizaţiilor şi gunoaiele. Trăim într-o ţară a paradoxurilor: munţi de gunoaie ne sufocă oraşele,
pet-urile „cresc“ în jurul nostru, invadează spaţiile verzi şi gropile de nisip amenajate pentru joaca
celor mici însă am văzut gospodine frecând nevrotic, în genunchi, pe un pervaz înclinat şi acoperit
cu tablă lucioasă, încălţate în şlapi de plastic cu talpă înaltă, sticla geamului termopan, pe exterior!
La etajul 4! Venea Paştele... doar curăţenia e mândria unei femei demne de laudă, nu aţi fost
învăţaţi aşa?

Dacă my home is my castle restul cu siguranţă nu îmi aparţine, deci nu voi îngriji. Voi bate covoarele
la bătătorul comun – doar – de aceea – a fost – pus – acolo, – nu? (invadând cu acarieni spaţiul
de joacă al copiilor şi provocându-le alergii de piele sau respiratorii); dar persanele vor fi curate şi
pufoase, aşa cum trebuie, aşa cum face lumea. Bătrâni insomniaci, cu nervi întinşi la maximum,
îi vor alunga de pe terenul de joacă din faţa blocului, pe copii care bat mingea dar nu vor zice
nimic când ecoul şi praful covoarelor bătute vor invada văzduhul. Aşa face lumea!!! Translaţia
provoacă mutaţie. În lumea satului rufele se spălau la râu, se scuturau în locuri ferite de ochii
celorlalţi (nimeni nu dorea ca vecinii să ştie cât praf a adunat cuvertura în timpul iernii)17, gunoiul
nu se arunca în faţa Soarelui, adică la est (unde se agaţă icoanele pe perete şi unde se orientează
altarul bisericilor), ci în locuri dosnice sau în vreo groapă amenajată cu acest scop. Copii se jucau
în ogradă sau pe maidan, sau în luncă sau în orice loc cu caracter public, de tranzit şi nu puteau fi
nici interogaţi (Ia vino încoace! De la ce scară eşti tu? De-al cui eşti tu? Cine-i taică-tu? Ce te învaţă
mă-ta acasă?) şi nici alungaţi sau ameninţaţi. Lucrurile îşi urmau cursul firesc şi toate aveau locul
lor.

La ţară există spaţiul privat şi spaţiul comun (folosit în devălmăşie): izlazul comunal, lunca sau
pârâul, fâneţele (de obicei neîngrădite, sau delimitate simbolic, dar toată lumea avea grijă să
protejeze bunul celuilalt: nu îi călca iarba – locurile de drum erau bine folosite18 se scoteau
animalele străine scăpate în grădini sau, măcar, erau anunţaţi proprietarii). La oraş există spaţiul
privat, spaţiul comun – unei comunităţi relativ puţin numeroase – (uscătoria, liftul, casa scărilor,
holul de intrare în bloc, grădiniţa din faţa blocului) şi spaţiul public (strada, parcările, pieţele
publice, parcurile), care a devenit tot mai mult un no man’s land (Nu-i al meu, nu-l îngrijesc! E
al Primăriei, să şi-l gospodărească!), depozitul gunoaielor, al frustrărilor, locul de manifestare al
proastei creşteri, nepăsării şi nesimţirii (colective).
La oraş tot traiul ancestral a fost îngrămădit în spaţii mici şi improprii (bine-ar fi fost să se renunţe
la el, dar noi nu avem experienţa urbană de sute de ani a ţărilor vestice) unde tineri şi vârstnici
trebuie să coabiteze promiscuu, fiecare (conform) cu nevoile şi obiceiurile lui. În alte ţări bătrânii
se retrag, fără emoţii, în aziluri, după o vârstă. Acolo beneficiază de asistenţă medicală continuă,
de compania semenilor, de vizitele familiei (iubitoare) şi îşi pot îngădui hobby-uri precum pictatul,
17 Doar Topârceanu găseşte poetic scuturatul public al hainelor (şi asta doar în contextul venirii primăverii): „[...] De
prin balcoane / Şi coridoare / Albe tulpane / Fâlfâie-n soare / Ies gospodinele / Iuţi ca albinele, /Părul le flutură, /
Toate dau zor. / Unele mătură, / Altele scutură / Colbul din pătură / Şi din covor. [...]“(George Topârceanu, Rapsodie
de primăvară în „Balade vesele şi triste“, Ed. Litera Internaţional, Bucureşti – Chişinău, 2001, pp. 10 -11)
18 Se spune despre cei de la Bicaz Chei şi Bicazul Ardelean (jud. Neamţ) (nu vor fi fiind singurii), care au casele în vale
şi fâneţele parcelate pe coasta muntelui, că îşi cară fânul mai ales iarna, cu căruţele, cam în acelaşi timp. Vara, în urma
ploilor, care la munte durează mult timp, şanţurile lăsate de roţile unei căruţe încărcate ar strica locul de coasă, mai
ales că aceste parcele, orientate după natura terenului, nu sunt dispuse ordonat, de-o parte şi de alta a unui drum
central. Aşa că iarna, când pământul este îngheţat, mai multe căruţe vor merge pe acelaşi drum, minimizând riscul
unor potenţiale stricăciuni.

www.irregular.ro
22

goblenăritul, grădinăritul etc. Desigur, acolo sunt şi condiţii materiale dar există şi o anumită
mentalitate (care presupune şi o doză puternică de dezrădăcinare, totuşi). La noi nu, şi e tot o
mutaţie a patriarhalului, a ruralului şi a respectului filial. Doar cele mai de joasă condiţie familii îşi
vor lăsa bătrânii la azil, restul vor coabita, trei generaţii în două camere. Nu mă pot abţine să nu
mă gândesc că, pe lângă simţul exacerbat al datoriei filiale (de speţă orientală, desigur) această
asumare a responsabilităţii presupune uneori o mare doză de inconştienţă şi de egoism. Dacă,
Doamne-fereşte, bătrânii vor fi fiind şi bolnavi, căzuţi la pat, cu siguranţă acul sentimentele filiale
se va balansa ameninţător între indicii celei mai pioase datorii şi ai celor mai sumbre dorinţe.
Supravegherea medicală profesionistă va fi, şi ea, sporadică. Nu vreau să fiu acuzată de impietate
filială ci doar să descriu o stare de lucruri, o mutaţie oficializată de omniprezenta sentinţă faci ca
oamenii, nu ca ne-oamenii, ca să fii în rândul lumii. Bineînţeles, este o mare ruşine să-ţi laşi bătrânii
de izbelişte, un păcat groaznic şi un stigmat în lumea satului (în orice lume dealtfel). Dar acolo
nici nu coabitau (cel puţin în perioada modernă) trei generaţii în două camere. Supravegherea
şi îngrijirea, deşi zilnice, se făcea cumva de la distanţă: fie tinerii locuiau la casele lor, fie în casa
mare şi bătrânii se retrăseseră în mai recenta bucătărie de vară. Bătrânii apucau să-şi trăiască
boala şi moartea în intimitate şi, mai ales, cu demnitate. Iar situaţii morbide de genul coborâtul
mortului în pătură, pe scări sau cu frânghii, pe fereastră (spaţiul îngust şi prezenţa balustradelor
nu permit manevrarea unui sicriu), până în careul dintre blocuri (acelaşi, folosit ca loc de joacă,
de bătut covoarele şi de reparat maşina) unde se va desfăşura o parte a ceremonialului religios (în
timp ce ciorchini de vecini atârnaţi pe la geamuri îşi fac cu pietate cruci şi îngână în cor Dumnezeu
să-l/s-o ierte!) ar fi fost evitate. Desigur, există capela mortuară, însă în unele oraşe este o apariţie
relativ recentă.

Translaţia generează mutaţie iar mutaţie impune comportamente noi: bătutul în ţeavă sau în
calorifer când vecinii se întrec cu zgomotul; pânditul prin vizor, coroborat cu ascultatul la uşă,
tabla şi şpriţul de la intrarea în bloc (sub pergola pe care se întinde orice fel de plantă agăţătoare,
jumulită veşnic de copii obraznici), îngrijitul grădinuţei comune din faţa sau din spatele blocului
(cei care stau la parter, privilegiaţi, îşi pot supraveghea de pe geam zarzavaturile; cei de la etajele
superioare se mulţumesc cu priveliştea tufelor de flori, sursă ocazională de cadouri pentru iubită);
reparatul maşinii (recomandările şi diagnosticele meşterilor recunoscuţi în bloc sunt culese ca
picurii de înţelepciune de pe buzele profeţilor, de către cei care chibiţează pe margini); mai nou,
conversatul prin interfon (după strigatul de la balcon – după strigatul peste gard...).

Ce a rămas din ceea ce a devenit Ce A Fost?

Vorbeam în titlu despre dragoste: mă refeream la dragostea pentru un mod de viaţă şi de locuire
rurale, din care oamenii au fost smulşi şi după care încă mai tânjesc. Pe care îl poartă în suflet şi îl
cultivă ca pe un bonsai pipernicit, în apartamentele lor meschine, surogate de case, surogate de
curţi, surogate de vieţi... în care televizorul este şi ograda vecinului – cu tot cu capră, varză şi lup
– şi bâlciul satului. Acest sentiment pasional şi bolnăvicios a născut monştri, dar nici un sacrificiu
nu este prea mare pentru dragoste, nu-i aşa?

www.irregular.ro
23

BIBLIOGRAFIE

1. ***** 19 legende şi istorioare din Transilvania, Ed. Tritonic, 2007


2. BELKIS, Dominique, COMAN, Gabriela, SÎRBU, Corina, TROC, Gabriel, Construirea urbană,
socială şi simbolică a cartierului Mănăştur, „IDEA artă + societate“, 15–16/2003, IDEA Design
and Print Cluj şi Fundaţia IDEA
3. BICIUŞCĂ, Florin, Experimentul Căţelu, Ed. Paideia. Seria Poverism, Bucureşti, 2006
4. CANTACUZINO, G. M., Despre o estetică a reconstrucţiei, Ed. Paideia, Bucureşti, 2001
5. HALL, Peter, Oraşele de mâine. O istorie intelectuală a urbanismului în secolul XX, Ed. All
Educational, Bucureşti, 1999
6. SCURTU, Ioan, Viaţa cotidiană a românilor în perioada interbelică, Ed. Rao, Bucureşti, 2001

Maria Revnic Raicu; maria@irregular.ro

www.irregular.ro
24

Modele matriceal-arhitecturale tradiționale.


Interpretări matriceale. Translații versus
mutații
Această cercetare pornește de la nevoia de a identifica matricele generatoare de modele
arhitecturale. Pentru a împlini acest demers, într-o primă fază vom diseca semantic termenul
matrice pentru a fixa conotațiile și pentru a stabili o legătură între generatorul mesajului și
receptor/purtător/transmițător. Pasul următor va fi explorarea perspectivelor matriceale din
punct de vedere arhitectural, pornind de la nevoia matricei generatoare de limbaj arhitectural.
Urmărind relația translație versus mutație în limbajul constructiv, vom încerca să identificăm
aceste tendințe, exemplificându-le. Prin studiul de caz dedicat arhitecturii neoromânești și, în
parte, abducțiunilor realist-socialiste, vom încerca să determinăm în ce măsură aceste curente au
reușit să-și însușească mesajul tradițional și cum au evoluat acestea.

Matricea

Pentru a defini conceptul, trebuie să apelăm puțin la istoria matematicii. Din ceea ce se cunoaște
azi, chinezii sunt primii care se dedică studierii acestui element, consemnându-se cercetări
începând cu secolul al VII-lea î.Hr. În secolul al III-lea î. Hr. un text chinezesc intitulat Cele 9 capitole
ale artei matematicii, atribuit lui Jiu Zhang Suanshu, oferă exemplul rezolvării unor ecuații mutiple
folosind metoda matricei. Fapt divers, tot în acestă scriere, apare conceptul determinantului cu
aproape două mii de ani înaintea studiilor lui Leibniz.

Studiile continuă la arabi, care intră în contact cu matematica și astrologia indiană (care, la rândul
ei, preluase multe elemente studiate deja de chinezi). În Occident primele studii asupra matricei
se înregistrează începând cu secolul al XVII-lea și sunt încununate de realizarea teoremei Gauss-
Jordan în secolul al XIX-lea. Termenul „matrice“ a fost propus de o serie de matematicieni care
lucrau la acestă teorie în anul 1848, dar J.J. Sylvester este cel care reușește să impună folosirea lui
pentru a defini aranjamentele de numere.

Ceea ce ne interesează pe noi, matricea generatoare de limbaj, a fost studiată de Darboux, care
încerca să rezolve problema găsirii celui mai scurt drum pe o suprafață anume. Pentru aceasta el
a dezvoltat un cod binar (0, 1) în sensul în care, dacă pe linia x, coloana y, exista valoarea 1, atunci
drumul (calea, mesajul) era continuu. Dacă valoarea era 0 atunci nu exista drum.

Conceptual, termenul matrice nu este folosit strict matematic. Mai mult decât atât, valențele
lui ating domenii extrem de diverse, de la zoologie până la geografie, genetică, calculatoare și
echipamente electronice. Astfel, putem considera drept matrice un spațiu geografic bine definit,
denumit, în unele cazuri, spațiu tradițional (poate chiar istoric), caracteristic manifestării unei
trăsături sau al unei nuanțe (spațiul românesc, spațiul producătorilor de votcă, spațiul culturii
 MATRICE, (1, 2) matrice, s.f. 1. (Mat.) Sistem de numere grupate într-un tablou dreptunghiular care are un anu-
mit număr de coloane, linii sau rânduri. 2. (Log.) Tabel reprezentând valoarea de adevăr a unui enunţ pe baza val-
orii de adevăr a elementelor sale componente. 3. (Anat.) Uter. Fig. obârşie, origine. 4. (Biol.) Partea fundamentală,
nediferenţiată, a citoplasmei, a cromozomilor etc. – Din lat. matrix, -icis, fr. matrice
 Substanţă în care este inclusă o fosilă.
 Aparatele de fotografiat digitale au senzorul divizat în milioane de pixeli (pixel = picture elements) cu trei atribute
esențiale: culoare, opacitate, poziție. Aceste caracteristici alcătuiesc matricea imaginii.

www.irregular.ro
25

creștine, al unei bucătării etc.) sau: vatră, leagăn, matcă, tipar (sau tot mai des folositul pattern),
obârșie, geneză, naștere, proveniență. În concluzie, un loc de pornire, un generator.

Pentru a percepe mai bine relația matrice – spațiu avem nevoie să stabilim un lucru. După cum
am arătat mai sus, acest spațiu poate fi delimitat fizic, evidențiindu-se o componentă istorică.
Pe lângă aceasta, mai există spaţiile noologice, spații mai degrabă culturale și simbolice, care
nu sunt fixe teritorial, cu toate că dublează spiritual un spaţiu precis delimitat teritorial. Sunt
caracterizate de o evoluție dinamică, unele se extind, altele ajung, prin contextul unor împrejurări
şi evenimente istorice mai puţin favorabile lor, să se contracte până la dispariție. Dar sunt durabile,
dispariția survine în arare cazuri. Uneori trec secole pentru ca, într-un moment favorabil, să se
trezească şi să îşi continue, făţiş sau disimulat, în coordonatele exterioare ale unor spaţii culturale
gazdă, traseul lor existenţial.

Informația ce reziduă din matrice

Analizând termenii de mai sus (spațiu, vatră, leagăn, matcă, tipar, obârșie, geneză, naștere,
proveniență) un lucru devine evident – valorile formatoare ale acestor locuri de pornire. Adică
ale matricei. Pornind de la acestă premisă (capacitatea formatoare) presupunem existența unui
mesaj generat de această matrice, mesaj care este copiat/translat/mutat/alterat/pierdut în
bagajul informațional al indivizilor care se grupează în jurul acestui centru.
În orice monografie de sat vom găsi raportarea acesta, un capitol aparte dedicându-se eventualilor
indivizi (purtători de informație a vetrei de unde au pornit) care au reuşit să se distingă din
marea masă a elementelor anonime. Astfel, ne sunt prezentați politicieni, militari, oameni de
cultură și alții care au evoluat individual dar care au avut un punct (un cod informațional) comun,
proveniența din acea vatră. Un alt exemplu îl constituie adunările anule ale fiilor satului, prilej în
care membrii unei comunități se adună pentru a celebra o dată un anumit eveniment (x ani de la
o atestare documentară) dar, mai ales, pentru a reînnoi/întări legătura cu primul spațiu formator,
vatra satului. Căci mai presus de toate sunt născuți acolo. În acest caz, prin reîntoarcerea la
vatră/matrice (iar legătura cu această vatră o putem considera un cod, o bucățică de informație)
putem vorbi de o reîncărcare/recopiere a codului inițial prin reacceptarea condiției de a aparține
acelei obârșii.

De multe ori acest gen de manifestații vizează în principal pe cei care s-au mutat la oraș. Un
fenomen deosebit se petrece analizând pe urmașii acestor indivizi. O dată ei păstrează o parte
din informația, să zicem primită de la tatăl „T”, (din vatra sătească X), la care primesc și codul
mamei „M”, (presupunem din satul Y). Cu toate acestea, și cu toate frânturile de coduri rămase,
urmașii „C” (generația a doua) sunt alipiți matricei Z, corespunzătoare mediului urban în care s-au
născut.

Matrici generatoare de limbaj arhitectural

Arhitectura, la rândul ei, este purtătoare și generatoare de cod formator. Se comportă ca și o


matrice dar, mai cu seamă, este văzută drept ustensil de transmisie. Mai concret, putem considera
arhitectura un releu de la care se emit în eter idei sau informații.

 Adela Şerban, Tradiţie şi post-modernitate în noo-spaţiul românesc în „Geopolitica“ Nr. 1(5)/2005, an IV, p. 33
 În urmă cu câțiva ani am găsit un articol în presa locală, în care se relata despre obiceiurile și tradițiile consemnate
cu prilejul zilelor satului Petrești (popular Petrind), județul Cluj. Printre altele, la primăria localității, s-a desfășurat
întâlnirea anuală a fiilor satului, prilej în care s-au enumerat localitățile și zonele geografice în care erau răspândiți
petrindenii.
 Astfel, individul din generația a doua este cunoscut drept C din Z, al lui T din X și al M din Y.

www.irregular.ro
26

Până mai ieri, influențate de progresele sociale, economice, culturale și tehnice, tendințele
constructive erau axate pe dorința de a crea o arhitectură care să fie lipsită de ceea ce numim
tradiție. Într-un anume sens, se refuză o legătură profundă, care pornește din vremuri imemoriale,
pentru a conferi noii edificări o origine nouă, a ei însăși. Matriceal, se refuza continuarea
transmiterii unui cod sau unei bucăți de informație, care s-a regăsit, copiată sau mutată în edificări.
Până în acel moment. Legăturile oamenilor față de edificare erau mult slăbite, în comparaţie
cu trecutul, când mediul construit avea o influență sporită asupra sentimentului de localizare
și permanență. Rarefierea relațiilor cu lucrurile, survenită în urma evoluției industrial-tehnice și
trecerea la o stare de consum permanent, în care valoarea se pierde în momentul procurării
obiectului, a dus la o trunchiere a relației cu locul. Noua tendință/modă era elitistă dar, în același
timp, artificială. Construcțiile se doreau a fi subiecte în sine (opere de artă totale cu rol formator).
Această tendință a eșuat din cauza lipsei de identitate a noilor locuri și obiective dar mai, ales,
standardizarea acestora a făcut ca edificările să-şi piardă din valoare. Paradoxal, deși doreau să
impună o reformare a tendințelor, tocmai „modernitatea“ lor a fost cauza decăderii, într-un timp
relativ scurt.

Din cauza mutațiilor survenite în spațiile metropolitane unde, aceste edificări au încercat fără
succes să introducă o briză nouă, se simte tot mai mult nevoia reîntoarcerii la modele tradiționale.
Asta, în primul rând, datorită supraviețuirii genius loci – ului, cu toate progresele, mai ales de
ordin tehnic. Trebuie precizat în acest spirit faptul că tradiția nu e o constantă a trecutului, ci e
omniprezentă, matricele se regăsesc într-o anumită măsură și în modernitate.

Pentru a stabili o continuare tradițională a noii locuiri, a noului mesaj edificator, trebuie identificat
modelul, vatra, tiparul, matricea, de la care pornește. Pentru a face acest lucru a fost nevoie de
un instrument de cercetare, pus la punct de către Françoise P.-Lévi și Marion Segaud10, intitulat
antropologia spațiului. Metoda antropologică a fost necesară cercetării anacronismelor dintre
arhitectura modernă și spațiul urban și pentru a elabora soluții de organizare a spațiului pornind
de la modele considerate tradiționale. Încercarea de a defini matrice generatoare de limbaj
arhitectural, s-a bazat pe înțelegerea și evidențierea permanenței care transcende stilurile și
modele arhitecturale cunoscute. În esență, o frântură de cod informațional omniprezentă. Astfel
s-a ajuns la conceptul de matrice vie11, o constantă ce definește relația omului cu lumea din punct
de vedere fizic, fenomenologic, corporal și spiritual.

Cristopher Alexander a introdus teoria matricei generatoare de limbaj arhitectural comform


căreia matricele se regăsesc în intimitatea diferitelor arhitecturi, mai ales a celor considerate
tradiționale. Ele nu sunt independente, regăsindu-se unele în altele, la ambele paliere, macro
și micro organizatoric12. Prezența integrată poate genera o existență a calității deci și o creștere
organică. Arhitectura devine astfel o natură aidoma Naturii (adevărate), iar întregul matricelor
fac ca arhitectura să fie vie13. Relația dintre om și zidire este, în acest fel, una spirituală, chiar
mistică. Cel mai bun exemplu îl constituie moartea, odată ce stăpânul unei case moare; dacă nu
există urmași sau noi stăpâni, aceasta începe să se deterioreze, murind o moarte înceată. Chiar
Biblia ne spune că cea mai mare pedeapsă împotriva unei ființe este deplină în momentul în care

 Augustin Ioan, Khora, Ed. Paideea, București, 1999, p. 15: „arhitectura modernă a dorit să semneze decesul
tradiției“.
 Trăilă Cernescu, Societate și arhitectură. O perspectivă sociologică, Ed. Triconc, București, 2004, p. 11
 Vlad Gaivoronschi, Matricile spațiului tradițional, Ed. Paideea, București, 2002, p. 5
10 Ibidem, p. 7
11 Ibidem, p. 8
12 Ibidem, p. 10
13 Ibidem

www.irregular.ro
27

i-ai distrus zidirile14. Exemplele enumerate în textele vetero-testamentare sunt cât se poate de
cutremurătoare, Sodoma și Gomora, căderea zidurilor Ierihonului, chiar distrugerile Ierusalimului.
Dar nu sunt singurele exemple. După căderea Cartaginei, romanii au distrus zidurile orașului și au
arat locul, ștergând astfel orice urmă a existenței fizice a cetății rivale. Același lucru îl observăm
azi în zonele de conflict din Africa, unde anihilarea totală a unui trib rival este desăvârșită cu
arderea colibelor. La fel, pedeapsa se întregește prin demolarea cu ajutorul buldozerelor a caselor
palestiniene de către expansivul Israel.

Christian Norberg Schulz, influențat de Ernst Cassier și de Martin Heidegger, vede matricea drept
un spațiu existențial care presupune o ierarhie de caracteristici intercorelate15. În perspectivă
seismografică, japonezul Tadao Ando, încearcă sondarea genius-loci – ului prin ascultarea
terenului16.

Dacă satul este perceput în mod tradițional drept centrul lumii (axis mundi)17, cel mai important
element din cadrul locuinței membrilor comunității este vatra, loc învestit cu puteri benefice şi
mai ales protectoare. De altfel, vechiul sat era considerat ca fiind suma numărului de „fumuri“,
adică vetre. Vatra reprezenta un centru consacrat şi un punct central al existenţei umane. Chiar
naşterea era bine să aibă loc lângă vatră; copilul spălat şi înfăşat era la rândul său aşezat de
moaşă pe vatră. Mireasa care se mută în casă nouă înveleşte focul din vatră ca „să astupe gura
bărbatului şi a soacrei“. Pentru a feri casa de trăsnet, se face la vatră fum din „frunză de paltin
adus în ziua de Ispas, din teiul procurat în Duminica Mare sau din mâţişorii de la Florii“. Tot la
vatră se descântă pentru cei bolnavi sau pentru a apăra sănătatea familiei. Vatra este totodată
simbolul ordinii familiale şi al stabilităţii; dărâmarea ei vesteşte perioade de criză sau anunţă
moartea cuiva18. Trasarea, fundarea și întemeirea unei așezări sau locuințe trebuia făcută după
anumite obiceiuri și datini. O dată ales locul, se desfăşurau o serie de practici magice care marcau
începutul construcţiei propriu-zise: se folosesc agheasmă şi tămâie, care au rolul de a îndepărta
duhurile necurate; se îngroapă capete de animale sacrificate ritual (miei, găini sau cocoşi) şi oale
cu apă neîncepută la colţurile casei – acestea reprezintă sacrificii aduse sufletelor strămoşilor; se
consumă ceremonial alimente şi băutură.

Antropologul Marcel Mauss considera că astfel de sacrificii asigurau durabilitate viitoarei case,
aceasta putând supravieţui celui ce o deţinea19. Locul bun trebuie să fie acela pe care se ridică o
locuinţă. Practicile tradiţionale de construcţie se referă la anumite semne indicate de un misterios
spirit al locului (genius loci). Locul curat, lipsit de influenţe malefice, trebuie identificat cu grijă.
Tradiţia consemnează cum, spre exemplu în judeţul Alba, se aşează pe locul ales pentru casă o
oală cu apă al cărei nivel se cercetează dimineaţa: dacă volumul rămâne neschimbat, e semn că
locul e bun şi se poate începe zidirea; dacă volumul scade, înseamnă că locul e nefast. În munţii
Apuseni, legendele menţionează cum „Vâlva Pietrelor” îi alungă pe cei care-şi ridică locuinţa pe
locul ei, trimiţându-i la locurile lor. În Maramureş, în satul Săpânţa, aşa-numita „obşte a morţilor“
se spune că poate arăta locul unde se află norocul casei: „Mai demult se făcea o pită mare căreia
i-au dat drumul din poarta de la drum înspre grădină şi unde s-o oprit, acolo or pus masa, or beut
şi or mâncat şi apoi or făcut casă în jurul locului aceluia, căci e loc norocos“ (Gheorghe Enache,

14 Augustin Ioan, op. cit., p. 15


15 Vlad Gaivoronschi, op. cit., p. 11
16 Ibidem, p. 17
17 „Satu’ e aşa în mijlocul lumii. Noi aşa zicem, că aici e osia pământului şi a cerului“, E. Bernea apud Adela Şerban,
op. cit., în „Geopolitica“, Nr. 1(5)/2005, an IV, p. 32
18 Miruna Tirca, Locuirea tradiţională. Locuri bune şi locuri rele, http://www.gandul.info/traditii-istorie/locuirea-
traditionala-locuri-bune-locuri-rele.html?3895;324041
19 Ibidem

www.irregular.ro
28

Călătoria cu roua-n picioare, cu ceaţa-n spinare)20. Vatra era centrul, simboliza drumul schimburilor
cu divinitatea, era axa pe care se permitea comunicarea cu toate părțile universului. Primul spațiu
social a fost „în jurul focului vetrei“. La origini, asocierea spațiului interior cu femininul iar a celui
exterior cu masculinitatea, conferă casei, după modelul grecesc, atributele Hestiei, pură și castă,
dar mai ales maternă21. Ordonarea în jurul vetrei a tuturor celorlalte spații, duce la formarea
primului tip de matrice spațială: the sitting circle22.

Translații versus mutații

Stilul Neoromânesc

Premisele sub care arhitectura în stil neoromânesc începe să se cristalizeze le putem localiza
undeva la sfârşitul secolului al XIX-lea, perioadă aflată sub semnul efervescenţei culturale a acestei
jumătăţi de veac. Unii cercetători situează în interiorul mişcării 1900 geneza căutărilor naţionale
sau chiar le prezintă ca varianta originală, românească, a Artei 1900. Aceasta poziţie nu este lipsită
de sens, deoarece căutările stilistice ale unei arhitecturi naţionale (arhitectura neoromânească) au
fost legate, în mod evident, atât de impulsul romantic, cât şi de retorica regionalistă a Artei 1900.
Dar, prin amploare şi durată, prin faptul că au reprezentat prima mişcare arhitecturală originală şi
cu program teoretic coerent din arhitectura românească modernă, ele merita să ocupe o poziţie
de sine stătătoare.

Astfel, arhitectura neoromânească reprezintă, alături de dezvoltări similare în muzică, literatură,


arte plastice, una dintre dimensiunile cristalizării unei culturi naţionale moderne. Deşi a urmat şi
s-a definit prin confruntarea cu prima etapă de modernizare (caracterizată prin importul cvasi-
concomitent de modele clasiciste, neogotice şi neomedievalizante, eclectice, de factură Arta
1900), expresia căutărilor identitare nu a luat, iniţial, forma unei crize, a unei reale contestări a
acestor importuri. Ea a reprezentat, până la Primul Război Mondial, un alt aspect al modernizării
arhitecturii româneşti. Ideile care au ghidat aceste căutări stilistice, încadrabile ca program
ideologic în trama general europeană a căutărilor similare din arhitectura ultimei jumătăţi a
secolului al XIX-lea, au fost susţinute, până la Al Doilea Război Mondial, de principala publicaţie
de specialitate, revista Arhitectura (fondată în 1906). În acelaşi timp, conştientizarea valorii
arhitecturii naţionale şi trezirea interesului pentru patrimoniul istoric s-au tradus şi în organizarea
sistemului instituţional de monitorizare şi protecţie a acestuia: în anul 1909 s-a înfiinţat Comisiunea
Monumentelor Istorice, în care au activat, de-a lungul timpului, mari personalităţi ale culturii şi
arhitecturii româneşti.

Arhitectura neoromânească, mai degrabă o mişcare programatică decât un stil unitar, a început
să se dezvolte încă din ultimul deceniu al secolului al XIX-lea şi a dominat primele două decenii ale
secolului al XX-lea, luând locul eclectismului în preferinţele oficiale; s-a aplicat îndeosebi tipurilor
de clădiri ale structurilor administraţiei locale (administraţii financiare, primării, vămi, judecătorii,
tribunale etc.), construcţiilor din investiţii publice (locuinţe ieftine, şcoli rurale, muzee, facultăţi,
biserici - mai ales catedralele ortodoxe construite în Ardeal după 1918) dar a fost preluată şi de
locuinţele luxoase (vile şi chiar imobile de raport) şi de unele construcţii monumentale private
(bănci).

Chiar dacă şcoliţi la academii străine, activitatea „pionierilor“ arhitecturii de la noi a fost puternic
marcată de valorile vechii arte şi în special cele ale arhitecturii naţionale din Muntenia şi Moldova.
Nicolae Odobescu, în anul 1870, a transmis arhitecţilor români următorul îndemn, care va fi preluat
20 Ibidem
21 Vlad Gaivoronschi, op. cit., p. 77
22 Ibidem, p. 80

www.irregular.ro
29

mai apoi ca idee programatică de către arhitecţii Şcolii neoromâneşti: „Studiaţi rămăşiţele, oricât
ar fi ele de mărunte, ale producţiunii artistice din trecut şi faceţi din-trânsele sorgintea unei arte
măreţe şi avute, precum pârâul care picură printre stâncele de la munte devine Dunărea în lunca
cea răzleaţă a şesului; nu pierdeţi nici o ocasiune de a vă folosi de elemente artistice ce vă prezintă
monumentele româneşti rămase din vechime, dar prefaceţi-le, dezvoltaţi-le, dacă ştiţi şi puteţi,
schimbaţi bolovanul în stâncă şi bobul de ghindă în stejar frumos. Le-aş zice încă: contemplaţi adesea
şi vă pătrunde-ţi simţurile de natura aşa variată a tărâmului românesc, de conturele maiestoase
ale munţilor, de orizontele nemărginite ale câmpielor, aşterne-ţi pe a voastră paletă toată scara
de colori ce soarele revarsă, când pe verdeaţă, când pe holdele daurite, când pe alba zăpadă,
ce învăluiesc rând pe rând solul României; reproduceţi şi formele plastice şi coloritul armonios
ce vă prezintă poporul în timpurile, în posele, în portul şi uneltele lui! Lucraţi dar, ca din vechile
monumente să iasă, precum fluturul din crisalidă, monumente mai măreţe, dar cu acelaşi caracter
de originalitate locală; faceţi ca gloria naţiunii să tresară, sub aspectul ei veridic, din pensula şi
ciocanul vostru; întipăriţi în oraşele noastre toată maiestatea şi farmecul ce ochiul românesc vede
şi inima simte dinaintea priveliştii naturii şi dinaintea scenelor poporanee; culegeţi cu ardoare
impulsuri vii din tot ce poartă sub o formă estetică, o înfăţişare adevărat românească; traduceţi
în opere nimerite acele studii laborioase şi acele îmbietoare întipăriri; deşteptaţi o puternică
suflare de viaţă, aprindeţi vâltoarea din scânteia artistică ce a licurit odinioară şi care acum arde
la noi înfundat, în adâncul geniului poporan, studiaţi, lucraţi, produceţi, fără a pierde un minut
din vedere nici simţământul frumosului, nici conştiinţa patriei, şi atunci veţi fi avut nemuritoare
glorie de a dezvolta nobilele instincte ce stau latente şi care uneori în trecut s-au destăinuit prin
producţii demne de admiraţiune“23. Îndemnul, cât de poate de direct, viza reîntoarcerea rapidă la
elemente tradiţionale. Deci o recuperare a codului şi a tiparului antic românesc. Trebuie precizat
faptul următor: curentul naţionalist care începe să se manifeste nu este unul pur românesc, ci
constituie un reflex al ideilor care circulau la sfârşitul secolului al XIX-lea, idei bazate pe exaltarea
în artă (ca şi în politică) a sentimentelor naţionale şi a tradiţiilor folclorice.

Primul arhitect care reuşeşte să dea chip tectonic aspiraţiilor naţionale, rupându-se de formele
eclectismului cosmopolit şi de conjunctură propus de şcoala academistă, adică arhitectura oficială
de stat din acel moment, este Ion Mincu. Se inspiră din estetica cu caracter tradiţional a creaţiei
clasice şi populare, în special din arhitectura medievală românească. Cercetând operele de veche
artă românească, cât timp a studiat casele, mănăstirile şi bisericile muntene pentru prima comandă
în stil „naţional“, Casa Lahovary (1886), a putut descoperi, după cum afirmă chiar el, „rădăcinile
sănătoase ale unui arbore rupt de furtună“24. S-a preocupat timp de 30 de ani să descopere soluţii
noi, să rezolve funcţional programele de arhitectură civilă. Exemplul lui va fi urmat de majoritatea
arhitecţilor vremii, care vor încerca să pună bazele unui nou stil arhitectural25.

Numit iniţial simplu, „Stil Românesc“, acesta va fi cunoscut din deceniul trei al secolului al XX-lea
sub denumirea de „Stil neoromânesc“. Deşi a apărut în aceeaşi perioadă cu Stilul 1900, iar unii
autori, care au publicat studii de arhitectură în perioada comunistă, au considerat acest stil doar
o clasică reacţie la academism, neoromânescul se individualizează în special prin motivaţia care
l-a generat: nevoia de identitate proprie a tinerei arhitecturi de cult româneşti, spre deosebire de
imboldul de a schimba pur şi simplu cu alte forme de exprimare registrul neoclasic, deja depăşit
moral26.

23 Alexandru Odobescu, în „Gândirea estetică în arhitectura românească“, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1983, p. 22
24 Grigore Ionescu, Arhitectura pe teritoriul României de-a lungul veacurilor, Ed. Academiei Republicii Socialiste
România, Bucureşti, 1982, p. 550
25 Ana Gabriela Tabacu, Maniera didactică şi stil arhitectural la sfârşitul secolului al XIX-lea în România, în „Analele
arhitecturii“, anul 2, nr. 2, p. 22
26 Gheorghe Curinschi-Vorona, Istoria arhitecturii în România, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1981, p. 295

www.irregular.ro
30

Născut la Focşani în anul 1852, într-o familie relativ înstărită, Ion Mincu era cel mai mic dintre
cei şase fraţi. A început educaţia artistică sub îndrumarea fratelui mai mare, Ştefan, care era
profesor de desen. Va fi influenţat foarte mult şi de Ion Alexandru Paraschivescu „Alpar“, pictor şi
fotograf, colecţionar de artă şi de costume populare, de ţesături, covoare şi fotografii după vechi
monumente de arhitectură27. În 1870 termină liceul la Focşani şi se înscrie la Şcoala de Drumuri şi
Poduri din Bucureşti, al cărei absolvent îl vom regăsi în 1875.

Ajunge la Paris în anul 1877, la L’École des Beaux Arts, unde îi va avea ca profesori pe Remy
de Louanges şi Gaudet Julien, cunoscut ca un partizan al raţionalismului. În scrierile lui, Gaudet
susţinea legătura arhitecturii cu tradiţia, arătându-se împotriva academismului dogmatic, lucru ce
îl va influenţa mult şi pe Mincu; credinţa lui era că, în domeniul arhitecturii civile (ca şi în literatură
şi în pictură), caracterul naţional, legătura cu tradiţia, se pot exprima în imagini artistice concrete,
purtătoare de mesaj ideologic28.

Deşi a avut foarte multe proiecte, puţine dintre acesta s-au realizat. Dând dovadă de pricepere
şi profesionalism, Mincu, pe lângă lucrările în stilul neoromânesc, şi-a dovedit talentul şi clasa
proiectând sau lucrând după planuri în esenţă academiste: Casa Doctor Vitzu, în stil renascentist,
Palatul Monteoru, unde va amenaja interioarele, mobilierul Catedralei din Constanţa, unde se
va inspira din vechile crestături populare, interioarele de la Casa Vernescu, unde se remarcă în
special scara interioară, considerată cea mai monumentală scară de interior realizată la noi29.

Mincu a rămas în istoria arhitecturii româneşti în principal datorită construcţiilor realizate în


stilul naţional, neoromânesc. Astfel, în anul 1885 va primi comanda colonelului Lahovary. Pentru
această lucrare, Mincu solicită un an de zile răgaz, timp în care va porni pe urmele vechii arhitecturi
munteneşti. Va termina proiectul în anul 1886. Planul este compact şi simplu, volumul adecvat şi
simetric. Piesa centrală a construcţiei o constituie pridvorul cu coloane de lemn, încadrând foişorul
tradiţional cu arce lanceolate, inspirate de la Stavropoleos; decoraţia este completată cu butoni
de ceramică, ca şi la Curtea de Argeş şi stâlpi din lemn, sculptaţi30. În general, tot edificiul este
inspirat din arhitectura ţărănească din zona Argeşului. Noutatea construcţiei constă în folosirea
neaşteptată a elementelor vechi româneşti, atât arhitecturale cât şi decorative. Critica artistică a
vremii a receptat pozitiv maniera lui Mincu. Apoi, în anul 1890, va realiza Bufetul de la Şosea, care
iniţial era destinat Pavilionului românesc din Expoziţia Universală de la Paris. Construit într-o poiană
lângă Şoseaua Kiseleff, clădirea era articulată de elemente tradiţionale a căror corespondent se
găsesc la casele din zona Argeşului sau a Vâlcei. Schimbând proporţiile foişorului, care devine la
Mincu înalt şi zvelt, se pune în evidenţă pridvorul cu cei patru stâlpi de lemn ce susţin arce zvelte,
lanceolate. Accentul cade mai mult pe verticală: arcadele sunt ascuţite, streaşina este plasată
undeva sus, pe o cornişă din faianţă colorată pe care sunt trecute numele diferitelor soiuri de
viţă românească iar acoperişul, construit pe căpriori de lemn şi realizat din olane, este puternic
înclinat. Prin realizarea acestui edificiu, Mincu introduce în arhitectura românească un vocabular
formal absolut nou, rupt de eclectismul de conjunctură care bântuia arhitectura sfârşitului de
secol XIX31.

În stilul nou creat Mincu va mai lucra Şcoala de Fete din Bucureşti (la care se remarcă în special
galeria din curtea interioară, unde, la arcaturi, foloseşte coloana în torsadă, iar arcele sunt
lanceolate), Prefectura Galaţi, terminată în 1906 (o construcţie mai puţin reuşită, care pare mai
27 Mihail Caffé, Arhitectul Ion Mincu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1960, p. 20
28 Ibidem, p. 27
29 Ibidem, p. 115
30 Cezar Lăzărescu, Gabriel Cristea, Elena Lăzărescu, Arhitectura românească în imagini, Ed. Meridiane, Bucureşti,
1972, p. 78
31 Ana Gabriela Tabacu, op. cit., p. 22

www.irregular.ro
31

degrabă eclectică decât românească - motivele decorative folosite ne duc cu gândul la elementele
veneţiene sau asiatice). Cu toate acestea, arhitectura lui Mincu se caracterizează printr-o
incontestabilă eleganţă de forme şi decoraţii care poartă semnul unui artist adevărat, ce a ştiut
să-şi aleagă drumul.

Acuzat de a fi stilul unui program unic – acela de locuire, pentru că, mai ales după moartea lui
Mincu, dezvoltarea sa în registrul monumental a condus la rezultate cel puţin discutabile, stilul
îşi va pierde treptat măsura şi caracterul, mai ales după Primul Război Mondial alunecând spre
un soi de manierism monstruos, asta mai ales din cauza construcţiilor, de cele mai multe ori
de mari dimensiuni. Folosirea elementelor de ornamentică clasice româneşti sau a elementelor
constructive tradiţionale, pare a fi total neinspirată: de multe ori aceste sunt reproduse la scară
pentru a fi integrate. În acest spirit, dacă preluarea acestor elemente s-a realizat printr-o simplă
translaţie, fiind relocate la edificări care păstrau în mare măsură proporţiile spaţiale originale
sau cel puţin, nu le exagerau peste măsură, prin mărirea proporţiilor, ansamblul suferă din cauza
inesteticii elementelor supradimensionate. În acest mod s-a trecut foarte uşor de la translaţia
unor elemente tradiţionale, schiţate pe un schelet constructiv nou, modern, la mutaţia acestora
prin exacerbarea limbajului plastic şi prin eclectismul mutat spre manierism din perioada târzie
a stilului.

Cu toate acestea, exemplu lui Mincu va fi urmat de majoritatea arhitecţilor vremii, grupaţi în
jurul Analelor Arhitecturii şi a Societăţii Arhitecţilor, care vor dezvolta o ideologie naţionalistă
şi vor încerca să pună bazele unui stil arhitectural ale cărui premise vor fi dezbătute în aceste
foruri. Aderenţa extraordinară pe care acest stil a avut-o la aproape întreaga breaslă a arhitecţilor
români are drept surse şi personalitatea de excepţie a celui care a avut primul intuiţia gramaticii
sale: Ion Mincu32. Iată ce afirma, în anul 1941, fostul său elev, Simion Vasilescu: „Atât de puternică
a fost influenţa lui Mincu şi a şcoalei lui, încât arhitecţii români cu şcoli străine din Franţa şi mai
puţini din Germania şi Italia, cari la început au compus în stilurile şcolii lor, sub a căror influenţă se
găseau, au sfârşit prin a lucra în stilul românesc al şcoalei iniţiate de Mincu“33.

Alături de Ion Mincu, Petre Antonescu (1873-1965) este unul dintre principalii promotori ai
stilului neoromânesc, personalitatea lui dominând activitatea arhitecturală din prima treime a
secolului al XX-lea. A fost educat în spiritul arhitecturii neoclasice franceze, pe care studiat-o în
profunzime şi cu talent, în forme proprii (Palatul Academia di Romania din Roma, construit în
anul 1931). Lucrările în stil naţional, elaborate cu ştiinţă şi artă, denotă o cunoaştere profundă a
formelor elementelor vechii arhitecturi româneşti, pe care, interpretându-le cu vigoare, a ştiut să
le combine într-o sinteză originală, în cadrul căreia, fiecare în parte, fiecare detaliu, dezvăluindu-
şi originea, se impregnează cu trăsăturile personale34. Arhitectul îmbină o serie de elemente ce
aparţin fie repertoriului internaţional fie celui autohton: socluri monumentale cu bosaje mari,
piese masive (coloane şi console, chei şi ancadramente supradimensionate), de multe ori fără nici
o funcţie constructivă ci doar decorativă, sugerând construcţia arhaică şi cea rustică, modenatură,
reliefuri, de asemenea foarte ieşite în afară, în care se amestecă izvoare naţionale (brâie în
torsadă, capiteluri şi balustrade de inspiraţie brâncovenească, butoni şi chenare moldoveneşti)
cu cele din repertoriul simbolistico-heraldic european, precum şi forme tradiţionale de goluri,
trilobate sau în acoladă, amestecate cu altele, semicirculare, portaluri în retragere de proporţii şi
profil romanic sau renascentist. Acest procedeu nu fereşte în totalitate opera de eclectism dar, în
ansamblu, înclină totuşi balanţa către o fizionomie naţională.

32 Ibidem
33 Ibidem, p. 23
34 *****Lexicon ilustrat de arhitectură modernă, Ed. Tehnică, Bucureşti 1972, p. 284

www.irregular.ro
32

Considerat un rival al lui Mincu, mai ales după „duelul“ pentru realizarea Ospelului Comunal
Bucureşti35 (concurs care a avut un alt câştigător în cele din urmă), Petre Antonescu este primul
arhitect care a lucrat în stilul neoromânesc încercând experienţa adaptării viziunii acestuia la
imobilele orăşeneşti cu funcţii complexe. A avut mai multe lucrări realizate, printre care Palatul
Administrativ din Craiova (astăzi edificiul este sediul Primăriei Craiova) sau Palatul de Justiţie din
Galaţi36 , proiectat de el şi realizat de inginerul Grigore Cerchez între anii 1911-1923 (în zilele noastre
aceasta construcţie adăposteşte sediul Universităţii din Galaţi). În Bucureşti a construit mai multe
imobile de locuinţe şi birouri, vădind o mare preocupare pentru adaptare stilului neoromânesc
la funcţionalismul urban37. După premisele stabilite de Ion Mincu şi de Petre Antonescu, stilul
neoromânesc va fi continuat în principal de discipolii celor doi arhitecţi şi maeştri: Grigore Cerchez,
Nicolae Ghica-Budești, Cristofy Cerchez, Toma T. Socolescu, Victor Ştefănescu şi Ştefan Burcuş38.

Până la sfârşitul Primului Război Mondial, stilul neoromânesc este considerat în mare măsură
depăşit, incapabil din cauza multiplelor mutații să-şi asume rolul de stil naţional. Apoi, în perioada
interbelică, s-au distanţat două tendinţe: tradiţionaliştii şi moderniştii. Edificările continuă în
stilul neoromânesc mai ales în provinciile reunite în anul 1918, şi în special în Transilvania. Aici
îşi vor găsi teren de lucru, îndeosebi în domeniul arhitecturii de cult: Victor Ştefănescu (Alba-
Iulia), Gheorghe Cristinel (Cluj-Napoca, Orăştie, Câmpia-Turzii), Constantin Pomponiu (Cluj-
Napoca), Ion D. Traianescu (Bucureşti, Timişoara, Turda, Bistriţa), Victor Smighelschi (Satu-Mare,
Rodna, Bistriţa-Bârgăului), D. Petrescu-Gopeş (Sighişoara), Victor Vlad şi Adrian Suciu (realizează
împreună două biserici ortodoxe în Timişoara, iar Victor Vlad proiectează Catedrala din Târgu
Mureş). Pe lângă aceste monumente edificate în Transilvania, stilul se mai manifestă şi în Basarabia:
Adrian Gabrielescu realizează Catedrala Mitropolitană Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena din
Bălţi39. Edificiile laice sunt şi ele bine răspândite. Arhitectul Ioan D. Enescu în Diferite curente în
arhitectura ultimilor 50 de ani apărut ca şi capitol în articolul După o jumătate de veac din revista
Arhitectura, numărul 1 din anul 1941 (pp. 5-19), gândindu-se în special la stilul neoromânesc,
concluziona: „Încă înainte de 1900 începe reacţiunea arhitecţilor români, şi poate tocmai această
situaţie, în care oficialităţile şi chiar publicul din pătura superioară acorda, uneori cu uşurinţă,
prea mare încredere streinilor şi modelelor streine, a făcut ca această reacţie să fie şi mai vie, mai
stăruitoare, mai documentată, mai încununată de succes“.

Arhitecţii români nu s-au mulţumit numai să critice, ci şi să cerceteze, să studieze, să pună în


lumină vie moştenirea noastră, cu toată bogăţia de creaţie originală. După Primul Război Mondial
arhitectura neromânească a început să-şi piardă dimensiunea modernizatoare şi să se osifice spre
acel manierism monstruos de care vorbeam, devenind treptat principala forţă conservatoare
în opoziţie cu retorica şi estetica modernismului, curent cu adevărat inovator. Deşi orientarea
naţionalistă din ce în ce mai puternică şi contextul politic au favorizat evident neromânescul
(regulamentele pentru anumite zone ale Bucureştiului specificau clar obligativitatea utilizării unui
stil românesc), realizările arhitecturale au devenit din ce în ce mai sterile sau au fuzionat, uneori
până la contrazicere, cu elemente stilistice de alte facturi, în căutarea unui pitoresc care a atins
uneori bizareria.

Între tradiţie şi pasul următor

Construirea unui vocabular şi a unei retorici naţionale a constituit o preocupare constantă a


tuturor guvernelor interbelice iar prin campaniile de edificări promovate, şi al arhitecţilor epocii.
35 Mihail Caffé, op. cit., p. 142
36 Grigore Ionescu, Istoria arhitecturii în România, vol. II, Ed. Academiei R.S.R., București, 1965 p. 561
37 Paul Constantin, Dicţionar universal al arhitecţilor, Ed. Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1986, p. 22
38 Grigore Ionescu, op.cit, p. 458
39 ***** Arhiepiscopia Chişinăului şi Hotinului, sesiunea iulie 1923, Chişinău, 1923, p. 35

www.irregular.ro
33

S-au purtat lungi discuţii asupra stilurilor care să facă obiectul acestei opere de edificare, părerile
arhitecţilor fiind împărţite. Arhitectul Florea Stănculescu se pronunţa astfel: „Şi oraşele noastre
au acest aspect jumătate cu stil românesc, jumătate cu stil modern“. Era de părere că între stilul
naţional şi cel modernist va exista o fuziune, din care, spera el, să reiasă un stil românesc. În
această privinţă arhitectul G. M. Cantacuzino era sceptic (în ceea ce priveşte şansele unui stil
creat din repertoriul autohton, chiar dacă era dopat cu elemente a unui stil internaţional, deja
consacrat). Partizanii stilului naţional demarat de Ion Mincu provin în principal dintre discipolii
lui. Astfel I. D. Traianescu, în articolul apărut în revista Arhitectura, numărul 2 din anul 1916,
intitulat Stilul Românesc, face un aspru rechizitoriu la adresa arhitecţilor care lucrau în silul cubist
sau modernist: „(...) că formele mlădioase ale stilului românesc au îmbrăcat deopotrivă de bine
atât clădirile rurale ca: şcoli, primării, spitale, conace de moşii, vile, cum şi clădirile urbane ca:
administraţii, bănci, teatre, hoteluri, magazine, gări etc., că acoperişurile cu streaşină se împacă
cu nevoile climei, dând caselor aspecte dintre cele mai pitoreşti, că, în fine, ca buni români suntem
datori să locuim în case care să ne reamintească cât pe departe casele strămoşilor noştri. Cu
modul acesta vom da oraşelor un caracter propriu, naţional iar streinul ce ne va vizita va simţi
că se află într-o ţară conştientă de trecutul său, creându-şi viitorul prin propriile puteri. (...) faţă
de arta noastră veche să fim atât de vitregi? De ce să nu nădăjduim şi noi că cu elementele artei
noastre vechi să nu vedem ridicându-se monumentele României Mari de mâine?“40.

Stilul naţional începea să fie neadecvat pentru marile ansambluri urbanistice. Astfel neoromânescul,
perimat în zona lui de origine, îşi găseşte debuşeuri în arhitectura celorlalte provincii, dominată
până atunci de cu totul alte stiluri. În Transilvania, în care stăpânirea străină austro-ungară
favorizase afirmarea elementelor Jugendstil-ului sau Secessionului austriac (a se vedea centrele
oraşelor Oradea, Târgu Mureş şi, într-o mai mică măsură şi Cluj Napoca), edificiile ulterioare anului
1918, integrate şcolii naţionale de arhitectură, aveau să exprime caracterul românesc al puterii
din teritoriile „eliberate“41.

Limbaj uşor de înţeles, arhitectura neoromânească s-a bucurat de o mare popularitate şi s-a
răspândit rapid în arhitectura domestică urbană, anonimă. Repertoriul formal tradiţional utilizat
pentru a crea un stil naţional, foarte divers şi amalgamat, este folosit în opera diferiţilor autori
conform propriilor selecţii, într-o anume relaţie cu tipul de program şi cu tipul de sintaxă. De
aceea apar şi mari diferenţe între stilurile individuale ale diverşilor arhitecţi. În general, s-a
încercat valorificarea unor elemente structurale şi decorative preluate din arhitectura vernaculară
românească (stâlpi şi parapete de lemn, prispe, troiţe), dar şi balcanică (bovindouri cu console
de lemn, geamlâcuri) şi chiar mediteraneană (loggii, pergole), din arhitectura bisericească
moldovenească şi muntenească (tipuri de acoperişuri, parament de zidărie, uşi de lemn, brâuri,
ancadramente, medalioane de ceramică), din arhitectura brâncovenească (alternanţa de zidărie
simplă cu ancadramente, parapete, intarsii decorative specifice din piatră) etc., precum şi a
unor teme compoziţionale selectate din arhitectura zonală, care devin elemente de compoziţie
specifice (tema culei-turn, tema foişorului, tema casei populare cu parter supraînălţat etc.).
Acestea au fost puse în operă atât la scara lor originară cât şi la scări monumentale, dacă tipul
de clădire o cerea. Sintaxa care administrează compoziţiile este, în general, academistă pentru
clădirile monumentale, de factură tradiţional bizantină (originară sau tradiţional românească)
pentru clădirile de cult şi foarte liberă, organică, creatoare de pitoresc, pentru clădirile de mai
mică anvergură. Selecţia elementelor specifice este rar făcută în sensul unei purităţi stilistice, de
obicei ele sunt folosite sincretic, adesea chiar împletite cu elemente decorative sau structurale
de factură clasică, neogotică, neomedievală, de factura stilului Arta 1900, ceea ce face uneori
dificilă încadrarea stilistică. De aceea se poate considera că demersul sintactic este, în general, de
40 Ioan D. Traianescu, Stilul românesc, în ,,Gândirea estetică în arhitectura românească“, Ed. Meridiane, Bucureşti,
1983, p. 41
41 Gheorghe Anghel, Alba Iulia, Ed. Sport-turism, Bucureşti, 1982, p. 91

www.irregular.ro
34

factura eclectică, iar imaginea generală a acestei dezvoltări stilistice este sincretică şi pitorească
în acelaşi timp.
Evoluţia stilului are în vizor matricea tradiţională românească. În ce măsură elementele
componente ale acestei matrice sunt 100% pur româneşti am arătat mai sus. Primul pas a fost
translaţia directă şi facilă, fără modificări de perspectivă, a unor elemente constructive şi mai ales
a limbajului plastic al faţadelor. Trebuie precizat că acest mesaj tradiţionalist a fost scindat din
cauza folosirii unor matrice generatoare de limbaj arhitectural din cele două provincii româneşti
Muntenia şi Moldova. De la bun început arhitecţii au aplicat cele două tendinţe încercând să
respecte genius-loci-ul caracteristic. Dacă în Muntenia, elementele culelor de odinioară se
regăsesc arhitectura de cult, iar arcele pridvorului de factură brâncovenească, articulează casele
particulare, în Moldova se preia faţa aspră din cărămidă de la mănăstirile lui Ştefan cel Mare. De
altfel elementele gotice (în special portaluri de piatră cu umeri întorşi) ale arhitecturii de cult vor
fi preluate/translatate în arhitectura civilă, chiar şi contemporană. Astfel, pe valea Bistriţei, se
pot observa nenumărate exemple de case care au ferestrele sau uşile construite parcă pentru a
simula portalul bisericii mănăstireşti. Obligatoriu, decoraţia cuprinde friza cu discuri din ceramică
emailată. Sigur, reţeta de distribuţie nu este neapărat fixat matricelor originare. Astfel, găsim
edificări de tip neoromânesc-muntenesc, în principalele oraşe moldoveneşti, dar şi vile care
împrumută elemente ale mănăstirilor moldoveneşti.
Dacă în Regat lucrurile sunt destul de clare, cu totul altceva se întâmplă în teritoriile unite după
1918. Stilul naţional-ist contrat cu putere de modernişti, găseşte aici un teritoriu virgin, propice
pentru manifestare iar în unele cazuri chiar dezvoltare. Matricele se suprapun şi se combină.
Secvenţe de cod informaţional sunt ciuntite, copiate, recopiate, eliminate. Translaţia îţi pierde
caracterul ideatic, acela de a transmite modelul/codul originar. Caracteristicile se supracopiază
accelerat şi, în acest fel, se produce o mutaţie la nivel morfologic. Odată elemente arhitecturale
munteneşti sunt mixate cu cele moldoveneşti, asta mai ales in cazul arhitecturii de cult. Exemple
sunt variate dar ne vom opri la Biserica Sfinţii Arangheli Mihail şi Gavriil din Turda, arhitect Ion D.
Traianescu sau Biserica Sfinţii Trei Ierarhi din Bistriţa. Planimetria acestor două edificii de cult este
aproximativ asemănătoare: faţada sprijină clopotniţa ce împrumută colonetele culelor munteneşti
(Turda, absentă la Bistriţa), dar celelalte turle sunt construite după tiparul moldovenesc.
Nu este singura direcţie în care translaţia devine prost interpretată. Arhitectura modernă interbelică
(cubistă, internaţionalistă, modernistă) propunea un program locativ nou. Matriceal, totul începe
de la elemetul 0, suprimând legătura tradiţională. Sau cel puţin asta au încercat Horia Creangă,
Marcel Iancu şi alţi modernişti. Au existat încercări de a încrucişa acest stil nou, străin de tradiţie,
cu un limbaj morfologic tradiţional. Acest lucru este evident la George Cristinel, care propune un
hibrid, pe structura şi articularea modernă, o sintaxă tradiţională la Biserica Învierea Domnului
din Câmpia Turzii şi la o serie de construcţii civile din acest oraş. De asemenea, această tendinţă
există şi la Cluj-Napoca (cartierul Grigorescu) unde acelaşi arhitect semnează o casă particulară,
care la faţadă, pe scheletul modern, primeşte ferestre flancate de colonete ce amintesc de stilul
brâncovenesc. Detaliile lucrărilor în lemn sunt de aceeaşi natură, faţada are şi un brâu torsat. În
curte accesul în casă se face printr-un pridvor supraînălţat, ale cărui elemente decorative sunt
de factură tradiţională. Or, în sine acest soi de rezolvări cu tentă autohtonă duc tot la ideea unei
mutații, realizate prin transplantarea mai mult sau mai puțin reușită, a unor elemente străine de
substrat.

Realismul-socialist românesc

Paradoxal, această tendință a fost continuată după Al Doilea Război Mondial, când, odată cu
schimbarea regimului, se va modifica și repertoriul arhitectural oficial. Din nefericire acest nou stil
nu a fost rodul unei evoluții organice ca și în cazul curentului neoromânesc, ci a fost implementat
ca o componentă a noii ideologii socialiste. Realism socialismul, un concept artistic dezvoltat în
Uniunea Sovietică, își reclama originile clasice dar scopul ei nu era acela de a crea neapărat o artă
accesibilă maselor (deși, cel puțin teoretic, acesta era unul dintre scopurile finale) ci, mai degrabă,
www.irregular.ro
35

o reacție la adresa arhitecturii noi occidentale (modernă, cubistă, internațională) considerată


inaccesibilă maselor42. Curentul se vrea a fi o reflectare a gustului tradițional amestecat cu
elemente antice, fapt reflectat de lozinca la modă atunci: „să învățăm de la clasici“43.
Tiparele clasice sunt rapid uitate, informația se pierde și se transformă în manifestări ce frizează
kitsch-ul, iar la nivel internațional acestă tendință trece de la statutul de barbarie spre cel de ne-
artă. Acest lucru se datorează în primul rând considerentelor teoretice. Această artă nu a fost
produsul unei evoluții stilistice, a unor translații normale, produse în sânul maselor. Realism-
socialismul a fost creat în numele lor de o elită ce experimentase un mod de viață și creație în
avangarda de la începutul secolului al XX-lea, care nu avea nimic în comun cu realitatea maselor44.
Într-un anumit fel acest curent a desăvârșit idealul avangardist, oganizând viața socială după un
plan artistic total45.

Profitând de planurile reconstructive de după război, acest stil impus de polul sovietic (dovedind,
dacă mai era nevoie, acuratețea sintagmei „lumina vine de la răsărit“), a acționat după modelul
disecat mai sus. Perioada de exprimare relativ scurtă (odată cu moartea lui Stalin, Hrușciov
elaborează noi teze social-cultural-constructive axate pe funcționalism) nu a permis o edificare
masivă pe teritoriul țării noastre. Cea mai reprezentativă dintre acestea, Centrul Poligrafic Casa
Scânteii, propune un limbaj decorativ inspirat din amalgamul: Palatul Mogoșoaia, Mănastirile
Văcărești și Cozia, coloanele gemene întâlnite în arhitectura vernaculară românescă, condimentate
cu excerpte din clasicismul rus (sovietic). Reliefuri în formă de medalioane combină elemente
populare cu simboluri ale comunismului (steaua sovietică în cinci colțuri, secera și ciocanul)46.

Analizând această tendință, descoperim mutații profunde a matricelor originare. Dacă realismul-
socialist a interpretat moștenirea clasică într-un fel original, denaturând anumite elemente
pentru a întări ideologic mesajul, arhitecții români sunt forţați de data acesta să caute soluții
rapide pentru a legitima acest import grosolan. De aici hibridul (încă unul) element ideologic
suprapus decorației cu caracter tradițional. Într-un fel e ca și cum țăranul român avea viziunea
unui comunism total, în speță fiind suprema sa aspirație.

Concluzii

Matricele se află într-o continuă evoluție. Dinamica lor are o componentă fizică manifestată
prin contracție și expansiune. Deși la origini sunt purtătoarele unor caracteristici unicat, ele
interacționează, creând noi modele distincte, care au proprietatea de a păstra în codul lor
informațional caracteristici originare identificabile. Sunt purtătoare de mesaj, iar din acest punct
de vedere matricele creatoare de limbaj arhitectural sunt cele mai uzitate pentru a transmite
mesaje în jur (în special cele cu încărcătură ideologică). De ce se întâmplă acest lucru? Totul
pornește de la relația arhitecturii cu deschisul, cu agora. Vulgar, putem spune ca arhitectura este
un excelent panou ideatic-publicitar.

Matricele generatoare de limbaj se formează prin preluarea atentă și cât mai acurată a componentei
originare (tradiționale). Orice alterare a acestui proces duce la erori, datorate supradimensionării
prin copiere/recopiere/multiplicare/ștergere parțială/eliminare a codului originar. În acest sens,
limita dintre mutație și translație este deseori inexistentă.

42 Boris Groys, Stalin – Opera de artă totală, Ed. Ideea Design & Print, Cluj Napoca, 2007, p. 8
43 Ibidem
44 Un termen inerent atunci când ne gândim la comunism
45 Ibidem, p. 9
46 Marius Marcu – Lapadat, Fețele ornamentului. Arhitectura bucureșteană în secolul XX, Ed. Univers Enciclopedic,
București, 2003, p. 100

www.irregular.ro
36

BIBLIOGRAFIE

01. ***** Arhiepiscopia Chişinăului şi Hotinului, sesiunea iulie 1923, Chişinău, 1923
02. *****Lexicon ilustrat de arhitectură modernă, Ed. Tehnică, Bucureşti 1972
03. Anghel, Gheorghe, Alba Iulia, Ed. Sport-turism, Bucureşti, 1982
04. Caffé, Mihail, Arhitectul Ion Mincu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1960
05. Cernescu, Trăilă, Societate și arhitectură. O perspectivă sociologică, Ed. Triconc, București,
2004
06. Constantin, Paul, Dicţionar universal al arhitecţilor, Ed. Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti,
1986
07. Curinschi-Vorona, Gheorghe, Istoria arhitecturii în România, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1981
08. Gaivoronschi, Vlad, Matricile spațiului tradițional, Ed. Paideea, București, 2002
09. Groys, Boris, Stalin – Opera de artă totală, Ed. Ideea Design & Print, Cluj Napoca, 2007
10. Ioan, Augustin, Khora, Ed. Paideea, București, 1999
11. Ionescu, Grigore, Arhitectura pe teritoriul României de-a lungul veacurilor, Ed, Academiei
Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1982
12. Ionescu, Grigore, Istoria arhitecturii în România, vol. II, Ed. Academiei R.S.R., București,
1965
13. Lapadat, Marius-Marcu, Fețele ornamentului. Arhitectura bucureșteană în secolul XX, Ed.
Univers Enciclopedic, București, 2003
14. Lăzărescu, Cezar, Cristea, Gabriel, Lăzărescu, Elena, Arhitectura românească în imagini, Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1972
15. Odobescu, Alexandru, în „Gândirea estetică în arhitectura românească“, Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1983
16. Şerban, Adela, Tradiţie şi post-modernitate în noo-spaţiul românesc, în „Geopolitica“, Nr.
1(5)/2005, an IV
17. Tabacu, Ana Gabriela, Maniera didactică şi stil arhitectural la sfârşitul secolului al XIX-lea în
România, în „Analele arhitecturii“, anul 2, nr. 2
18. Traianescu, D. Ioan, Stilul românesc, în „Gândirea estetică în arhitectura românească“, Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1983
19. Tirca, Miruna, Locuirea tradiţională. Locuri bune şi locuri rele, http://www.gandul.info/traditii-
istorie/locuirea-traditionala-locuri-bune-locuri-rele.html?3895;324041

Florin Revnic; florin@irregular.ro

www.irregular.ro
37

În continuarea temei
din numărul trecut...

SITUARE AFECTIVĂ ŞI LIMPEZIRE EXISTENŢIALĂ


LA PRIMUL HEIDEGGER
- încercare de evaluare fenomenologică a situării afective a Daseinului ca status
tranzitoriu între ontic şi ontologic -

A trăi înseamnă a continua un vârtej al experienţei ce s-a format odată cu naşterea


noastră la linia de contact între un „afară” şi cel ce e chemat să îl trăiască.

Maurice Merleau-Ponty

Occidentul ca „tărâm al declinului” îşi potenţează deopotrivă epuizarea şi fecunditatea spiritului în


ineluctabila şi insondabila sa Istorialitate. De la mistagogiile mesianice până la anarhia violentării
sensurilor, ceea ce ni se livrează încă pe cale şcolărescă sub sintagma pauperă de filosofie
continentală dă seama de un Destin ce culminează şi decade totodată cu „omul planetar” al lui
Heidegger. Perpetuă tensiune dialectică sau hermeneutică a pluralităţii simulacrelor ? Oricare ar
fi status-quo-ul lumii actuale, nevoile şi slăbiciunile acestui „om planetar”, Apusul sau Declinul în
expresia sa cea mai hipertehnicizată, chiar cu tente apocaliptice, trimite automat la un alt status-
quo , cel al unei surveniri originare, pe de o parte, şi al unui logos ce izvorăşte din individualitate,
pe de alta, ca adevăr peren al condiţiei umane. Motivul pentru care acesta din urmă nu poate fi
refulat complet rezidă tocmai în paradoxul fondator al dimensiunii ontologice umane: neputinţă,
limită şi dezrădăcinare. Sensul universalului impregnat ab intio în individualitate, indiferent că e

www.irregular.ro
38

tematizat ca rest ce ne debordează , imposibilitate de a accede la sinele autentic, sau reperat vulgar
în diverse revelaţii „trăiriste”, rămâne ţelul unui praxis filosofic autentic, ce scapă în continuare de
uniformitatea organizată a cohortelor de roboţi.
Metafizica modernă, chiar ca uitare a Fiinţei în termeni heideggerieni, păstrează tensiunea
originară interioritate-exterioritate. Lecţia kantiană a ambiguităţii insolvabile între înăuntrul şi în
afara conştiinţei e preluată şi asumată hipermetafizic în ontologia fundamentală a lui Heidegger.
Prăbuşirea metafizicii tradiţionale devine însă manifestă tocmai în punctul în care ea îşi propune
asiduu printr-o încercare pe cât de ambiţioasă, pe atât de nevrotică, reîntoarcerea la „lucrurile
însele”. De aici necesitatea unei „răstoarceri” (în termeni heideggerieni -VERWINDUNG) pornind,
în cadre evident cu totul schimbate, oarecum tot de la „lucrurile însele”, nu în temeiul metafizicii
tradiţionale, ci în virtutea reflecţiei globale asupra FIINŢEI. Or fenomenologia Daseinului, din
prima secţiune a lui Sein und Zeit, ca preambul al tematizării temporalităţii, apare la primul
Heidegger, în cadrul determinării esenţiale a Daseinului ca Grijă (SORGE). Tematizarea Grijii îşi
are însă, pe de altă parte, preambulul propriu, şi anume „limpezirea existenţială” a situării (i.e.
afective) Daseinului faţă de Fiinţă în cadrul incipient al MUNDANEITĂŢII.

1. Integralitatea Daseinului, prefigurată în tema Mundaneităţii

Daseinul la Heidegger nu are nimic monolitic, ci se compune dintr-o paletă de structuri ce e luată
ca punct de pornire încă de la începutul lui Sein und Zeit, prin abordarea mundaneităţii şi prin
tematizarea impersonalului SE ca „cine-le” Daseinului cotidian. Primele accente ale acestei dialectici
oarecum ascunse a analiticii existenţiale par a fi tributare modelului hegelian din Fenomenlogia
Spiritului. Întreaga analitică existenţială se dezvăluie însă mai apoi tocmai ca o contrapondere
a logicii şi dialecticii hegeliene , evidenţiind ca principiu imuabil co-originariatatea structurilor
Daseinului : „La logique, qui, travaillant dans le dos de conscience, commmande l’entrée en scene
des diffèrents figures de la conscience dans le Phénomenoloie de l’esprit hégélienne , relève
d’une autre phénomenologie qui ne saurait valoir pour l’analitique existentiale dans laquelle , au
contraires, toutes les structures sont co-originaires et ne s’enchaînent pas suivan la progression
logique du fondametal et du dérivé”. Miza acestei cooriginarităţi e articularea INTEGRALITĂŢII
(GANZHEIT) Daseinului, ce nu e o iluzie utopică, ca la al doilea Wittgenstein, după cum remarcă Jean
Greisch , ci o ipoteză cât se poate de tare în eficacitatea anticipării Grijii ca structură originară.

Pluralitatea Dasinului la primul Heidegger poae fi însă decelată chiar de la începuturile filosofiei sale,
pornind de la justificarea necesităţii de a iniţia „un nou început al filosofiei” , în spiritul dadaist al
asumării discrepanţei dintre experienţa trăită şi ermetismul tot mai pronunţat al filosofiei teoretice
(indiferent că e vorba de pozitivisul neokantian sau de proiectul fenomenologic iniţial nedus până
la capăt de Husserl). Astfel, sub imperiul acestor încercări singulare şi timpurii de filosofie a vieţii ,
Heidegger îşi pronunţă ferm hotărârea de a porni de la mundaneitate , elaborând mai târziu unul
dintre existenţiale de bază: FIINŢA ÎN LUME (IN-DER-WELT-SEIN). De aici , dorinţa manifestă de a
se întoarce la proxim prin prisma unei respingeri virulente a tradiţiei filosofice „tari” , ancorată
în derivarea şi reşaparea kantianismului inert . Însă orice astfel de „deztrăire”, cum o numea
tânărul Heidegger e ancorată intim în receptarea ca o revigorare mesianică a idealismului german
la început de secol XX. Acesteia i se opune întoarcerea la „lucurile însele”, însă într-o manieră mult
mai radicală , care porneşte de la lume şi de la experienţa trăită nemijlocit , lumeşte!
Aici , miza se constituie în necesitatea de a porni de la mundaneitate , ca stare de fapt nudă, şi
expresie avant – la – lettre a facticităţii vieţii.

 Jean Greisch – Ontologie et Temporalité. Esquisse d’une intérpreation intégrale de Sein und Zeit, p. 174.
 Rüdiger Safranski – Un Maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, capitolul VI passim.

www.irregular.ro
39

IN – DER – WELT – SEIN se constituie ca primul existenţial coagulant al Daseinului , el însuşi la


început o fiinţare intramundană pur şi simplu , fără vreun statut privilegiat. De aici, Heidegger
pare a extrage celelalte determinaţii ca preambul pentru direcţia înspre Grijă : „De fait , la
description du mone environat implique l’existence d’autres Dasein , d’un Mitdasein” şi, nu în
ultimul rând, ancorează tematizarea impersonalului ca existenţial al Daseinului în cotidianitate.
Hermeneutica facticităţii înseşi devine un simplu deziderat fără presupoziţia lumii, iar prin lumirea
lumii la care participă, Daseinul dă seama de integralitatea sa , care nu e monolitică , ca şi ego-ul
husserlian recăzut în kantianism , ci plurivalentă din perspectiva analiticii existenţiale: „Les autres
ne s’opposent pas au moi ; ils sont ceux dont , à première vue , on ne se distingue pas , ceux parmi
lesquelles je suis aussi”. Al doilea existenţial se arată prin urmare a fi MIT-ANDER-SEIN (FAPT-DE-
A-FI UNUL ÎMREPUNĂ-CU ALTUL) care nu e altceva decât celebrul existenţial in genere MIT-SEIN
(FAPT-DE-AI-LAOLALTĂ) , ceea ce ne duce înapoi la cooriginaritatea existenţial-structurală şi la
fondul integralităţii: „Faptul-de-a-fi-laolaltă semnifică un caracter de fiinţă al Daseinului ca atare ,
deopotrivă de originar cu faptul-de-a-fi-în lume , iar aceasta este condiţia formală de posibilitate
a simultanei stări de deschidere a Daseinului celorlalţi pentru Daseinul propriu dintr-un moment
sau altul”. Iată o circularitate a analiticii Daseinului , referent permanent al mundaneităţii, ce
prefigureză starea de deschidere şi Da-ul Daseinului în integralitatea sa, implicit ancorarea în
situarea afectivă.

2. Da-ul Daseinului. De la haecceitas la starea de deschidere

Odată împlinită ancorarea Daseinului ca IN-DER-WELT-SEIN , integralitatea inextricabilă a acestuia


pusă pe tapet , Heidegger pătrunde de-abia acum în profunzimea structurală a deschiderii
autoreferenţiale ce va pune în relief în cele din urmă caracterul de proiect aruncat al existenţei:
„fiinţa Daseinului trebuie determinată , în cele din urmă, pornind de la faptul – de – a – sălăşlui –
în ca atare şi că doar explicarea autentică a acestui fenomen fundamental ne garantează fundarea
celorlalte structuri ale Daseinului , deopotrivă de originare.” Mai mult , în acest preambul al
tematizării FIINŢEI-ARUNCATE ca GRIJĂ , avem de-a face cu o accentuare definitivă a opoziţiei
autentic – neautentic , forjarea existenţialilor proprii căderii în impersonalul „SE” . Or , atât

Căderea, cât şi Deschiderea , dezvoltată apoi în DESCHIDERE LUMINATOARE (LICHTUNG) , nu se


pot tematiza fără a fi elaborat până la capăt problema fundamental fenomenologică a acestui DA
fondator al Daseinului: „...le Da du Dasein , mon <<étre-la>> , mon <<eccéité>> recèle le mystère
ultime de mon exister. En lui s’unissent , se concretissent et s’exteriorisent mutuellement les divers
éléments dont il a été question jusqu’à présent [...] Car c’est en réalité tout cela qui concourt à faire
de moi un existant qui est là , qui se manifeste comme doué d’eccéité”. Da-ul este însuşi faptul
de a fi al Daseinului, care nu e SIMPLĂ PREZENŢĂ ori FIINŢARE-LA-ÎNDEMÂNĂ. În Prolegomene ,
Heidegger precizează mai departe, în acest sens că , raportată la subiectul metafizic tradiţional,
FIINŢA Daseinului e tocmai „intervalul dintre SUBIECT şi LUME” , denunţând apoi eroarea ce ţine
de acelaşi reducţionism : tendinţa de a considera Daseinul drept un microcosmos.

Or, această „definiţie” trimite din nou la încputurile sale filosofice pe de o parte şi la detaşarea de
fenomenologia husserliană pe de alta . E vorba aici de interesantul traiect al anticipării proiectului
husserlian , urmată de detaşarea de acesta. În primă instanţă , Heidegger , concentrându-se
asupra lui Duns Scotus în perspectiva tezei sale de doctorat , identifică la acesta distincţia capitală
dintre PRIMA INTENTIO şi SECUNDA INTENTIO , corespondentă distincţiei husserliene de mai
 A. De Waelehns, La philosophie de Martin Heidegger, p.66.
 Ibidem, p. 66.
 Martin Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, pp. 389-390
 Ibid., p. 413.
 A. De Waelehns op. cit. pp. 77-78.

www.irregular.ro
40

târziu, dintre NOESIS şi NOEMA. În „cău-tarea modernităţii ascunse” a acestei gândiri , după cum
remarcă Rudiger Safranski, Heidegger îl scoate pe Duns Scotus din nominalismul său ermetic
pentru a concluziona că acesta „ne invaţă liberatea existenţei domeniului semnificaţiei. Astfel,
conceptul cheie al filosoflui medieval se vădeşte a fi cel de HAECCEITAS , adică FAPTUL – DE – A
–FI –ACUM – ŞI –AICI al lucrurilor. În reflecţia sa asupra esenţei numărului , Heidegger decoperă
aşadar că dintre UNUM , BONUM şi VERUM , cele trei „categorii transcendentale ale lui Scotus
, doar prima se poate aplica FIINŢĂRII ca atare. Iar acest individual care ni se arată sub forma
HAECCEITAS-ului dă seama de însăşi prima fisură între FIINŢĂ şi FIINŢARE.

A doua mişcare, ce se constituie în detaşarea de Hegel şi de Husserl deopotrivă vizează printre


altele inclusiv stăruirea asupra conceptului lui Duns Scotus prin definirea sa drept realitate
singulară : „Ceea ce există în mod real est un fapt individual... Tot ceea ce există în mod real este un
<<asemenea-aiciacum>> . Forma individualităţii (haecceitas) este chemată să ofere o determinaţie
originară realităţii reale”. Miza este depăşirea „gândirii obiectualizante” , ceea ce mai târziu se va
constitui în sintagma „a lăsa să fie”. HAECCEITAS înseamnă în primul rând PREZENŢĂ , problema
centrală fiind dacă conceptul lui Scotus se poate aplica Da-ului Daseinului . Reîntorcându-ne la
„definiţia” din Prolegomene , putem constata necesitatea imperioasă ca filosofia să înceapă de
la FAPTUL – DE – A SĂLĂŞLUI – ÎN : „Faptul – de – a –sălăşlui – în nu este intervalul dintre două
fiinţări reale , ci este fiinţa Daseinului însuşi , din care face parte de fiecare dată o lume şi care este
de fiecare dată a mea”10. Unitatea conştiinţei şi a lumii deopotrivă dă seama aici de semnificaţia
veritabilă a INTERVALULUI, trimiţând din nou la tematica integralităţii Daseinului.

Or , această indisolubilă legătură dintre LUME şi Dasein corespunde INTENŢIONALITĂŢII husserliene,


abordată încă în Prolegomene ca teză fundamentală a noii direcţii filosofice . Diferenţa constă în
complexitatea şi deschiderea Daseinului ca FIINŢĂ-ÎN-LUME , iar starea de deschidere debordează
deja orice simplă structură a conştiinţei (INTENŢIONALITATEA la Huserl). Revenind, conceptul de
HAECCEITAS pare să prefigureze Da-ul Daseinului , ca un fel de subdeterminaţie a FAPTULUI-DE-A-
SĂLĂŞLUI-ÎN ce dă seama de acest „interval” al unei fenomenologii duse până la capăt şi, după cum
vom vedea , „intervalul” însuşi se constituie ca un receptacul al situării afective. Ar fi redundantă
aici o apreciere a traiectului fenomenologiei posthusserliene sub spectru heideggerian , având în
vedere că Merleau-Ponty ajunge să aroge CONŞTIINŢEI calitatea de „fenomen intermediar”.

Da-ul Daseinului , prefigurat fenomenologic încă sub imperiul temei INTENŢIONA-LITĂŢII se


vede însă introdus în ontologia fundamentală odată cu capitolul 28 din Sein und Zeit. Dacă în
Prolegomene există un joc dialectec între des-coperire şi deschidere , aici Heidegger articuleză cât
se poate de sentenţios autoreferenţialitatea Daseinului ca DA , conferindu-i starea de deschidere:
„Fiinţarea care este constituită în chip esenţial prin faptul-de-a-fi-în-lume este ea însăşi de fiecare
dată propriul ei loc de deschidere (das Da) .[…] „Aici” şi „acolo sunt posibile numai într-un Da ,
adică dacă este o fiinţare care , ca fiinţă a lui Da, a deschis spaţialitatea.[…] Cuvântul Da semnifică
această stare de deschidere esenţială. Prin ea , această fiinţare (Daseinul) este <<da>> , adică este
<<deschisă>> pentru ea însăşi, odată cu faptul-de-a-fi-aici-ca-loc-de-deschidere propriu lumii”11.

Ceea ce la început era doar o fascinaţie personală a tânărului Heidegger (HAECEITAS al lui Scotus
ca realitate singulară anticipatoare a diferenţei ontologice) se înscrie într-o carieră prodigioasă
în analitica existenţială , fiind absorbită în starea de deschidere în LUME şi faţă de LUME a
Daseinului. Faptul că Daseinul îşi e propria DESCHIDERE, e exprimat de Heidegger prin conceptul
de ERSCHLOSENHEIT , ce desemneză DESCHIDEREA ca o „lumină naturală” , anticipând Lichtung-
 Rudiger Safranski, op. cit. pp.67-68.
 Ibid., p. 72.
10 Martin Heidegger, op. cit. p. 414.
11 Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, pp.182-183.

www.irregular.ro
41

ul de după Kehre: „Deschiderea către sine a Daseinului nu este de tipul reflexiei , pentru că ea
trece permanent prin lume. În acelaşi timp este clătinată evidenţa tradiţională a legăturii necesare
dintre gândire ca reprezentare şi interioritate. Da-ul Daseinului este deschiderea către fiinţă , este
Lichtung-ul”12.

3. Situarea afectivă şi Tonalitatea. Intenţionalitatea camuflată

După cum remarcă Jean Greisch13 schematizând faţeta autentică a DA-ului, trei existenţiali
de bază împlinesc constituţia Da-seinului ca FAPT-DE-A¬-SĂLĂŞLUI-ÎN: SITUAREA AFECTIVĂ
(BEFINDLICHKEIT) , ÎNŢELEGEREA (VERSETEHEN) şi DISCURSUL (REDE). Cât despre contraponderea
lor neautentică , ce ţine de COTIDIA-NITATE şi de impersonalul SE, avem de-a face corespondent cu:
CURIOZITATEA , AMBIGUITATEA sau ECHIVOCUL şi FLECĂREALA. Problema ce survine automat e
dacă se poate vorbi despre privilegierea unuia dintre existenţialii autentici în detrimentul celorlalţi,
deşi Heidegger reafirmă la începutul capitolului 31 din Sein und Zeit, precum şi în capitolul 38,
consacrat DISCURSULUI, cooriginaritatea constituirii existenţiale a „locului de deschidere”. Pentru
a răspunde , e necesară, după cum voi arăta mai jos, o determinare a relevanţei fenomenologice
a situării afective.

În Prolegomene , încă sub imperiul lui Husserl, cel puţin conceptual, Heidegger identifică GRIJA
cu INTENŢIONALITATEA. Pe de altă parte, Husserl se referă deja în Cercetări logice la o structură
intenţională a afectelor, însă nu şi a tonalităţilor afective (STIMMUNG, GESTIMMSTEIN) Iar în
primă instanţă , tocmai DISPOZIŢIA sau TONALITATEA AFECTIVĂ este oglinda ontică a „Ceea ce
ontologic avem în vedere prin termenul de situare afectivă”14. Mai mult, orice schimbare de
dispoziţie, (interesant de remarcat în ce măsură ar fi inclusă aici sfera patologică psiho-somatică),
alunecare în indispoziţie sa indiferenţă ne arată determinarea „tonal-afectivă” prealabilă a
Daseinului. „dès les Prolegomenes , l’intentionnalité est identifiée au souci. Nous pourrions alors
résumer l’argumentation implicite de Heidegger sous forme d’un syllogisme: là où il y a de souci,
il y a de l’intentionnalité. Or, dans les humeurs il y a du souci. Donc les humeurs doivent avoir une
structure intentionelle”15.

Totul porneşte însă în Prolegomene de la STAREA DE DES-COPERIRE, invers faţă de Sein un Zeit,
unde DESCHIDEREA devine preeminentă. Daseinul, fiind prezent pentru el însuşi se descoperă
ca IN-DER-WELT-SEIN , deschizând astfel o LUME care era totuşi deja deschisă, ceea ce dă
seamă de o oarecare PREOCUPARE , formă avant – la lettre a GRIJII. Preocuparea duce însă
la SEMNIFICATIVITATE şi totodată la ceea ce Heidegger numeşte „dependenţa faţă de LUME”,
tematizată apoi şi în Sein und Zeit ca „funcţie a deschiderii” , unde Heidegger îi conferă lui
Aristotel meritul de a fi elaborat în Cartea a II a a Retoricii „prima hermeneutică sistematică a
MITSEINULUI”16. Or din acest punct se deschide din nou o sinergie circulară , ce implică INCITAREA
şi PROVOCAREA LUMII17. Şi care debordează orice psihologie contemporană, preocupată exclusiv
de afecte. „Preocuparea se contopeşte cu semnificativitatea ; ea este o adăstare în-preajma
lumii, una ce se realizează în modul preocupării”18 , iar această „adăstare” este cea mai elocventă
expresie a unei INTENŢIONALITĂŢII mascate, refulate evident în cotidianitate, sub imperiul
impersonalului SE: „Acest <<a-fi-dispus-pentru>> nu trebuie neapărat să fie conştientizat şi el
poate lua forma unei totale indiferenţe, a unei lipse de interes pentru ceva în mod special, a unei
12 Michel Haar, Heidegger şi esenţa omului, p.17.
13 apud. Jean Greisch, op. cit. , p.p. 174-175 sqq.
14 Martin Heidegger, op. cit. p. 184.
15 Jean Greisch, op. cit. p.181.
16 apud. Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, p. 189 sqq.
17 apud. Martin Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, p. 418 sqq. Vz. şi supra.
18 Martin Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp , p. 418.

www.irregular.ro
42

plictiseli adânci, ca un pustiu şi o greaţă profundă resimţite de Dasein – iar aceste caractere sunt
întotdeauna constitutive pentru contopirea cu lumea, chiar şi în momentele cele mai efemere ale
Daseinului”19.

Concluzionând, „Situarea afectivă este a-prioriul pentru starea de des-coperire şi pentru starea
de deschidere”20, ceea ce nu înseamnă altceva decât intenţionalitatea ce rezidă, inclusiv la nivel
ontico-existenţiel (oricât de degradat şi ascuns) în ceea ce în mod obişnuit denumim DISPOZIŢIE
sau TONALITATE AFECTIVĂ. De aici preeminenţa certă a BEFINDLICHKEIT-ului , în cadrul unei
fenomenologii a locului de deschidere, în fond chiar a lui HAECCEITAS , deoarece „Având tonalitate
afectivă , Daseinul este întotdeauna dispoziţional deschis ca acea fiinţare căreia el i-a fost remis
în fiinţa sa”21.

4. Fuga de FIINŢA-ARUNCATĂ expusă în situarea afectivă

DISPOZIŢIA sau TONALITATEA AFECTIVĂ în lumina determinării sale de mai sus ca INTENŢIONALITATE,
în cadrul unei fenomenologii a SITUĂRII AFECTIVE sui generis, dezvoltă tematica STĂRII DE
DESCHIDERE în direcţia revelării spontane a FIINŢEI Daseinului: „...tocmai în cotidianitatea cea
mai indiferentă şi cea mai banală fiinţa Daseinului poate să irumpă în nuditatea <<faptului că el
este şi are de a fi>>”22. Această determinaţie nouă pune în lumină statutul privilegiat a ceea ce,
in genere, putem numi AFECTE, fără a le conferi însă o accepţie cognitivă deoarece în STAREA
DE DESCHIDERE nu este vorba de a „cunoaşte” ca atare „remiterea” Daseinului înspre fiinţa sa,
dimpotrivă „de-undele şi încotroul [faptului că Daseinul este, ca atare] rămân în obscuritate”23.
Această capacitate de revelare a „afectelor” poate fi retrasată pornind de la revolta din tinereţe faţă
de „deztrărire”24. Astfel, deja sub influenţa lui Jaspers la începutul deceniului al treilea şi extrem de
relevant, în urma detaşării complete de catolicism, în căutarea autotransparenţei fenomenologice
a vieţii şi trăirii, Heidegger desemnează uimirea prezenţei nude a ceva ca premundană25. Mai
mult, caracterul premundan trimite la „acea uimire pe care o simţi când te afli în lume ca şi cum
abia ai fi venit pe lume”26. Aici putem decela o sursă importantă atât a caracterului privilegiat al
TONALITĂŢII AFECTIVE , cât şi, după cum voi arată mai jos , a forjării concepului de GEWORFENHEIT
(STARE DE ARUNCARE). Caracterul premundan ca revelaţie în faţa „stării de fapt nude” se menţine
aşadar şi în analitica existenţială de mai târziu , în acest sens justificându-se întreaga dimensiune
revelatoare a „afectelor” , inclusiv la ultimul Heidegger. În al doilea rând , avem de-a face cu o
detaşare fulminantă de metafizica tradiţională a lui SUBJECTUM. Astfel, după cum remarcă Jean
Greisch , conceptul de STIMMUNG poate desemna atât ceva subiectiv, cât şi obiectiv , ţelul lui
Heidegger fiind tocmai izolarea oarecum tehnică a EXISTENŢEI PATHICE , a propos de meritul
conferit lui Aristotel : „...nous sommes en présence d’un phénomène existentiel qui précède la
distinction de l’objectif et du subjectif […]. Tout la difficulté de la description phénoménologique
réside précisément dans le fait qu’il s’agit de caractériser un rapport au monde qui précède
[cette] distinction”27. În acest sens se poate vorbi despre o veritabilă tendinţă de „ontologizare”
a afectelor, care e radicalizată şi prin înrudirea semantică a dintre STIMMUNG (DISPOZIŢIE) şi
STIMME (VOCE)28 , iar această „muzică a lucrurilor” e corespondentă uimirii premundane de mai
19 Ibid., p. 421.
20 Martin Heidegger , op. cit. p. 423.
21 Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, p. 185.
22 Ibid., p. 185.
23 Ibid., p. 185.
24 vz. supra.
25 apud. Rudiger Safranski, op. cit., pp.107-108.
26 Ibid., p.107.
27 Jean Greisch , op. cit. p. 177.
28 apud. Jean Greisch, op. cit., p. 178.

www.irregular.ro
43

sus , trimiţând de asemenea la armonia muzicală antică a lumii. Odată „demascată” capacitatea
revelatoare a AFECTELOR şi odată consacrat statutul acestora ca dimensiuni fundamentale ale
existenţei Daseinului ca FAPT-DE-A-FI-ÎN-LUME şi deopotrivă ca HAECCEITAS , următorul pas e
tematizarea STĂRII-DE-ARUNCARE (GEWORFENHEIT) : Această caracteristică a fiinţei Daseinului
– acest simplu fapt „că el este” – ne rămâne învăluită în e priveşte al său <<de unde>> şi al său
<<încotro>> , însă e cu atât mai neînvăluit deschisă în ea însăşi ; această caracteristică o numim
stare de aruncare a aceestei fiinţări în al său loc-de-deschidere […] Sintagma stare de aruncare e
menită să sugereze facticitatea remiterii”29. Faptul că SITUAREA AFECTIVĂ expune în cele din urmă
DASEINUL în FIINŢA sa ARUNCATĂ revine la afirmarea primatului acestui existenţial: „l’affectivité
est bien plutôt , en elle-même , une espèce de pré-comprehension , plus originaire encore que la
compréhension elle-même[…]”30.

Aici, Heidegger îşi împlineşte polemica împotriva transcendentalismului neokantian, precum şi


a fenomenologiei recăzute în transcendentalism. Dacă DISPOZIŢIA AFECTIVĂ e o aprehendare
globală premundană a LUMII ce fondează înţelegerea , situând de asemenea Daseinul într-
o orientare , aceasta înseamnă că orice a-priori kantian e definitiv invalidat la Heidegger: „Ce
qui l’on distingue radicalement , c’est précisément de n’être pas <<pur>> , comme l’est la raison
kantienne . Et cette impurité surgit de la prise en considération de la situation affective”31. Or,
prin ÎNŢELEGERE Heidegger articulează STAREA DE ARUNCARE ca PROIECT32 Or, prin ÎNŢELEGERE
Heidegger articulează STAREA DE ARUNCARE ca PROIECT , ceea ce pe de o parte deschide
calea tematizării FINITUDINII Daseinului , iar pe de alta , sporeşte prin intima sa legătură cu
AFECTIVITATEA raportarea singulară, individuală şi premundană Daseinului la LUME: „Freud parle
à ce sujet de la <<détresse primitive>> de l’enfant abandonné à l’attaque de ses pulsions”33.

Daseinul e aşadar remis FIINŢEI sale prin situarea afectivă , iar această remitere dă seama de
STAREA sa de ARUNCARE. Tot în cadrul detaşării de transcendentalism , Heidegger defineşte
FACTICITATEA REMITERII , ca şi dinamică a STĂRII DE ARUNCARE , distingând-o de FACTUALITATEA
simplei prezenţe şi completând în această manieră cercul hermeneutic. Aici intervine prima
dificultate vis-à-vis de problema deciziei şi a alegerii de sine , mai precis cea de a asuma
„contingenţa faptului de a fi aruncat în lume”34. De aceea , în primă instanţă FACTICITATEA e
refulată şi Daseinul se deturnează de la sine, de la remiterea în FIINŢA sa, printr-o FUGĂ , care
e legată de povara caracterului de FIINŢĂ. De aici întreaga dinamică a CĂDERII, a refugierii în
impersonalul SE , a NEAUTENTICITĂŢII înseşi în integralitatea ei, care va deveni manifestă în
capitolele următoare din Sein und Zeit , în analiza FRICII, precum şi în prefigurarea ANGOASEI ca şi
GRUNDBEFINDLICHKEIT (DISPOZIŢIE ESENŢIALĂ). Anticipând, spre exemplu, FUGA e intim legată
de conceptul de VERHÄNGNIS (FATALITATE), CA ÎNCLINAŢIE IREPRESIBILĂ (HANG) a Daseinului
spre CĂDERE şi, implicit, FUGĂ din faţa lui însuşi35.

5. Epilog şi perspective

FUGA, CĂDEREA şi NEAUTENTICITATEA , precum şi completitudinea neasumării de sine ca PROIECT


ARUNCAT a Daseinului sunt manifeste în spiritul epocii şi în Weltannschauungurile perioadei
consacrării filosofice a primului Heidegger. Astfel, după cum remarcă Safranski , introducerea
CĂDERII semnifică schimbarea mobilităţii de pe orizontală pe verticală după ce deja Heidegger
29 Martin Heidegger, op. cit. , p. 186.
30 Gianni Vattimo, Introduction à Heidegger, p. 42.
31 Ibid., p. 43
32 vz. Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, capitolul 31 , passim.
33 Jean Greisch, op. cit. , p. 181.
34 Françoise Dastur, Eseu despre finitudine, p. 66.
35 Martin Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, p. 470.

www.irregular.ro
44

vorbise de RUINANŢĂ (RUINANZ) ca autoratare a VIEŢII FACTICE. Iar ţelul noii filosofii e tocmai
conştientizerea acestei PRĂBUŞIRI , ce face manifestă totodată şi virtutea Daseinului de a se
raporta autentic la originaritatea sa. Departe de a arunca o perspectivă moralizatoare asupra
NEAUTETICITĂŢII sau de a o aborda ca o degradare lipsită de conţinut ontologic, Heidegger ,
dimpotrivă pledează pentru necesatitatea de „a trage viaţa înapoi spre ea însăşi”36. Acesta este
sensul şi , mai mult, datoria acută a ceea ce mai târziu va deveni fenomenologie a lui IN-DER-
WELT SEIN ca propedeutică pentru lansarea întrebării privitoare la FIINŢĂ şi , totodată, sensul
recuperării paidetice a praxisului antic, care trimite spre permanenta trăire în nelinişte.

Sub influenţa lui Jaspers, Heidegger caută o „limpezire existenţială” care, în cadrul fenomenologiei
situării afective, culminează în fapt cu analiza ANGOASEI - contrapondere AUTENTICĂ (în sens
heideggerian) a teoriilor filomarxiste ale alienării de la un presupus adevăr sine qua non al
modernităţii, fie acesta Spiritul hegelian transistoric sau oricare din diferitele „ontologii regionale”
ce se livrează omului planetar întru renaşterea sa în secolul XX. Miza, poate excesiv de grandioasă, a
traiectului complex din Sein und Zeit (Heidegger însuşi va recunoaşte mai târziu insuficienţa operei
sale) fiind însă întemeierea ontologiei fundamentale, rămâne să aprehendăm tematizarea situării
afective ca prim teren de ancorare a dinamicii tranzitorii a Daseinului în spaţiul (fenomenologic)
al diferenţei ontologice.

36 Cf. Rudiger Safranski, op. cit. p. 117 seqq

www.irregular.ro
45

BIBLIOGRAFIE

1. Martin Heidegger, Être et Temps, Authentica, Paris, 1985, trad. Emmanuel Martineau.
2. Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, trad. Gabriel Liiceanu şi
Cătălin Cioabă.
3. Martin Heidegger, Originea operei de artă, ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, trad. Thomas
Kleininger şi Gabriel Liiceanu.
4. Martin Heidegger, Probleme fundamentale ale fenomenologiei, ed. Humanitas, Bucureşti,
2006, trad. Bogdan Mincă şi Sorin Lavric.
5. Martin Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, ed. Humanitas, Bucureşti,
2005, trad. Cătălin Cioabă.
6. Martin Heidegger, Questions I, Gallimard, Paris, 1958.
7. Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Ed. Politică, Bucureşti, 1988, trad. Thomas
Kleininger şi Gabriel Liiceanu.
8. Jean Greisch, Ontologie et Temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und
Zeit, Presses Universitaires de France, Paris, 1994.
9. Michel Haar, Heidegger şi esenţa omului, ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, trad. Laura Pamfil.
10. Rüdiger Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. Humanitas, Bucureşti,
2004, trad. Ileana Snagoveanu- Spielgelberg.
11. Gianni Vattimo, Introduction à Heidegger, Les Éditions du Cerf, Paris, 1985, trad. Jacques
Rolland.
12. A. De Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Publications Universitaires de Louvain,
1955.
13. Françoise Dastur, Moartea. Eseu despre finitudine, ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, trad.
Sabin Borş.

www.irregular.ro
46

Concluzii

Constituirea şi pre-constituirea necesită existenţa lumii exterioare care este percepută într-un anumit fel
de către subiectul care se realizează. Propria existenţă este una spaţio-temporală, iar situarea în acest
cadru aparţinând lumii impune noi posibilităţi. Modul în care percep lumea este unul incert, nu este sigură
necesitatea constituirii unui subiect transcendental care să presupună reducţia, rezultatele scontate devin
construcţii tip science-fiction în contextul afirmării ştiinţificităţii domeniului fenomenologiei, etc. Acestea
rămân nişte posibilităţi, iar luate drept astfel de lucruri interesul pentru ele se manifestă datorită atracţiei
teoriei ca atare, care devine interesantă. Trecând dincolo de toate aceste cadre, trebuie să revin la afimarea
prezenţei formalismului care se regăseşte în însăşi constituirea subiectului care este nevoită să se dea într-
un anume fel, pentru a putea fi reperată. Ca să afirm prezenţa acesteia, trebuie să am şi forma în care ea
apare.
rares@irregular.ro

Translaţia generează mutaţie iar mutaţie impune comportamente noi: bătutul în ţeavă sau în calorifer când
vecinii se întrec cu zgomotul; pânditul prin vizor, coroborat cu ascultatul la uşă, tabla şi şpriţul de la intrarea
în bloc (sub pergola pe care se întinde orice fel de plantă agăţătoare, jumulită veşnic de copii obraznici),
îngrijitul grădinuţei comune din faţa sau din spatele blocului (cei care stau la parter, privilegiaţi, îşi pot
supraveghea de pe geam zarzavaturile; cei de la etajele superioare se mulţumesc cu priveliştea tufelor
de flori, sursă ocazională de cadouri pentru iubită); reparatul maşinii (recomandările şi diagnosticele
meşterilor recunoscuţi în bloc sunt culese ca picurii de înţelepciune de pe buzele profeţilor, de către cei
care chibiţează pe margini); mai nou, conversatul prin interfon (după strigatul de la balcon – după strigatul
peste gard...).
maria@irregular.ro

Matricele se află într-o continuă evoluție. Dinamica lor are o componentă fizică manifestată prin contracție
și expansiune. Deși la origini sunt purtătoarele unor caracteristici unicat, ele interacționează, creând
noi modele distincte, care au proprietatea de a păstra în codul lor informațional caracteristici originare
identificabile. Sunt purtătoare de mesaj, iar din acest punct de vedere matricele creatoare de limbaj
arhitectural sunt cele mai uzitate pentru a transmite mesaje în jur (în special cele cu încărcătură ideologică).
De ce se întâmplă acest lucru? Totul pornește de la relația arhitecturii cu deschisul, cu agora. Vulgar, putem
spune ca arhitectura este un excelent panou ideatic-publicitar.
florin@irregular.ro

Sub influenţa lui Jaspers, Heidegger caută o „limpezire existenţială” care, în cadrul fenomenologiei situării
afective, culminează în fapt cu analiza ANGOASEI - contrapondere AUTENTICĂ (în sens heideggerian) a
teoriilor filomarxiste ale alienării de la un presupus adevăr sine qua non al modernităţii, fie acesta Spiritul
hegelian transistoric sau oricare din diferitele „ontologii regionale” ce se livrează omului planetar întru
renaşterea sa în secolul XX. Miza, poate excesiv de grandioasă, a traiectului complex din Sein und Zeit
(Heidegger însuşi va recunoaşte mai târziu insuficienţa operei sale) fiind însă întemeierea ontologiei
fundamentale, rămâne să aprehendăm tematizarea situării afective ca prim teren de ancorare a dinamicii
tranzitorii a Daseinului în spaţiul (fenomenologic) al diferenţei ontologice.

flaviu@irregular.ro

www.irregular.ro
47

filosofie, arta, cultura, foto, video


www.irregular.ro© copyright 2007-2008

Revista apare periodic în format electronic, poate fi


descărcată de pe site-ul www.irregular.ro, la secţiunea
Număr curent.

www.irregular.ro