Les formulations de lislam : pour une approche dflationniste de la religion

Jean-Nol Ferri

E & E, n 9

Les Etudes et Essais du Centre Jacques Berque

N 9 Mars 2012
(Rabat Maroc)

Les formulations de lislam : pour une approche dflationniste de la religion

Jean-Nol Ferri

Rsum Le texte dfend, propos de l'islam, une approche dflationniste de la religion, consistant ne pas interprter toutes les rfrences la religion dans la vie sociale comme relevant d'un mme systme de sens et d'action. Il retrace brivement les tapes de la fabrication d'une conception unitaire de l'islam et s'attache montrer, travers plusieurs cas de figure, au Maroc, que cette conception est errone. Il plaide pour considrer, au contraire, que les rfrences l'islam doivent tre interprtes par rapport au contexte et non par rapport l'islam en gnral. Mots-cls : Islam, religion, approche dflationniste, Maroc

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

Les formulations de lislam : pour une approche dflationniste de la religion

Jean-Nol Ferri Directeur de recherche au CNRS USR 3136, Centre Jacques Berque, Rabat jeannoel.ferrie@cjb.ma

On imagine souvent lislam comme unanime et global. Cette perception est gnralement qualifie d orientaliste . Certes, on a tort de considrer lislam ainsi, mais le terme orientaliste nous trompe. Le problme, en effet, nest pas la stigmatisation des Orientaux , mais la conception mme de la religion. Cest la religion que nous sommes accoutums nous reprsenter comme unanime et globale. Unanime veut dire que la religion dit toujours la mme chose, de sorte que faire rfrence la religion, cest se rfrer aux mmes rgles. Globale veut dire que la religion contient lensemble des aspects de la vie. De ce point de vue, la succession des dfinitions de la religion par lanthropologie (ou la sociologie, au dpart de matriaux ethnographiques) est particulirement intressante. Cette succession dbute au dix-neuvime sicle et dure jusqu aujourdhui. Elle soriente rapidement vers la mme forme de confusion que le totmisme. Edward Tylor dfinissait la religion comme la croyance en des tres surhumains 1 ; cette croyance tait enchsse dans un certain climat motionnel. En ce sens, la religion impliquait dabord un monde de pense, une certaine conception de lintelligibilit. Durkheim considrait, au contraire, que religion est trs souvent indpendant de toute ide de Dieu 2 . Pour lui, la religion rside dans le sacr , le sacr tant la part delle-mme que la socit ne peut abandonner au libre arbitre des particuliers sans sabandonner 3 . Cette
Edward Tylor, Primitives Cultures, Londres, Murray, 1871, vol. 1, p. 383. 2 Emile Durkheim, De la dfinition des phnomnes religieux , LAnne sociologique, vol. II, 1899, p. 15. 3 Emile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1985, p. 21.
1

part est majeure : cest celle qui dtermine et maintient les formes dassociation humaine, en dautres termes lorganisation sociale. Il y a donc une disjonction entre ce que les gens croient (leur religion explicite en quelque sorte) et les fonctions sociales accomplies par la religion, qui ne sont pas apparentes pour les membres de la socit : elles sont invtres en nous , dit ailleurs Durkheim 4 . Comme le totmisme (qui est, du reste, la religion de rfrence pour Durkheim), la religion se trouve ainsi tenir tout ce qui fait le social, de sorte que lensemble de ses manifestations sont considres comme des occurrences du mme phnomne. Ce qui est tonnant, cest que la rintroduction des croyances proprement parler par les culturalistes puis par les interprtativistes comme Clifford Geertz, ne modifie pas profondment limmense primtre concd la religion. Observer lislam, o Geertz enserre lislam dans des styles culturels nationaux en offre un exemple 5 . Dans le cas du Maroc, la politique de Mohammed V, son leadership, ltat desprit de la population vis--vis du monde moderne, la structure mme de ce monde, tout cela est rfr la religion, cest--dire un mme systme explicatif. La religion nest plus simplement la sacralisation de la morphologie sociale, elle est aussi le style culturel de cette morphologie, un jeu de reprsentation indissociable de la structuration de la socit. Cest, somme
Emile Durkheim, LEvolution pdagogique de la France, Paris, Alcan, 1938, p. 16. 5 Voir Clifford Geertz, Observer lislam. Changements religieux au Maroc et en Indonsie, Paris, La Dcouverte, 1992, ainsi que sa dfinition de la religion : La religion comme systme culturel , dans B.E. Bradbury et al., Essais danthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 1972, p. 23.
4

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

toute, bien plus une complexification quun abandon du schma de Durkheim. Bien sr, les deux points de vue celui de Durkheim et celui de Geertz ne sont pas sociologiquement comparables : Durkheim naccorde aucun intrt moteur aux significations (elles sont dtermines par les formes dassociation), alors quelles sont essentielles pour Geertz (elles dterminent les formes dassociation). Toutefois, lun et lautre pensent que les occurrences du fait religieux, aussi diverses soient-elles, ressortissent dun mme systme. En ce sens leurs deux points de vue sont pistmologiquement comparables : lun et lautre considrent que les rfrences directes la religion ou lattribution dun caractre sacr une chose sont des occurrences dun mme phnomne, un peu prcisment comme lethnologie naissante embrigadait dans un mme systme, le totmisme, des faits diffrents 6 . En dautres termes, lerreur porte sur le contenu de la rfrence. On a logiquement tendance considrer que les rfrences relevant du mme champ smantique (tous les mots, par exemple, qui se rapportent la religion) renvoient un mme rfrent, cest-dire un ordre de sens existant antprdicativement 7 . Or, ce nest pas le cas : les rfrences ne renvoient pas un rfrent unique, externe au cours daction dans lequel elles mergent. Elles suivent, certes, des rgles dintelligibilit commune, mais ceci nimplique pas quelles fassent rfrence la mme chose. Comme le remarquait Winch, il ne sensuit pas du principe de la correction grammaticale (par ex., il est faux dcrire : il taient ) que tout le monde crive de la mme manire ; de mme, lexistence de canons stylistiques nimplique pas que tous les romanciers possdent le mme style. Les rfrences, certes, pointent bien un objet extrieur (sinon ce ne serait pas des

rfrences 8 ), mais cette extriorit est enchsse dans lacte mme de sy rfrer, de sorte que le contenu du rfrent dpend strictement de ce que ceux qui font rfrence ont en tte et non de ce quun spectateur distant estimerait tre son contenu. Le spectateur distant (omniscient ou ironique) nest pas, en effet, un interactant, or lintelligibilit dun cours daction est dabord un fait dinteraction, proportionn aux circonstances. Il serait ainsi illusoire de croire que toutes les personnes assistant une messe aient en tte le dbat sur la transsubstantiation, tel que pourraient le restituer des historiens et des thologiens ; il est mme douteux que ces personnes sachent quil y ait jamais eu un tel dbat et peu probable que toutes connaissent ce terme technique. Ce nest pas pour autant quelles ne savent pas ce que fait lofficiant ou quelles ignorent que le vin devient, ce moment-l de la messe, le sang du Christ. Il nest davantage assur quelles prtent la mme signification devenir le sang du Christ ou quelles examinent ce que pourrait vouloir dire, dun point de vue physique, devenir le sang du Christ . Elles savent, de manire routinire, que le vin devient le sang du Christ ; cette formulation ne demande pas tre examine, puisquelle est adquate pour comprendre ce qui se passe et quel moment de la messe on se situe. Le contenu dune rfrence est donc troitement li ce que la situation requiert et permet 9 . Il nest ni une opration purement crbrale ni une opration transcendantale, par laquelle on accderait un ordre indpendant du contexte dans lequel la rfrence est faite. Il en dcoule que lon ne peut subsumer lensemble des rfrences impliquant un mme champ smantique en une entit idelle unique. En dautres termes, il nest pas possible de considrer la collection des phnomnes impliquant une rfrence la religion comme une dfinition en extension
Comme le montre notamment Hilary Putnam, Raison, vrit et histoire, Paris, Minuit, 1984. 9 Pour une description du mme mcanisme propos de la dmocratie , voir Jean-Nol Ferri et Baudouin Dupret, Pertinences et procdures dmocratiques en contextes parlementaires non dmocratiques : la Syrie et lAfghanistan et le cercle vertueux , Revue internationale de politique compare, vol. 15, n2, 2008.
8

Voir Claude Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourdhui, Paris, PUF, 1962. 7 Sur lamorce de cette discussion, voir Michael Lynch, Aprs Wittgenstein. Le tournant de lpistmologie la sociologie des sciences , dans M. de Fornel, A. Ogien et L. Qur, dir., LEthnomthodologie. Une sociologie radicale, Paris, La Dcouverte, 2001, p. 136 et suivantes.
6

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

de celle-ci, dont il serait possible de donner une formulation synthtique, parce que le mcanisme cognitif correspondant cette possibilit nexiste tout simplement pas. Il ne sagit pas dune objection lie la nature particulire de la religion ni mme la sociologie ; il sagit dune question dpistmologie portant sur le mcanisme de la rfrence et, plus exactement, sur la connexion entre la rfrence et le rfrent. Cette connexion est assez gnralement considre comme mettant en relation quelque chose de situ dans une action prcise et quelque chose de situ en dehors de cette action. Or, ce point de vue ne correspond aucune attitude humaine possible, puisque une rfrence est toujours le point de vue localis de quelquun sur quelque chose (mme si ce point de vue est partageable, ce partage nimpliquant quune perspective commune et non lautonomie du rfrent). Lextriorit du rfrent est donc, de faon irrmdiable, lextriorit, considre du point de vue ce celui (ou de ceux) qui fait (font) rfrence. Ce la ne veut pas dire que lextriorit nexiste pas, ni que le rfrent est indtermin ; cela veut dire que le contenu du rfrent est dtermin par le cours de laction qui soriente vers lui. Mme les situations professionnelles o lon prtend dcrire le rfrent en lui-mme (comme peuvent le faire les historiens ou les philosophes des ides) sont des situations purement locales, dtermines par des standards professionnels prcis, de sorte que le contenu du rfrent est conditionn par la spcification de la rfrence. En dautres termes, ce que lon na pas lesprit au moment de faire rfrence nentre pas dans le contenu du rfrent. A ce propos, Winch souligne que mme lhypothse dun contenu inconscient (ou invtr, dans la langue de Durkheim) ne contredit pas ce fait, parce quon naurait aucune raison de faire rfrence quelque chose et tout simplement de faire quelque chose si ce quelque chose navait pas en quelque manire un sens pour nous, et ce sens, mme inconscient , ne peut tre contradictoire avec lusage que nous faisons

de la chose, comme il ne peut tre extrieur nous-mmes 10 . Ainsi, il nexiste pas de rfrent unique qui serait la source et lexplication des rfrences entrant dans un mme champ smantique. Au contraire, chaque rfrence contient en quelque sorte son rfrent. Il en dcoule que lon ne peut considrer les rfrences la religion comme renvoyant un systme quil serait possible de dcrire globalement, non pas parce que la description en serait trop complique, mais parce que le systme lui-mme nexiste pas et ne peut exister. En ce sens, il y a bien des formulations de la religion mais il ny pas quelque chose susceptible dune dfinition synthtique qui serait la religion 11 . La religion nest donc ni unanime ni globale, et lislam pas davantage. Il y a des formulations de lislam mergeant dune multitude dinteractions locales ; ces formulations ne sauraient tre envisages comme les occurrences dun donn antprdicatif et ces interactions ne sauraient davantage tre considres comme relevant dune mme dynamique sociale. Je vais, dabord, esquisser une description de la nature discrte des formulations de lislam, partir de faits marocains (I). Je mintresserai, ensuite, une objection venant spontanment lesprit quand on soutient, comme je viens de le faire, que les rfrences lislam nimpliquent pas lexistence dun rfrent unique. Cette objection est la suivante : les acteurs euxmmes sorientent vers cette unit. Elle peut, non seulement tre rfute, mais encore servir conforter la critique de lunit rfrentielle (II). Je conclurai en revenant sur le fond des arguments et en montrant comment lide de crise morale de la modernisation permet de lier sociologiquement toutes les rfrences lislam, ce que lon ne pourrait pas faire sans cela. Seule ladoption dune approche dflationniste, inspire de Tylor ou de Nadel pour qui la religion tait ce que les gens
Peter Wynch, op. cit., p. 108-109. Comme le montre, avec une argumentation diffrente, Patrick Michel, La religion, objet sociologique pertinent ? , Revue du MAUSS, n22, 2003.
10 11

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

disent tre religion 12 semble pouvoir viter la rptition des erreurs analytiques commises propos de la place de lislam dans les socits prcisment dites musulmanes, notamment en ce qui concerne lislamisme (III). I. La multiplicit des formulations de lislam Ds le dbut (cest--dire ds la fin des annes soixante-dix), lislamisme a donn lieu de nombreuses discussions portant sur sa dfinition et sur sa porte 13 . Il nest sans doute pas trs intressant den discuter le dtail. Un point, cependant, doit tre retenu : la mise en relation du dveloppement dune activit politique rfre lislam et une crise, la fois matrielle et morale, conscutive la modernisation . On retrouve cette dfinition chez des auteurs trs diffrents. Franois Burgat crit : On nommera ds lors islamisme le recours au vocabulaire de lislam opr initialement () au surlendemain des indpendances, par des couches sociales prives des bnfices de la modernisation pour exprimer un projet politique se servant de lhritage occidental comme dun repoussoir, mais autorisant ce faisant la rappropriation de ses principaux rfrents 14 . On trouve le mme mcanisme prsent dans les analyses de Bruno Etienne : lislamisme est dcrit comme la formulation dun ordre de sens articul une critique de lordre social issu de la modernisation 15 . Cest aussi le point de vue de Paul Pascon : les mcomptes des indpendances, qui avaient soulev tant despoirs, entraineraient des couches de plus en plus larges penser quil faut jouer lide contre la matire 16 . Il est
12 Siegmund Frederick Nadel, Nupe Religion. Traditional Beliefs and the Influence of Islam in a West African Culture, Londres, Routledge et Kegan Paul, 1970 [1954]. 13 Voir, par. ex., Franois Burgat, LIslamisme au Maghreb. La voix du Sud, Paris, Karthala, 1988, chapitres 1 et 2. 14 Ibid. p. 55. 15 Voir, par. ex., Bruno Etienne, La vague islamiste au Maghreb , Pouvoirs, n12 (Les Rgimes islamiques), 1983 (nouvelle dition). 16 Paul Pascon, Lislam maghrbin la recherche de son devenir historique , dans Ch. Souriaud, dir., Le

frappant que, pour ces auteurs (et bien dautres sinscrivant dans le mme paradigme), la formulation politique de lislam nest pas considre comme une formulation parmi dautres de lislam mais comme une formulation rcapitulative, en cela quelle inclut lensemble des manifestations rfres la religion. Cest ainsi que Bruno Etienne embrigade les pratiques magiques des femmes marocaines dans une dynamique de rallocation du sens et de rsistance 17 . Dans le mme volume, un autre contributeur dfinit les mosques comme un agent de cohsion sociale 18 . Comme on le voit, en assimilant, la suite de Durkheim, la religion et les formes dassociation humaine, on en arrive presque sans effort, considrer toutes les actions entrant dans le champ smantique du religieux comme politiques. Nous avons une forme de rductionnisme qui sexplique davantage par une certaine tradition sociologique que par lobservation des faits. Ce nest pas quil soit impossible, pour revenir sur largument de Bruno Etienne, de croiser des pratiques religieuses dun certain type (disons thrapeutiques) et des vises politiques. Cela a t fait 19 , mais dans ce cas, il faut que les pratiques visent explicitement un but politique 20 . En effet, si laction humaine est irrmdiablement sociale, sa socialit, si lon peut ainsi dire, ne saurait exister (cest largument de Winch cit supra)
Maghreb musulman en 1979, Paris, Editions du CNRS, 1983 ? 17 Voir Bruno Etienne, Magie et thrapie Casablanca , dans Ch. Souriaud, dir., Le Maghreb musulman op. cit. 18 Voir Slimane Chikh, Ibadisme et socit. La dlibration des Azzba de Beni Isguen , dans Ch. Souriaud, dir., Le Maghreb musulman op. cit., p. 181. 19 Mais le politique tait explicitement li la pratique rituelle. Voir Hassan Rachik, Sacr et sacrifice dans le HautAtlas marocain, Casablanca, Afrique-Orient, 1992 et Le Sultan des autres. Rituel et politique dans le Haut-Atlas, Casablanca, Afrique-Orient, 1992. 20 Comme le montre, par exemple, Alain Bovet et Philippe Gonzalez propos de certains rites vanglistes consistant prier sur des cartes (voir Alain Bovet et Philippe Gonzalez, Lorsque lincantation se fait politique : la politisation des vangliques la croise du politique et du religieux , communication prsent la table-ronde Doing Politics/Acting politically, Universit de Fribourg, 19-20 mars 2009).

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

indpendamment de son intelligibilit : mme pour faire quelque chose dont les consquences fonctionnelles mchapperaient, encore faut-il que faire cette chose ait un sens pour moi, sinon je ne la ferais pas. Cest ainsi que, si lon tudie les pratiques magiques des femmes marocaines, on saperoit aisment que celles-ci ont un sens prcis pour celles qui y recourent : apporter un remde efficace des maux explicites les touchant dans leur vie quotidienne. Ces maux ne sont pas relis des schmes politiques mais des schmes relationnels. Ils proviennent de lentourage et sinscrivent dans des relations notoirement concurrentielles 21 . Ces schmes sont aussi riches et bien plus documentables que les schmes politiques supposs. Ils expliquent laction dans les mmes termes, aussi bien pour les acteurs que pour les commentateurs. Une enqute scientifique conduite au Maroc, en 2006, sur les croyances et les pratiques religieuses montre ainsi que 90% des Marocains affirment croire au mauvais il et 85,5% aux djinns 22 . En consquence, il parat plus appropri dattribuer les comportements rituels et les cures magiques ces croyances partages que dimaginer quils sont motivs par une crise spirituelle induite par la modernisation. Au contraire, la persistance de cette croyance sur une longue priode elle est largement dcrite par Doutt au dbut du vingtime sicle 23 tend accrditer lide dun maintien dun mme ordre de reprsentation, ce qui ne semble pas aller de pair avec lide de crise spirituelle.
Voir Saadia Radi, Croyance et rfrence : lutilisation de lislam par le faqih et la showafa Khnifra (Maroc) , dans S. Ferchiou, dir., Islam pluriel au Maghreb, Paris, Editions du CNRS, 1996 et Les maux entre Dieu, les gnies et les hommes , dans J. Benoist, dir., Soigner au pluriel. Essais sur le pluralisme mdical, Paris, Karthala, 1996. 22 Mohammed El Ayadi, Hassan Rachik et Mohamed Tozy, LIslam au quotidien. Enqute sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Casablanca, Editions Prologues, 2007, p. 95. 23 Voir Edmond Doutt, La Socit musulmane du Maghrib. Magie et religion dans lAfrique du Nord, Paris, Maisonneuve et Geuthner, 1984 [1908]. Sur la continuit des croyances et des rituels dans ce domaine, voir Saadia Radi, Surnaturel et Socit. Lexplication magique de la maladie et du malheur Khnifra (Maroc), Aix-enProvence, Thse danthropologie, 1995.
21

Il faut surtout, ce propos, noter que les phnomnes subsums sous lappellation religion ou retour de la religion (et les varits lexicales de ces appellations) ont des temporalits notablement distinctes. Nous venons de voir que les croyances magiques (pour le dire vite) possdaient leur propre temporalit et que celle-ci ne pouvait pas srieusement tre rvise pour la faire concider avec une crise spirituelle. Mais prenons le port du voile. Il est gnralement admis que celui-ci est un indice de la rislamisation en cours dans les annes soixante-dix (comme la demande dapplication de la charia) et quil sinscrit pleinement dans la dfinition de lislamisme donn par Franois Burgat. Or, au Maroc, dans les annes soixante-dix comme dans les annes quatre-vingt, la plupart des femmes de la bourgeoisie rurale qui portent la tenue traditionnelle ne portent pas de voile islamique , mme si leurs cheveux sont couverts, et peuvent parfaitement, loccasion de dplacements, porter des tenues occidentales avec les cheveux dcouverts. Cest partir des annes quatre vingt-dix que ces femmes abandonnent le dualisme vestimentaire et cest donc rcemment que le port du voile islamique commence stendre la campagne 24 . Cette extension nest ainsi pas lie la diffusion de lislamisme ; tout dabord, parce que celui-ci commence se structurer vingt ans plus tt ; ensuite, parce que les rfrences des femmes qui abandonnent le dualisme vestimentaire, ce sont les prcheurs satellitaires, les prcheurs locaux influencs par les prcheurs satellitaires et les voisines. Il nentre aucune volont de contestation politique dans leur attitude. Au contraire, il semblerait que le conservatisme les caractrise : obdience vis--vis de la monarchie, dfiance vis--vis des partis politiques, respect des normes sociales et de lordre public. En fait, il nous faut considrer, a minima, lexistence de trois temporalits diffrentes et de trois types de systmes daction. En premier, nous avons affaire au systme daction fond sur lide que les proximits sont dangereuses. Ces proximits
Voir Mohammed El Ayadi, Hassan Rachik et Mohamed Tozy, LIslam au quotidien op. cit. p. 89.
24

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

concernent les tres surhumains (djinns) ou les parents et les voisins (mauvais il). Lensemble des thrapies magiques sont lies des conflits, et cest dailleurs de conflits dont parlent les thrapeutes traditionnels. Ils ne parlent pas politique. A un stade plus important, les moussems (clbrations religieuses pour honorer un saint) incluent une dimension politique, parce que la gestion du sanctuaire implique des formes dassociations ainsi que la redistribution des dons entre les desservants qui occupent cette place en fonction dun principe lignager. Cette dimension politique est essentiellement locale. En deuxime lieu, nous avons affaire une rislamisation (le port du voile, le surcrot de valeur accord aux rgles islamiques , etc.) intervenant aprs ce quOlivier Roy a justement dsign comme lchec de lislam politique 25 . Il ny a plus rien de politique cela, ne serait-ce que parce que les personnes investissant ce nouveau code normatif sorientent explicitement vers des valeurs morales et religieuses et non vers des buts politiques. En troisime lieu, lactivit politique elle-mme rfre lislam sinscrit dans une inexorable temporalit politique. Au Maroc toujours, lapparition sur le devant de la scne du cheikh Yacine, en 1974, avec lenvoi au roi de Lislam ou le dluge, texte dans lequel il met en cause la moralit musulmane du souverain, correspond une priode dexpression radicale des oppositions, lie un enlisement de la politique douverture mene par le roi, la suite de deux tentatives de coup dEtat 26 . Au contraire, si lon suit lvolution, dans les annes quatre-vingt et quatre-vingt-dix, dautres mouvements islamiques que celui lanc par le cheikh, on constate leur inflchissement au fur et mesure que la monarchie et les partis dopposition entrent dans un jeu 27 collaboratif . Il en rsulte une marginalisation
Voir Olivier Roy, LEchec de lislam politique, Paris, Seuil, 1992. 26 Pour la priode, voir Jean-Claude Santucci, Chroniques politiques marocaines (1971-1982), Paris, Editions du CNRS, 1985. 27 Voir Mohamed Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences-Po, 1999 (par ex. p. 228 et 237).
25

tendancielle du groupe de cheikh Yacine 28 . On peut faire le mme constat aujourdhui avec lintgration et la volont de participation gouvernementale du PJD 29 . II. Lorientation des acteurs vers lunit du rfrent Certes, il existe des moments o ces temporalits et ces systmes dactions donnent limpression de converger, de sorte que lon est tent dy lire lunit du rfrent. Ce fut, par exemple, le cas de la controverse lie la rforme du code du statut personnel en faveur de la femme. La controverse dbute par la publication dun Plan dintgration de la femme au dveloppement qui comprend de nombreuses modification de la muddawana 30 . Ce plan est, dans un premier temps, abandonn, face la multiplicit des oppositions quil suscite. Les islamistes interviennent dans le dbat selon les modalits dcrites par le paradigme de la crise spirituelle : ils sopposent la modernisation conue comme occidentalisation. Nadia Yacine, la fille du cheikh Yacine dclare : Les Marocains rejettent les plans imposs par lOccident car la charia reconnat les droits de la femme musulmane et la protge 31 . Des dirigeants de formations politiques non explicitement islamistes dclarent : Nous voulons prserver notre famille, ses valeurs et sa structure de tous les excs, source de catastrophes morales et sanitaires 32 . Plus significativement, un journaliste progressiste
Comme le remarquait Tozy, ibid., p. 224. PJD : Parti de la Justice et du Dveloppement. Il est issu du Mouvement populaire, constitutionnel et dmocratique, cr en 1967. Il possde 46 dputs. 30 La muddawana est le code traitant du mariage, de la filiation et de lhritage. Pour une description synthtique des faits voir Zakya Daoud, Le plan dintgration de la femme. Une affaire rvlatrice, un dbat virtuel , Annuaire de lAfrique du Nord 1999, Paris, CNRS-Editions, 2002. La rforme est opre en 2004 sous leffet de lintervention dtermine de la monarchie (voir Jean-Philippe Bras, La rforme du code de la famille au Maroc et en Algrie : quelles avances pour la dmocratie ? , Critique internationale, n37, 2007). 31 Cit par Zakya Daoud, art. cit., p. 253. 32 Ibid, p. 251.
28 29

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

remarque : Il ne faut pas se voiler la face : nos pres ne sont pas daccord avec le plan. Nos mres non plus 33 . Il ne sagit pas de dterminer si, dun point de vue statistique, cette affirmation est exacte ou ne lest pas. Elle rvle, cependant, que des personnes diffrentes, dans leurs trajectoires sociales comme dans leurs conceptions de lislam (et dans ce quelles y mettent ordinairement en y faisant rfrence), sont runies dans le mme refus de la rforme. Ces personnes sont aussi bien celles qui tiennent au respect dune certaine normativit islamique tout en demeurant dans lobdience vis--vis de lordre politique tel quil est que celles qui souhaitent le changer. Les oulmas, les politiques et les citoyens ordinaires semblent alors parler dune mme voix et sopposer la mme drive morale. Ils sorienteraient vers le mme rfrent. Ceci constitue une objection la position que jai prsente. Je crois, toutefois, que cette objection nest pas fonde ou, plus exactement, quil ne sagit pas dune objection. La premire raison est une raison technique portant sur les mouvements sociaux : de ce que des protestations parviennent enclencher un phnomne de dsectorisation (cest--dire de regroupements dacteurs appartenant des espaces sociaux diffrents), il ne sen ensuit pas quelles introduisent des transformations structurelles ou institutionnelles. En dautres termes, la dsectorisation est conjoncturelle 34 . De fait, on constatera que la dsectorisation produite par le mouvement de protestation contre la rforme de la muddawana naboutit pas une rvision des volutions prcdentes. Si lon sen tient nos cas de figure, la situation du mouvement lanc par le cheikh Yacine et les femmes de la bourgeoisie rurale, rien ne change. La marginalisation tendancielle du mouvement du cheikh continue. Il ne peut, en effet, rebondir que sur la morale et non sur lordre politique lui-mme ; il ne fait aucun gain en termes de reprsentativit politique effective. Cest le PJD, qui a fait depuis
Ali Mrabet dans Demain, cit par Zakya Daoud, art. cit. p. 254. 34 Voir Michel Dobry, Sociologie des crises politiques, Paris, Presses de la FNSP, 1992, p. 144 et suivantes.
33

longtemps le choix de participer la vie politique institutionnelle, qui devient le parti islamiste dominant. Ce cantonnement du mouvement de Yacine confirme doublement lanalyse dOlivier Roy sur lchec de lislam politique : soit lintgration politique, soit lactivisme moral, soit les deux la fois (les ncessits de lintgration modrant nanmoins lactivisme). De mme, les femmes de la bourgeoisie rurale resteront attaches lordre politique tel quil est (ou, plus simplement, dpolitises). La seconde raison qui fait que lobjection nest pas fonde est que la convergence apparat comme une orientation contextuelle dcoulant dun phnomne de solidarit sans consensus 35 . Il sagit du partage extrioris dune mme rfrence par des acteurs qui linterprtent de manire diffrente. En dautres termes, ce sont les acteurs eux-mmes qui sorientent vers la manifestation de lunit. Ils le font pour au moins trois raisons (cumulables, du reste) : tout dabord, parce quil sagit dun impratif de la communication interpersonnelle que dinteragir avec autrui lintrieur dun cadre conventionnel commun, cest--dire de sorienter vers les significations dont nous pensons quil les partage (1) 36 ; ensuite, parce que, dans certains cas linstitutionnalisation de ce cadre conventionnel (ici, la rfrence lislam) apparat aussi comme une ncessit pour tre pris en considration par autrui (2) 37 ; enfin parce quil est tentant pour des acteurs engags dans une preuve de faire nombre, en minimisant leurs dsaccords et quil est dautant plus ais de parvenir cette solidarit dapparence que les termes de la rfrence commune sont institutionnaliss (3). En
Voir David Kertzer, Ritual, Politics and Power, New Haven, Yale University Press, 1988, 67-69. Sur lutilisation de ce mcanisme propos de la rfrence islamique, voir Jean-Nol Ferri, Solidarit islamique sans consensus en gypte : un cadre d'analyse , Les Annales de l'autre islam, n4, 1997 ainsi qu propos des rfrences lislam au Maroc, La Religion de la vie quotidienne chez les Marocains musulmans. Rites, rgles et routines, Paris, Karthala, 2004, p. 104 et suivantes. 36 Sur cette ncessit, voir Pierre Livet, La Communaut virtuelle. Action et communication, Combas, LEclat, 1994. 37 Sur cette seconde ncessit, voir Jean-Nol Ferri, Le Rgime de la civilit en Egypte. Public et rislamisation, Paris, CNRS-Editions, 2004.
35

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

dautres termes et pour ce qui nous concerne , lunit du rfrent est dans la tension des acteurs vers la manifestation de cette unit ; mais cette tension est conjoncturelle et nous venons de constater sur deux exemples quelle naltrait pas significativement les systmes dactions. Dun point de vue pistmologique, il est intressant de constater (non sans ironie) que les chercheurs qui prennent ces sortes de manifestations pour la preuve de lexistence dun ordre de sens antprdicatif partag font une confusion entre ce que les acteurs veulent montrer et ce qui serait lorigine de cette monstration. En dautres termes, ils confondent un effet ponctuel avec une cause permanente. Un mme mcanisme est observable dans les multiples dbats qui animent la vie publique gyptienne. Jvoquerai simplement un dbat tenu lAssemble du Peuple, en 2000. Ce dbat portait sur ladoption dune loi instituant un divorce quasi automatique linitiative unilatrale de lpouse (qui ressemble beaucoup une rpudiation de lhomme). Durant le dbat, lensemble des intervenants les opposants la loi comme ses partisans ont argument en utilisant des rfrences islamiques 38 . Cette orientation vers la mme rfrence ntait donc nullement fonde sur le partage dune mme opinion, ni sur les mmes intrts politiques. En fait, ces rfrences apparaissent comme localement gnres par la ncessit, prouve par les parlementaires, dapparatre respectables vis-vis de leurs lecteurs, cest--dire quils sorientent vers des audiences absentes auxquelles ils supposent certaines caractristiques 39 . Certes, les formulations des diffrents intervenants donnent lapparence
Voir Jean-Nol Ferri et Baudouin Dupret, Prfrences et pertinences : analyse praxologique des figures du compromis en contexte parlementaire. A propos dun dbat gyptien , Information sur les sciences sociales, vol. 43, n2, 2004. 39 Sur ce mcanisme, voir Jean-Nol Ferri, Baudouin Dupret et Vincent Legrand, Comprendre la dlibration parlementaire : une approche praxologique de la politique en action , Revue Franaise de Science Politique, vol. 58, n5, 2008 et Baudouin Dupret, Enrique Klaus et Jean-Nol Ferri, Parlement et contraintes discursives. Analyse dun site dialogique , Rseaux, vol. 26, n148-149, 2008.
38

dune unit autour de la rfrence, mais cette unit nest pas une unit de contenu ni mme une unit de systme daction. Les islamistes du Parlement dfendent le moralisme qui est leur seule spcificit politique, les partisans du gouvernement dfendent la position gouvernementale et leur rputation vis--vis des lecteurs, ils peuvent aussi dfendre une position islamique (le moralisme tant la chose du monde la mieux partage) tout en soutenant le gouvernement. En dautres termes, les systmes dactions ne sont pas rductibles lexhibition dune rfrence. Et ce nest pas une mme chose que de partager un indexical (la rfrence elle-mme considre indpendamment de son contenu ponctuel) et un contenu pour cet indexical. Nous avons affaire deux systmes dactions : celui qui consiste reconnatre ostensiblement et toujours conjoncturellement un indexical (mme une reconnaissance permanente sopre toujours dans un contexte local) et celui qui consiste poursuivre des buts extrinsques cette reconnaissance et vis--vis desquels la reconnaissance de lindexical est, sinon un simple moyen, du moins une modalit de leur accomplissement. III. Pour une approche dflationniste de la religion (et de lislam) Je voudrais, maintenant, attirer lattention sur un mcanisme spontanment accept par de nombreux auteurs et dont les faibles fondements passent souvent inaperus. Jai cit, plus haut, les conceptions de Bruno Etienne, de Franois Burgat et de Paul Pascon, qui sont caractristiques (au moment de sa formation) du paradigme reliant le dveloppement dune activit politique rfre lislam et lexistence dune crise morale conscutive la modernisation . Ce mcanisme rside spcifiquement dans cette connexion, qui permet dignorer le caractre fondamentalement discret des formulations de la religion en substituant un substrat social unique la crise une collection dautres substrats les contextes dinteraction do mergent les formulations. Cette substitution implique une double abstraction : celle de 8

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

lexplication, bien sr, mais aussi celle du social, parce que la crise ne saurait tre considre comme un point de dpart naturel, un fait. Elle est dj une thorisation, une abstraction plutt quun phnomne auquel il conviendrait de rendre justice 40 . En fait, les donnes du problme sont tout simplement inverses : on suppose la crise (ou des formes de domination politique plus ou moins dysfonctionnelles) pour rendre compte de la multiplicit des rfrences religieuses innervant la vie quotidienne ; celles-ci sont en consquence considres comme des pratiques dajustements. Je voudrais revenir, ici, sur une explication partiellement tire dune remarque dEvans-Pritchard disant que, bien souvent, lanthropologie religieuse fut le fait dincroyants qui peinaient comprendre lattitude religieuse par elle-mme et pour ellemme 41 . Cette explication ncessaire a t introduite et illustre par Fanny Colonna (Evans-Pritchard parlait des religions primitives) dans le domaine des tudes de sciences sociales traitant de lislam 42 . La majorit des analystes de lislam, non moins que de lislamisme, rend ainsi compte de la multiplicit des rfrences religieuses en faisant appel des explications non religieuses, parce quil leur est tout simplement difficile de penser quil puisse sagir dattitudes et de conduites routinires relevant dun ordre de sens autonome. Lide que la crise morale lie lirruption de la modernit est lorigine du retour de lislam est une ide relativement
Louis Qur, Pour une sociologie qui sauve les phnomnes , Revue du MAUSS, n24, 2004. 41 Edward Evan Evans-Pritchard, La Religion des primitifs, Paris, Payot, 1971, p. 142-143. 42 Voir Fanny Colonna, Lislam, la thorie de la religion et limpens du champ acadmique franais , dans Y. Lambert, G. Michelat et A. Piette, dir., Le Religieux des sociologues. Trajectoires personnelles et dbats scientifiques, Paris, LHarmattan, 1997 et la remarquable illustration de lattitude inverse que sont Les Versets de linvincibilit. Permanence et changements religieux dans lAlgrie contemporaine, Paris, Presses de Science-Po, 1995. Voir aussi lanalyse de Nadia Marzouki, LIslam introuvable. La constitution de lobjet islam par les sciences sociales et lexpertise publique en France et aux Etats-Unis (depuis la fin du XIXe sicle), Institut dEtudes Politiques de Paris, Thse de science politique, 2008, notamment le chapitre 3.
40

ancienne, dj exprime par Geertz qui crivait dans Observer lislam : (avant) les gens taient musulmans dune faon contingente ; partir de ce moment-l et de plus en plus, ils en firent une politique 43 . Il dcrit, du reste, dans cet ouvrage la drliction qui, selon lui, caractriserait lislam marocain moderne 44 . Pourtant, cette ide est doublement invalide, dabord pour une raison analytique, ensuite pour une raison factuelle. Lerreur analytique est simple noncer. Lide de crise morale stablit sur une conception fausse de lautorit des rfrences comme des symboles religieux. Elle consiste croire quils possderaient une autorit indpendante de leur mergence dans le cours dune interaction, de sorte que la perte dautorit dun symbole permettrait de documenter la drliction ; elle signifierait labandon de lorientation vers le sens 45 . Cependant, la perte dautorit dun symbole ne signale que lorientation des interactants vers dautres symboles. La production dun ordre de sens tant constante, il ne peut y avoir de drliction 46 . Lerreur factuelle tient, quant elle, ce que le religieux, conu au sens de Tylor, nest nullement problmatique dans la vie quotidienne de la plupart des gens. Une preuve de cette normalit de la croyance par-elle-mme-et-pour-elle-mme rside dans le fait quelle ne dborde pas vraiment dans dautres systmes daction, comme pour tayer son assise. Cest ainsi que lenqute sur les pratiques conduites au Maroc, en 2006, montre notamment que la connexion entre religion (toujours au sens de Tylor) et politique nest pas prpondrante chez les gens, mais que cest le rapport rituel et mtaphysique la religion () qui

Clifford Geertz, Observer lislam, op. cit. p. 80. Voir Jean-Nol Ferri, Observer lislam, une dramaturgie sduisante et trompeuse , dans L. Addi, dir., Autour de Clifford Geertz (titre provisoire), Paris, Editions des Archives contemporaines, paratre. 45 Sur lautorit de la rfrence en islam considre dans cette perspective, voir Baudouin Dupret, Lautorit de la rfrence. Usages de la shara islamique dans un contexte judiciaire gyptien , Archives de sciences sociales des religions, n125, 2004. 46 Voir Vincent Descombes, La Denre mentale, Paris, Minuit, 1995, notamment p. 42-43.
43 44

Etudes et Essais du CJB, n 9, 2012

lemporte 47 . Ces attitudes ordinaires, en outre, nimpliquent pas dobdience, cest-dire quelles ne reclent pas en elles des mcanismes de soumissions des contraintes collectives que lon pourrait tre tent danalyser comme relevant, de manire diffuse ou prcise, de rapports dautorit politique. En effet, beaucoup de pratiques ou de rfrences la religion servent aux acteurs organiser leur propre existence et rien dautre 48 . La thmatisation de la crise est dabord luvre de professionnels de la pense, hommes de religions ou intellectuels oppositionnels. Comme le remarquait Jean Leca, la surreprsentation des politistes dans les travaux portant sur lislam nest pas sans effet sur cette thmatisation 49 . Les politistes (considrs professionnellement) ne sintressent pas spontanment tout un chacun ; ils sintressent aux opposants et aux gouvernants et, quand ils veulent sintresser tout un chacun (notamment parce quils sont dus par les gouvernants ou insatisfaits par les approches institutionnelles), ils se tournent spontanment vers les opposants (ou les domins ) qui leur apparaissent comme le contrechamp social naturel de la sphre tatique. Il en dcoule que lide de crise morale , qui permet dembrigader lensemble des formulations de la religion derrire la mme explication, est tout dabord une thmatisation des opposants, notamment islamistes 50 . Ainsi, lexplication sociologique causale des origines de la situation actuelle de la religion musulmane (et, partant, de lislamisme) est-elle, pour lessentiel, une simple reprise de lexplication quen donnent des acteurs pour qui lislam est un phnomne unanime et global dont lintgrit a t atteinte par l occidentalisation . Le succs de cette
Voir Mohammed El Ayadi, Hassan Rachik et Mohamed Tozy, LIslam au quotidien op. cit. p. 83. 48 Voir Jean-Nol Ferri, La Religion de la vie quotidienne chez les Marocains musulmans, op. cit. 49 Voir Jean Leca, Lislam, lEtat et la socit. Lexprience franaise , dans B. Etienne, dir., LIslam en France, Paris, CNRS-Editions, 1991 (sur cette rfrence, voir Nadia Marzouki, LIslam introuvable op. cit., p. 189). 50 Sur le choix explicite de ces interlocuteurs, voir, par exemple, Franois Burgat, LIslamisme au Maghreb op. cit., Introduction .
47

reprise tient sa compatibilit avec la vulgate durkheimienne. Je crois avoir donn (au moins) quelques bonnes raisons dadopter une conception dflationniste de la religion, et tout particulirement de lislam. Cette conception peut avoir deux aspects. Le premier est inspir de la position de Nadel et dit que nous devons considrer comme tant de la religion lensemble des formulations faisant rfrences la religion. La seconde est inspire de la dfinition de Tylor et consiste ne considrer comme de la religion que ce qui implique un commerce avec le divin. Lavantage de cette dernire dfinition est, au moins, de montrer quil existe des formulations de lislam nimpliquant pas le rapport. Dans les deux cas, cest le statut de la religion comme phnomne unanime et global qui est abandonn. Lislam existe dans des formulations. On ne gagne rien tenter daller au-del. Il est mme probable que lon y perde.

10