A NATUREZA DA ALMA INTELECTIVA EM TOMS DE AQUINO

THE NATURE OF THE INTELLECTIVE SOUL IN THOMAS AQUINAS

Nadir Antonio Pichler*

___________________________________________________________________________
RESUMO: O propsito deste artigo procurar caracterizar a alma humana como uma potncia intelectual unida ao corpo como forma, por meio de suas faculdades, na psicologia e epistemologia de Toms de Aquino. A busca pelo conhecimento, seja ele filosfico ou teolgico, originrio dos sentidos, dos entes, assimilado, comparado e unificado pelas potncias intelectivas (a passiva, o intelecto agente, a memria, a inteligncia, o intelecto especulativo e prtico, a conscincia). Em Toms, seguindo a tradio peripattica, h a primazia do entendimento sobre a vontade. Sendo assim, desenvolveremos este trabalho em trs momentos. Inicialmente, sobre a substncia intelectual como forma do corpo; depois, sobre a natureza da alma intelectiva e, em terceiro lugar, sobre a incorruptibilidade da alma intelectual. PALAVRAS-CHAVE: Alma intelectiva. Forma. Corpo. Incorruptibilidade. ABSTRACT: The purpose of this article is to characterize the human soul as an intellectual potency united to the body as its form, by means of its faculties, in the psychology and epistemology of Thomas Aquinas. The search for knowledge, whether it be philosophical or theological knowledge, originated in the senses, in the beings, is assimilated, compared and unified by the intellective potencies (passive, agent intellect, memory, intelligence, speculative intellect and practical awareness). In Aquinas, following the peripatetic tradition, there is the primacy of understanding over the will. Thus, we will develop this work in three parts. First, on the intellectual substance as body form; then, on the nature of the intellective soul, and finally, on the incorruptibility of the intellectual soul. KEY WORDS: Intellective soul. Form. Body. Incorruptibility.

___________________________________________________________________________

1. A substncia intelectual forma do corpo

Toms de Aquino, para constituir sua psicologia ou tratado da alma, com finalidades prprias, apropria-se, como fonte primeira, dos conhecimentos estabelecidos por Aristteles. Deste, comenta autenticamente o De Anima, o De Sensu et Sensato e o De Memoria et Reminiscentia, fazendo minuciosos aperfeioamentos e meditando-os1.
* 1

Doutorando em Filosofia-PUCRS/ Contato: platao321@yahoo.com.br Cf. GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino: III - Psicologia. Traduzido por Augusto Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades, 1967. p. 22.

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

Tendo bem presente a imperfeio intelectiva do intelecto humano, Toms de Aquino afirma ser necessrio recorrer aos dados sensveis, para, gradativamente elevar-se aos inteligveis. Assim, a psicologia de ST, na esteira de Aristteles, repousa sobre o fundamento emprico e introspectivo2. Neste sentido, diferente do intelecto divino,

o intelecto humano, nfimo na ordem dos intelectos e maximamente remoto da perfeio do intelecto divino, potencial em relao aos inteligveis; e, no princpio, uma como tbua em que nada est escrito, como diz o Filsofo. E isso se v claramente do fato de, a princpio, sermos inteligentes s em potncia; depois que nos tornamos inteligentes em ato3.

Mas, Toms no recorre a Aristteles simplesmente pelo critrio de autoridade: Entre diversas solues a um problema, o critrio decisivo a fidelidade aos fatos. E se faz sua, em muitos pontos, a filosofia de Aristteles, s porque a encontra conforme a sua experincia pessoal4.

Alm das obras de Aristteles acima enumeradas,

as obras dos grandes comentadores antigos (Alexandre de Afrodsias, Avicena, Avencebrol, Averris, Maiomnides) so, de igual modo, freqentemente utilizadas. A psicologia de S. Toms deve tambm muito aos escritos de inspirao platnica, talvez somente a ttulo de reao. Assim, Santo Agostinho que, de modo to genial, aprofundou na linha do cristianismo os problemas da alma, ser colocado entre seus inspiradores mais constantes5.

Especificamente em seus escritos, Toms organizou trs grandes conjuntos sistemticos de psicologia: Na SCG, II, c. 56-101; na ST, I, q. 75-89 e na Quaestio Disputata

ALMEIDA, L. P. M. A imperfeio intelectiva do esprito humano. So Paulo: Saeta Grfica e Editora LMTD, 1977. p. 20. 3 AQUINO, Toms de. Suma teolgica I, q. 79, a. 2, c, p. 696: Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium; et in principio est sicut tabula in qua nihil est scriptum, ut Philosophus dicit in III De anima (Lect. IX). Quod manifeste apparet ex hoc quod in principio sumus intelligentes solum in potentia, postmodum autem efficimur intelligentes in actu. As prximas referncias desta obra sero feitas por meio da sigla ST. 4 ALMEIDA, L. P. M. A imperfeio intelectiva do esprito humano. So Paulo: Saeta Grfica e Editora LMTD, 1977. p. 20. 5 GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino: III - Psicologia. Traduzido por Augusto Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades, 1967, p. 22.

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

De Anima. Inmeros textos mais fragmentrios acham-se dispersos no conjunto da obra, notadamente nas questes disputadas De Veritate, De Potentia, De Malo6. Com relao a alguns argumentos desenvolvidos nos captulos da SCG acima, sobre como a substncia intelectual forma do corpo, o Aquinate resume a discusso travada com os clssicos da tradio filosfica e emite sua definio de alma humana ou intelecto ou mente:

Com efeito, se a substncia intelectual no se une ao corpo apenas como motor, como disse Plato, nem a ele se une s pelos fantasmas, como disse Averris, mas, como forma; e se o intelecto, pelo qual o homem tem inteleco, no uma disposio na natureza humana, como afirmou Alexandre; nem o temperamento, como quis Galeno; nem a harmonia, como pretendeu Empdocles; nem corpo, ou sentido, ou imaginao, como diziam os antigos resta afirmar que a alma humana uma substncia intelectual unido ao corpo como forma7.

Esta ltima afirmao, quod anima humana sit intellectualis substantia corpori unita ut forma, justificada por Toms de duas maneiras: pela forma ou alma, porque ela substancialmente o princpio formal, e no eficiente, do ser daquilo que forma, segundo o qual uma coisa e se denomina ente8, ou seja, em outros termos, a alma humana a forma substancial do corpo; e pela unidade substancial entre matria (corpo) e forma (alma) no mesmo ser. Assim, no h inconvenincia de que seja o mesmo ser em que subsista o composto e a forma, porque o composto no seno pela forma, e, separado, nem um nem outro subsiste9. Essa forma de argumentao desenvolvida por Toms de Aquino essencialmente aristotlica. Ela torna plausvel a unidade do composto humano entre corpo e alma, entre matria e forma, como unidade substancial como vimos, mas no explica a imortalidade, a espiritualidade e a eternidade da alma humana, capaz de contemplar Deus na sua essncia
GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino: III - Psicologia. Traduzido por Augusto Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades, 1967, p. 22. 7 AQUINO, Toms de. Suma contra os gentios. Traduzido por D. Odilo Moura. Revisado por Lus A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. 2 v. c. 68, 1, p. 286: Si enim substantia intellectualis non unitur corpori solum ut motor, ut Plato posuit, neque continuatur ei solum per phantasmata, ut dixit Averroes, sed ut forma; neque tamen intellectus quo homo intelligit, est praeparatio in humana natura, ut dixit Alexander; neque complexio, ut Galenus; neque harmonia, ut Empedocles; neque corpus, vel sensus, vel imaginatio, ut Antiqui dixerunt: relinquitur quod anima humana sit intellectualis substantia corpori unita ut forma. Nas prximas citaes, estaremos nos referindo a mesma com a sigla SCG. 8 AQUINO, Toms de. SCG, I, c. 68, 1, p. 286. Grifos do autor. 9 AQUINO, Toms de. SCG, I, c. 68, 1, p. 286: Non est enim inconveniens quod idem sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsa: cum compositum non sit nisi per formam, nec scorsum utrumque subsistat.
6

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

pura, propiciadora de beatitude perfeita. Esta ltima perspectiva oriunda da revelao crist. Posteriormente, voltaremos a esta discusso, procurando demonstrar como o Aquinate apropria-se de pressupostos e princpios de Aristteles, sem comprometer os fundamentos da f, mas transfigurando-os para horizontes alm da imanncia. Mas, antes disso, apresentaremos alguns argumentos do Filsofo sobre a alma humana e o lugar que a mesma ocupa na hierarquia dos seres em Toms de Aquino. Aristteles concebe a felicidade como uma atividade da alma10. Mas, em que consiste, ento, a alma? Para Aristteles, os seres existentes no universo so de trs categorias: inanimados, animados desprovidos de razo e animados com razo o homem. Os seres animados, diversamente dos seres inorgnicos, possuem inteiramente o princpio da atividade que lhes d a vida, a saber, a alma, forma do corpo11. Para compreender melhor a natureza da alma humana, Aristteles reporta-se concepo hilemrfica da realidade, em que todas as coisas em geral so compostas de matria e forma, sendo a matria, potncia, e a forma, entelquia ou ato12. Essa viso, naturalmente, vale tambm para os seres vivos. No entanto, o estagirita acentua que os corpos possuem vida, mas no so vida; so como um substrato material e potencial do qual a alma entelquia. Assim, necessrio que a alma seja substncia como forma de um corpo fsico que tem a vida em potncia. Esta substncia como forma entelquia (ato). Portanto, a alma entelquia de tal corpo . Nessa afirmao, Aristteles evidencia que a alma o princpio inteligvel estruturado ao corpo, havendo uma unidade substancial, conforme corrobora Toms de Aquino, como vimos. Desta maneira salva-se a unidade do ser vivo14 do dualismo grego, to acentuado pela tradio cultural e filosfica. A alma e o corpo no so duas substncias, mas elementos
10

13

ARISTTELES. tica a Nicmacos. Traduzido por M. G. Kury. 3. ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1992. I, 13, 1102 a, 18, p. 32. Nas prximas citaes desta obra, nos remeteremos a ela por meio da sigla EN. 11 Cf. REALE, Giovanni. Histria da filosofia Antiga. Traduzido por Henrique Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 386. Ver tambm ROSS, David. Aristteles. Traduzido por Lus F. Bragana S. S. Teixeira. Lisboa: Dom Quixote, 1987. p. 141. 12 REALE, Giovanni. Histria da filosofia Antiga. Traduzido por Henrique Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 386. 13 Cf. ARISTOTELES. Tratado del alma. Traduzido por Antonio Ennis. Buenos Aires: Epasa Galpe Argentina, 1944. II, 1, 412 a, 24-27, p. 93. Nas prximas citaes, estaremos nos referindo a esta obra atravs da abreviao TA. 14 REALE, Giovanni. Histria da filosofia Antiga. Traduzido por Henrique Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 387.

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

inseparveis de uma nica15. No entanto, continua Ross, necessrio fazer um esclarecimento em relao ao termo inseparvel, no contexto grego:

A alma e o corpo, tal como em geral a forma e a matria, so em certo sentido separveis. A matria, que est ligada a uma alma para formar um ser vivo, existia antes do comeo da unio e existir para alm do momento de sua cessao. apenas da forma, e no desta forma, que esta matria inseparvel16.

Portanto, ratifica Ross, para Aristteles, no h dvida de que a alma e o corpo formam uma unio que completa enquanto dura17, enquanto houver o princpio vital da alma ou forma produzindo movimento no corpo. No mesmo sentido, no livro II do TA, que Aristteles discute vrias formulaes, procurando caracterizar a essncia da alma intelectiva. Assim, por meio da alma que o homem vive, sente e raciocina, primariamente e fundamentalmente18; a alma necessariamente uma entidade enquanto forma especfica de um corpo natural que tem a vida em potncia19. Outra definio dada por Aristteles, talvez a mais importante20, apresenta-a, em sentido geral, inclusive aplicvel a todas as espcies de alma, como a perfeio primeira de um corpo natural orgnico21. Para De Boni, Toms de Aquino

tendo presentes essas definies descritivas, e considerando-as como, univocamente, aplicveis ao conceito de alma, julgou poder superar as inmeras oscilaes e aparentes contradies do texto, parecendo-lhe claro que, para Aristteles, a alma intelectiva forma substancial nica do corpo22.

No final do livro I da EN, Aristteles diz que a alma constituda de uma parte [funo] irracional e de outra dotada de razo23. So duas funes distintas, mas na realidade so inseparveis24. A funo irracional da alma comporta as funes vegetativa e

ROSS, David. Aristteles. Traduzido por Lus F. Bragana S. S. Teixeira. Lisboa: Dom Quixote, 1987. p. 13940. 16 ROSS, David. Aristteles. Traduzido por Lus F. Bragana S. S. Teixeira. Lisboa: Dom Quixote, 1987. p. 140. 17 ROSS, David. Aristteles. Traduzido por Lus F. Bragana S. S. Teixeira. Lisboa: Dom Quixote, 1987. p. 140. 18 Cf. ARISTOTELES. TA, II, 1, 414 a, 12-13, p. 95. 19 ARISTOTELES. TA, II, 1, 412 a, 19-22, p. 95 20 DE BONI, L. A. De Abelardo a Lutero. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. p. 75. 21 Cf. ARISTTELES. TA, II, 1, 414 b, 4, p. 97. 22 DE BONI, L. A. De Abelardo a Lutero. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. p. 75. 23 ARISTTELES. EN I 13, 1102 a, 29-30, p. 32. 24 ARISTTELES. EN I 13, 1102 a, 32, p. 32.

15

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

sensitiva; a alma dotada de razo a funo racional da alma. Esta pressupe no homem tambm as funes vegetativa e sensitiva, sendo superior s mesmas. As plantas possuem somente funo vegetativa; os animais, a vegetativa e a sensitiva; os homens, a vegetativa, sensitiva e a racional25. E o que caracteriza a funo racional da alma ou intelecto o pensamento, a capacidade intelectiva. Nesse sentido, Aristteles afirma que os platnicos tm razo em dizerem que a alma o lugar das formas ideais, presentes somente na funo racional da alma, no em ato, mas s em potncia. Para Reale, a substancial descoberta platnica da transcendncia, da busca do Ser Ideal no mundo inteligvel, no se perde na abordagem da alma em Aristteles, que no considera a alma como absolutamente imanente26. Para Aristteles, a capacidade que o pensamento tem de especular e conhecer o mundo imaterial e eterno, que leva o homem, embora por breves momentos, a alcanar a tangncia com o divino, s pode ser explicada mediante o fato de, pelo menos, uma parte da alma ser separvel do corpo27. Com relao ao intelecto e faculdade especulativa, continua Aristteles, nada existe de to evidente. Mas, parece, antes, que se trata de um gnero de alma diferente e que este s pode ser separado do corpo como o eterno do corruptvel28. Outra passagem que confirma essa propriedade da alma se encontra na Metafsica: Se [...] existe algo alm [da corrupo] problema que resta a examinar. Para alguns seres nada impede: por exemplo, para a alma: no toda a alma, mas s a alma intelectiva: pois seria impossvel que fosse toda29. Portanto, em relao natureza da alma racional e humana propriamente dita, sua corruptibilidade ou no, Aristteles, mesmo esforando-se para compreender sua imortalidade, deixa a especulao em aberto. Entretanto, Toms de Aquino, no contexto da doutrina crist, eleva a natureza da alma humana ao estatuto da incorruptibilidade, porque ela ocupa um lugar privilegiado e intermedirio na hierarquia dos seres, como veremos a seguir.

Cf. ARISTTELES. TA, II 3, 414 a, 39-b 2, p. 109. REALE, Giovanni. Histria da filosofia Antiga. Traduzido por Henrique Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 387. 27 Cf. ARISTTELES. TA, II 1, 413 a, 3-11, p. 97. 28 REALE, Giovanni. Histria da filosofia Antiga. Traduzido por Henrique Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 388. 29 ARISTTELES. Metafsica: Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de G. Reale: texto grego com traduo ao lado. Traduzido por Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. 3 v. Metafsica (XII) 3, 1070 a, 24-6 (II, p. 549). Nas prximas citaes desta obra, nos remeteremos a ela por Metafsica.
26

25

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

2. A natureza da alma intelectiva

Nesse sentido, o Aquinate, no que se refere ao princpio formal que caracteriza a vida, isto , o que vivente e no-vivente, de modo geral, seguindo a tese aristotlica, afirma:

O viver atribudo a alguns entes segundo so considerados moverem-se por si mesmos, e no por ao de outrem, [...] nos quais h motor e movido, como acontece nos entes animados. Por isso, atribumos propriamente o viver aos entes animados, pois todos os outros so movidos pelos princpios extrnsecos que os geram ou lhes afastam os obstculos ou os impulsionam30.

Assim, um animal um ser vivente, porque possui intrnseco sua natureza as propriedades de mover-se, nutrir-se e reproduzir-se, enquanto um metal recebe o impulso para exercer movimento somente do mundo exterior. Alm disso, um ser possui vida, quando o mover-se por si mesmo adquire um fim para si mesmo, ou seja, agem os viventes, por sua vez, para seu proveito prprio, procurando ao mesmo tempo sustentar-se no ser e adquirir seu pleno desenvolvimento, [...] indo da interioridade ainda bastante relativa dos vegetais posse absolutamente perfeita de si que s se realiza em Deus31. Desse modo, na psicologia de Toms de Aquino, parafraseando Aristteles, h trs graus de imanncia vital nos seres criados. Parte do princpio de que, quanto mais um ente possui livre-arbtrio e autonomia, mais elevado ser seu desenvolvimento intelectual, moral e espiritual, podendo assimilar-se inteligncia divina, a Deus, razo e princpio de todos os seres, j nesta vida. Com relao a esta temtica, Toms segue a tradio filosfica, reconhecendo que h trs graus de vida hierarquicamente imanentes natureza das coisas: a vegetativa, nas plantas; a sensitiva, nos animais e a intelectiva, no homem32. Fundada no princpio metafsico da

AQUINO, Toms de. SCG, I, c. 97, 2, p. 162: Vivere secundum hoc aliquibus attributum est quod visa sunt per se, non ab alio moveri, [] composita ex motore et moto, sicut animata. Unde haec sola proprie vivere dicimus: alia vero omnia ab aliquo exteriori moventur, vel generante, vel removente prohibens, vel impellente. 31 GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino: III - Psicologia. Traduzido por Augusto Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades, 1967. p. 25. 32 Cf. GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino: III - Psicologia. Traduzido por Augusto Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades, 1967. p. 25: Toms manifestamente se compraz na considerao desta hierarquia dos graus de vida e diversas vezes a representou (cf. Cont. Gent., IV, c. II; STh. I P, q. 18, a. 3 - q. 78, a. 1; Quaest. Disp. De Anima, a. 13; De Pot. q. 3, a. 11; De Verit., q. 22, a. 1; De Spirit. Creat., a. 2).

30

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

diversidade das naturezas, encontram-se nas coisas maneiras diversas de emanao, e quanto mais elevado uma natureza, tanto aquilo que dela emana lhe mais ntimo33, como vimos. Assim, no grau mais nfimo das coisas, encontram-se os corpos inanimados, passveis de emanao oriunda do exterior. Acima destes vm os corpos animados, constitudos pelas plantas, com emanao procedente de seu interior, caracterizando-se como primeiro grau de vida ou alma vegetativa, pois o que h nelas as move para uma forma34. Num grau mais elevado, encontram-se os animais, cujo princpio a alma sensitiva, com emanao prpria, mas ainda no determinam para si a finalidade de suas operaes e movimentos, porque esto presos instintividade. Acima dos animais, na escala hierrquica superior, situam-se os homens, com um grau supremo e perfeito de vida, que o da vida segundo o intelecto, pois o intelecto tem a reflexo sobre si mesmo e pode conhecer-se35. Entretanto, o homem, mesmo capaz de construir sua histria de vida pessoal e social, pelos atos, escolhas e deliberaes, tem seu conhecimento mediado pelo mundo exterior, por meio dos sentidos, porque no h inteleco sem imagens sensveis, denominadas de fantasmas. Depreende-se disso, que, assim como da vida inanimada animada h diversos graus, assim tambm, na vida intelectiva, h diversos graus. Acima da vida intelectiva humana h a vida intelectiva dos anjos, porque o intelecto deles no procede a partir do mundo exterior, mas por si mesmo se conhece. [...]. No entanto, a vida deles ainda no atinge a ltima perfeio, porque [...] o ser e a inteleco no se identificam36. Para Gilson, em sntese, as criaturas inferiores ao homem so desprovidas de inteligncia, vontade, livre arbtrio e conhecimento intelectual. Por isso, elas no participam do fim ltimo, Deus, a semelhana do homem. A inclinao do homem a esse fim ou bem, no somente natural, mas de modo especial, porque o homem uma criatura privilegiada do Criador37.

AQUINO, Toms de. SCG, IV, c. 11, 2, p. 720: Diversitatem naturarum diversus emanationis modus invenitur in rebus; et quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum. 34 AQUINO, Toms de. SCG, IV, c. 11, 2, p. 721. 35 AQUINO, Toms de. SCG, IV, c. 11, 4, p. 721: Est igitur supremus et perfectus gradus vitae qui est secundum intellectum: nam intellectus in seipsum reflectitur, et seipsum intelligere potest. 36 AQUINO, Toms de. SCG, IV, c. 11, 4, p. 721-722: Sed per se cognoscit seipsum []. Nondum tamen ad ultimam perfectionem vita ipsorum pertingit: quia, [], non est idem in eis intelligere et esse. 37 GILSON, tienne. El tomismo: Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino. Pamplona, Espaa: EUNSA, 1978. p. 448-9.

33

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

E, finalmente, no pice da escala dos seres, encontra-se Deus, princpio e fim emanatrio das criaturas, porque tudo provm e retorna a Ele, conforme a tese de fundo nas duas Sumas. Por isso, a ltima perfeio de vida pertence a Deus, e em Deus se identificam a inteleco e o ser, [...], e assim, necessariamente, em Deus a idia concebida no intelecto a prpria essncia divina38. De fato, necessrio admitir, alm da alma, a existncia de um intelecto superior, do qual a alma obtm a virtude de inteligir, pois o ser participante, mvel e imperfeito, sempre preexige algo de anterior a si, que por essncia seja imvel e perfeito39. Assim, assemelhar-se essncia divina, mesmo considerando-a assimtrica entre o homem e Deus, o mximo, o pice e a plenitude da realizao humana, atravs da operao intelectiva da alma, pela prtica da vida contemplativa. Portanto, o homem, a criatura privilegiada e a mais desenvolvida de todos os seres criados, sendo a mais perfeita porque est mais prxima da divindade40, imagem e semelhana do Criador. Nessa estrutura teolgica e metafsica, natural que possua uma alma mais complexa, em relao a todas as outras criaturas, exceto, claro, a dos anjos. Dessa relao ontolgica entre criaturas e ser primeiro provm a ordem, a beleza e a harmonia do mundo. Sendo assim, o homem no um ser perdido na hierarquia dos seres, mas ocupa um lugar absolutamente privilegiado:

Cada ente de un grado superior contiene en s mismo de alguna manera las perfecciones de los seres inferiores y as prepara su relacin con el que le sigue hacia arriba. Y entre las cosas del universo visible, el hombre es el ser ms importante, el ms noble en la jerarqua de los seres. Por ello contiene en s mismo la perfeccin de los seres inferiores, los cuales se ordenan a l como a su fin inmediato, mientras que l, y en l y por l todas las dems cosas, se ordena a Dios41.

AQUINO, Toms de. SCG, IV, c. 11, 4, p. 722: Ultima igitur perfectio vitae competit Deo, in quo non est aliud intelligere et aliud esse, [...] ostensum est, et ita oportet quod intentio intellecta in Deo sit ipsa divina essentia. Assim, Deus no pode ser concebido como um ente particular ou abstrato, porque Deus puro ser. Para Gilson, longe de significar uma noo abstrata e universal sem realidade extra mental, a noo de puro esse indica um ser realmente subsistente, cuja perfeio no tem limites. Deus absolutamente distinto de todos os outros entes, cada um dos quais tem uma essncia distinta de sua existncia. E isso porque Ele mesmo o seu prprio ato de ser. A pureza existencial de Deus o individualiza, por assim dizer, e o coloca parte de tudo o mais (GILSON, . 1962, p. 34). 39 AQUINO, Toms de. ST, I, q. 79, a. 4, p.. 699-700. 40 AQUINO, Toms de. SCG, III, c. 78, p. 519-20. 41 CURA, Alejandro del. La esencia del hombre en la antropologia. Estudios Filosoficos, Valladolid, Espaa, v. 23, Mayo-diciembre, 1974, p. 421.

38

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

10

Sobre a natureza da alma humana ou intelectiva, Toms de Aquino segue a estrutura traada por Dionsio, quando afirma que se encontram nas substncias espirituais, a saber, a essncia, a virtude [as potncias] e a operao42. Por essncia, Toms entende que, a alma humana uma substncia intelectual unida ao corpo como forma, como vimos. Alm disso, um composto de ato e potncia, capaz de mover-se por si mesma, fazer escolhas e deliberaes em vista de um telos, imanente estrutura ontolgica de seu ser. Ela o princpio primeiro, o mais profundo e a forma imaterial de vida43. Concebe virtudes ou potncias, como um conjunto de princpios operativos distintos da essncia da alma, sintetizados da seguinte maneira: 1. As potncias da alma em especial, divididas em gnero (vegetativo, sensitivo, apetitivo, movimento local e intelectivo)44; em espcies da parte vegetativa (nutritiva, aumentativa e geratriz); os cinco sentidos; os sentidos internos, influncia de Avicena (comum, imaginao, estimativa e memria); 2. As potncias intelectivas: a potncia passiva, o intelecto agente, a memria, a inteligncia, o intelecto especulativo e prtico, a conscincia; 3. As potncias apetitivas: o apetite em comum, a sensualidade, vontade e o livre arbtrio45. Assim, os atos e os hbitos [decorrentes] da parte apetitiva [da alma] pertencem considerao da cincia moral46. Portanto, a funo especfica da filosofia moral atualizar estas potncias imanentes alma humana, sempre voltadas para o itinerrio teleolgico em busca do fim ltimo. Por isso, a perfeio ltima da pessoa humana, esta perfeio que ainda no se possui, mas que a cincia moral deve indicar e a moral vivida deve atingir, corresponder perfeio do seu prprio ser, e se alcanar mediante atos livres de suas potncias operativas47. Enfim, por operao, no sentido estrito, Toms define a atividade prpria do homem, que a capacidade de inteligir, qualidade ausente na natureza dos animais. Donde vem que Aristteles faz constituir a felicidade ltima nessa operao [...], pois cada ser pertence

AQUINO, Toms de. ST, I, q. 75, p. 634: Inveniuntur in substantiis spiritualibus, scilicet essentia, virtus et operatio. Grifos do autor. 43 Cf. AQUINO, Toms de. ST, I, q. 75, a. 1, p. 634-5. 44 Cf. AQUINO, Toms de. ST, I, q. 78, a. 1, p. 682-5. 45 Cf. AQUINO, Toms de. ST, I, q. 80, p. 715-37. 46 AQUINO, Toms de. ST, I, q. 84, p. 737: Actus autem et habitus appetitivae partis ad considerationem moralis scientiae pertinent. 47 JAULENT, Esteve. O esse na tica de Raimundo Llio. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1996. p. 405.

42

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

11

espcie que lhe determinada pela forma da mesma. Resulta da, portanto, que o princpio intelectivo a forma prpria do homem48. O Aquinate desenvolve formalmente esta temtica, nas questes 75-84, da ST, I, e nos captulos 75-89, da SCG, II. No nosso intento adentrar na discusso sobre a natureza da alma humana, mas apenas procurar caracteriz-la. Nesse sentido, sobre noes gerais da alma humana, acrescentaremos mais algumas propriedades. Assim, diz ele que o princpio da operao intelectual, a que chamamos alma do homem, um certo princpio incorpreo e subsistente49. Toms usa a expresso um certo porque, em parte, ela substancialmente independente, mas as idias e os conhecimentos armazenados na memria tm sua origem nos sentidos, ou seja, do exterior ao interior, do efeito causa, do ente essncia, inclusive de Deus, conforme explica Sertillanges:

A alma humana tem perfeio suficiente para subsistir por si mesma, como o anjo; mas no, para se caracterizar individualmente e agir sem a cooperao do corpo. Este serve-lhe para captar as vibraes csmicas e para lhes responder pelas suas reaes. S por meio do corpo nos dado conhecer, no digo j a matria, mas tambm o esprito; pois toda a idia, at mesmo de Deus, radica primitivamente nas coisas, as quais s atravs dos sentidos50 entram em ns (omnis cognitio a sensu)51.

Alm disso, se a alma humana possui uma certa natureza capaz de subsistir por si, depreende-se que ela uma substncia, ou seja, um primeiro princpio. As potencialidades da alma em especial, as intelectivas, as apetitivas e as operaes, conforme vimos acima, so movimentos derivados do primeiro princpio. A partir dessa constatao, possvel deduzir a verdadeira espiritualidade da alma humana. Nesse sentido, para Ameal, a alma

uma substncia simples, independente da matria, capaz de existir e de atuar sem ela e por isso de se separar dela. Ora, em certas operaes como as da inteligncia, que lhe permitem abstrair da matria para conceber as idias universais a alma no depende intrinsecamente de qualquer rgo material
48

AQUINO, Toms de. ST, I, q. 76, a. 1, c, p. 649: Unde Aristoteles, in lib. X Ethic. (lect. X), in hac operatione, sicut in propria hominis, ultimam felicitatem constituit. []. Sortitur autem unumquodque speciem per propriam formam. Relinquitur ergo quod intellectivum principium sit propria hominis forma. 49 AQUINO, Toms de. ST, I, q. 75, a. 2, c, p. 636: Dicendum quod necesse est dicere id quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam hominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens. 50 AQUINO, Toms de. ST, I, q. 84, a. 7, c, p. 753: impossvel ao nosso intelecto, no estado de vida presente, enquanto unido ao corpo, inteligir qualquer coisa, em ato, sem se valer dos fantasmas. 51 SERTILLANGES, Antonin Gilbert. As grandes teses da filosofia tomista. Traduzido por I. G. Ferreira da Silva. Braga, Portugal: Crus, 1951, p. 259.

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

[s extrinsecamente como vimos]. Portanto, a alma possui verdadeira e incontestvel espiritualidade. A este atributo, ligam-se a incorruptibilidade, a imaterialidade, a imortalidade52.

12

3. A incorruptibilidade da alma intelectiva

Os argumentos sobre estes atributos da alma humana, sintetizados por Ameal, so desenvolvidos e demonstrados por Toms de Aquino em vrias passagens de suas obras53. Com relao ao da incorruptibilidade da alma, Toms supe que haja um princpio absolutamente independente do corpo, com caractersticas de forma pura:
, pois, manifesto que o princpio intelectivo, pelo qual o homem faz ato de inteleco, possui uma existncia supra-corporal e independente do corpo. igualmente evidente que o dito princpio no composto de matria e forma, pois as species so nele recebidas de maneira totalmente imaterial, o que est provado pelo fato de o intelecto ter por objeto os universais [qididade], os quais so abstrados da matria e de suas condies. Resta, portanto, que o princpio intelectivo, pelo qual o homem faz ato de inteleco, seja uma forma possuindo a existncia: , pois, necessrio que seja incorruptvel. tambm o que quer dizer Aristteles (De Anima, III, c. 5, 430 a 23) quando afirma que o intelecto algo de imortal e de divino54.

Parece que Toms, no que concerne a parte do intelecto imortal e divino de Aristteles, est se reportando ao intelecto agente, capaz de assimilar e converter os dados sensveis em inteligveis em ato, ou seja, em princpios imateriais ou universais, isto , em idias:

Para causar a operao intelectual, segundo Aristteles, no basta s a impresso dos corpos sensveis, mas se requer algo de mais nobre, porque o agente mais nobre que o paciente, [...], [isto ], aquele agente mais nobre e superior, a que chamou intelecto agente, [...], [porque este] torna os fantasmas, recebidos dos sentidos, em inteligveis atuais, por meio da abstrao55. AMEAL, Joo. So Toms de Aquino: Iniciao ao estudo da sua figura e da sua obra. Porto: Tavares Martins, 1961. p. 45. Grifo do autor. 53 AQUINO, Toms de. ST, I, q. 75, a. 6, p. 642-644 e AQUINO, Toms de. SCG, II, c. 79, p. 319-321. 54 GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino: III - Psicologia. Traduzido por Augusto Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades, 1967. p. 231. 55 AQUINO, Toms de. ST, I, q. 84, a. 6, c, p. 751: Ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, eo quod agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit, lib. III De anima (lect. X), [...]. Sed illud superius et nobilius agens, quod vocat intellectum agentem, [...], facit phantasmata, a sensibus accepta, intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam. Grifos de autor. Sobre a natureza e distino entre o intelecto agente e o intelecto possvel, potncias da alma humana ou intelectiva, alm de serem inseparveis da mesma, Toms resume: Em
52

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

13

Outro argumento que prova a incorruptibilidade da alma intelectiva estrutura-se na funo especfica e somente restrita ao ser cognoscvel:

Alm disso, o perfectivo prprio do homem segundo a alma algo incorruptvel, pois a operao prpria do homem, enquanto homem, o conhecimento intelectivo, segundo o qual se diferencia dos animais, das plantas e dos corpos inertes. Ora, o conhecimento intelectivo tem por objeto os universais e os incorruptveis como tais. Como as perfeies de um ser so proporcionadas aos sujeitos perfectveis, tambm a alma humana incorruptvel56.

Se a alma humana, explica Toms de Aquino, por meio da faculdade mais elevada, a inteligncia, tem por objeto conhecer os universais, e principalmente as realidades mais inteligveis, como o ser, o uno, o bem ou Deus, depreende-se que ela seja imortal. Sendo assim,

impossvel que o apetite natural seja em vo. Ora, o homem deseja naturalmente permanecer para sempre. E evidencia-se isso no fato de que o ser desejado por todos, porque o homem pelo intelecto apreende o ser no s presente, como os brutos, de determinado momento, mas o ser absoluto. Logo, o homem alcana a perpetuidade segundo a alma, pela qual apreende o ser absoluto e perptuo57.

qualquer natureza em que h potncia e ato, h algo que matria, e est em potncia para tudo que pertence ao gnero, e algo que como agente, que reduz a potncia a ato, como nas coisas artificiais h arte e matria. Ora, a alma intelectiva uma certa natureza na qual h potncia e ato, porque, s vezes, est conhecendo em ato, e s vezes em potncia para o conhecimento. H, pois, na natureza da alma intelectiva algo como matria, que est em potncia para todos os inteligveis, e que se chama intelecto possvel, e algo como causa eficiente, que reduz todos os inteligveis a ato, e se chama intelecto agente. Por conseguinte, ambos os intelectos, segundo o argumento de Aristteles, esto na natureza da alma e no so coisas separadas, quanto ao ser do corpo cujo ato a alma (AQUINO, Toms de. SCG, II, c. 78, 2, p. 316). 56 AQUINO, Toms de. SCG, II, c. 79, 4, p. 319: Proprium perfectivum hominis secundum animam est aliquid incorruptibile. Propria enim operatio hominis, inquantum huiusmodi, est intelligere: per hanc enim differt a brutis et plantis et inanimatis. Intelligere autem universalium est et incorruptibilium inquantum huiusmodi. Perfectiones autem oportet esse perfectibilibus proportionatas. Ergo anima humana est incorruptibilis. 57 AQUINO, Toms de. SCG, II, c. 79, 5, p. 319-320: Impossibilile est appetitum naturalem esse frustra. Sed homo naturaliter appetit perpetuo manere. Quod patet ex hoc quod esse est quod ab omnibus appetitur: homo autem per intellectum apprehendit esse non solum ut nunc, sicut bruta animalia, sed simpliciter. Consequitur ergo homo perpetuitatem secundum animam, qua esse simpliciter et secundum omne tempus apprehendit. No mesmo sentido, em outra passagem, Toms afirma: Alm disso, o que faz superior ao que feito, como tambm diz Aristteles (III Sobre a alma 5, 430 a; Cmt 10, 733). Ora, o intelecto agente faz os inteligveis em ato, [...]. Sendo, pois, os inteligveis em ato, enquanto tais, incorruptveis, muito mais incorruptvel ser o intelecto agente. Logo, tambm o ser a alma humana, cuja luz o intelecto agente (AQUINO, Toms de. SCG, II, c. 79, 8, p. 320). Grifos do autor.

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

14

Sendo assim, para Toms de Aquino, h no homem um desejo ou apetite natural para existir sempre. Mas a alma humana no um esprito puro, nem uma substncia completa, porque ela est unida ao corpo. Os argumentos acima podem at sinalizar para uma tendncia essencialmente espiritualista da alma humana, ou seja, de desvalorizar o corpo. Mas Toms est ciente da natureza do homem. Aceita integralmente que o corpo parte essencial desta natureza, porque foi criado por Deus. E Deus no criaria algo em vo. Portanto,

ainda que a alma tenha alguma operao prpria da qual o corpo no participa, como a inteleco, h, no obstante, algumas operaes comuns a ela e ao corpo, como temer, irar-se, sentir, etc. Ora, essas operaes realizamse segundo alguma mudana de determinada parte do corpo, donde se depreende que as operaes da alma e do corpo so conjuntas. Logo, necessrio que da alma e do corpo se faa um todo uno, e que no sejam diversos quanto ao ser58.

Subjacente a estes e outros argumentos em prol da imortalidade da alma pessoal, encontra-se a tese averrosta que negava esta possibilidade:

Admitia em cada homem um intelecto agente, simples faculdade da alma, e estendia a imortalidade a toda a alma imaterial. Averris, pelo contrrio, supunha um s intelecto agente, comum a todos os homens; e, como limitava a imortalidade ao intelecto agente, negava a imortalidade pessoal do homem, o que , evidentemente, oposto ao cristianismo59.

Em outra passagem, procurando refutar a tese platnica do corpo como uma espcie de crcere da alma, Toms assegura que a alma necessita do corpo para conseguir seu fim, pois

AQUINO, Toms de. SCG, II, c. 57, 4, p. 264: Quamvis autem animae sit aliqua operatio propria, in qua non communicat corpus, sicut intelligere; sunt tamen aliquae operationes communes sibi et corpori, ut timere et irasci et sentire et huiusmodi: haec enim accidunt secundum aliquam transmutationem alicuius determinatae partis corporis, ex quo patet quod simul sunt animae et corporis operationes. Oportet igitur ex anima et corpore unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa. 59 BARROS, Manuel Correia de. Filosofia tomista. 2. ed. rev. Porto: Livraria Figueirinhas, 1966, p. 36. Alm da imortalidade da alma pessoal, Averris defendia o fatalismo absoluto, isto , que os acontecimentos da vida contingente so oriundos de um princpio extrnseco, ou seja, dos movimentos dos astros. Negava a Providncia, a Criao, o livre-arbtrio. E tinha como ponto de f que a inteligncia de Aristteles era a maior que a humanidade tinha produzido; do que resultava a impossibilidade de combater, ou corrigir, as suas idias filosficas. Em torno destas e outras teses, desenvolveu-se, na Universidade de Paris, na Faculdade de Artes, vrias discusses, ocasio da segunda estada de Toms de Aquino em Paris. Nesta, combateu o averrosmo latino, isto , um conjunto de proposies filosficas e teolgicas polmicas advindas dos seguidores da filosofia de Averris, conforme elencadas na citao anterior. Os principais representantes desse averrosmo foram Bocio de Dcia e Bernier de Nivelles, sob a orientao de Siger de Brabante. No bastando isso, os averrostas e augustinistas, que se combatiam em todos os pontos de doutrina, uniram-se contra ele. Para os primeiros, S. Toms era um traidor a Aristteles; para os segundos, era solidrio dos erros de Averris. E ainda se lhe juntaram, de longe, Guilherme de S. Amour e seus partidrios exilados. De forma que S. Toms, durante os anos de 1269 e 1270, teve de se defrontar com trs grupos diferentes de adversrios. (p. 37).

58

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

15

mediante o corpo que adquire a perfeio do conhecimento e da virtude60. E, apropriandose da tese deixada em aberto por Aristteles sobre uma possvel subsistncia da alma intelectiva, Toms conclui:

Tendo assim falado, continua Aristteles: Deve-se procurar a razo da permanncia posterior de alguma coisa. Em algumas, isto no difcil, como, por exemplo, se se trata de uma alma determinada, no de qualquer, mas da intelectiva. Depreende-se da que, como se refere s formas, refere-se ao intelecto que a forma do homem, a qual ele afirma que permanece depois da matria, ou seja, depois do corpo. Conclui-se que Aristteles, embora coloque a alma como forma, no afirma que ela no seja subsistente e, conseqentemente, corruptvel61.

Portanto, para o Aquinate, se a alma humana uma substncia intelectual unida ao corpo como forma, fica evidente que a unidade substancial entre matria e forma (alma) no motivo de desagregao e imperfeio. La doctrina tomista acerca de la unin esencial de alma y cuerpo tiene la significacin principal de recuperar la corporalidad como un componente inseparable de la esencia humana62. Sobre essa tese do frade dominicano, Ameal, com muita propriedade, fundado na doutrina do bem e do ser, do qual tudo provm, justifica:

A matria, criada por Deus, participa do bem que existe em todo o ser, como ser. A unio da alma com a matria ainda um bem porque foi produto da Vontade Divina. E em vez de crcere da alma, devemos considerar o corpo seu servidor [como vimos], instrumento posto pela sabedoria de Deus ao seu alcance, graas ao qual ser dado atingir a perfeio desejada [beatitude]. [...]. Eis uma nova demonstrao de que tudo quanto provm do Supremo criador apresenta o reflexo luminoso da Sua Omniscincia e da Sua Bondade inefvel63.

AQUINO, Toms de. SCG, III, c. 144, 1, p. 653: Anima enim indiget corpore ad consecutionem sui finis: inquantum per corpus perfectionem acquirit et in scientia et in virtute. 61 AQUINO, Toms de. SCG, II, c. 79, 12, p. 321: Et his dictis, postmodum subdit: Si autem et posterius aliquid manet, perscrutandum est. Nam in quibusdam nihil prohibet: ut si est anima tale; non omnis, sed intellectus. Ex quo patet, cum loquatur de formis, quod vult intellectum, qui est forma hominis, post materiam remanere, scilicet post corpus. Patet autem ex praemissis Aristotelis verbis quod, licet ponat animam esse formam, non tamen ponit eam non subsistentem et per consequens corruptibilem. Grifos do autor. 62 DUBRA, Julio Castello. Hombre y naturaleza en Tomas de Aquino. Veritas, Porto Alegre, v. 44, n. 03, Setembro, 1999, p. 622-623. 63 AMEAL, Joo. So Toms de Aquino: Iniciao ao estudo da sua figura e da sua obra. Porto: Tavares Martins, 1961. p. 378. Grifos do autor.

60

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

16

4 Consideraes finais

Portanto, se a alma humana, atravs da faculdade da inteligncia, capaz de realizar em ato conhecimentos intelectivos de objetos inteiramente imateriais, isto , inteligir o universal, o infinito, o eterno, o absoluto, como Deus, conclui-se que ela tem todos os atributos para ser imaterial, incorruptvel e imortal. Por isso,

a forma verdadeira, substancial e imediata do corpo humano deve ser a forma nica e dar todos os degraus essenciais de perfeio. Esses degraus constituem uma escala metafsica fcil de subir ou de descer: o homem primeiramente um ente, e este ente substncia, esta substncia corpo, este corpo vivente, este vivente animado e sensvel, este animal racional. Ora, pela mesma e nica forma, a alma intelectual, que se homem, e [] animado e vivo, e [] corpo, e [] substncia e ente64.

Se a operao ou funo prpria do homem a da alma intelectiva ou racional, pela qual exerce a atividade do conhecimento, e se sua alma especfica possui estes e outros atributos acima, efetivamente ele deve possuir um fim nobre. De acordo com viso antropolgica, filosfica e teolgica do homem, para Toms de Aquino, a Inteligncia, pelo ato da criao, infunde no ser da natureza humana, de modo necessrio, um fim ltimo (a beatitude) a ser perseguido e atualizado pelas faculdades apetitivas e intelectivas. Assim, todas as operaes humanas dirigem-se a esse bem. Mas esse bem no qualquer bem particular, finito, provisrio. O bem ou a beatitude desejada, de acordo com o telos, um bem universal, infinito e perene, Deus, capaz de satisfazer em plenitude a alma intelectual. Entretanto, assim como o conhecimento intelectivo, que, para chegar ao universal ou essncia, parte dos sentidos, do concreto, dos efeitos causa, ao ato intelectivo ou idia, assim tambm a beatitude perfeita, acidentalmente j adquirida nesta vida, tem seu prembulo na beatitude imperfeita. Afinal, a beatitude imperfeita participa de uma semelhana particular da beatitude65.

64

HUGON, Padre douard. Os princpios da filosofia de So Toms de Aquino: as vinte e quatro teses fundamentais. Traduo e Introduo de D. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, p. 143. Grifos do autor. 65 AQUINO, Toms de. ST, I-II, q. 3, a. 6, c, p. 1054.

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273

Nadir Antonio Pichler A natureza da alma intelectiva em Toms de Aquino

17

Referncias
ALMEIDA, L. P. M. A imperfeio intelectiva do esprito humano. So Paulo: Saeta Grfica e Editora LMTD, 1977. AMEAL, Joo. So Toms de Aquino: Iniciao ao estudo da sua figura e da sua obra. Porto: Tavares Martins, 1961. ARISTTELES. tica a Nicmacos. Traduzido por M. G. Kury. 3. ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1992. _______. Tratado del alma. Traduzido por Antonio Ennis. Buenos Aires: Epasa Galpe Argentina, 1944. _______. Metafsica: Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de G. Reale: texto grego com traduo ao lado. Traduzido por Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. 3 v. _______. O ente e a essncia: Edio bilnge. Traduzido por Carlos Arthur do Nascimento. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995. AQUINO, Toms de. Suma contra os gentios. Traduzido por D. Odilo Moura. Revisado por Lus A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, 2 v. _______. Suma teolgica. Traduzido por Alexandre Corra. Reedio feita por Rovlio Costa e Lus A. De Boni. Porto Alegre: Sulina Editora, 1980, 10 v. BARROS, Manuel Correia de. Filosofia tomista. 2. ed. rev. Porto: Livraria Figueirinhas, 1966. CURA, Alejandro del. La esencia del hombre en la antropologia. Estudios Filosoficos, Valladolid, Espaa, v. 23, Mayo-diciembre, 1974, p. 419-425. DE BONI, L. A. De Abelardo a Lutero. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. DUBRA, Julio Castello. Hombre y naturaleza en Tomas de Aquino. Veritas, Porto Alegre, v. 44, n. 03, Setembro, 1999, p. 621-632. GILSON, tienne. El tomismo: Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino. Pamplona, Espaa: EUNSA, 1978. GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino: III - Psicologia. Traduzido por Augusto Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades, 1967. HUGON, Padre douard. Os princpios da filosofia de So Toms de Aquino: as vinte e quatro teses fundamentais. Traduo e Introduo de D. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998. JAULENT, Esteve. O esse na tica de Raimundo Llio. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1996, p. 395-422. REALE, Giovanni. Histria da filosofia Antiga. Traduzido por Henrique Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. ROSS, David. Aristteles. Traduzido por Lus F. Bragana S. S. Teixeira. Lisboa: Dom Quixote, 1987. SERTILLANGES, Antonin Gilbert. As grandes teses da filosofia tomista. Traduzido por I. G. Ferreira da Silva. Braga, Portugal: Crus, 1951.

INTUITIO

ISSN 1983-4012

Porto Alegre

V.1 - No.2

Novembro 2008

pp. 257-273