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Autor ANDRS TORRES QUEIRUGA ALPHONSE BORRAS JUAN A. ESTRADA

Coautor Volumen Revista Fecha 39 154 Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio

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ARUL PRAGASAM C. M Card. MARTINI CHRISTIAN DUQUOC FELIX WILFRED JOS LUIS SICRE KLEMENS RICHTER LUIS MALDONADO

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Articulo El futuro de la vida 2000 religiosa y el Dios de Jess Consideraciones sobre 2000 el crepsculo de la vida religiosa en Occidente Elogio del atesmo y 2000 crtica del cristianismo? La bsqueda del Jess histrico en los 2000 estudios contemporneos 2000 Mis tres sueos 2000

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La memoria de las Ver vctimas Derechos humanos o Ver 2000 derechos de los pobres? La solidaridad en el Ver 2000 Antiguo Testamento Espacios sagrados. Ver 2000 Crtica desde una perspectiva teolgica Liturgia y religiosidad Ver 2000 popular

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ANDRS TORRES QUEIRUGA

EL FUTURO DE LA VIDA RELIGIOSA Y EL DIOS DE JESS

Que la vida religiosa ha ejercido y ejerce en la Iglesia una funcin insustituible no hay nadie -mucho menos ningn telogo- que pueda dudarlo. Lo cual no obsta -y el Vaticano II nos lo dijo claramente- para que se promueva una renovacin que la ponga ms en consonancia con sus bases evanglicas y con los objetivos concretos que los fundadores de las distintas familias religiosas pretendieron en su tiempo. Se trata de mantener vivas las races evanglicas, de podar las ramas secas o sobrantes y de permitir as que una savia regeneradora eche nuevos brotes. Pese a que el autor del presente artculo mira la vida religiosa desde fuera, sus reflexiones ayudarn a pensar y actuar a los que, desde dentro, estn llamados a renovarla. Este artculo supone otro anterior: Mirada teolgica sobre la vida religiosa, desde una distancia emptica (Confer 38 (1999) 95-124). En l el autor trata de evitar todo exclusivismo o privilegio, insistiendo en "polaridades" unidas y solidarias: la vida religiosa se situara en el polo de dedicacin preferente al "Dios del mundo", junto a los seglares que se dedican al "mundo de Dios". El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jess, Confer 38 (1999) 377-398. I. EL FUTURO DE LA VIDA RELIGIOSA Estas reflexiones en torno al futuro de la vida religiosa, enormemente abierto y cargado de riesgos y promesas, aspiran a ofrecer una visin emptica desde una exterioridad fraterna y una responsabilidad compartida. 1. Reconfiguracin desde las races: identidad y misin El repensamiento y la revisin de la vida religiosa ha de hacerse en honda y respetuosa continuidad con sus races y, precisamente por ello, ha de ser capaz de llegar hasta ellas sin sentirla atada a ninguna forma histrica concreta, para evitar el peligro de convertir en inmutable lo que no es ms que histrico y condicionado. As, el proceso de repensamiento de la vida religiosa, viene marcado por dos vertientes aludidas en el ttulo de este apartado: identidad y misin. Por un lado es claro que la identidad de la vida religiosa ya no puede ubicarse en la fuga mundi (huda del mundo), que percibe al mundo como una amenaza para la vida de fe. La vida religiosa ms bien adquiere sentido insertndose en un mundo que es manifestacin de la accin creadora de Dios, para prolongar y encarnar
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dicha accin. Esta insercin en el mundo, precisamente porque se hace desde Dios, es crtica. Una crtica que no pretende negar ni minusvalorar esta vida, sino potenciarla al mximo, mostrando que slo est de verdad asegurada cuando se fundamenta en la visin de Dios. En esto radica lo ms fundamental de la identidad de la vida religiosa, la cual en cuanto unida a los avatares de esta vida intrnsecamente cambiante y mutable, queda siempre abierta a nuevas configuraciones. De este modo enlazamos intrnsecamente con el segundo vector: el de la misin. La situacin crtica de la fe en el mundo actual y la necesidad de reconfigurar en l la entera presencia de la Iglesia, hace ver con fuerza la convergencia de los dos vectores. En otras palabras: urgentes necesidades a las que se enfrenta hoy la fe, avivan en los religiosos y religiosas la conciencia de que la misin de la Iglesia en el mundo es componente fundamental de su identidad. 2. Reconfigurar la identidad: los votos entre la estabilidad jurdica y el empuje de la vida La configuracin actual de la vida religiosa es el fruto de un largo proceso de siglos en el que han interactuado tres elementos fundamentales: a) la vivencia ntima, como decisin de configurar la vida en torno al Dios del mundo. b) las necesidades, las llamadas y las exigencias que ha ido
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imponiendo la misin de la Iglesia en el mundo. c) el estado de la reflexin eclesial y teolgica de cada tiempo. En este sentido, la vida religiosa tiene algo -y aun mucho- de normativo, de modelo a tener en cuenta en cualquier intento de renovacin y de reforma. Pero no puede tratarse de un modelo rgido, sino de una fidelidad viva cuyo criterio definitivo sea el equilibrio de los tres elementos en cada etapa histrica. Lo decisivo ser garantizar que el primero de ellos se exprese lo mejor posible al concretarse en los otros dos. En este sentido, experimentar y buscar no deben causar miedo. Al revs, si bien es indispensable que se realicen con seriedad y con prudencia. Segn lo dicho, ni siquiera los votos clsicos pueden ser un criterio definitivo, porque ellos son fruto y manifestacin de algo ms primigenio; son concrecin histrica de una decisin radical. Fueron formulados en el siglo XII por los cannigos regulares, sistematizados teolgicamente por Santo Toms en el siglo XIII y largamente sancionados por el derecho cannico. Y, desde luego, han demostrado su fecundidad para articular la configuracin existencial y comunitaria de la vida religiosa. Pero, a pesar de esto, hay que distinguir entre los valores radicales que en ellos se expresan y las formas cannicas en que se han traducido. Es claro que los votos religiosos que, en su estrato ms radical, cabra calificar como la castidad, la austeridad, la docilidad co-

munitaria son valores profundamente evanglicos y de esencial radicacin antropolgica, sin los cuales no es posible la configuracin de la vida religiosa. Pero el modo concreto como su vivencia se ha ido traduciendo pertenece ya a otro registro. La historia nos da muestra de ello: la docilidad del anacoreta es a la vez igual y distinta a la del monje, y ambas son obediencia; lo mismo sucede con la austeridad del mendicante respecto de la comunidad que administra un colegio, y ambas son pobreza; la castidad misma es vivida de manera muy distinta en la clausura y en la pequea comunidad inserta en un suburbio, y ambas son celibato. En este sentido puede ser ilustrativa la comparacin con la distinta configuracin de los votos en otras religiones. Por ejemplo, en el budismo los votos tienen acentos diferentes a los nuestros y, adems, son cuatro los que se proponen -aunque con distinta intensidad- tanto a monjes como a laicos: 1) procurar la salvacin del mundo; 2) desarraigar de s mismo todo mal y toda pasin; 3) estudiar la ley de Buda; 4) alcanzar la perfeccin de la condicin bdica. Este ejemplo nos indica adems que tampoco el nmero de los votos es inamovible. Dentro del propio cristianismo han ido surgiendo necesidades o llamadas que han llevado a aadir otros votos a los tres clsicos, como el de no ambicionar dignidades (trinitarios descalzos), el de entregarse en rescate por los cautivos (mercedarios), o el de

obediencia al Papa para las misiones (jesuitas).Y es claro que nada impide que puedan aparecer otros. No se trata de hacer teologa ficcin, pero la leccin de la historia, el contacto con otras religiones, los cambios culturales y la aparicin de nuevas necesidades, convocan a la creatividad. Igual que pueden aparecer nuevos votos, o cambiar el acento de los tradicionales, pueden tambin aparecer votos realizados con pleno compromiso pero por un tiempo determinado, renovable o no segn las capacidades y posibilidades del sujeto. En este sentido, por delicado que sea el tema, no puede darse como inamovible la inexcusabilidad del celibato para toda forma de vida religiosa posible. No se puede negar su fuerza configuradora de una existencia que busca la entrega total, pero tambin es verdad que han aparecido nuevos factores que, sin negar su valor, cuestionan su centralidad. As, por ejemplo, la exgesis ha mostrado que los escasos datos escritursticos al respecto estn muy condicionados por la urgencia escatolgica, es decir, por la brevedad del tiempo que se crea que quedaba antes de la parusa. Por otro lado, hoy ya es insostenible la teologa del corazn dividido y su concepcin de que el amor humano necesariamente distrae -incluso aparta- de Dios. Ms bien hay que sostener que, si est bien orientado, el amor humano no entra en competencia con Dios sino que puede convertirse en un sacramento y en una escuela de la unin con Dios.
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Cabe, pues, pensar en nuevas formas de vida religiosa en nuestro mbito actual que, por ej., adopten una configuracin dual, es decir, con miembros clibes y miembros casados, sin que ello imposibilite la totalidad o radicalidad de la entrega. De hecho, los mismos apstoles eran en su mayora casados. Adems, la propia teologa y el magisterio de la Iglesia reconocen unnimemente que no hay una necesaria vinculacin entre celibato y entrega al Dios del mundo. En el laboratorio, que son los institutos y las asociaciones seculares, se han dado ya intentos de esta configuracin dual. Es verdad que se trata de una realidad que an no ha sido reconocida a nivel oficial. Ciertamente, la oficialidad en la Iglesia debe velar por la estabilidad y la cautela frente a toda aventura innovadora incierta, pero no puede ni debe apagar el empuje de la vida. Todo cambio profundo siempre se realiza en esa difcil dialctica entre obediencia y experimento, fidelidad y creatividad, seguridad presente y apertura al futuro. En otras palabras: la necesaria confirmacin jurdica y oficial de las novedades en la Iglesia es un acto segundo, que no crea la vida renovada, sino que la asegura. De hecho, esto es lo que ha sucedido en la historia con la fundacin de una nueva orden o congregacin religiosa. Esta dialctica entre la estabilidad del derecho y la creatividad de la vida resulta muy importante para comprender los dinamismos ntimos de la identi86 Andrs Torres Queiruga

dad de la vida religiosa. Pero tambin -como vamos a ver- para la comprensin y el desarrollo de su misin. 3. La llamada de la misin: resistencia numantina y muerte estaurolgica La gran diversidad de rdenes y congregaciones religiosas existentes, responde al fruto acumulado de una largusima historia y a la multiplicacin de respuestas a situaciones histricas siempre nuevas. Todas ellas son como ramas de un tronco que crece con vitalidad inagotable. Con todo, tambin llama la atencin la precariedad de muchas de estas ramas debido al cambio de las necesidades a las que queran responder en sus orgenes y al descenso drstico del nmero de vocaciones. Esta situacin es como una llamada a no dejarse arrastrar por inercias histricas y a construir activamente caminos nuevos de futuro. Sobre ello vale la pena aventurar algunas consideraciones. Una primera consideracin: se tratara de aprovechar el aspecto positivo de esta situacin de crisis, entendindola como oportunidad para una concentracin en lo esencial. Fuerzas y personas de las congregaciones y rdenes religiosas que se dedicaban a funciones hoy asumidas por la sociedad, pueden ahora quedar libres para un cultivo ms intenso de la raz del propio carisma fundacional y para una presencia ms transparente y significativa del mismo.

Una segunda consideracin: la situacin actual antes descrita urge a afrontar de un modo decidido la reconfiguracin del cuadro de la vida religiosa en s misma, en virtud de las posibilidades concretas de cada instituto y de las necesidades reales de la comunidad. Esto ya viene sealado por el Vaticano II en el decreto Perfectae Caritatis, cuando habla de la unin entre monasterios o institutos de finalidad y espritu similares (n 21), de federacin entre instituciones que de algn modo pertenecen a la misma familia religiosa, y de asociacin entre aqullos que se dedican a las mismas o parecidas obras externas (n 22).Y concluye el decreto con este criterio para todos los Institutos: responder con prontitud de nimo a su vocacin divina y a su funcin dentro de la Iglesia en los tiempos presentes (n 25). Es decir: primero una decisin radical; segundo una funcin eclesial, y tercero una respuesta a las necesidades del propio tiempo. Esta llamada del Concilio es dura y exigente. De ah que las concreciones de la misma deban dejarse a cargo de quienes las han de protagonizar. Desde fuera lo ms adecuado es una acogida respetuosa de sus decisiones y una colaboracin fraterna en la bsqueda de un mejor acierto eclesial. Con este nimo fraterno de quien no est directamente implicado, quisiera referirme al peligro de que el cario a la propia tradicin y el compromiso con la forma concreta del propio carisma puedan actuar de freno

en la iniciativa y bsqueda de una misin actualizada, y lleven a una especie de resistencia numantina pero agonizante. Frente a ello, mejor sera asumir la necesidad de una transformacin radical que, abandonando lo secundario, salve lo fundamental, renaciendo de un modo nuevo, acaso mediante la fusin con otros igualmente dispuestos. Podemos calificar esta actitud -frente a la de resistencia numantina - de muerte estaurolgica: muerte que libremente pasa por el despojo de la cruz (staurs), porque confa en resucitar transfigurada para la comunidad. No es la muerte del final de un ciclo fracasado sino de una misin particular cumplida, que puede ser el comienzo de una nueva universalidad en la vida comn de la Iglesia. Esto, que puede resultar muy abstracto, es muy concreto y de una trascendencia vital. Una vida religiosa, celosa de su identidad, pero no aferrada a su pequea tradicin, tiene por delante el reto de encontrar nuevas formas que, desde el Dios del mundo -que sigue llamando igual que el primer da de la creacin- la revitalicen y resuciten en el mundo actual. No es aventurado afirmar que la vida religiosa ha percibido esta llamada. Lo que en ella pueda dar la sensacin de caminar a la deriva, tiene mucho de escucha de los sonidos inarticulados del Espritu que llama a mantener viva la difcil esperanza de la humanidad, a la disposicin inquebrantable de configurar la
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vida entera -sea del modo que sea, y en la orden o congregacin que sea- de tal modo que pueda ser para el mundo de hoy la encarnacin de una existencia centrada en Dios, el cual, en Jess de Nazaret, se ha manifestado como el

Dios de los pobres; el Dios que en la Iglesia sigue suscitando modos de vida que se consagran a hacerle visible en la oscuridad de los despojados, en el sufrimiento de la marginacin y en el abandono de la exclusin.

II. UNA APLICACIN CONCRETA: CONTRIBUIR A LA PRESENCIA DEL VERDADERO DIOS DE JESS La propensin de la vida religiosa a volcarse con amor de misericordia sobre las diversas formas de sufrimiento humano est hoy muy viva. As responde a una dimensin ntima de su realidad: el esfuerzo de hacer visible al Dios que se nos ha revelado en Jess, en sintona con las exigencias e intuiciones de nuestro tiempo. A esta dimensin de la vida religiosa nos vamos a referir ahora. 1. La necesidad de una seria formacin teolgica La primera exigencia de esta dimensin es la de tomarse en serio la necesidad de una formacin teolgica que no viva anclada en el pasado. Entre la elaboracin de la teologa clsica y la situacin presente, media la revolucin cultural de la modernidad, la cual ha trastocado los parmetros del pensamiento, de la sensibilidad y de la capacidad de accin. De la concepcin de un mundo sacral hemos pasado a la concepcin de un mundo secular, regido no ya por leyes trascendentes, sino por leyes inmanentes y con una autonoma propia. Una
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autonoma, ya irreversible, reconocida como legtima y positiva por el Vaticano II. Hoy resulta ya evidente que la hiptesis Dios es superflua e ilegtima a la hora de pretender explicar los fenmenos que acaecen en el mundo. Obstinarse en lo contrario es daar la credibilidad de la fe. Lo mismo puede decirse de nuestra manera de leer la Biblia y de comprender y expresar sus afirmaciones y narraciones. Pinsese, por poner un solo ejemplo, en quin puede creer, despus de las teoras de la evolucin, que Adn y Eva realmente anduvieron por el Paraso, sabios, inmortales y sin defectos, aunque luego, de un modo inexplicable en esa hiptesis, cometieran el pecado ms estpido. No es que esas narraciones o afirmaciones sean falsas; lo que en ellas se quiere decir o es verdad o est en camino de la verdad definitivamente revelada en Cristo. Lo que ya no vale es el modo antiguo de comprenderlas y expresarlas. La fe que a travs de esa tradicin y de esos relatos se nos transmite es la de siempre, pero la teologa mediante la cual se vehicula esa fe ya no puede ser la de siempre. Confundir lo uno con lo

otro puede ser mortal para la fe, porque, al no poder aceptar esa teologa de siempre, en la cultura actual muchas personas se ven obligadas a rechazar la fe, lo cual equivale, en expresin popular, a arrojar al nio con el agua de la baera. Esta transformacin, en cuanto que afecta a la interpretacin de los mismos fundamentos, exige una preparacin seria. Y ello corresponde, no exclusivamente, pero s directa y esencialmente a la vida religiosa, en cuanto llamada a visibilizar a Dios en el mundo de hoy. Ello no quiere decir que todo religioso/a tenga que ser especialista en teologa, pero s que hoy ningn religioso/a puede desentenderse de la teologa. Ello sera tan absurdo como entrar en un convento y pretender prescindir de la formacin espiritual. Por eso me resulta difcil de comprender -y suicida- que religiosos/as dediquen lo mejor de su trabajo intelectual a estudiar una carrera ajena a la teologa. Si la vivencia, comprensin y testimonio de la fe es el eje y dedicacin fundamental de todo religioso/a, sus estudios tambin deben girar en torno a ese eje y no a otro. 2. Orar al Dios de Jess La formacin teolgica y la contribucin a la transformacin actualizadora de la teologa, es una dimensin importante en la vida religiosa. Pero no lo es todo. Otra dimensin muy decisiva es la de la oracin. Tambin sta pide hoy su reconfiguracin.

Creo que no se puede negar que hoy resulta urgente revisar nuestro modo de orar, a fin de que la oracin se acomode a la nueva imagen de Dios que est exigiendo la sensibilidad actual. Sigue siendo vlido aquello de dime cmo es tu oracin y te dir cmo es tu Dios; dime cmo es tu Dios y te dir cmo es tu oracin. No es que pretendamos acomodarnos a la figura de este mundo, sino realizar una autntica conversin aprovechando la llamada de los signos de los tiempos. Si esto se realiza de verdad, no resultar difcil descubrir que lo ms nuevo nos devuelve en realidad a lo ms original y genuino de la experiencia evanglica. Por el contrario, la resistencia al cambio por querer mantener la fidelidad a la letra, corre el riesgo de convertirse en una terrible siembra de atesmo. Tal vez unas sencillas indicaciones pueden ayudarnos a comprender la profunda verdad que se encierra en estas afirmaciones tan fuertes. Si Dios es amor (I Jn 4,8.16) resulta obvio que nos ha creado -y sigue creando- para nuestra realizacin y felicidad. Su alegra como Padre/Madre es nuestra felicidad, su gozo es nuestra realizacin. A lo largo de la historia de salvacin, su accin va dirigida nica y exclusivamente a ayudar y salvar. En Jess hemos comprendido finalmente que ni siquiera espera nuestra iniciativa, sino que su amor nos precede sin condiciones (Jn 6,44): sobre buenos y malos, justos y pecadores (cfr Mt 5,45). De ah
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la llamada de Jess a la confianza total (Lc 12,7). A un Dios as no necesitamos pedirle nada porque ya nos lo est dando todo. Lo que necesitamos es dejarnos ayudar y salvar, confiar que est siempre con nosotros haciendo todo lo posible para nuestro bien. Si algo falla, no es jams por su parte, porque lo que se opone a nuestro bien se opone idnticamente a su amor en favor nuestro. Fallar la realidad que, en cuanto finita, tiene fallos inevitables. Y fallaremos nosotros que no comprenderemos, nos resistiremos o nos negaremos. Cuando algo que parece tener solucin, no la recibe, es porque o en realidad no la tiene o nosotros no colaboramos con Dios. Entonces es Dios quien nos pide a nosotros que nos dejemos salvar, que acojamos su llamada y su impulso en bien de los hermanos necesitados. Examinemos a la luz de lo dicho nuestras oraciones de peticin en lo que ellas dicen en y por s mismas . Tomemos, a modo de ejemplo, una entre las muchas que se escuchan cualquier domingo en nuestras iglesias: Para que los nios de Africa no mueran de hambre, roguemos al Seor. Objetivamente, una peticin de este tipo implica lo siguiente: 1) que nosotros advertimos la necesidad y tomamos la iniciativa: somos buenos y tratamos de convencer a Dios para que tambin lo sea; 2) que Dios est pasivo hasta que nosotros lo convenzamos, si somos capaces; 3) que si al prximo domingo los nios africanos siguen muriendo de hambre, la consecuen90 Andrs Torres Queiruga

cia lgica es que Dios no nos ha escuchado ni ha tenido piedad; y 4) que Dios podra, si quisiera, solucionar el problema del hambre pero, por lo que sea, no quiere hacerlo. As, sin pretenderlo conscientemente, pero presente en la objetividad de lo que decimos, estamos proyectando una imagen monstruosa de Dios: no slo herimos la ternura infinita de su amor siempre dispuesto a salvar, sino que adems acabamos diciendo implcitamente algo que no nos atreveramos a decir ni del ms canalla de los humanos. Soy consciente de que nadie tiene la intencin de decir tal monstruosidad, pero la objetividad de las palabras est ah. De suyo, una vez alertados, todo esto resulta suficientemente claro. Lo que sucede es que vivimos tan inmersos en la oracin de peticin, que ni siquiera lo advertimos, y cuando, por primera vez, se escuchan afirmaciones como las que he expuesto se nos disparan resistencias espontneas que, adems, encuentran apoyo en las mismas Escrituras, donde abundan recomendaciones al estilo de pedid y se os dar (cfr Mt 7,7; Lc 11,9). Con todo, estos datos de las Escrituras piden interpretacin , porque si los tomamos al pie de la letra, cuntas peticiones de stas nos son realmente otorgadas? Adems, otros textos muestran una cautela de Jess acerca de la peticin: Al orar no seis charlatanes...vuestro Padre sabe lo que necesitis antes de pedrselo (cfr Mt 6,7-8); todo cuan-

to pidis en la oracin creed que ya lo habis recibido (cfr Mc 11,24); o tambin la parbola del amigo inoportuno, en la cual no se pone el acento en el pedir mucho o con insistencia, sino en el confiar mucho en la bondad y el amor de Dios que supera todo lo imaginable (cfr Lc 11,513; 7,7-11). La aplicacin es obvia: si algo intenta subrayar todo lo que hasta aqu estamos diciendo es justamente la necesidad de esta confianza sin lmites, de suerte que la aparente infidelidad a la letra acaba mostrndose como la ms profunda fidelidad al espritu. Ntese que no renunciamos a ningn modo ni dimensin de la oracin: todo cuanto vivimos, necesitamos y deseamos, podemos expresarlo sin recurrir a la peticin. Entonces lo expondremos con toda verdad, sin herir el infinito respeto que nos merece Dios en su amor e iniciativa absolutos. Pinsese, para seguir con el ejemplo anterior, qu otra profunda verdad y qu distinto clima resultara de esta otra formulacin: Seor, en nuestra preocupacin por el hambre de los nios de Africa, reconocemos la peticin de tu amor que, compadecido de su dolor, nos llama continuamente a que, superando nuestra pasividad y egosmo, colaboremos contigo ayudndoles con generosidad. 3. Una hermosa tarea para la vida religiosa. No resulta fcil llevar a la

prctica propuestas como la anterior, porque supone romper con hbitos muy arraigados. En los primeros intentos no es rara la sensacin de quedarse a la intemperie, sin palabras. Es el precio de todo cambio, la exigencia de la conversin y de la disponibilidad radical de la vida cristiana que debe estar siempre dispuesta a nacer de nuevo.Y si esto vale para toda vida cristiana, entra de lleno en la misin de la vida religiosa, llamada a configurarse en torno al Dios del mundo para testimoniarlo en "el mundo de Dios", y, por tanto, llamada a cuidar su relacin con l respetndolo y acogindolo en su verdad. De hecho, la oracin ha constituido siempre una preocupacin nuclear y una parte muy decisiva de la misin de la vida religiosa en la Iglesia: Cualquiera que sea el puesto que en la "vida religiosa" ocupa la accin apostlica o el compromiso activo en las tareas de la sociedad, la tradicin ha reconocido siempre que este proyecto evanglico tena entre sus notas distintivas una atencin especial a la oracin. Dada la crisis radical que la percepcin de lo Divino ha sufrido con la entrada de la modernidad, no parece exagerado afirmar que por aqu pasa hoy una de las contribuciones importantes que puede aportar la vida religiosa. Contribucin que debe hacerse tratando de reorientar el talante fundamental y los hbitos profundos, y ofreciendo a la comunidad, espacios, modos y frmulas nuevas. Esto es urgente debido al desamparo ocasionado por el
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abandono de las viejas frmulas. Sera, sin duda, un hermoso regalo de la vida religiosa a la Iglesia y al mundo en esta hora en que tan necesario se nos hace descubrir

de nuevo el rostro autntico de Dios tal como un da brill en la palabra y en la vida de Jess de Nazaret.

Tradujo y condens: CARLES MARCET

Lo que la vida religiosa necesita claramente en este momento de abatimiento no es resignacin ante la muerte, sino vida y vitalidad. Necesita un nuevo objetivo. Necesita fe para emprender nuevos caminos con entusiasmo renovado y sin temor. A fin de cuentas, qu se puede perder cuando ya se ha perdido todo? En el preciso momento en que el mundo espera, e incluso requiere, su declive, la vida religiosa debe negarse a ser algo distinto de ella misma. La vida religiosa, ms que prudencia, conformidad o ese conservadurismo que pretende preservar las cosas del pasado en lugar de su sabidura, requiere audacia, y necesita miembros mayores que se resistan al envejecimiento de la vida, y jvenes que se resistan al envejecimiento del alma. Pertenecer a una antigua institucin no es excusa para no tener ideas jvenes y no hacer cosas nuevas. Al contrario, es precisamente la edad de la institucin la que lo exige. Que nosotros seamos viejos no es excusa para estar muertos ni para permanecer a salvo, tampoco es excusa para estar tan sedados que en realidad estemos comatosos ni para sentarnos y esperar a que nos salven de nosotros mismos. Quin me librar de este cuerpo que me lleva a la muerte?, pregunta la carta a los Romanos.Y la respuesta es el silencio ensordecedor de Dios. Slo nosotros mismos, jvenes o viejos, podemos salvarnos de la muerte que est en nuestro interior (). Es la virtud de vivir hasta la muerte la que se le exige a la vida religiosa actual si queremos que el fuego vuelva a arder. Es la virtud del riesgo la que necesita de nuevo la vida religiosa: riesgo en los ms viejos que creyeron que los grandes riesgos de su vida ya haban pasado; y riesgo en los nuevos miembros, que fueron lo suficientemente ingenuos como para pensar que una vida reglada de oracin y servicios es una vida sin ningn riesgo en absoluto. JOAN CHITTISTER, El fuego en esas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy. Santander 1998, pgs 87-91.

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Andrs Torres Queiruga

ALPHONSE BORRAS

CONSIDERACIONES SOBRE EL CREPSCULO DE LA VIDA RELIGIOSA EN OCCIDENTE

El ttulo puede parecer provocador. Pero el propsito no est desprovisto de esperanza. Ciertamente, hay realidades que pertenecen al pasado y el reloj de la historia va siempre hacia adelante. Es el caso del fin de la cristiandad y del eurocentrismo. Sin embargo, el autor del presente artculo no se contenta con diagnosticar la situacin de la vida religiosa en este momento de la historia del cristianismo, sino que abre perspectivas desde las que la vida religiosa descubrir nuevos mbitos en los que desarrollar su radicalismo evanglico en el despojo y en la novedad de la fidelidad creadora. Es lo que la Iglesia espera de ella. Considrations sur le crpuscule de la vie religieuse en Occident, Vie consacre 71 (1999) 163-176. En Europa occidental y en Amrica del Norte, la disminucin de los efectivos de los Institutos religiosos es un hecho innegable, debido al envejecimiento de sus miembros y a la disminucin de las vocaciones. Este hecho debe ser constatado por cada Instituto religioso con serenidad y analizado con lucidez, para llegar a descubrir lo que el Seor espera de nosotros y discernir la voluntad de Dios en el da de hoy, del cual depende nuestro futuro. ste depende de nosotros, de nuestra libre cooperacin a la fidelidad de Dios vivida en la libertad de un proyecto. Una mirada serena y un anlisis lcido del presente son elementos necesarios de todo proyecto de futuro. Escribo desde mi condicin de sacerdote diocesano y pensando sobre todo en la situacin de los Institutos religiosos internacionales, muy a menudo de derecho pontificio, que tienen comunidades tanto en Occidente como en lo que todava llamamos jvenes Iglesias. Mi reflexin tratar sobre tres aspectos de la situacin presente en Occidente, situacin que yo considero, quizs arriesgndome, como un final e incluso -lo vamos a ver- como un triple final. Entiendo aqu por final la etapa ltima de un proceso histrico, imbricado l mismo en el marco ms amplio de la historia de la humanidad. En este contexto ms amplio, un final no es nunca pura y simplemente un trmino absoluto o un cierre definitivo. No podemos cortar la historia con un cuchillo. En el devenir histrico todo fin abre camino a otra cosa , a nuevos comienzos.Y siempre con la mirada puesta en largos perodos. El ttulo de este artculo utiliza la metfora del crepsculo: ste designa ciertamente el final de la noche, pero anuncia tambin la
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aurora de un nuevo da. Mis consideraciones sobre el crepsculo de la vida religiosa tratan precisamente del crepsculo de un triple fenmeno -la cristiandad, el eurocentrismo, la eclesiologa universalista- y de su incidencia sobre la

vida religiosa. Escrutando el final de cada una de estas realidades, veremos las primeras luces de la aurora y los resplandores del nuevo da que exigen un compromiso libre y responsable.

FIN DE LA CRISTIANDAD En el siglo IV, el hecho cristiano da paso al rgimen llamado de cristiandad. Los edictos de Constantino (314) y de Teodosio (380) decretan respectivamente la tolerancia religiosa respecto a la Iglesia y la instauracin del cristianismo como religin oficial del Imperio romano. Despus de la cada de ste en Occidente (410), la ideologa imperial y su imaginario poltico se perpetan en la Espaa visigtica para contribuir despus a la instauracin del Imperio carolingio. Durante estos siglos se va afirmando progresivamente una visin poltica en la cual el espacio social y el espacio religioso coinciden de tal manera que, en principio , todo ciudadano es religioso, y viceversa. Este rgimen de cristiandad, bajo diversas figuras y modalidades, ha perdurado durante varios siglos, incluso despus de la Reforma. La divisin eclesial del siglo XVI no cuestion la referencia comn a la fe cristiana. Sin embargo, la imposibilidad poltica de volver a encontrar la unidad confesional en Occidente favoreci la tolerancia religiosa y el pluralismo ideolgico. En el clima filosfico de la Ilustracin, la emergencia del sujeto y su pretensin de dominar su entorno y su historia
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hicieron pasar definitivamente el mundo occidental del teocentrismo, que daba sentido y coherencia al cuerpo social, a una concepcin del mundo antropocntrica, en el cual el primado de la libertad abra las puertas a las prcticas democrticas del debate, de la negociacin y de la constitucin de los lazos sociales. La revolucin francesa es el acontecimiento emblemtico de la modernidad poltica, pero sern necesarios todava dos siglos para que llegue a ser una evidencia el fin de la cristiandad. En adelante, el Estado ya no es confesional y el cristianismo es una religin ms entre otras en un Occidente pluralista. Resistiendo a las tendencias y presiones que le forzaban a quedar reducida a un hecho privado, la Iglesia catlica y las otras Iglesias cristianas se mantienen en su afirmacin de ser realidades pblicas. Su lugar en la vida social depende de su manera de insertarse en el debate de las ideas y de contribuir a la cohesin social. A pesar de la diversidad de situaciones en Europa occidental, una cosa es clara: la adhesin al hecho cristiano no es ya una condicin necesaria para ser considerado ciudadano de pleno derecho.

Uno de los aspectos de la cristiandad fue la suplencia asumida por la Iglesia en los diferentes campos de la vida social (asistencia pblica, sanidad, educacin), que ha dado lugar a una multiplicidad de instituciones temporales cristianas. Todava ahora, despus de la secularizacin de muchas obras caritativas, hospitalarias o educativas, la Iglesia catlica mantiene instituciones temporales, que ofrecen, si no ya una suplencia, al menos un aporte til a la sociedad, incluso muchas veces una alternativa a las instituciones pblicas. Los beneficiarios e incluso los dirigentes de estas instituciones temporales cristianas no comparten necesariamente la fe cristiana, hecho que cuestiona, a medio plazo, la persistencia de la identidad confesional de estas instituciones. El final de la cristiandad significa que Dios no es ya una evidencia cultural, que nuestros contemporneos no se adhieren masivamente al hecho cristiano y que las instituciones temporales cristianas han entrado en un proceso de desconfesionalizacin, al menos en los hechos. Hace ya ms de cuarenta aos que Karl Rahner hablaba de la Iglesia en situacin universal de dispora, considerando incluso esta situacin como una necesidad inherente a la historia de salvacin, extrayendo de ello las consecuencias para la actuacin del cristianismo en este mundo. Nos es necesario confesar nuestra pobreza, si queremos ser leales, y la lealtad, a la larga, siem-

pre acaba pagando. Queramos o no queramos, hemos llegado a ser una Iglesia en vas de despojo. Pero esta misma precariedad nos ofrece la posibilidad de gustar y compartir el frescor del Evangelio, una gracia, un don de Dios, quien, por su Espritu, nos sostiene confirmndonos su fidelidad. Acaso no es l el Dios eternamente fiel? Tocados de lleno por los cambios de este final, laborioso pero ineluctable, de la cristiandad, los religiosos sienten de una manera especial los cambios y son los primeros en vivir la ruptura de las estructuras de la Iglesia local: movimientos confesionales e instituciones temporales cristianas se cuestionan su relacin con la Iglesia, parroquias reducidas al servicio pblico de la religin civil, folklorizacin del sentimiento religioso, etc. Diseminados en medio de un mundo en el cual ya no captan tantas vocaciones como antes, los Institutos religiosos se han convertido en lugares privilegiados para experimentar a la vez la fidelidad siempre nueva y sin cesar desconcertante del Dios de la Alianza graciosamente ofrecida: en sus propias carnes (y en sus edificios!) hacen la experiencia pascual de la muerte y de la resurreccin, expresando as la dimensin escatolgica de la vida consagrada. En este aprendizaje de dispora y con su testimonio de desnudamiento pascual, los religiosos y religiosas nos ayudarn a las Iglesias locales afirmando en las vicisitudes del presente al nico
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Consideraciones sobre el crepsculo de la vida religiosa en Occidente

necesario. Su aprendizaje nos estimular a aprender, a nuestra vez, a vivir gozosamente en estado de desnudez. La inevitable reestructuracin parroquial y la superacin de la estricta divisin territorial de las dicesis son operaciones que se imponen, lo cual implicar el abandono de una presencia parroquial tradicionalmente basada sobre la proximidad del servicio, el encuadramiento religioso de la poblacin y la pertenencia sociocultu-

ral al hecho cristiano. Se trata de pasar de una pastoral de censo territorial a una pastoral de engendramiento, opcin que supondr morir a una cierta imagen de Iglesia. Los religiosos, enfrentados ya a estos cambios, en sus vidas y en sus edificios, nos ayudan a elaborar la espiritualidad que nuestras Iglesias locales necesitan para vivir hoy da. Acaso no conduce Dios a su pueblo al desierto para decirle su amor? (vase Os 2,16).

FIN DEL EUROCENTRISMO A lo largo de los tres ltimos decenios, la mayora de las congregaciones internacionales de origen europeo han sufrido una evolucin marcada por el envejecimiento de sus efectivos en Europa y por un rejuvenecimiento de sus comunidades presentes en las jvenes Iglesias (las cuales, al menos, han mantenido la pirmide de edades). A veces, esta evolucin ha tenido como consecuencia que religiosas de las jvenes Iglesias hayan venido a vivir en las comunidades europeas de sus Institutos, ya sea para asegurarles una ayuda en sus obras apostlicas (muy a menudo en labores de intendencia), ya sea para darles la asistencia que requieren las comunidades envejecidas. Esta evolucin es significativa de la dimensin eurocntrica de los Institutos religiosos fundados en el Viejo Continente. Hoy da, el reclutamiento de los nuevos miembros, el rejuvenecimiento de los efectivos y la irradiacin
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de sus obras no se realizan ya en Europa sino en el Tercer mundo o, para decirlo mejor, en las jvenes Iglesias. Siguiendo fieles al carisma fundacional, las comunidades religiosas presentes en ellas conocen una vitalidad garantizada y promovida por sus propios recursos humanos. Con una existencia de varios decenios o de ms de un siglo, estas comunidades se desarrollan segn una tradicin propia, marcada ciertamente por el origen del Instituto pero, determinada tambin por su inculturacin en un contexto social, econmico, histrico y religioso. Viviendo de su riqueza de valores espirituales y apostlicos debidos a su enraizamiento humano y eclesial, estas comunidades pueden enriquecer las comunidades del Viejo Continente. La inculturacin del carisma del Instituto en los diferentes continentes y la variedad de valores espirituales y apostlicos de todas las provincias y comunidades constituyen un verdadero fondo de ca-

tolicidad , del cual todos los miembros y comunidades pueden beneficiarse. Es el tema del intercambio de dones del que habla Vita Consecrata, la cual insiste sobre la responsabilidad especial (de los Institutos internacionales) de mantener el sentido de la comunin entre los pueblos, las razas, las culturas, y de dar testimonio de ella. Este final del eurocentrismo, vivido ya en los Institutos religiosos, no anticipa ya el fin del eurocentrismo en la Iglesia catlica? Y ya se contempla ampliamente en diversos campos. Las llamadas hasta hace poco jvenes Iglesias, se han convertido, no sin resistencias y dificultades, en adultas, y recuerdan a las Iglesias del Viejo Continente -en trminos socio-polticos: del Primer mundo- que el Evangelio no se limita a una civilizacin, sino que su poder liberador se manifiesta en todas las facetas de la humanidad y en todas las vicisitudes de la historia. La vitalidad de estas jvenes Iglesias, su inculturacin

en una fidelidad creadora, puede enriquecer a las Iglesias occidentales y, sobre todo, animarlas a vivir libremente, y no fatalmente, este proceso de desnudez necesario para mantenerse fieles a la misin. La espiritualidad del Exilio que, a mis ojos, debe caracterizar en nuestro momento presente las Iglesias de la vieja cristiandad, est llamada a encontrarse con la espiritualidad de la Liberacin propia de las jvenes Iglesias. Purificada de los espejismos de conquista de una tierra prometida en este mundo, la espiritualidad de la Liberacin comprender mejor que la verdadera libertad procede de la Cruz en la cual el Hijo se entrega al Padre.Y a su vez, las jvenes Iglesias suscitarn en las viejas Iglesias una acogida gozosa del Espritu Santo que siempre est en accin. Los Institutos religiosos internacionales no podran ser los laboratorios de esta simbiosis tan benfica para el anuncio de la Buena Nueva en el mundo de hoy?

FIN DE UNA ECLESIOLOGA UNIVERSALISTA Si en el siglo XI la Reforma gregoriana fue una etapa significativa de un proceso de uniformidad y de centralizacin de la Iglesia latina en Occidente, los siglos siguientes reforzaron este proceso segn el cual, en la teora y en los hechos, una sola Iglesia es plenamente la Iglesia, la Iglesia de Roma. La autoridad papal, con una perspectiva y una ideologa imperial, actuar en la lnea de una armonizacin entre poder espiritual y poder temporal. Desde el siglo XII al siglo XIV, los Concilios Generales de Occidente reforzarn el poder del papado sobre la cristiandad latina, pero a partir del XV se convertirn en una amenaza continua para los Papas. En el siglo XVI, desvanecido el sueo de un imperio cristiano y ante la fragmentacin nacionalista y los avances del protestantismo, el Concilio de Trento favorecer la
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Consideraciones sobre el crepsculo de la vida religiosa en Occidente

toma del poder por el papado sobre los restos de la cristiandad que le era fiel y la Contrarreforma dar paso a una fuerte centralizacin. En adelante, la unidad eclesial se identifica no slo con la unidad de fe, sino con la unidad de la teologa y de la organizacin uniforme del derecho y de los ritos. A finales del siglo XVI, se trataba de reagrupar en un solo haz muy estricto todo lo que llevaba el nombre de cristiano para defenderlo de la hereja, unir fuerzas contra el Islam y anunciar el Evangelio en las nuevas tierras conquistadas por las potencias catlicas. Hasta el Vaticano II, esta visin universalista de la Iglesia latina de Occidente y la prctica centralizadora de Roma producirn una eclesiologa abstracta y jurdica, que, ignorante de la diversidad de las Iglesias locales, extranjera a su contribucin a la inculturalizacin del Evangelio y a la catolicidad de la fe, tender a irse reduciendo a una jerarcologa preocupada en primer lugar por justificar el poder de la jerarqua en una sociedad eclesial jurdicamente perfecta. Deberemos esperar el fin del Antiguo Rgimen y su lenta y laboriosa aceptacin para que la Iglesia catlica supere, a travs de los violentos cambios de un mundo emergente, esta eclesiologa de Iglesia universal y que, gracias a la renovacin bblica, litrgica y patrstica, se abra a una eclesiologa de la comunin de las Iglesias locales avalada, o al menos suscitada , por el Vaticano II. Esta sumaria evocacin del crepsculo de la eclesiologa uni98 Alphonse Borras

versalista es suficiente para nuestro propsito. Hoy da nace una nueva mirada, la de la eclesiologa de comunin, que honra mejor la catolicidad confesada en el Credo y el carcter orgnico y complementario de la realidad eclesial. Fcilmente comprendemos que esta perspectiva de comunin tendr sus consecuencias sobre la vida consagrada, en particular para los religiosos. La verdadera catolicidad de la Iglesia se manifiesta en la diversidad de carismas en el seno de cada Iglesia particular y en la Iglesia toda entera (ecclesia universa), en la inculturacin de la fe y en la simbiosis del Evangelio anunciado, celebrado y vivido con cada cultura, y tambin en las relaciones de comunin entre todas las Iglesias particulares. Enraizada en su participacin en la vida trinitaria, la comunin eclesial se va construyendo sobre la base de la comn gracia bautismal y a partir de la diversidad de carismas, en especial de las vocaciones y de los estados de vida, reflejo de la admirable variedad que da estructura a la Iglesia en el seno de la cual no todos marchan por el mismo camino (LG 32). En su magisterio reciente, Juan Pablo II evoca los tres estados de vida, su correlacin y su articulacin recproca. La vida consagrada actualiza la exigencia de todo bautizado de responder por la santidad de vida al amor de Dios, manteniendo en la Iglesia la exigencia de la fraternidad como confesin de la Trinidad. En la extrema diversidad de maneras de vivir los consejos evanglicos, es

una experiencia singular del Espritu Santo la que da a cada Instituto religioso un estilo particular de santificacin y de apostolado y una tradicin determinada. Y es siempre en un lugar -en la Iglesia tal y como ella se realiza en este lugar- que se realiza esta experiencia, que se expresa esta respuesta al amor de Dios, que se vive esta fraternidad a imagen de la Trinidad. La vida consagrada, como toda otra vocacin, no se inscribe fuera del tiempo y de la historia, sino que est inserta en el tejido de una Iglesia particular, en su cultura ambiente y en su propia historia. Esto justifica el reconocimiento de la justa autonoma de cada Instituto religioso y fundamenta el deber de la autoridad pastoral (del obispo) de preservar y proteger esta autonoma. La insercin en lo concreto de una Iglesia particular es una exigencia teolgica de catolicidad. Los cristianos y los pastores de la Iglesia particular se enriquecern de los dones de la vida consagrada y los religiosos debern vivir de manera significativa su insercin solidaria en la Iglesia particular. Esto supondr, de su parte, un espritu abierto, pero tambin una fidelidad creadora. Los obispos diocesanos debern suscitar y promover el respeto de los Institutos religiosos y stos debern acoger y seguir las llamadas y las normas pastorales. Si desean inscribirse en la admirable variedad de la Iglesia en este lugar, los Institutos deben dialogar con los pastores y stos deben dejarse interpelar. La escasez

de sacerdotes diocesanos puede empujar de los obispos a solicitar a los religiosos que se responsabilicen de la pastoral de las parroquias, enturbiando la imagen del religioso que es sacerdote (P.H. Kolvenbach). No se trata, en definitiva, de participar en la tarea eclesial como socio leal en la complementariedad de las vocaciones en vistas a la edificacin de la Iglesia y de la realizacin de su misin en este lugar? En estos tiempos de dispora, esta participacin eclesial es una cuestin de credibilidad. Quisiera apuntar una ltima consecuencia de la eclesiologa de comunin: la participacin de los laicos en el carisma del Instituto religioso. Ellos contribuyen a difundir la espiritualidad del Instituto en la realidad social y en el seno de la Iglesia particular, al mismo tiempo que aseguran la continuidad de algunas de sus actividades caractersticas. Si una verdadera espiritualidad del Exilio se funda sobre la fidelidad de Dios, no hay razn alguna para dudar de que esta participacin de los laicos, fervientes y convencidos, no llegue a suscitar algo nuevo. No es el mismo caso mutatis mutandis (con los cambios pertinentes) que en la vida parroquial y en ciertos servicios de la Iglesia diocesana? La condicin es la de haberse ya desembarazado de la nostalgia de un pasado glorioso, pues la amenaza ms grave en estos tiempos de dispora es la de asistir al crepsculo con la nostalgia por el tiempo pasado y sin esperar nada ni de la aurora ni, sobre
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Consideraciones sobre el crepsculo de la vida religiosa en Occidente

todo, del da que viene. Pero el Seor no cesa de decir -y los religiosos son los centinelas gozosos

de esta palabra-: Mirad que todo lo hago nuevo! (Ap 21,5)

Tradujo y condens: MIQUEL SUOL

En medio de todos estos cambios de valores, estructuras y nuevas ideas filosficas, la pregunta adecuada acerca de la vida religiosa no es: Qu ser de ella?, sino que la pregunta a la que debemos atender, si queremos que la vida religiosa tenga futuro, es: Qu es ahora?. No cabe ninguna duda. La vida religiosa contempornea exige una gran disciplina, una excelsa virtud, una santidad que supere todo lo que nuestros predecesores pudieron imaginar. Su bsqueda condujo a la vida religiosa actual. Ahora nuestro propio compromiso con lo que an es informe pero se encuentra espiritualmente en formacin debe hacer posible no slo el prximo perodo de la vida religiosa, sino tambin la calidad del que estamos viviendo. Estamos en un tiempo de cambio, pero tambin emocionante y santo, para la vida religiosa. Hay un poderoso fuego en estas cenizas. Lo nico que tenemos que hacer para avivar la llama es aceptar el momento y vivirlo hasta sus ltimas consecuencias. Un antiguo rito de profesin pone en boca de los aspirantes a la vida religiosa que acaban de hacer sus votos el siguiente cntico: Sostnme, oh Seor, segn tu palabra, y vivir. Y no me abandones en mi esperanza. La cuestin, naturalmente, es cul era nuestra esperanza cuando nos comprometimos de este modo. Seguridad? Aprobacin? Certeza? Sin duda, la respuesta es mucho ms profunda. Sin duda, la respuesta debe ser la galica: si no se puede agregar carbn al fuego, entonces hay que enterrar las brasas, llevarlas a nuevos lugares para que puedan arder de nuevo. Cmo, si no, mantener el fuego en este perodo? Agregar carbn y proteger las brasas son, sencillamente, diferentes partes del mismo proceso llamado vida en Dios, crecimiento en el compromiso, en la espiritualidad, en la santidad: en sabidura, edad y gracia. La nica cuestin es si a esta generacin, a nuestra generacin, le queda an el compromiso, la fe, la energa y el ardor espiritual suficientes para el grieshog. No somos la primera generacin para la que ste constituye el contenido de su vida; pero, a menos que lo hagamos de todo corazn, puede que no haya otra generacin que tenga la oportunidad de hacer lo mismo que nosotros, de calentarse en el mismo fuego, de hacer arder el mundo con las brasas de sus vidas. JOAN CHITTISTER OSB, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy. Santander 1998, pgs. 228-229.

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Alphonse Borras

JUAN A. ESTRADA

ELOGIO DEL ATESMO Y CRTICA DEL CRISTIANISMO?

El ttulo del presente artculo se nos puede antojar provocador. Pero no hace sino plantear en forma de pregunta un hecho constatable: si examinamos desapasionadamente los logros de los dos ltimos siglos en progreso y bienestar de hecho y/o de derechode la humanidad, hemos de reconocer que es ms lo que se debe a la osada de los llamados incrdulos que a la accin a veces tibia y poco valiente de los que se llaman creyentes. A propsito del fenmeno de la globalizacin, J. Mller reclamaba en el artculo publicado en el nmero anterior de ST (153, 3-10) una Iglesia que sea comunidad discente, capaz de aprender. Aadamos aqu: capaz de aprender de todos, incluso de los ateos. Elogio del atesmo y crtica del cristianismo? Razn y fe, 237 (1998) 251-263. Es normal contraponer tesmo y atesmo, como si constituyesen dos compartimentos estancos que no tuviesen nada que ver entre s. En realidad, tienen mucho que ver, tanto desde una perspectiva puramente humana que interesa a creyentes y ateos, como desde una perspectiva teolgica. Sin ocultar que reflexionamos desde una postura testa y cristiana, pretendemos abordar el atesmo como una corriente autnoma de pensamiento que ha aportado valores, enfoques y crticas, las cuales han contribuido al avance de la humanidad y a la superacin de situaciones de opresin del hombre. Pero incluso desde el punto de vista teolgico, el atesmo puede ser valorado como una corriente que ha contribuido y puede contribuir decisivamente a la religin, a su crtica y a su transformacin. En especial respecto al tesmo cristiano, el atesmo posee un valor admonitorio, crtico y alternativo que le convierte en punto de referencia insustituible para la religin en Occidente.

DEL ESCEPTICISMO RELIGIOSO AL ATESMO HUMANISTA Aunque el atesmo hunde sus races en la cultura de la Grecia clsica, es en la modernidad cuando adquiere un profundo arraigo y se convierte en una corriente de pensamiento. Fueron las guerras religiosas las que, al romper la unidad confesional de Europa, contribuyeron a que, a partir del siglo XVI, el cristianismo se convirtiese en un factor de distorsin, en una fuente de legitimacin del absolutismo estatal y de sus sistemas de control ms o menos
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inquisitoriales. En cualquiera de sus versiones (Spinoza, Locke, Voltaire, etc.) la propuesta atea representar los valores del humanismo contra la intolerancia religiosa. El atesmo denuncia la identificacin entre Dios y su representacin, impugna la verdad religiosa como instrumento teocrtico de poder y rechaza un sistema religioso que se impuso sobre la conciencia personal (cuius regio, eius religio: la religin de una regin es la del que la gobierna) a costa de los derechos humanos. La funcin poltica de la religin ha sido siempre una referencia constante para la crtica de la religin. Las tentaciones del cristianismo, representado por la autoridad jerrquica, son prcticamente las mismas con que, segn los evangelistas Mateo (4,1-11) y Lucas (4,1-13), habra sido tentado Jess en el desierto: utilizar la relacin privilegiada con Dios para obtener poder, prestigio y dinero. La Ilustracin vio en la crtica a la religin el principio de la emancipacin poltica y cultural en Occidente. La crtica a la religin poltica es la primera de las aportaciones positivas del atesmo y converge con algunas crticas intracristianas a la mundanizacin de la Iglesia. Justamente la denominacin de casta ramera (Casta meretrix: ttulo del magistral estudio de Urs von Balthasar en su obra Sponsa Verbi) fue empleada en la antigua Iglesia para expresar un doble hecho: la Iglesia se prostituye cuando se mundaniza y busca poder, prestigio y dinero, pero, al mismo tiempo, no deja de ser casta,
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porque la presencia del Espritu de Dios permite la crtica interna y, con ella, su transformacin y purificacin. Esa crtica de la religin constituye todava una funcin insustituible ante las nostalgias de las situaciones privilegiadas de antao, cuando los Estados eran confesionales, y ante la falta de valenta en asumir, con todas sus consecuencias, el carcter secular de la sociedad y la laicidad del Estado. El auge de los fundamentalismos e integrismos revela la persistencia de esta tentacin eclesial, ante la que el atesmo permanece alerta. Sera un grave error ver ah una amenaza al cristianismo y no abrirse ante una autocrtica que nos haga comprender por qu amplios sectores de la sociedad son anticlericales y por qu crece el nmero de los que pasan de la crtica a la Iglesia al rechazo del tesmo cristiano. El segundo aporte de la crtica atea a la religin procede de las confrontaciones del siglo XIX. El eslogan marxista la religin es el opio del pueblo responde a la funcin legitimadora del poder estatal y denuncia el supranaturalismo que lleva a la pasividad, al conformismo en el ms ac como condicin para alcanzar la salvacin en el ms all. La doctrina social de la Iglesia entrar en liza a finales siglo XIX con casi un siglo de retraso. En realidad, el cristianismo est determinado por una fuerte tensin entre la trascendencia y la inmanencia de Dios. Recoge la aportacin juda que, al realzar la trascendencia, rechaza toda abso-

lutizacin de una realidad intramundana como ltima y definitiva. En este sentido, el cristianismo es una religin que desacraliza, profaniza las realidades csmicas e histricas, desde la naturaleza y el ser humano hasta las ideologas e utopas que proponen el paraso en la tierra. La trascendencia implica, pues una relativizacin radical de todas las utopas, una desacralizacin del poder y del Estado. Esta perspectiva podra ser blanco de la crtica marxista a un sobrenaturalismo que se desentiende de lo terreno. Pero se equilibra justamente por el inmanentismo resultante del Dios encarnado y del Espritu presente en la historia humana. La proclamacin del Reino de Dios no slo apunta a la intervencin definitiva de Dios en la historia, sino tambin y principalmente al hecho de que el Reino se construye en el aqu y ahora. El reinado de Dios es la respuesta divina al esfuerzo humano por realizar el plan de salvacin. Se trata de un don, pero tambin de una tarea. Por eso, el cristiano vive de la conciencia de un Dios, que no desplaza al ser humano como agente histrico, sino que lo potencia, lo inspira,

haciendo de cada persona un cocreador con Dios en la perfeccin del mundo y un corredentor con Cristo en la lucha contra el mal. De ah surge una espiritualidad del trabajo, de la cultura, de la poltica, de la economa, as como corrientes actuales como la teologa de la liberacin o la teologa poltica que, contra todo supranaturalismo, recuerda que lo nico que Dios sacraliza en la historia es el rostro vulnerable del ser humano (el pobre, el enfermo, el pecador, el marginado: Mt 25, 31-46). Sigue, de hecho, pesando todava demasiado en la religin cristiana la aceptacin sumisa del sufrimiento (el peso de la cruz) ms que la lucha contra la injusticia y el compromiso con los derechos y la dignidad del ser humano, que es lo que debera llevar a asumir la cruz. La resignacin ante la injusticia, so capa de aceptacin de la voluntad de Dios, no es cristiana. La denuncia atea es aqu vlida. Histricamente hay que reconocer lo mucho que ha aportado el marxismo a la toma de conciencia sobre el problema social y las funciones de la religin.

DEL MORALISMO CRISTIANO A UNA MSTICA PROFTICA Nietzsche critica la corriente platonizante que subyace al cristianismo y le lleva no slo a demonizar el cuerpo, sino tambin a incrementar el peso de la ley y las prohibiciones. Como conjunto de prescripciones, presuntamente legitimadas por Dios, la religin genera la sumisin de los fieles y el dominio sacerdotal sobre las conciencias. Para Nietzsche, el sacerdote tiene el paradigma del poder: la capacidad de definir el bien y el mal en nombre de Dios. Adems anuncia la dinmica vigente en el
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Elogio del atesmo y crtica del cristianismo?

siglo XX: represin externa del ser humano desde las tradicionales fuerzas represivas -ejrcito, polica, leyes- y presin de la opinin pblica y de la propaganda de los mass media. Interiorizando la opresin producida por la presin y la represin, el ser humano se aliena, con lo que deja de ser libre. Nietzsche hace una llamada al ser humano a liberarse de las cadenas de esa esclavitud impuesta por la sumisin a las autoridades y tradiciones externas impositivas. Toda moral -afirma Nietzschees heternoma: es fruto de la relacin de los esclavos contra los seores.Al determinar lo que est prohibido y permitido, el sacerdote domina sobre las almas. Nietzsche rechaza lo que llama moral de esclavo, basada en la compasin con el dbil. Proclama que Dios muere en la conciencia de Occidente. Con l se pierde el referente del sentido: se deja vaca la respuesta esencial a la pregunta del ser humano por el sentido de la vida y de la muerte.Ya no existe un Dios al que preguntar por el sentido del mal -sufrimiento, injusticia y muerte-. En adelante habr de ser el ser humano el que d por s mismo un sentido -fragmentario y limitado- a la historia. Tambin aqu la crtica atea ha tenido efectos positivos y sus repercusiones han llegado a los umbrales del tercer milenio. El cristianismo no es una moral ni la moral es lo ms determinante de la religin. El cristianismo hunde sus races en la experiencia de Dios. La mstica -experimentar
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la bsqueda y la nostalgia de Dioses esencial para el cristiano. En torno a ella cobran significado la oracin, los sacramentos y las prcticas orientadas a entrar en comunicacin con Dios. Esta necesidad es hoy ms acuciante que nunca. Pues acaso el declive en la prctica de los sacramentos, en especial del de la confesin, haya que atribuirlo tanto a la prdida del sentido de Dios, como a su celebracin clericalizante y a sus consecuencias moralizantes. Si en los aos sesenta y setenta la gran preocupacin era la de un cristianismo sin Iglesia -Jess s, Iglesia no- hoy la gran amenaza es la de una religin sin Dios. Pese al descenso en la prctica de los sacramentos, la religin goza de buena salud. Proliferan las procesiones, las romeras y dems prcticas de la religiosidad popular, frecuentemente de carcter ms laical y comunitario que sacerdotal e institucional. Se mantiene el influjo de la Iglesia en la sociedad en cuanto referente moral, especialmente en la doctrina social, y se siguen valorando sus funciones asistenciales, sus asociaciones y su contribucin al humanismo de la cultura. En cambio, languidece el discurso sobre Dios, tambin en la Iglesia. Cada vez resulta ms difcil encontrar maestros espirituales que hablen de un Dios experimentado, sobre todo entre los dirigentes -ministros, religiosos, telogos-. El discurso de la teologa y de la jerarqua se centra ms en las necesidades e intereses de la Iglesia, y en las obligaciones

morales que en el silencio de Dios y en su aparente ausencia de la sociedad. Parece que alarma menos la creciente indiferencia religiosa que la crtica a la Iglesia jerrquica. Dios resulta cada vez ms innecesario en la sociedad y las mil miniofertas de la sociedad de consumo desplazan la pregunta por Dios, que es tambin la del sentido radical de la vida. Parece que Nietzsche acert al predecir la muerte de Dios en la conciencia cultural de Occidente, aunque se equivocara respecto a las posibilidades de supervivencia de la religin en cuanto institucin social con funciones irreemplazables. La diferencia estriba en que la Iglesia no favorece la creatividad y la bsqueda personal de Dios, y promueve a los puestos de mayor responsabilidad a personas sumisas y conformistas respecto a la autoridad. Como en tiempos de Jess, la institucin sacerdotal recluta funcionarios y margina a los creadores, a los msticos y a los profetas. De ah la atona de las Iglesias en el Primer mundo. El cristianismo del siglo XXI necesita ms a gente que busque y experimente a Dios por nuevos caminos, que hagan posible el dilogo con los no creyentes, que a tericos que hablen de un Dios estudiado y que administren los servicios eclesiales. Si la poca de renovacin generada por el Vaticano II se da por acabada, no ha de sorprender que se aduee de la situacin el inmovilismo eclesial. Si esta dinmica contina, la afirmacin de Nietzsche sobre el declive del Dios cristiano en

Occidente se habr realizado. A esto se aade la permanencia en el cristianismo actual de un moralismo platonizante que no responde al avance de las ciencias del hombre y a una concepcin ms plena de lo que es la corporeidad y la sexualidad. Muchos creyentes, incluso practicantes, no siguen hoy los dictados oficiales de la moral eclesial, porque les aparece desfasada y lejana de las situaciones reales de la gente. A la contestacin de los aos sesenta y setenta ha seguido una emigracin silenciosa y la desautorizacin tcita de un magisterio ordinario al que, a menudo se escucha pero no se obedece. Buena parte de la crisis de la Iglesia responde a la crtica atea a esta moralizacin del cristianismo. Pero la crtica atea ha producido tambin aqu resultados positivos. Poco a poco se ha pasado de una moral heternoma a otra autnoma, de la sumisin a la autoridad al discernimiento personal, que valora la misma objecin de conciencia. Se va abriendo la posibilidad de una opinin pblica en la Iglesia, de una valoracin de la cooperacin laical. La eclesiologa de comunin lleva a una concepcin de la comunidad, inspirada por el Espritu, en la que todos participan con una pluralidad de carismas y ministerios. Se trata de abrirse a una Iglesia, pueblo de Dios, en la que no hay comunidad sin autoridad, pero en la que sta est al servicio del pueblo. Sin embargo, crece el distanciamiento de una teologa que avanza segn este
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Elogio del atesmo y crtica del cristianismo?

modelo y una Iglesia oficial que permanece anclada en el modelo eclesiolgico anterior. La transicin de un modelo eclesial a otro marca muchas tensiones del catolicismo en los albores del tercer milenio. Adems, a diferencia de la poca de Nietzsche, hoy se constata en el cristianismo una decidida opcin por los pobres y los marginados. Y no se trata de una religin de compasin, sino de un humanismo cristiano contrapuesto al aristocrtico e individualista de Nietzsche. Ya lo haba proclamado San Ireneo de Lyon: la gloria de Dios es que el hombre crezca y viva. sta es la clave hermenetica para determinar lo que es pecado -todo lo que impide al ser

humano crecer y vivir- ms all de una concepcin individualista y privatizante. No se trata, pues, de una versin moralista del pecado, como antao cuando se centraba el pecado en el sexto mandamiento, sino de un humanismo que actualiza el viejo eslogan latino: todo lo autnticamente humano es nuestro. As como nada inhumano puede sernos indiferente. El bien y el mal se refieren a la dignidad del hombre y tienen a Dios como garante. El Dios trascendente es el garante de los cados en las duras y competitivas sociedades darwinistas de Occidente. Aqu el cristianismo se mantiene en las antpodas del atesmo de Nietzsche.

DEL INFANTILISMO CRISTIANOA UNA RELIGIN SIN PADRES Freud -uno de los ms radicales representantes del atesmo contemporneo- critica a la religin como una ilusin, fruto del deseo y de la carencia. Para l, el cristianismo constituye el estado infantil de la humanidad, que mantiene la necesidad de un Dios padre, que nos proteja de las inclemencias de la vida. l propugna una adultez humana que renuncie a la dependencia de padres y maestros. Cuando E. Bloch proclama el atesmo en el cristianismo y ensalza al hroe rojo, que se sacrifica por las generaciones futuras sin el consuelo de la otra vida, sigue las huellas de este humanismo ateo de la adultez y de la mayora de edad. El cristianismo aparece as como residuo de una poca mitolgica, que tiene que
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dejar paso a la era de la ciencia y a una tica racional superadora de la religin. El cristianismo es definido como una neurosis colectiva que, paradjicamente, sirve para mitigar las patologas de cada individuo. El precio es la minora de edad, a la que se aade el malestar permanente ante el deseo parricida -y deicida-, que hace que la religin oscile entre la alabanza y la blasfemia, el amor y el temor, la fascinacin y la aversin. Se busca una moral sin culpa, una tica sin religin y un humanismo sin Dios. El infantilismo religioso es una dimensin de la inmadurez humana. Tambin aqu el atesmo ha puesto el dedo en la llaga, obligando al cristianismo a replan-

tearse sus propias estructuras y concepciones de la realidad. Asistimos hoy a un redescubrimiento de la relacionalidad humana. No hay un yo sin un t. Somos relacin y crecemos en la intersubjetividad. Partimos del nio, que es hijo de alguien, que se individualiza a partir de un proceso de socializacin y que tiene que compaginar su propia biografa con su capacidad de opcin para llegar a la adultez cognitiva y moral. Desde ah redescubrimos a Dios como el t que nos interpela, como el que llama a Abraham, prototipo del cristiano, a salir de la propia instalacin para seguirle desde una promesa de futuro. Dios no ata a la seguridad del pasado, sino que irrumpe desestabilizando, llamando a las opciones personales de seguimiento. La tradicin no es algo que bloquea al ser humano, como pretenden los fundamentalismos. Es la plataforma de identidad que posibilita la creatividad, la bsqueda. Por eso, en la Gaudium et Spes, la Iglesia se define como la que participa en las esperanzas, gozos y tristezas humanas, indagando en los signos de los tiempos y buscando en ellos a Dios. En las pocas de crisis vacilan las convicciones. De ah la tentacin de un Dios que nos fije al pasado y de una tradicin que nos ancle, aunque nos aprisione y cierre la puerta a la creatividad. En buena parte es lo que ha sucedido en sectores de la Iglesia que hicieron su perestroika (reforma de estructuras) con el Vaticano II, pero que luego se asustaron de sus implicaciones.

El crecimiento en libertad es la marca de un cristianismo adulto. Dios no es tanto el que garantiza seguridades cuanto el que interpela. No es el referente utilitarista al que se piden favores, manteniendo la relacin de dependencia infantil, sino el que nos demanda el don de la vida. Ms que darle lo que tenemos, hay que ofrecerle lo que somos en funcin de los dems, como hizo Jess. La racionalidad no contradice la libertad y la opcin por Dios no tiene por qu ser signo de inmadurez. A menudo brota de un compromiso con la vida que lleva a luchar contra la resignacin y la desesperanza que surgen de los fracasos histricos. El hroe rojo de Bloch, que sacrifica su presente por las generaciones futuras, no est tan lejos del cristiano que colabora en la construccin del reinado de Dios en el mundo y que acepta su previsible fracaso histrico, desde la confianza en un Dios al que ve como principio y trmino de la vida humana. Por eso, la religin est tan ntimamente vinculada a la tica. Y de ah que necesitemos tanto de la religin como de la tica en una poca, como la nuestra, con un enorme potencial transformador, que se puede utilizar para hacer del mundo un infierno o un hogar digno del ser humano. El problema se agrava en una poca postmoderna. No es la sustitucin de la tica por la esttica, de lo bueno por lo bello, de la justicia por el xito, lo que lleva a la mayora de edad del hombre. La ausencia de culpa, como la tolerancia y la permisi107

Elogio del atesmo y crtica del cristianismo?

vidad, no es necesariamente signo de salud mental. Al contrario, a veces expresa la indiferencia cnica ante el sufrimiento. La permisividad que no se basa en la dignidad de la persona genera la irresponsabilidad del cientfico o la corrupcin del poltico. La mayora de edad propuesta por el humanismo freudiano no viene tanto de una poca sin religin, cuanto de una superacin de la religin antihumanista (E. Fromm). La adultez humana es irrealizable si equivale a la ausencia de patologas y de inconsecuencias. sta es, quizs, una ilusin freudiana al criticar a la religin como mero fruto del deseo y la carencia. Al contrario, muchas veces la adultez implica capacidad para vivir las propias inconsecuencias y contradicciones sin desesperanza ni amargura. Al servicio de esto hay que poner una religin que interioriza el pecado en cada ser humano para proclamar simultneamente que Dios no es el referente de un superyo legalista y tirnico, sino buena noticia para los pecadores, que somos todos. Desde ah, es posible la aceptacin del pecado sin angustia, la moral sin escrpulos, la entrega a los dems sin la mala conciencia. El compartir no es necesariamente el fruto del escrpulo y de la angustia por la conciencia pecaminosa, cuanto el don que se comunica tras experimentarlo en relacin con Dios y con los dems. En tanto en cuanto exista el mal en la forma de injusticia,

sufrimiento y sinsentido, seguir plantendose la pregunta por Dios. El ser humano religioso apuesta desde una razn que no tiene por qu ser ilusoria. Confa en el sentido de la vida humana, en la bsqueda de inmortalidad, de absolutez y de infinitud, que es inherente al ser humano. El atesmo, por el contrario, opta por la finitud, la relatividad de los deseos y la absolutizacin de las carencias humanas. No acepta ms sentido que el que el ser humano puede dar a la historia y rechaza cualquier apelacin a Dios, como escapatoria o residuo mitolgico. Sin embargo, tampoco el ateo est exento de ambigedad y mantiene una fe en el progreso, en las utopas intrahistricas y en la misma racionalidad, especialmente la cientfico-tcnica. Tambin desde la pretensin del atesmo ilustrado puede darse la deshumanizacin, la indiferencia ante el dolor o la autosuficiencia individualista. La religin no tiene el monopolio de las patologas, y las ideologas del siglo XX han mostrado que las cosmovisiones ateas pueden ser tan alienantes o ms que las religiones totalitarias. Por eso, religin y atesmo estn llamados a entenderse en lo que respecta a los proyectos humanitarios- a vigilarse y criticarse -ante la gama de sus patologas respectivas- y a interrogarse e impugnarse mutuamente, para que ambas no pierdan de vista la dimensin opcional inherente a cada cosmovisin y se abran a la duda desde la alteridad del otro -del creyente y del increyente-.
Condens: MRIUS SALA

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Juan A. Estrada

ARUL PRAGASAM

LA BSQUEDA DEL JESS HISTRICO EN LOS ESTUDIOS CONTEMPORNEOS

Al leer y al interpretar los Evangelios, tanto el creyente como el investigador va perfilando su propia imagen de Jess. Esas imgenes no siempre coinciden.Y esto no slo porque no todos acceden a los Evangelios con la misma actitud de espritu, sino porque los mtodos con los que se construye esa imagen a menudo son distintos. En todo caso, una cosa es cierta: ninguna imagen puede agotar la realidad del Jess de los Evangelios. As lo afirma el autor del presente artculo despus de presentar siete imgenes de investigadores actuales. Sobre el tema Selecciones ha publicado recientemente dos artculos: Roger Haight, El impacto del Jess histrico sobre la cristologa (ST 146, 1998, 127-134) y P.C.Phan, Jesucristo con rostro asitico (ST 147. 1998, 181-195). The Quest for the Historical Jesus in Contemporary Scholarship,Vidyajyoti 62 (1998) 251-269. Las recientes publicaciones sobre el Jess histrico muestran puntos de vista diversos y contrarios no slo sobre cmo los expertos del N.T. clasifican histricamente a Jess, sino tambin sobre cmo se aproximan a Jess a travs de mtodos de anlisis histricos, antropolgicos o sociales. Los investigadores actuales ofrecen siete imgenes distintas del Jess histrico: Jess, un judo marginal; un profeta escatolgico; un profeta del cambio social; un sabio o la sabidura de Dios; un hombre del espritu; un filsofo cnico itinerante y un campesino judo. En la primera parte de este artculo, explicar brevemente los puntos ms destacados de cada una de estas siete caracterizaciones. En la segunda parte, defiendo que el Jess autntico siempre escapa a una exploracin completa de la metodologa histrico-crtica de la investigacin del N.T. De las siete imgenes, ninguna de ellas ni ningn ttulo capta plenamente la verdad completa del Jess histrico. Jess, el Cristo, el ltimo punto de contacto entre Dios y la humanidad, sigue siendo tanto persona histrica como ahistrica.

LAS SIETE IMGENES DEL JESS HISTRICO 1. Jess: un judo marginal. Para J. Meier, la familia de Jess estara imbuida de una piedad juda sencilla probablemente extendida entre los campesinos de la baja Galilea. Una caracterstica que hace a Jess destacable en su ciudad natal es que Jess nunca
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se cas, lo cual lo hace un ser atpico, y por extensin marginal en la sociedad juda convencional. Hacia el ao 28, Jess abandona su vida estable en Nazaret y se dirige a Juan el Bautista: acept su mensaje escatolgico y se bautiz, y en este sentido lleg a ser su discpulo. Despus de un breve perodo de preparacin, Jess viaja a travs de Galilea, Samara, la Decpolis, Perea y Judea, predicando el Reino de Dios, especialmente a los pobres. Esta predicacin no era indicativa de ningn movimiento social, sino que afirmaba la venida de Dios para juzgar al mundo y transformarlo. A partir del smbolo del Reino de Dios, Jess evoca a su audiencia el drama bblico del gobierno majestuoso de Dios sobre su creacin y su pueblo Israel (...). Esta cualidad dinmica y polivalente del Reino de Dios como salvacin-histrica fue la que probablemente us Jess en su ministerio. As, Jess proclam la llegada inminente del Reino de Dios y lo hizo presente por sus milagros. Esta convergencia y configuracin de diferentes rasgos del hombre Jess (...) le dieron su distincin o unicidad en el judasmo palestino en el primer siglo de nuestra era. En resumen, para Meier, el Jess histrico fue un judo marginal. Esta persona histrica no era significante para la fe cristiana. El objeto prximo y directo de la fe cristiana es Jess, el Cristo crucificado, resucitado y presente en su Iglesia. Este Cristo, que est vivo, resucitado y glorificado en
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la presencia del Padre, es accesible a todos los creyentes. El Jess histrico es necesario para la teologa pero Jess, el Cristo, es significante para la fe. 2. Jess: el profeta escatolgico. Esta posicin est representada por E. P. Sanders y M. Casey. Sanders comienza su investigacin sobre el Jess histrico usando las sentencias tradicionales de los Evangelios, no como textos de prueba, sino para aislar los eventos concretos de la vida de Jess. El Jess histrico fue un profeta escatolgico. Esto es, Jess se consideraba como el ltimo mensajero de Dios antes del establecimiento del Reino. Adems, los eventos histricos, como la controversia sobre el templo, indican que Jess formaba parte del ambiente general de la restauracin escatolgica juda y se le identificaba como el fundador de un grupo que se uni a las expectativas de esta teologa. En otras palabras, Jess pensaba que el templo sera destruido y reemplazado, que Jerusaln sera el centro de la era mesinica, y que l (Jess) y sus discpulos gobernaran sobre un Israel restaurado. Por el hecho de que Jess no intent apoderarse del control de la situacin poltica ni conspirar para derrocar a los sumos sacerdotes, podemos concluir, -dice Sanders-, que la misin y el mensaje de Jess respecto al Reino de Dios deben haber sido apolticos. 3. Jess: un profeta del cambio social. Esta posicin est representada por R. Horsely y G.

Theissen. En oposicin a Sanders y Casey. Horseley sita a Jess ms en un contexto social que en un escenario religioso del primer siglo de Palestina. La cuestin para los contemporneos de Jess fue aparentemente ms un tema de fenmenos concretos sociohistricos que de ideas teolgicas o esperanzas escatolgicas. Por tanto, el contexto para la misin de Jess fue la opresin colonial de los judos por los romanos. Jess se opuso al dominio de Roma y a la colaboracin de la aristocracia sacerdotal con Roma. En esta situacin colonial de lucha de clases y conflictos, Jess, fiel a la tradicin proftica del Antiguo Testamento, tom parte por el pobre y acus a la clase gobernante. Sin embargo, Horsely indica claramente que Jess no estaba interesado en organizar una revolucin poltica sino una revolucin social. Siguiendo a Horsely, D. Kaylor, sostiene que Jess fue un reformador social que trabaj por una sociedad de justicia y paz. Sin embargo, segn Kaylor, Jess fue un profeta poltico que predic y ense un mensaje que era totalmente poltico, un mensaje que demandaba una revolucin poltica y social. Tal predicacin fue comprendida por el poder gobernante como subversiva. Por ello fue Jess ejecutado. G.Theissen tambin ve a Jess como un reformador social. Afirma que los primeros movimientos reformadores judos como los zelotas o los fariseos estaban implicados ya sea con la intensi-

ficacin, ya con la relajacin de ciertas normas y leyes como reaccin a la tendencia a la asimilacin, producida por una cultura ajena y superior, la cultura de Roma. Durante este perodo Jesus inici su ministerio pblico y organiz un movimiento. Este movimiento de Jess no aconsejaba la revuelta contra Roma o la resistencia armada. Era el partido de la paz entre los movimientos renovadores del judasmo. Este partido pacfico peda una intensificacin de las leyes que pertenecen a la esfera social y una relajacin de las religiosas. As, la imagen de Jess, segn Theissen, aunque implicada con el cambio social, no fue suficientemente radical. 4.Jess: un sabio -la sabidura de Dios-. Esta posicin est representada por E. Fiorenza y B. Witherington. Fiorenza tambin ve a Jess y a sus seguidores como un movimiento renovador interno del judasmo. El movimiento de Jess era intrnsecamente sociopoltico al desafiar el sistema social judo de pureza y santidad. Jess subverta las estructuras dominantes de su tiempo con una visin diferente un discipulado de iguales- y desafiaba claramente la preocupacin social por la pureza y el patriarcado. Pero Jess puede llamarse profeta de sabidura, o mejor, portavoz de la Sofa divina.As le comprendieron los primeros seguidores, como mensajero de la Sofa o como la Sofa misma, y as probablemente se comprendi a s mismo. Fiorenza escribe: el primer nivel de reflexin teo111

La bsqueda del Jess histrico en los estudios contemporneos

lgica, en el que se puede recurrir al Jess histrico, pero que es apenas localizable, comprende a Jess como mensajero y profeta de la Sofa. El segundo nivel identifica a Jess con la Sabidura divina. Aunque Jess no es llamado Sofa recibe ttulos cristolgicos masculinos como kyrios y soter que tambin fueron ttulos de Isis-Sofa, (...). La primera reflexin cristiana sofialgica tambin conoce una fase de transicin en la que se concedieron a Jess atributos de Sofa. Para comprender al Jess histrico, B. Witherington propone una aproximacin sapiencial a Jess y a su ministerio. El modo como Jess llama a Dios Padre, el cual no es caracterstico del A.T., se explica porque donde encontramos un lenguaje parecido es en la literatura sapiencial (vase Sir 23, 1.4; 51,10; y 14.3). El uso de Jess del lenguaje del Reino de Dios en unin con la Sabidura hablada y el modo como mira a las cosas se encuentra, casi exclusivamente en los contextos de la Sabidura de Salomn 10,10. El modo como Jess practica exorcismos podra fcilmente haber influenciado a su visin de s mismo, y a que fuera visto, como el sucesor de Salomn o incluso ms grande que l. Durante el primer siglo de nuestra era, se vea a Salomn como un exorcista, y su sabidura se entenda como la clave para los exorcismos del presente. Witherington va todava ms all y afirma que el que Jess se describiese a s mismo con imaginera femenina tal, como la encontramos en el la112 Arul Pragasam

mento sobre Jerusaln en Mt 23,37-39 y Lc 13,34-35 puede explicarse solamente si Jess se vea a s mismo como el sabio de la Sabidura, a partir del modo como sta se representa en los textos cruciales de Pr 8-9 y Sb 8-9. 5.Jess: un hombre del Espritu. El representante de este grupo es M. Borg que ofrece una imagen del Jess histrico en cuatro rasgos: como persona del espritu, maestro de sabidura, profeta social y fundador de un movimiento. El hecho ms crucial del Jess histrico es que fue una persona del Espritu, un mediador de lo Sagrado, y una de aquellas personas que hacen del Espritu una realidad experiencial en la historia humana. Por Espritu, Borg entiende lo Sagrado: la realidad o la presencia inmaterial que las tradiciones religiosas han denominado de muy variada forma. Las personas del Espritu son las que han vivido y frecuentado experiencias subjetivas de lo trascendente a otro nivel o dimensin. Jess fue una persona del Espritu como se expresa en el discurso inaugural de Lc 4,18: El Espritu del Seor est sobre m. Jess tena una profunda y continua relacin con el Espritu de Dios, por lo que poda llamar al Espritu Abba, Padre. Debido a esta experiencia espiritual personal, Jess habla con autoridad lo cual sugiere que Jess se perciba a s mismo hablando "por boca del Espritu" y no simplemente aludiendo a una tradicin. En resumen, Jess era una

de aquellas figuras de la historia humana con una conciencia experiencial de la realidad de Dios. Jess, persona del Espritu fue tambin un maestro de sabidura. Usaba regularmente las formas clsicas de sta para ensear una sabidura subversiva y alternativa. Jess tambin fue un profeta social, similar a los profetas clsicos del antiguo Israel, un fundador de un movimiento que promovi una renovacin juda que desafiaba y destrozaba las fronteras sociales de su tiempo, un movimiento que accidentalmente se convirti en la primera Iglesia cristiana. Dos rasgos negativos son: que la autocomprensin y el mensaje del Jess prepascual no eran posiblemente mesinicos y que con toda probabilidad el Jess prepascual no era escatolgico, esto es, que Jess no esperaba la llegada sobrenatural del Reino de Dios como un evento del fin del mundo en su propia generacin. 6.Jess: un filsofo cnico itinerante. La multiplicidad de formas de recuerdo en los Evangelios sugieren, segn B. Mack, que hubo muchas imgenes del Jess terrenal. Estas variadas tradiciones de la memoria no pueden fusionarse en una imagen simple y coherente, por lo que todas ellas no pueden ser igualmente primarias y verdaderas. Sin embargo, como el nivel ms antiguo de la tradicin de Jess es el sapiencial, prefiere llamar al Jess histrico un maestro cnico, ms helenista que judo en una Galilea totalmente helenizada. La analoga cnica sita al Jess

histrico lejos del ambiente sectario especficamente judo y lo aproxima al ethos helenstico que dominaba en Galilea. Aunque judo por nacimiento y educacin, Jess no estaba implicado en las cuestiones del mundo social judo. No tena una misin en relacin con el judasmo: ni lo criticaba ni pretenda renovarlo. No llamaba a las gentes a la comunidad; su mensaje era para individuos. El Reino del que Jess hablaba estaba ms prximo al "reino del cnico" que a cualquier nocin especficamente juda del "Reino de Dios". As, Mack se distancia de muchos otros especialistas contemporneos del N.T.: separa a Jess de su mundo judo. 7. Jess: un campesino judo . Esta posicin est representada por J.D. Crossan, para el que Jess era un campesino cnico judo. A diferencia de Mack, que argumenta que el cinismo de Jess era ms helenstico que judo en una Galilea completamente helenizada, Crossan presenta a Jess como un judo cnico que enva a sus discpulos a predicar la buena nueva de ciudad en ciudad, sin comida ni zurrn y mendigando en las casas en que se alojaban (Mt 10; Mc 6; Lc 9). Sin embargo, hay diferencias entre Jess y los filsofos cnicos. Jess es rural, ellos -los filsofos cnicos- son urbanos; l organiza un movimiento comunitario, ellos siguen una filosofa individual y su simbolismo exige bastn y alforja mientras que el de Jess no. Este campesino cnico, el Je113

La bsqueda del Jess histrico en los estudios contemporneos

ss histrico, tena una nica visin social que se encarnaba en sus dos actividades ms caractersticas: lo mgico y la comida. Crossan prefiere el trmino mgico o mago cuando se refiere a curaciones y milagros de Jess, pues un mago es un sanador que acta fuera del reconocimiento de la autoridad religiosa, y por tanto, fuera del sistema, y Jess haca sus curaciones o su magia fuera del sistema religioso. Afirma que las curaciones de Jess difcilmente eran recuperaciones fsicas, sino ms bien una resocializacin de los excluidos

de la comunidad. La intencin de los milagros y las parbolas, las curaciones y las comidas, era integrar a los individuos sin mediar contacto fsico ni espiritual con otros. Jess practicaba la comensala abierta -comer con todo tipo de personas sin hacer distinciones sociales (vase Lc 14,15-24)-. La estrategia de Jess era la combinacin de la curacin gratuita y de la comida en comn, un igualitarismo religioso y econmico que anulaba por igual a la vez las normas jerrquicas y patronales de la religin juda y del poder romano.

QUIN ES EL AUTNTICO JESS? Estas siete imgenes del Jess histrico pueden ser aceptables en el sentido limitado de que son mltiples facetas de la personalidad y seguramente de la persona histrica de Jess. A la vez, estas imgenes son extremadamente incompletas y desesperadamente deficientes. Entre los autores tratados, Mack, Crossan, Borg y Horsely rechazan los Evangelios cannicos como una fuente fidedigna del Jess histrico. Para ellos los Evangelios del N.T. deberan competir con los evangelios apcrifos. Parece que estos autores buscan hallar la creencia cristiana en Jess en una distorsin del Jess autntico, y al cristianismo en una distorsin del movimiento de Jess. Imaginan a Jess en trminos de crtica social o cultural ms que espiritual o de realidades religiosas. Dirase que esbozar la ambientacin de la vida de
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Galilea capacitara para reimaginar y reconstruir la persona histrica de Jess de Nazaret. Como J. Meier observa, incluso si se pudiera reconstruir un Jess histrico ste no debe ser ingenuamente identificado con la realidad total de Jess de Nazaret. En contraste con el Jess autntico, el Jess histrico es aqul que podemos recuperar usando las herramientas cientficas de la moderna investigacin histrica. El Jess histrico es as una elaboracin cientfica, una abstraccin terica de los investigadores modernos que slo coincide parcialmente con el Jess de Nazaret autntico, el judo que realmente vivi y trabaj en la Palestina del primer siglo de nuestra era. J. Meier concluye que si el Jess histrico no es el Jess autntico, tampoco es el Jess teolgico investigado por los

telogos segn sus propios mtodos y criterios. Es cierto que los datos del N.T. no nos pueden ayudar a construir un relato completo de la vida y muerte de Jess. Tambin es verdad que si no se puede construir el Jess histrico, es muy difcil, probablemente imposible, construir el autntico Jess. Sin embargo, las caracterizaciones nos dejan un Jess que no explica suficientemente su crucifixin, su resurreccin y el seguimiento que tiene, incluso hoy. Jess puede ser llamado un sabio. Puede ser reimaginado como un filsofo cnico, pero es ms que eso. La fe cristiana afirma que es la encarnacin de la segunda persona de la Santsima Trinidad. l, para nosotros, es Dios: Emmanuel, o sea, Dios con nosotros. La encarnacin de Dios en Jess de Nazaret no es algo que pueda mostrarse utilizando simplemente las herramientas de la crtica histrica. La metodologa histrico-crtica tiene un vocabulario limitado: slo es capaz de describir ciertas cosas y ciertos aspectos de las mismas, y la divinidad no es una de ellas. La divinidad de Jess, tal como ha sido comprendida en la tradicin cristiana, ni es un aspecto de una cosa ni es la cosa misma; no es una de las caractersticas de Jess, no es un hecho

sobre l: es l mismo. Hoy, se debera estar atento, pues mientras se interpreta a Jess se ha de tener cuidado de hablar no slo de Jess, el hombre de Nazaret, o hablar de Cristo como se le encuentra en el kerigma de la Iglesia. Es ms, ambos se deberan combinar a la luz del movimiento que se inici en el nombre de Jess en el siglo primero. Como N. Lash seala este hablar de Jesucristo no es slo hablar de un hombre que vivi y muri, sino tambin de un futuro que todava est por venir, pero que en algn sentido est ya aqu -una posibilidad permanente-.Adems, se ha de permanecer fiel al depsito de la tradicin autntica y autorizada sobre Cristo, como nos ha llegado desde los apstoles en la primera generacin cristiana. Si Jesucristo fue adorado y proclamado como la segunda persona de la Santsima Trinidad en los orgenes del cristianismo, entonces estar en el nacimiento del tercer, cuarto y quinto milenio, y al final del mundo. Con el autor de Hebreos (13,8), los cristianos creen que Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre. Tomando prestada una frase de San Agustn, Jess y su mensaje permanecern una belleza siempre antigua y siempre nueva.

Tradujo y condens: EUGENIA MOLINERO

La bsqueda del Jess histrico en los estudios contemporneos

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Mis tres sueos

Intervencin del Card. Martini, arzobispo de Miln, en el Snodo de los obispos europeos el 7.10.99, traducida del italiano y publicada en Razn y Fe 240 (1999) 356-358. He escuchado con vivo inters todas las intervenciones hechas hasta aqu, intentando entender de qu modo pudieran responder a la pregunta: cmo Jesucristo, vivo en su Iglesia, es hoy fuente de esperanza para Europa. Pero antes de expresar mi propio parecer, querra evocar a una persona que muchos de nosotros recordamos como presente en esta aula y que el Seor ha llamado junto a s el pasado 17 de junio: se trata del cardenal Basil Hume, arzobispo de Westminster. Ms de una intervencin realizada por l en el Snodo comenz con las palabras: I had a dream, he tenido un sueo. Tambin yo en estos das, escuchando las intervenciones, he tenido un sueo, ms todava, varios sueos. Traigo a colacin tres. 1. Sobre todo, el sueo de que, a travs de una familiaridad cada vez ms grande de los hombres y mujeres europeos con la Sagrada Escritura, leda y rezada en la soledad, en los grupos y en las comunidades, se reavive aquella experiencia del fuego en el corazn que tuvieron los dos discpulos en el camino de Emas (Instrumentum laboris, 27). Me remito para todo esto a lo que ya ha dicho Mons. Egger, obispo de Bolsano-Bressanone. Tambin por mi experiencia, la Biblia leda y rezada, en particular por los jvenes, es el libro del futuro del continente europeo. 2. En segundo lugar, el sueo de que la parroquia contine actualizando, con su servicio proftico, sacerdotal y diaconal, aquella presencia del Resucitado en nuestros territorios, que los discpulos de Emas pudieron experimentar en la fraccin del pan (II, 34, 47). En este Snodo, ya se han manifestado diversas opiniones para evidenciar el papel de los movimientos eclesiales en orden a la vivificacin espiritual de Europa. Pero es necesario que los miembros de los movimientos y de las nuevas comunidades se incardinen vitalmente en la comunin de la pastoral parroquial y diocesana, para poner a disposicin de todos los dones particulares recibidos del Seor y para someterlos al examen del entero pueblo de Dios (II, 47). Hasta que esto no suceda, resulta perturbada la vida entera de la Iglesia, tanto la de las comunidades parroquiales como la de los mismos movimientos. Donde, por el contrario, se realiza una eficaz experiencia de comunin y de corresponsabilidad, la Iglesia se ofrece a s misma como signo de esperanza y propuesta alternativa creble a la disgregacin social y tica lamentada por tantos.
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3. Un tercer sueo es que el retorno festivo de los discpulos de Emas a Jerusaln para encontrar a los apstoles se convierta en estmulo para repetir de vez en cuando, en el curso del siglo que se abre, una experiencia de confrontacin universal entre los obispos, que sirva para escoger alguno de los temas disciplinares y doctrinales que, quiz, han resultado poco evocados en estos das, pero que reaparecen peridicamente como puntos calientes en el camino de las iglesias europeas y no slo europeas. Pienso, en general, en las profundizaciones y en los desarrollos de la eclesiologa de la comunin del Vaticano II. Pienso en la carencia, de algn modo ya dramtica, de ministros ordenados y en la creciente dificultad para un obispo de proveer al cuidado de almas en su territorio con suficiente nmero de ministros del evangelio y de la eucarista (II, 14). Pienso en algunos temas referentes al papel de la mujer en la sociedad y en la Iglesia, la participacin de los seglares en algunas cuestiones como la responsabilidad ministerial, la sexualidad, la disciplina del matrimonio, la praxis penitencial, las relaciones con las iglesias hermanas de la ortodoxia, y, ms en general, la necesidad de reavivar la esperanza ecumnica; pienso en la relacin entre democracia y valores, entre leyes civiles y leyes morales. No pocos de estos temas ya emergieron en Snodos precedentes, sea generales o especiales, y es importante encontrar lugares e instrumentos adecuados para su atento examen. Para esto, no son ciertamente vlidas ni las investigaciones sociolgicas ni las recogidas de firmas. Ni los grupos de presin. Y puede que ni tan siquiera un Snodo pudiera ser suficiente.Algunos de estos puntos probablemente necesitan de un instrumento colegial ms universal y autorizado, donde puedan ser afrontados con libertad, en el pleno ejercicio de la colegialidad episcopal, en la escucha del Espritu y teniendo presente el bien comn de la Iglesia y de la humanidad entera. Nos sentimos llevados a interrogarnos si, cuarenta aos despus del comienzo del Vaticano II, no est madurando poco a poco, para el prximo decenio, la conciencia de la utilidad y casi de la necesidad de una confrontacin colegial y autorizada entre todos los obispos, sobre algunos de los temas medulares surgidos en estos cuatro decenios. Aumenta la sensacin de hasta qu punto sera hermoso y til para los obispos de hoy y de maana, en una Iglesia ahora cada vez ms diversificada en sus lenguajes, repetir aquella experiencia de comunin, de colegialidad y de Espritu Santo que sus predecesores han desarrollado en el Vaticano II y que hoy solamente es memoria viva desde contados testimonios. Roguemos al Seor, por intercesin de Mara, que estaba con los apstoles en el Cenculo, que nos ilumine para discernir si, cmo y cundo, nuestros sueos pueden convertirse en realidad.

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CHRISTIAN DUQUOC LA MEMORIA DE LAS VCTIMAS La memoria de las vctimas puede ser estril rememoracin de su injusta desaparicin o exigencia tica de luchar contra las causas que la produjeron. El caso del Apartheid en Sudfrica, el de los aborgenes del continente americano que quieren recuperar su historia y su cultura y otros de nuestra reciente historia europea -la Shoah (holocausto)- son paradigmticos. Segn el autor del presente artculo, la memoria de las vctimas, que es un tema no slo tico, sino tambin teolgico -Jess es la vctima por excelencia-, constituye, a la vez, un acto de reconocimiento de la injusticia cometida con ellas y de justicia respecto a los criminales, ya que se les ofrece la posibilidad de asumir pblicamente sus actos como injustos y abrirse a una nueva manera de vivir. En este sentido, el cristianismo ha de llamar a un proceso de conversin, que requiere la memoria -sin borrar responsabilidades- del mal. Con su escalofriante simplicidad y su silencio elocuente, los relatos evanglicos de la pasin del Seor nos invitan a todos -creyentes y no creyentes- a una autntica reconciliacin. La mmoire des victimes, Lumire et Vie 243 (1999) 37-45. En un programa de la cadena televisiva Arte sobre el proceso de reconciliacin en Africa del Sur, una mujer, cuyo hijo haba sido torturado y asesinado por las fuerzas especiales, se negaba al perdn solicitado por los polticos. De qu memoria gozarn las vctimas si todo queda borrado por una amnista general? Este grito que reclama justicia para las vctimas se opone a la estrategia de los polticos: sin perdn, sin olvido, ningn futuro es posible. Y aaden: si la violencia responde a la violencia, sta permanecer. Pero, podemos excluir la memoria del crimen? Hacer justicia no es reconocer que la oposicin al rgimen que los condujo a la muerte fue el camino necesario para que cesara la injusticia monstruosa del Apar118

theid? Cmo no honrar la honradez de todos aqullos que lo combatieron sealando y castigando a los criminales que ahora se pretenden inocentes bajo el pretexto de que actuaban siguiendo rdenes superiores o segn la legalidad del rgimen en vigor? Este proceso de reconciliacin sudafricano pone en evidencia la necesidad de no abandonar en la sombra del olvido a las vctimas. Cuando los supervivientes, deseando mantener su memoria, reclaman un lugar en el relato histrico para las infamias sufridas por su seres prximos, piden una contrapartida justa a su desgracia.Y por ello las diversas teologas de la liberacin interpretan la historia de tal manera que se haga justicia a aqullos a quienes

los vencedores intentan siempre hacer olvidar. Mi reflexin est organizada alrededor de tres temas: teolo-

gas de la liberacin y memoria, el recuerdo de la pasin, la necesidad de la justicia.

TEOLOGAS DE LA LIBERACIN Y MEMORIA Las teologas de la liberacin nacieron en un clima de agudo conflicto en Latinoamrica: miseria omnipresente, riqueza insolente de una extrema minora, acaparamiento de la nueva riqueza por estos mismos pocos, poder siempre creciente de la clase dominadora. Las comunidades de base y sus intrpretes teolgicos juzgaron que esta situacin socio-poltica se distanciaba de la dinmica bblica fundamentada en la promesa de justicia. A partir de este contexto social se emprendi una lectura renovadora y original de la Biblia y de la historia. Esta lectura constat que las narraciones histricas y su elaboracin cientfica privilegiaban a los vencedores y entregaban al olvido a los vencidos y oprimidos. La tarea de liberacin no poda quedar restringida al establecimiento de una justicia actual, sino que tambin deba enfrentarse a la negacin histrica de justicia para las poblaciones que haban estado barridas de la historia oficial. La colonizacin espaola en Amrica del Sur, los imperios europeos en Africa y Asia, la conquista del Oeste en Amrica del Norte, haban reducido a las poblaciones autctonas a una total insignificancia histrica. Era necesario hacerles justicia en el combate actual para evitar que los pobres volvieran a ser manipulados, en lugar de ser los actores de su propia historia. Un solo ejemplo: la voluntad de los indios de Amrica latina de reencontrar su identidad y restaurar su historia y su cultura. Recordando en sus libros la gran figura de Bartolom de Las Casas, Gustavo Gutirrez ha contribuido en gran medida a hacer revivir la memoria de estos olvidados. La conquista de Amrica del Sur por los espaoles tiene dos versiones diferentes: una, heroica y civilizadora; la otra, crtica y acusadora. La primera se sustenta en dos grandes obras escritas: la de Bernal Daz del Castillo y la de Corts. La segunda depende de los relatos contestatarios de Las Casas y de algunos otros religiosos. La disputa de Valladolid, organizada por Carlos V, que opuso a Seplveda y Las Casas tena por tema central: la conquista y la imposicin de la cultura espaola fue el medio indispensable para conducir los indios salvajes al Evangelio? Las dos respuestas fueron contradictorias al ser incompatibles los juicios sobre los indios de los dos protagonistas. Las Casas reconoca la altura de la civilizacin autctona y su valor moral (los indios no eran menos humanos que los espaoles). Seplveda, por el conLa memoria de las vctimas 119

trario, los consideraba seres inmorales e incultos, cuyo nico camino para entrar en la historia era la integracin al mundo espaol. Esto es precisamente lo que critican hoy da los telogos de la liberacin, y por lo cual quieren hacer memoria de las civilizaciones prehispnicas, reintegrndolas al movimiento de la historia universal y arrancndolas de las fosas en las cuales las arrojaron los vencedores. Esta tarea es un acto de justicia y corresponde a

un movimiento de fondo de las poblaciones indias: las luchas en Salvador, en Guatemala, en Chiapas dan testimonio de ello. Con su revuelta actual, estos pueblos afirman que antes de la Conquista ya existan. Sera un error subestimar la grandeza de esta lucha por el reconocimiento. Muchos juzgan que el cristianismo es el cmplice de estos pueblos humillados en su voluntad de honrar la memoria de sus antepasados asesinados.

EL RECUERDO DE LA PASIN Dos ancdotas para captar la convivencia entre los deseos de las poblaciones marginadas y el cristianismo. En Mjico, la veneracin de la Virgen de Guadalupe tiene su origen en su aparicin a un indio. En el siglo XVI caus estupor este reconocimiento inesperado del Cielo hacia los indios vencidos y despreciados. En el Per, cada ao una procesin, organizada por laicos, venera la imagen del Seor que consuela un negro martirizado por su amo.Tambin aqu, aunque a lo largo de los aos el origen subversivo de esta devocin haya quedado atenuado, la indicacin es clara: el Seor no es el Seor nicamente de los vencedores, l es el Seor cercano de los rechazados. La fuerza de este sentimiento encuentra en la Pasin de Cristo su origen. Algunas variaciones catequticas indias dan testimonio de esta intuicin: Jess fue rechazado por los poderosos y los vencedores; l es, pues, cercano
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de todos aqullos que sufren una injusticia parecida. Igualmente el recuerdo de la Pasin, actualizado sin cesar por la lectura litrgica, no favorece la resignacin, aunque as lo creyeran demasiado deprisa algunos telogos de los movimientos de liberacin. Blandiendo la imagen de Cristo torturado, -decan- las clases dominantes presentaban a Jess como un no-violento que haba aceptado la injusticia para pagar a Dios una deuda y para arrancar de la perdicin eterna (y no de la opresin de aqu abajo) tanto a ricos como a pobres. Esta interpretacin no ha captado que el texto evanglico narra la crueldad y la injusticia infligida a alguien que fue cercano al pueblo. Esta proximidad es una protesta contra el estado odioso al cual son reducidos los pueblos autctonos. El recuerdo de la Pasin ilumina el carcter insoportable para Dios de este rechazo ya que l se ha hecho uno de los suyos. El relato de la Pasin hace

memoria de una vctima, arrancando del anonimato a todos aqullos que, como Jess, han sido excluidos, porque no se integraban en el sistema racional de la opresin, condicin necesaria a la creacin de riqueza al menor coste. Millones de esclavos fueron crucificados para que el Imperio romano subsistiera. Millares de resistentes fueron condenados para que el sistema econmico imperial perdurara. Para la inmensa mayora de ellos, su nombre ha quedado olvidado; un solo nombre se ha convertido en signo de una memoria universal: el de Jess que, crucificado, ha hecho justicia a todos aqullos que fueron eliminados. Super el anonimato por el acto divino de la Resurreccin, gracias a la cual no es slo un recuerdo mantenido por un relato literario, sino una presencia viva por el Espritu. Hacer memoria de la Pasin de Cristo es un acto altamente subversivo ya que recuerda que la historia narrada por los vencedores fundamenta sus logros sobre el desdeo de millares de se-

res annimos. La memoria de la Pasin recuerda a todos aqullos que no son nada, que el ser nada no est desprovisto de sentido y que el futuro, en la medida en que est en manos de Dios, no est privado de esperanza para aqullos que parecen no tener ninguno. Quizs esta memoria justifica la tesis de G. Gutirrez defendida en su obra La fuerza histrica de los pobres (1986).El sentido de la historia queda revelado en su reverso, en los afligidos que han permitido a los explotadores asegurar su poder. Los rechazados expresan, por su sufrimiento, lo que es efectivamente la historia, de la misma manera que Cristo, por su condena, ha revelado la perversin de los poderes que lo mataron. Sin la memoria de las vctimas, sin su sueo de un futuro otro y diferente del pasado que los martiriz, la justicia es menospreciada y la historia pierde su sentido. Este otro futuro, la vctima ejemplar de la injusticia humana lo abre por su Resurreccin.

LA NECESIDAD DE LA JUSTICIA El grito de la mujer sudafricana reclamando justicia para su hijo y rechazando la amnista no debera ser considerado como la expresin de un sentimiento de venganza: sabiendo que ningn tribunal humano le devolvera su hijo ni que ningn castigo equilibrara el dao causado a ella y a su hijo, pensaba, sin embargo, que hacer memoria de su combate contra el Apartheid no era algo sin importancia para el futuro. Consideraba que la amnista,por su olvido voluntario del pasado, sin la confesin de los criminales y sin su arrepentimiento, trivializaba el mal. Para ella, la memoria no eran un cementerio; era el olvido quien trabajaba para la muerte. nicamente los intereses de la poltica, sin tener en
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cuenta los tristes avatares personales, contaban para el Estado, fuera ste quien fuera. La introduccin de un derecho tan indulgente, que no pona ninguna marca de diferencia entre los asesinos y los que haban dado su vida para que la justicia llegara, firmaba el acta de defuncin de una voluntad de cambiar el mundo sudafricano y abra el camino al linchamiento ilegal: se tomaba la justicia cada uno por su mano, ya que el Estado se deshaca de este deber. Bajo la grandeza aparente del perdn se esconda el miedo a tener que afrontar la verdad de una sociedad conflictual y estructuralmente injusta. El perdn sin conceder justicia a la memoria de las vctimas es un oprobio. Podramos imaginarnos el sentido del grito de esta mujer: si no puede haber futuro sin perdn, menos lo habr sin la memoria que restituye a las victimas su existencia y su honor. Tal es la fuerza de este grito que los poderes lo quieren acallar invocando una causa aparentemente ms alta que la misma justicia: el deber de la misericordia. Hacer memoria de las victimas es una obra de justicia respecto a ellas y es tambin un acto de justicia respecto de los criminales, ya que les ofrece la posibilidad de asumir pblicamente sus actos, confesarlos como detestables, reconocer como seres humanos a sus vctimas y abrirse a una nueva manera de vivir. El cristianismo llama a este proceso conversin, la cual requiere la memoria -sin borrar responsabi122 Christian Duquoc

lidades- del mal. La gente razonable nos dice que hacer memoria de l no cambia para nada la historia objetiva. En cambio, el olvido sera un acto saludable que permitira al criminal renacer sin tener que debatirse con su pasado ni tener que quedar prisionero de su culpabilidad. Hacer memoria de las victimas tiene todo su sentido si no es una repeticin obsesionada del dao recibido, sino la capacidad de transformar el presente en vistas de otro futuro para los mismos criminales. La amnista solo tiene sentido si la confesin reconociendo el crimen o la injusticia se ha hecho. El perdn tiene pleno sentido humano si el criminal lo pide. El deseo de hacer memoria de las vctimas no es una peticin para ellas solas, es una necesidad para una asuncin sensata de una historia insensata. Al mantener mediante el relato la memoria de la condenacin injusta de un inocente, el cristianismo no est a favor del olvido. El relato evanglico no acalla las responsabilidades: la vctima perdona, pero no prescribe el olvido a sus discpulos ni considera que su ejecucin haya sido un malentendido que debera ser silenciado, negndolo en la gloria de la Resurreccin. Las narraciones de la Resurreccin relatan que el Viviente para siempre muestra a sus discpulos las marcas de su suplicio; ste no es olvidado, el crimen no es amnistiado. El relato de la Pasin es una exhortacin para transformar el mundo de tal manera que la historia no se reduz-

ca a un ciclo repetitivo de produccin de vctimas. La memoria de Jess condenado a muerte tiene por fin romper la marcha absurda de la venganza y de la violencia sin negar su presencia latente en razn de un pasado criminal. Afrontar este pasado en toda su cruel verdad, es hacer memoria de l. El Cristo glorificado no cesa de ser el crucificado. El mundo est todava bajo el poder de una lgica que empuja a olvidar las vctimas y a recordar slo los logros objetivos, importando bien poco la explotacin y quizs la muerte de aqullos que la han sufrido. Las pirmides permanecen con toda su belleza y los seres que fueron cruelmente sacrificados para su edificacin son olvidados. Su desgracia hizo la grandeza histrica de Egipto. Pero no fue la belleza de las pirmides lo que llev a Moiss a rebelarse, sino la visin de sus compatriotas injustamente maltratados. El xodo nos lo recuerda como un desafo: la belleza no justifica la historia asesina. Ni es verdad que ella salve como lo pensaba Dostoiewsky. Dios toma el partido del Moiss rebelde: Yo he visto la miseria de mi pueblo. Las vctimas son para l ms importantes que el xito grandioso de las tumbas egipcias. Thomas Mann, en Jos y sus hermanos, describe con fuerza la repugnancia de Jos por una organizacin poltica y religiosa obsesionada por la muerte. El xito de Egipto es fuente de idolatra y no de libertad. La tradicin de Israel llamar este pas:

la casa de la esclavitud. El xodo hace memoria de las vctimas que Dios libera de esta casa. El libro bblico slo habla de estas grandiosas construcciones como trabajos forzados. Los relatos de la Pasin hacen memoria del rechazado por los intereses objetivos del poder. Este hacer memoria de las vctimas es subversivo del orden de este mundo, ya que es una llamada a su transformacin, como muy bien lo han comprendido los telogos de la liberacin. O dicho ms subjetivamente: es subversivo ya que exige la conversin. La justicia para los criminales y los explotadores empieza por un acto de memoria honrando las vctimas. El perdn, si se reduce a una amnista que supone el olvido y no el duelo, es no slo una negacin del sufrimiento de las vctimas, sino tambin un acto de desesperanza respecto de los criminales, ya que los encierra en su pasado y les niega una posibilidad de futuro. Perdonar no es ocultar ni olvidar. Que este proceso sea polticamente raro no le quita su validez. El reconocimiento de la Shoah (holocausto) ha sido benfico para Alemania: la memoria de las vctimas del nazismo y de la responsabilidad mayoritaria del pas en esta locura asesina ha llevado a Alemania a enfrentarse con todo coraje a su pasado. Los arrepentimientos que actualmente se multiplican tienen todo su valor si conducen a luchar contra la violencia y sus causas. De lo contrario, se convertirn rpidamente en formas retricas
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habituales en los discursos conmemorativos. Aqullos a quienes una mquina inhumana expuls de la historia reclaman algo ms que palabras de conmiseracin, a no ser que sean ya la primera iniciacin a la memoria. Aquellos

que vivirn dentro de cien aos, dentro de doscientos aos despus de nosotros, para quienes estamos abriendo camino, se acordarn de nosotros? tendrn una palabra agradecida para nosotros? (Anton Tchekov).

Tradujo y condens: MIQUEL SUOL

La pregunta es si las Iglesias evangelizarn a los pobres en el siglo XXI. A nivel global, la respuesta es que no lo harn y, si lo hicieran, no tendran credibilidad. Las Iglesias cristianas acaban el siglo fuertemente identificadas con la institucin eclesistica, relegando al pueblo de Dios a la condicin de recipiendario de sus servicios religiosos y sociales, y por tanto fuertemente atadas al orden establecido, aunque sea (en el mejor de los casos) a sus mejores posibilidades. Las Iglesias as no conocen este evangelio, en el sentido bblico de que no lo conocen por dentro, no lo experimentan. Por eso, cuando lo verbalizan (glosando los textos evanglicos correspondientes cuando tocan en la liturgia) sus palabras carecen de peso. Y adems estn desmentidas por la prctica, ya que, si fueran tomadas en serio, la institucin eclesistica se pondra al servicio de los pobres con Espritu, que son, aunque no lo crea, el corazn de la Iglesia. Gracias a Dios, a lo largo del siglo XX en las Iglesias cristianas nunca falt una minora que lo comprendi y lo vivi. Ms an, algunos documentos muy significativos como el Snodo sobre la justicia en el mundo o los documentos ms autorizados de algunas Iglesias locales como la latinoamericana (Medelln y Puebla) lo han plasmado de una manera inequvoca y densa, porque quienes lo redactaron lo vivan y los dems no se negaron a esa llamada del Espritu. P. TRIGO, Qu haremos con Dios en el siglo XXI?, Iter 10 (1999) 31.

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Christian Duquoc

FELIX WILFRED

DERECHOS HUMANOS O DERECHOS DE LOS POBRES?

Si se tiene en cuenta que este artculo -publicado en una revista indiase ha originado de una conferencia pronunciada por el profesor de la Universidad de Madrs F.Wilfred en el contexto de un pueblo crucificado y de una Iglesia de mrtires como es la del Salvador, se comprender mejor la voz dolorida y a la vez reivindicativa del autor. Para l, alindose con el Estado, las fuerzas de la economa de mercado tienden a apoderarse del discurso sobre los derechos humanos, para sacar de l el mximo provecho. Pero mercado y derechos humanos son, de hecho, irreconciliables. Por esto, en la actual coyuntura, se impone reafirmar la soberana de las vctimas y tomar medidas para restablecer los derechos de los pobres. Human Rights or the Rights of the Poor? Redeeming the Human Rights from Contemporary Inversions,Vidyajyoty 62 (1998) 734-752. Los derechos humanos se caracterizan por su ambigedad. deberan hacer avanzar la causa de los pobres. Pero defienden a los poderosos y no a los marginados. El egosmo y la institucionalizacin pueden invertir ideales y hacer que apoyen aquello contra lo que luchaban. Cincuenta aos despus, el mundo sigue necesitando los derechos humanos. Su futuro estriba en ver si podemos redimirlos y ponerlos al servicio de los marginados. Slo as sern realmente universales. Tambin el discurso sobre ellos se lo estn apropiando las fuerzas de la globalizacin. stas definen el significado y la finalidad de los derechos humanos. Las mismas fuerzas que violan los derechos de los pobres se presentan como sus protectoras.

LA SITUACIN ACTUAL La configuracin de un marco hbrido La experiencia de la segunda guerra mundial condujo a la formulacin contempornea de los derechos humanos. La barbarie nazi descubra la irracionalidad que engendra el pretexto de crear un orden de racionalidad perfecta. La inspiracin de la que procedan los derechos humanos era doble: por una parte, la proclamacin de los derechos humanos de tradicin liberal, centrada en reclamaciones de derechos civiles y polticos; y, por otra, el correctivo introducido, por parte de las Naciones Unidas, de los derechos culturales y econmicos. Nos encontramos, as, con un cierto hibridismo en la articula125

cin de los derechos humanos, con dos tradiciones no plenamente integradas. El escenario cambiante Tanto en la tradicin liberal como en la socialista, los derechos humanos tienen como principal punto de referencia el poder poltico. Se asocia la tradicin liberal con las luchas para controlar la soberana absoluta. Los individuos gozan de derechos inalienables contra los que no puede prevalecer el Estado. En la tradicin socialista el Estado es responsable de promover las necesidades bsicas para una vida humana digna y reconocer los derechos culturales de los pueblos. Hoy en da, el Estado ya no es el nico que puede daar los derechos humanos ni la nica instancia responsable de la seguridad de los ciudadanos. El capitalismo multinacional, con su mercado global, penetra cualquier sector de la vida humana. Ante l, las naciones son impotentes. Hoy por hoy los derechos humanos sirven para combatir las violaciones estatales. Pero el nuevo sistema econmico internacional ha creado una crisis sin precedentes en materia de derechos humanos. Se violan los derechos de los pobres a la alimentacin, a los cuidados mdicos bsicos, a la educacin primaria. Todava no hay mecanismos adecuados para contrarrestar este absolutismo econmico que exige una infinidad de sacrificios humanos. Han entrado nuevos interlocutores en la arena de los derechos
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humanos. Las minoras tnicas, lingsticas y culturales han introducido nuevos aspectos. Las acusaciones de la guerra fra han cedido el paso a una poltica de derechos humanos entre el norte y el sur. Ha cambiado el enfoque sobre el discurso de los derechos humanos. Antes, ste se centraba en la universalidad de los derechos humanos, sus fundamentos, etc. Hoy los Estados y las fuerzas econmicas construyen una teora que justifica la violacin de los derechos humanos. Nadie puede servir a los derechos humanos y al mercado Vivimos en un mundo administrado (Th. Adorno). La estructura y el funcionamiento del mercado constituyen la anttesis de los derechos humanos. El mercado funciona con leyes propias. Hay que eliminar las alteraciones. La lucha por los derechos humanos representa una de estas alteraciones. Nadie puede servir honradamente al mercado y a los derechos humanos. Lo contrario de esto es hipocresa. A ello aluden las naciones del sur cuando las del norte se convierten en ardientes predicadores de los derechos humanos. Los programas estructurales de ajuste pretenden mantener el sistema, a costa de los pobres y de sus derechos. Graves recortes en educacin, abolicin de ayudas para la alimentacin, liquidacin de la fuerza laboral son medidas diametralmente opuestas a la

proteccin de los pobres. Las mujeres son las peor afectadas por todo ello. La igualdad y el aprovechamiento a pique La fuerza de la competencia es decisiva en la economa liberal. Los ms aptos sobreviven y los dems perecen. Lo que se basa en la igualdad es contrario a la dinmica de esta economa. La desigualdad es incluso necesaria para la seguridad y para que el capital multinacional obtenga beneficios. Pero la piedra angular de los derechos humanos es el principio de igualdad. Vemos las implicaciones de todo esto en los derechos de los pobres. Por ej., en algunos pases sudasiticos. Cuando las fuerzas del mercado penetran en sociedades donde el orden jerrquico de las castas es el principio organizador, entonces un sistema econmico construido sobre la desigualdad se encuentra con una sociedad donde lo natural es la jerarqua y la subordinacin. La unin de estas dos desigualdades da lugar a las peores violaciones de los derechos humanos. El mercado busca el provecho. Los derechos se convierten en derechos de los pobres cuando se defienden sus necesidades bsicas. El clculo del provecho por s mismo nunca permitir un compromiso con los derechos humanos. Al mercado capitalista no le importa que millones de personas se vean obligadas a perder sus vidas.

Eclipse del sujeto La prctica de los derechos humanos exige que el sujeto de las vctimas se site en el centro de todo. Pero la hegemona del capitalismo financiero parte de la disolucin del sujeto. La acumulacin de capital no tiene nada que ver ni con la produccin ni con el productor. El capital es fruto de la ficcin y de la especulacin. Funcionando como un sistema autnomo y con su lgica interna, el capitalismo crea exclusin. La gente se vuelve gente sin rostro, lo cual hace ms fcil la explotacin. Violencia intrnseca a la homogeneizacin La economa neoliberal y el mercado se basan en un modelo particular de homogeneizacin. Este modelo de desarrollo es un atroz violador de los derechos humanos. Los pases del sur saben por experiencia cmo, en nombre del desarrollo, a los pobres se les priva incluso del mnimo de seguridad vital del que gozaban. Los pueblos indgenas y las tribus desplazadas en nombre del desarrollo son ejemplo de la violencia ejercida por un modelo homogeneizante de desarrollo. El capital internacional les dirige una llamada tentadora para que entreguen sus bosques y recursos naturales, pero ay de los ingenuos que se la creen! La homogeneizacin niega cualquier otra forma de autodesarrollo humano, forzndolo todo segn un modelo universal. La perspectiva de la universalizacin es colonialista .
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Derechos humanos o derechos de los pobres?

Los otros modelos son ahistricos y anacrnicos. Slo hay una estructura de poder, una moral y una verdad legtimas. Las otras son invlidas (Rajni Kothari). Este arrogante proyecto homogeneizador no puede conciliarse con un genuino inters por los derechos humanos. Existe una violencia inherente a este proyecto, abocada a crear vctimas. Lo peor es que este modelo de desarrollo excluye toda esperanza para el futuro. Estado, mercado y estrategias de manipulacin del disentimiento La incompatibilidad del mercado y de los derechos humanos tiene sus consecuencias para el Estado.Todo Estado que promueve una economa neoliberal y quiere proteger los derechos humanos cae en una profunda contradiccin que el mercado y el Estado intentan disimular con medidas estratgicas. El Estado muestra una faz benigna a la presin de la gente que reclama sus derechos bsicos, pero hace avanzar las fuerzas globalizadoras, entregndoles propiedades pblicas, que se convierten en privadas. Por su parte, el mercado se apropia del discurso sobre los derechos humanos para evitar toda confrontacin con las presiones que vienen de abajo. Quiere autojustificarse como promotor del desarrollo y para ello necesita de las fuerzas econmicas de la globalizacin. El capitalismo internacional y el mercado domestican al Estado para hacerlo
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incapaz de intervenir ante toda violacin de derechos humanos que ellos han causado. A base de estrategias para manipular la disidencia, el Estado y el mercado entran en contradiccin con los derechos humanos. Derechos humanos en defensa de los poderosos? Es singularmente sorprendente que los derechos humanos se conviertan en medios al servicio de los poderosos en lugar de escudo de los pobres. Un ejemplo de ello lo ofrece el problema de la propiedad privada. No puede ponerse en el mismo saco a los nios famlicos del Sudn y a la corporacin Microsoft por el hecho de ser persona legal. Segn el reciente informe de las Naciones Unidas sobre el desarrollo, las 255 personas ms ricas del mundo detentan un trilln de dlares, lo cual representa los ingresos totales del 47 % de los pobres, que suman 2,5 billones. El actual sistema econmico ha hecho posible esta escandalosa acumulacin de riqueza en el que grandes compaas se han convertido en propietarios de la propiedad mundial. La riqueza pasa de personas humanas pobres a no-personas, como son las compaas.Y la misma proteccin a las pequeas posesiones de los pobres se otorga a estos propietarios gigantes en nombre de los derechos humanos. stos, para los poderosos, slo se reducen al derecho de la propiedad. Los poderosos consideran que este derecho debera ser universal para

poder poseer sin ningn obstculo en todo lugar.Y as los derechos humanos se han convertido en derechos de las grandes empresas de negocios para controlar el mundo. El problema ya no se plantea como en tiempos de la guerra fra: una pelea entre la propiedad privada y la estatal. Se trata de algo que afecta a la vida de millones de pobres del globo. Esta situacin es mucho ms chocante si consideramos cmo se ha desarrollado este derecho en la historia. En Grecia y Roma, la propiedad era una manera de ser consciente de la propia identidad, relacionada con una localidad particular. Se la vea en el contexto de la familia, como parte del deber de los padres hacia la prole. En el mundo clsico la propiedad haca referencia a la situacin del ciudadano y de su (de l, no de ella) familia y no tanto a la riqueza. Para ser miem-

bro del cuerpo pblico era necesario un elemento geogrfico (Stephen G.OKane). Hoy, la posesin de la propiedad privada por compaas gigantes va ms all de las fronteras de la nacin y nada tiene que ver con la identidad local o pblica. Slo tiene que ver con las ganancias. No estara incluso claro que los mismos defensores de la propiedad privada pudieran ser invocados para defender, en nombre de los derechos humanos, las fabulosas posesiones de las corporaciones privadas. Para Locke, por ej., la propiedad privada se halla ntimamente conectada con su uso actual, sobre cuya base tiene lugar la apropiacin. Sin embargo, en el caso de estas corporaciones se trata de maximizar la ganancia. Cuando hay escasez de recursos, la riqueza sin restricciones de las empresas multinacionales es una afrenta a los derechos bsicos de los pobres.

UN RETO PARA NUESTROS DAS: LOS DERECHOS HUMANOS AL SERVICIO DE LOS POBRES Y MARGINADOS Nos encontramos con la siguiente situacin: los que ms violan los derechos bsicos de los pobres utilizan los derechos humanos para proteger sus intereses. Hay que redimir los derechos humanos y ponerlos al servicio de la causa de los marginados. Esto exige un punto de partida diferente, diferentes presupuestos filosficos y una orientacin espiritual no centrada sobre el individualismo y la ganancia, como en el caso de la economa neoliberal. Poner los derechos humanos al servicio de los pobres pide medios enraizados histrica y culturalmente. Dukha: el punto de partida de los derechos humanos La categora individuo no da suficiente relieve a los pobres en su concreta realidad histrica. Nos hacemos cargo de ello al acercarnos, no a individuos abstractos, sino a sujetos y a vctimas, situadas en una historia concreta. Tiene sentido, para estas vctimas
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Derechos humanos o derechos de los pobres?

de un mundo injusto, que el discurso sobre los derechos humanos empiece aludiendo a las muchas privaciones a las que estn sometidos: hambre, falta de atencin mdica, de techo, analfabetismo, etc. Esta situacin de dukha -sufrimiento- debera ser el punto de partida de la praxis y del discurso sobre los derechos humanos. La Comisin asitica de los derechos humanos describe as la interconexin entre pobreza y violacin de los derechos humanos: La pobreza, incluso en Estados con alta tasa de desarrollo econmico, es la causa principal de la violacin de los derechos humanos. Ella fuerza a individuos y a comunidades a la alienacin de sus derechos. Es imposible una vida digna en la pobreza. Cmo empezar un discurso sobre los derechos humanos, prescindiendo del individuo? Los derechos humanos estn marcados por la tradicin liberal y dan importancia al individuo y a su libertad (de l, no de ella). Ningn divertimiento filosfico sustancialista puede hacerse cargo de la horrible realidad de pobreza de las vctimas. Una aproximacin liberal ahistrica podra estar al servicio de la inversin que han sufrido los derechos humanos. Y evitaremos dicha inversin cuando nuestro punto de mira no sea el individuo abstracto sino los sujetos y las vctimas concretas. Las mismas vctimas deben convertirse en sujetos activos del discurso sobre los derechos humanos. La lingstica y las relaciones lenguaje -sociedad nos hacen
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ver que los discursos no son slo representaciones de la realidad, sino que contribuyen a construirla de manera particular. La inversin de los derechos humanos se da porque los poderosos parecen tener el monopolio del discurso sobre ellos. Y hay que devolver el discurso sobre los derechos humanos a los pobres como a su sujeto primario. Una espiritualidad y una antropologa segn el alfabeto de las vctimas Es necesaria una aproximacin espiritual a los derechos humanos para servir la causa de los pobres. El respeto a los marginados no puede ser consecuencia de una percepcin intelectual de la igualdad de todos. La Ilustracin pudo cohabitar con la prctica de la esclavitud, el colonianismo, la falta de derechos de las mujeres, etc. Los derechos humanos deben formar parte de una ms profunda bsqueda espiritual. De lo contrario, seguir la separacin entre afirmaciones tericas y la praxis. El Mahatma Gandhi subray la importancia de ahimsa, es decir, la actitud de no infligir sufrimiento a los dems. Lo cual, traducido, podra significar la-no-violacin-de-losderechos-humanos. El respeto a la dignidad de los otros, no infligirles sufrimiento, fluye de otra clase de antropologa. En un mundo de vctimas, lo humano resuena de manera diferente. En esta antropologa los seres humanos no son primariamente seres ticos con ciertos

principios de conducta conformes con la razn. Los seres humanos tienen la profunda capacidad de ser afectados por el sufrimiento de los dems. As se pone un fundamento duradero al respeto a los dems. Los seres humanos no se definen slo en trminos de razn: son seres compasivos. Y los derechos humanos son expresin de la compasin hacia el sufrimiento de los pobres. El sufrimiento y la compasin son la clave para interpretar los derechos humanos como derechos de los pobres. A veces, la mejor manera de hacer que algo sea efectivo es traducirlo a lenguaje legal. No es ste el caso para los habitantes del Sur. All muchas de las modernas leyes y constituciones son letra muerta. Una aproximacin legal a los derechos humanos, formulada en una antropologa abstracta, sin relacin con las vctimas, no ser muy escuchada. Debe formar parte de una actitud espiritual hacia la entera familia humana. La atencin al sufrimiento de los dems y la compasin es lo que puede conducir al cumplimiento de las exigencias ticas y legales. Historizacin de los derechos humanos Lo que se convierte en abstracto puede ser fcilmente manipulado. Seguir habiendo inversin de los derechos humanos si stos siguen siendo algo legal y abstracto. Sobre todo, si se percibe este conjunto de derechos como viniendo de una historia no

compartida por los pueblos del Sur. Hay que llenar estos derechos de contenidos sociales, culturales y polticos concretos. Es importante el contexto histrico para que los derechos humanos se enracen en un pueblo. Las luchas de los pueblos del Sur contra la opresin nos hacen ver puntos de vista sobre las maneras como estas sociedades han procurado proteger a los dbiles. En Sudasia la experiencia de la dignidad humana estaba presente en la resistencia al sistema de castas. Estas lucha ha dado lugar a una rica literatura, punto de referencia para la gente que llega a entender el espritu y la prctica de los derechos humanos. En Occidente, la tradicin de los derechos humanos se remonta al esfuerzo por controlar al absolutismo. Para las naciones del Sur su experiencia en la lucha por los derechos humanos se relaciona con la lucha contra los poderes coloniales. Esta lucha no slo era llevada a cabo por movimientos y lderes conocidos. Tambin gentes menos conocidas rompieron la defensa del poder colonial. La independencia hizo pensar que en el Estado postcolonial habra un gobierno respetuoso de la dignidad y de los derechos de la gente. Pero la misma gente que antes haba encabezado el "derecho de oponerse al gobierno" tom las riendas del Estado. Su manera de ver las cosas haba cambiado. El nuevo Estado deba ser protegido, incluso a costa de algunos derechos. La gente tena nuevas aspiraciones. Queran no slo la satisfaccin de sus necesi131

Derechos humanos o derechos de los pobres?

dades bsicas, sino los derechos negados por la administracin colonial. Se enfrentaban los intereses del Estado y los de la gente (Nilanjan Dutta). En las naciones del Sur los pobres se enfrentan a regmenes autoritarios. Los pobres sufren una guerra econmica llevada a cabo por las fuerzas de la globalizacin a las que han sucumbido los Estados postcoloniales. Todo ello requiere medios y estrategias apropiadas. Los derechos humanos deberan estar en continuidad con esta tradicin de resistencia. El recuerdo de estas luchas inspira confianza.Y as es menos probable cualquier inversin de los derechos en favor de los poderosos. Activacin de una sociedad civil Cualquier forma de poder necesita ser controlada para no caer en la arbitrariedad ni en el absolutismo. Hoy necesitamos una vibrante sociedad civil. Es ste un medio importante para proteger a los pobres y asegurarles sus legtimos derechos democrticos. La sociedad civil se encuentra entre el Estado y el individuo. Su papel es el de expansionar el espacio de la gente para que sta pueda reunirse, debatir, etc. Los valores de la sociedad civil son los de la participacin poltica, pedir cuentas al Estado (...). Las instituciones de la sociedad civil son frums representativos, una prensa libre y las asociaciones (N. Chandhoke). La sociedad civil es el espacio en
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el que la gente interroga al Estado y protesta cuando ste va en contra del bien pblico. Al haberse convertido el Estado y las fuerzas globalizadoras en los ms duros violadores de los derechos humanos, es crucial el papel de la sociedad civil. En los pases del Sur hay regmenes autoritarios que, en base a la doctrina de la soberana nacional, niegan impunemente derechos democrticos a la gente. Incluso en pases ms abiertos, la democracia se ha convertido en un ritual vaco. Los Estados del Sur han aumentado su poder en nombre de la ideologa del desarrollo, que se ha convertido en justificacin de la violacin de los derechos bsicos de la gente. Pensemos en los desplazamientos de pueblos indgenas para la ejecucin de los llamados proyectos de desarrollo. En el frica subsahariana se invoca la ideologa del desarrollo para justificar sistemas polticos de partido nico. Por ser la sociedad civil un medio importante para reforzar los derechos humanos, el Estado y el mercado quieren apoderarse de ella. El mercado encuentra en ella un medio para debilitar al Estado. La sociedad civil es un aliado del mercado, una esfera pblica liberada donde la gente puede ejercer la "libertad de eleccin". La propagacin de la sociedad civil mediante el paquete del mercado gana importancia en la conciencia popular y los agentes del capitalismo del mercado (el Banco mundial) son tambin partidarios de la sociedad civil (Ananta Giri).

La sociedad civil necesita hoy unirse a los nuevos movimientos sociales y as no ser dominada por las fuerzas del mercado que todo lo impregnan. Nuevos movimientos sociales y derechos humanos Los movimientos sociales y la autonoma forman parte de la sociedad civil. El compromiso de muchos movimientos sociales y las ONGs abre un amplio espacio a la autoafirmacin de la gente y a la participacin. Estos movimientos son un signo esperanzador para la defensa de la dignidad humana y los derechos de los pobres en los pases del Sur. La efectividad del discurso actual sobre los derechos humanos es incompleto mientras no refleje todas las esferas en las que es violada concretamente la dignidad de los seres humanos. Se dan nuevas situaciones y nuevas vcti-

mas cuyos derechos han de ser defendidos. Los movimientos sociales son fuentes para la formulacin de nuevos derechos humanos. Hoy el instrumento de los derechos humanos ha de completarse con las luchas sostenidas de las vctimas. Los movimientos son tambin escuelas de educacin de los derechos humanos. La educacin no slo imparte conocimientos sobre el conjunto presente de los derechos humanos. La falta de educacin hace a los pobres impotentes. La experiencia prueba que la pobreza es la causa de que los pobres sean las vctimas de las violaciones de los derechos humanos. Educar a los pobres es protegerles de las fuerzas explotadoras. La educacin ha de tener en cuenta que los pobres viven en una cultura oral. En la educacin tienen un papel concreto y efectivo los movimientos sociales.

CONCLUSIN Ante el nuevo siglo la humanidad tiene muchas preguntas sin contestar. La crisis de los derechos humanos se debe a la alianza de los Estados con el capital multinacional. Es un deber oponerse a estos nuevos avatares de la injusticia. La tarea es compleja. Los que se oponen a los derechos humanos intentan apropiarse de ellos y del discurso sobre ellos. El mercado y la prctica de los derechos humanos son incompatibles. Los derechos humanos deben convertirse en derechos de las vctimas. La devolucin de los derechos humanos a las vctimas pide ciertas medidas. Son vlidos los debates sobre derechos humanos y particularidades culturales. Pero es ms importante referirse a procesos concretos de tipo social, cultural y poltico. Los derechos humanos deben estar imbuidos de una visin espiritual que enfoque el sufrimiento de las vctimas. Mientras los derechos humanos protejan ms a los pobres, crecern en universalidad. Las lu133

Derechos humanos o derechos de los pobres?

chas de la sociedad civil y de los movimientos sociales harn mas comprensivo el conjunto de los derechos humanos. La efectividad de los derechos humanos depender de cmo cada sociedad en particular los relacione con las

propias historias indgenas de resistencia a todo tipo de inhumanidad. La cuestin crucial sigue siendo poner la soberana de las vctimas por encima de la del Estado y del libre mercado. Hay mucho camino por recorrer.

Tradujo y condens: JOSEP GIMNEZ

El reinado de Dios, reinado de vida, es el sentido ltimo de la vida humana, pero su presencia se inicia desde ahora a partir de la atencin privilegiada de Jess por los ltimos de esta misma historia. (...). El anuncio del Evangelio a los pobres no es una tarea fcil. Dar vida puede acarrear la muerte. Son numerosos, entre nosotros, los que han tenido esta experiencia. (...). La liberacin es voluntad de vida. La liberacin se hace contra la opresin, la servidumbre y la muerte. En la raz de toda injusticia social est el rompimiento de amistad con Dios y con los dems: el pecado. De ah el carcter medular de la liberacin del pecado, que nos lleva a una nueva comunin con el Seor y los otros. La liberacin expresa una voluntad de vida. Por eso, liberando, Dios se revela como un Dios liberador, como un Dios vivo, como el amigo de la vida. Ser cristiano es ser amigo del autor de la vida, de Jess el Cristo. (...). La disyuntiva es clara. O nos desinteresamos de lo que sucede con la excusa de que no es nuestra responsabilidad directa, nos limitamos a hacer invocaciones lricas a la unin de todos, nos replegamos por temor y pretendemos estar por encima de las oposiciones y conflictos que se dan en el mundo contemporneo, y en ese caso habremos llamado a la muerte convirtindonos en un partido, como dice la Sabidura, en el momento mismo en que pretendamos no optar. O sabemos estar presentes sin esquivas neutralidades, all donde las fuerzas contrarias al Reino de amor y justicia violan agresiva y diariamente los derechos humanos ms elementales, y entonces estaremos comenzando a comportarnos como amigos de la vida. Desde una realidad marcada por la muerte temprana e injusta, el tema de la vida y la muerte resulta decisivo en la revelacin bblica sobre Dios. G. GUTIRREZ, Cmo hablar de Dios desde Ayacucho?, Concilium 26 (1990) 137, 140-141.

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Felix Wilfred

JOS LUIS SICRE

LA SOLIDARIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

No deja de ser paradjico -incluso contradictorio- que la fraternidad se forjase en la Revolucin francesa a golpe -como quien dice- de guillotina. No deja de sorprender que el concepto, la praxis e incluso el mismo vocabulario de solidaridad, germinado en los albores del siglo XIX, creciese a golpe -como quien dice- de la hoz y el martillo del Manifiesto comunista de Marx y Engels (1848). Por esto resulta tanto ms importante mostrar, como hace el autor del presente artculo, que la solidaridad hunde sus races ya en el Antiguo Testamento. Un caso ms -paradigmtico- de cmo el atesmo moderno se ha apropiado de la herencia cristiana, porque los cristianos, como antao Esa, la hemos trocado por un plato de lentejas. En este sentido, el artculo de Juan A. Estrada, que presentamos en este mismo nmero, da que pensar. Sin olvidar que hoy se hace necesario educar en la reivindicacin de la solidaridad (ST n. 150, 1999, 179-190). La solidaridad en el Antiguo Testamento, Proyeccin (1998) 273-284. Conviene salir al paso de dos equvocos respecto al tema de la solidaridad en la Biblia. El primero es un equvoco terminolgico. Podramos decir que lo esencial de la solidaridad no es el hecho de unirse para el bien, sino el simple hecho de sentirse unidos en un mismo objetivo, aunque ste sea malo desde nuestro punto de vista. En el contexto bblico, tan solidarios eran entre s los israelitas en la conquista de la tierra prometida, como los asirios cuando devastaban los territorios conquistados. Este artculo se centrar en la solidaridad para el bien. El segundo equvoco sera concebir la Biblia como un gran canto a la solidaridad o fraternidad universal. La Biblia constata con un realismo cruel que la humanidad se divide desde el comienzo entre fuertes y dbiles, asesinos y asesinados, Can y Abel. Y en ningn momento intenta recomponer de forma paradisaca esta ruptura de la familia humana, que es tambin la familia de Dios. Sin embargo, esta triste experiencia va acompaada de un esfuerzo por salvar la fraternidad o solidaridad. Dada la abundancia de material bblico, me limitar a exponer ciertos aspectos del mensaje contenido en el Pentateuco, con unas palabras finales sobre profetas y sabios. El Gnesis Quiz sea el libro ms rico de la Biblia a propsito del tema que nos interesa. En l se expone la base inicial de la solidaridad, las cuatro rupturas posteriores, y el esfuerzo por recomponer esa fraternidad perdida.
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1. La solidaridad inicial y las cuatro rupturas posteriores. En el captulo primero encontramos magistralmente expuestas cules son las bases de la solidaridad sobre las que se sustenta la creacin entera. La Biblia, tan acusada de antifeminismo, se abre con la afirmacin ms tajante de la solidaridad entre los dos sexos. Al llegar el sexto da de la creacin, despus de haber realizado todas sus obras en el cielo, en el mar y sobre la faz de la tierra, Dios decide: Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza; que dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales domsticos y todos los reptiles. Y cre Dios al ser humano a su imagen; a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre (Gn 1,26s). Esa solidaridad no slo existe entre el hombre y la mujer, sino entre ambos y Dios, en la medida en que estn llamados a continuar su obra creadora y a participar de su mismo proyecto histrico. Sin embargo, la solidaridad inicial se rompe de inmediato. Adn y Eva provocan una ruptura con Dios al desobedecerle; una ruptura que repercute tambin en su misma relacin como pareja. Se produce un cruce de acusaciones mutuas y cada uno intenta sacudirse la responsabilidad cargndola sobre el otro. Adn culpa a Eva e indirectamente a Dios: la mujer que me diste por compaera me alarg el fruto y com (3,12). El que estos relatos no reflejen la realizad histrica no significa que carezcan de profundo va136 Jos Luis Sicre

lor. Los autores bblicos intentan decirnos que, cuando empieza la experiencia histrica de la humanidad, al salir del paraso, la humanidad est ya dividida. Despus de la unin del hombre y la mujer en el matrimonio, la segunda experiencia fundamental de unin es la que debe existir entre hermanos. Y tambin sta se rompe desde el comienzo con el asesinato de Can. Surge espontneamente una pregunta que parece no tener respuesta: Por qu mata un hombre a su hermano? El autor ha tenido la profunda sabidura de no querer buscar explicaciones, porque no las hay. Nos hallamos de nuevo ante el misterio de la insolidaridad humana. Si la base de la solidaridad, de la fraternidad, consiste en sentirse ntimamente unidos, como carne y sangre, el principio de la insolidaridad radica en sentirse distinto, individuos al margen de los otros, cada cual con su propia historia y destino, marcando lmites y estableciendo barreras: Soy yo acaso el guardin de mi hermano? (4,9). Despus del diluvio, la humanidad se recupera, aumenta y se muestra unida.Y surge un proyecto comn en el que todos se muestran solidarios: Vamos a construir una ciudad y una torre que alcance el cielo para hacernos famosos y para no dispersanos por toda la tierra (11,4). Es frecuente ver aqu un nuevo pecado de orgullo, no ya de la primera pareja, que pretende ser como dioses, sino de toda la humanidad, que intenta escalar el cielo. Sin duda, hay un matiz de

orgullo en las palabras de la humanidad, pero no parece tan marcado como se ha solido insistir al interpretar este episodio de la Torre de Babel. Lo que ms llama la atencin son las palabras de Dios, que ve amenazada su soberana y decide confundir las lenguas para que tengan que dispersarse. Con esto, el primer y nico proyecto solidario de la humanidad se ve abocado al fracaso. Hemos visto, pues, que la solidaridad inicial se ha visto rota a tres niveles distintos: matrimonial, fraternal y universal. La solidaridad aparece como un sueo irrealizable. Pero, lo que es ms grave todava, en los tres casos Dios aparece como responsable parcial o absoluto de esta ruptura. Nosotros tendemos a ver el fenmeno de la insolidaridad como un simple resultado de causas sociales, polticas y econmicas, basadas a lo sumo en un egosmo manifiesto a nivel personal, nacional o internacional. La Biblia desmonta en parte esta interpretacin al presentar el hecho de la in-solidaridad desde un punto de vista teolgico, como un fenmeno inexplicable y misterioso, en el que tambin Dios es responsable. Lo anterior deja una sensacin de malestar y rebelda. Curiosamente el libro del Gnesis, que ha comenzado con esta visin tan pesimista, despus de destrozar todas las utopas, se va a convertir en una gran exhortacin a la solidaridad, a la convivencia, a sentirse hermanos a nivel familiar e internacional.

2. La reconquista de la solidaridad. Los protagonistas de esta reconquista de la fraternidad sern los patriarcas. Abrahn, Jacob y Esa, nos ensean en las circunstancias ms diversas cmo recomponer ese mundo que se haba derrumbado. La primera solidaridad rota era la que deba sentir el hombre con el proyecto de Dios. El hombre Abrahn estar dispuesto a colaborar con un nuevo proyecto de Dios, un proyecto de salvacin para una humanidad que se encuentra ya lejos del paraso inicial. La exigencia de Dios a Abrahn es ahora mucho ms radical que la de no comer del rbol que est en el centro del jardn: sal de tu tierra y de tu casa paterna hacia la tierra que yo te mostrar (12,1). Abrahn debe abandonar un paisaje conocido para lanzarse a una aventura y recorrer un pas nuevo, en el que siempre se sentir peregrino. Y a diferencia de Adn,Abrahn obedece, se muestra solidario en el plan de Dios. As comienza la historia de salvacin. Poco a poco se van a dar muestras claras de cmo se pueden recuperar las relaciones que se haban ido malogrando. A nivel familiar, la tensin surgida entre Adn y Eva queda superada en las relaciones entre Abrahn y Sara, Jacob y sus dos mujeres (Raquel y La). Sara es estril, a veces dominante y egosta: Abrahn puede parecer un momento dbil y cobarde, incapaz de tomar la decisin adecuada. Sin embargo, a pesar de las dificultades, los vemos envejecer juntos, esperar juntos la promesa
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La solidaridad en el Antiguo Testamento

de descendencia, superar juntos las crisis inevitables que provoca la dilacin de Dios. Las relaciones entre Jacob y sus dos mujeres son ms conflictivas todava. A pesar de ello, la familia se mantiene unida, comparte ilusiones y temores, participa en la misma aventura. En cuanto a las relaciones fraternales, Ismael e Isaac son hermanos, pero hijos de distinta madre. Uno, hijo de la esclava; otro, hijo de la seora. La vida los separar, pero el amor de su padre volver a unirlos en el momento trgico de la muerte de su padre Abrahn. Ambiciones y engaos separan tambin a Esa y Jacob. Pero la vida ensea a perdonar y a restaurar la fraternidad. Can no tena motivos para matar a Abel humanamente hablando, y puestos en la mentalidad de la poca Esa tiene motivos para matar a Jacob ya que ste le haba arrebatado la primogenitura por medio de un engao. Sin embargo, no lo hace: Esa corri a recibirlo, lo abraz, se le ech al cuello y lo bes llorando (33,4). Junto al misterio de la venganza surge en la historia ese otro misterio del perdn. Lo mismo ocurre con las tradiciones de Jos. No sera exacta la imagen que se suele presentar de Jos como un ser angelical, vctima de la envidia de sus hermanos. Nacido en la vejez de Jacob, Jos era objeto de la predileccin de su padre, predileccin que no dudaba en usar contra sus hermanos: un da trajo a su padre malos informes acerca de sus
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hermanos (37,2). Esta predileccin, que nos recuerda la de Dios hacia Abel, provocar tambin el malestar de los hermanos, que le cogieron rencor y le negaban el saludo (37,4). Finalmente, estallar el conflicto que desembocar en la iniciativa por parte de los hermanos de vender a Jos como esclavo. La historia terminar, de nuevo, con el perdn. Igual que Esa olvid la injusticia cometida por Jacob, Jos olvida y perdona. Ms an, sabe ver en todo lo ocurrido un plan misterioso de Dios para sacar bienes mayores. Tambin el conflicto entre Abrahn y su sobrino Lot, provocado por sus pastores, se salda con la reconciliacin pacfica. Antes de que las disputas territoriales degeneren en ruptura, Abrahn prefiere salvar la fraternidad a cualquier ventaja econmica, e invita a Lot a elegir la regin que prefiera y a separarse pacficamente. No se trata de una separacin motivada por el sentido prctico que lleva al olvido del otro. Ms tarde, cuando Lot se ve en dificultad, Abrahn acude a libertarlo (14); posteriormente, intercede por l y lo salva de la destruccin de Sodoma (19,29). Los autores del Gnesis conceden tambin gran atencin a las relaciones entre los pueblos. Las relaciones entre los patriarcas pretenden ser el modelo de las relaciones entre los pueblos descendientes de ellos. La historia demuestra que estas relaciones se prestaron a tremendas crueldades, que duran hasta nuestros das. Incluso con otros pueblos,

con los que no existe vnculo de parentesco, indica el Gnesis que los problemas se deben resolver de buena manera, acudiendo al dilogo: as ocurre en el caso de Egipto (12), y en diversas tradiciones sobre los contactos de los patriarcas con los Filisteos (20; 21, 22-34). Incluso la perversa Sodoma (18, 16-33) es digna de la preocupacin y defensa de Abrahn. En resumen, el libro del Gnesis, que describe las cuatro rupturas iniciales de la humanidad, olvidando utopas e idealismos ingenuos y partiendo de una realidad conflictiva, proclama que el hombre puede y debe restablecer la fraternidad. Para ello, unas veces tendr que ceder, como Abrahn con Lot; otras, tendr que dialogar, como ocurre con los Filisteos; otras, perdonar, como en los ejemplos de Esa con Jacob y de Jos con sus hermanos. De este modo, se obedece a Dios y se restaura tambin la ruptura inicial que se produjo con el plan divino. El xodo Si el libro del Gnesis nos traza una rica perspectiva sobre la solidaridad humana, el del xodo profundiza el tema situndonos en circunstancias nuevas: la opresin de Egipto, padecida no por un individuo o una familia, sino por todo el pueblo. En este contexto, dos personajes (hablando literalmente) van a mostrar su profunda solidaridad con las desgracias de los israelitas: Moiss y Dios.

1. Moiss. Moiss, educado en la corte, en un ambiente cmodo y agradable, no olvidaba sus orgenes y sali para ver a sus hermanos. Entonces descubri que estaban sometidos a trabajos forzados (2,11). Si la poltica opresora empieza por desconocer el prjimo (el faran no conoca a Jos); la liberacin empieza por el conocimiento del dolor humano. Ese conocimiento puede llevar a la rabia y la violencia. Moiss asesina a un egipcio para defender a un israelita y huye a refugiarse a Madin, donde el protagonista demuestra de nuevo su deseo de ayudar a los ms dbiles. Cuando los pastores quieren expulsar del pozo a las hijas del sacerdote, Moiss las defiende (2, 16-20). Sin embargo, a pesar de esta preocupacin por aliviar la opresin de los dbiles, Moiss va a ofrecer mucha resistencia a la misin liberadora que Dios le propone. Cinco son las objeciones que Moiss interpone para eludir esta misin (3-4). Usa argumentos muy distintos: lo descomunal de la tarea, su ignorancia teolgica, el temor de que no le hagan caso, su falta de cualidades, para terminar presentando su dimisin. Es el relato ms elaborado en toda la Biblia sobre la resistencia del hombre a aceptar una misin divina. Vencida esta resistencia, Moiss regresa a Egipto e inicia el liderazgo poltico que culminar en la salida de Egipto. Dos detalles subrayan los textos bblicos: la paciencia de Moiss, que siem139

La solidaridad en el Antiguo Testamento

pre da una oportunidad nueva e intercede por el faran, y la firmeza de su postura que no hace las menores concesiones en lo esencial: es todo el pueblo, hombres, mujeres y nios, junto con el ganado, los que tienen que salir de Egipto. 2. Dios. El protagonista principal es el ltimo en ocupar la escena. Es en el c.2, cuando los hijos de Israel claman desde su dura esclavitud, cuando se dice que Dios escuch sus quejas y se acord de la alianza que haba hecho con Abrahn, Isaac y Jacob. Dios vio la situacin de los hijos de Israel y la tuvo en cuenta 2,24-25). El texto no deja ninguna duda sobre el inters de Dios por su pueblo oprimido. He visto muy bien la miseria de mi pueblo que est en Egipto. He odo su clamor contra sus opresores y conozco sus sufrimientos (...) El clamor de los hijos de Israel lleg hasta m y estoy viendo la opresin con que los egipcios los atormentan (3,7.9).Y Dios, a travs de la colaboracin humana, pondr en marcha el proceso de liberacin. Pero, en el libro del xodo, Dios se manifiesta de forma nueva. Si en los relatos patriarcales apareca como el Dios cercano, que dialoga bondadoso con los hombres, retoma ahora todo el esplendor de su tremendo poder. Dios libera a su pueblo con mano poderosa y haciendo solemne justicia (6,6). El faran dar sobrada cuenta de ellos tras las plagas que tendr que sufrir su pueblo y tras la derrota sufrida
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en el paso del Mar. As, acabar aceptando que no hay nadie como Yahv nuestro Dios (8,6) y que toda la tierra pertenece a Yahv (9,29). El esfuerzo por crear solidaridad: los legisladores. El xodo representa el esfuerzo de Dios por formar un pueblo de hombres y mujeres libres, unidos por la misma experiencia humana y religiosa, con una ley comn y una tierra donde habitar. Algo esencial en la constitucin de este nuevo pueblo es la ley. Sin una serie de normas que orienten la conducta de la comunidad y de los individuos, la convivencia resulta imposible. Adems del Declogo tenemos otros muchos cdigos legales con funciones parecidas en funcin de la poca en que fueron promulgados. Los ms relevantes son el Dodeclogo siquemita, el Cdigo de la Alianza, el Cdigo deuteronmico y la Ley de santidad. En estos cuerpos jurdicos notamos un aspecto de especial relevancia para el tema que nos ocupa: la solidaridad con los ms dbiles. En el Dodeclogo siquemita (Dt 27, 15-26) encontramos esta frase: Maldito quien defraude de sus derechos al emigrante, al hurfano o a la viuda (v.19). Se trata de los tres grupos de personas ms dbiles en el antiguo Israel. El emigrante porque reside fuera de su tierra, lejos de la proteccin natural de su familia. Hurfanos y viudas, porque en una sociedad machista, la muerte del varn deja a la mujer y a los

hijos en la situacin ms desesperada. Situacin idntica hallamos en el Cdigo de la Alianza. Lo primero que exigen los legisladores con respecto al emigrante es que no lo opriman (yanah), literalmente, que no lo carguen con un trabajo excesivo. En segundo lugar exige que no se le veje (lajas), que no sean objeto de trato injusto ni en el trabajo ni en los tribunales. Siglos ms tarde, cuando se redacta el Cdigo deuteronmico, la situacin de los grupos ms dbiles no ha mejorado, sino todo lo contrario. Es cada vez mayor el nmero de personas que han perdido sus tierras y deben trabajar por cuenta ajena. Los legisladores intentan ayudarles con esta nueva ley sobre el salario: No explotars al jornalero, pobre y necesitado, sea hermano tuyo o emigrante que vive en tu tierra, en tu ciudad; cada jornada le dars su jornal, antes que el sol se ponga, porque pasa necesidad y est pendiente del salario (Dt 24,14). El Deuteronomio, profundamento humanitario, defiende a estos grupos ms pobres. Permite que entren en la via del prjimo y coman hasta hartarse (sin meter nada en la cesta) o que espiguen en las mieses del prjimo (pero sin meter la hoz) (23, 2526). Manda a los propietarios: cuando siegues la mies de tu campo y olvides en el suelo una gavilla, no vuelvas a recogerla; djasela al emigrante, al hurfano y a la viuda, y as bendecir el seor todas tus tareas. Cuando varees tu olivar, no repases las ramas;

djaselas al emigrante, al hurfano y a la viuda. Cuando vendimies tu via, no rebusques los racimos; djaselos al emigrante, al hurfano y a la viuda (24, 19-21). Dentro del mismo espritu encontramos otra disposicin, inimaginable en el Cdigo de la alianza, con su acendrada defensa de la propiedad privada: Si un esclavo se escapa y se refugia en tu casa, no lo entregues a su amo; se quedar contigo, entre los tuyos, en el lugar que elija en una de tus ciudades, donde mejor le parezca, y no lo explotes (23,16). Supone, por parte del legislador, la conciencia de una injusticia de base, de una sociedad arbitraria, donde a veces slo cabe el recurso de escapar de ella; aunque se infrinjan las normas en vigor, el Deuteronomio comprende esa postura y defiende al interesado. Dos palabras sobre profetas y sabios Los textos anteriores dejan esbozadas las ideas principales de la Biblia sobre la solidaridad. Lo que encontramos en autores y libros posteriores, sobre todo en los profetas, es una denuncia radical de la insolidaridad en la que se ha cado. El pueblo liberado de Egipto se encuentra en una nueva esclavitud, no llevada a cabo por extranjeros, sino por ciertos sectores del mismo pueblo: los que tienen el poder poltico, econmico y religioso. Frente a esta insolidaridad de los poderosos volvemos a descubrir al Dios del xodo, que se alinea con los dbiles, y que slo en esta gente sufri141

La solidaridad en el Antiguo Testamento

da y maltratada reconoce a su pueblo (Mi 3, 1-4). No podemos omitir una referencia al famoso c.58 del libro de Isaas en el que habla del verdadero ayuno. Se dice, casi de pasada, que lo que Dios desea del israelita es no cerrarte a tu propia carne, que podramos explicar: no te desentiendas del prjimo, que es algo tuyo. Un prjimo que abarca a todo hombre, aunque no sea israelita. Indirectamente, el autor pone el dedo en la llaga y desvela una de las causas capitales de la injusticia: la falta de identificacin con el que sufre, el no sentirnos afectados personalmente por el hambre, la desnudez o la pobreza de los otros, considerando estos hechos datos fros de una posible encuesta sobre problemas sociales. Cuando alguien pasa hambre, eres t quien pasa hambre. Cuando alguien va desnudo, eres t quien va desnudo. Cuando alguien emigra al extranjero, eres t el que abandona la familia y la patria.

Cuando te desentiendes del prjimo, te cierras a ti mismo, porque no es algo ajeno a ti, sino tu propia carne. Este texto vuelve a ponernos en contacto con el Gnesis y la creacin de la humanidad. La ruptura que entonces comenz sigue dando amargos frutos. Pero el creyente no puede aceptarla resignado. Como los patriarcas, como Moiss, como los antiguos legisladores y profetas, debe luchar por recomponer esa solidaridad primigenia. Sabe tambin que esa tarea es imposible en plenitud, que nadie puede mostrarse solidario con todos los hombres cuando algunos son los culpables directos de las desgracias de otros. Pero, en ese conflicto inevitable, sabe en quines debe volcar su solidaridad. Su modelo definitivo es Dios, que se pone incondicionalmente de parte de los dbiles, como dir el autor del libro del Eclesistico, ya en los albores de la era cristiana (Si 34, 13-22).
Condens: MARC VILARASAU

Es sacrificar un hijo delante de su padre quitar a los pobres para ofrecer sacrificio. El pan de la limosna es vida del pobre, el que se lo niega es homicida. Mata a su prjimo el que le quita el sustento, quien no paga el justo salario derrama sangre. Sircida (o Eclesistico) 34, 20-22.

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Jos Luis Sicre

KLEMENS RICHTER

ESPACIOS SAGRADOS Crtica desde una perspectiva teolgica

A lo largo de su historia la cristiandad ha levantado catedrales, templos, santuarios. Desde el estilo basilical de la Roma imperial hasta el moderno, pasando por el romnico, el gtico y el barroco -para nombrar slo los ms caractersticos- los cristianos han edificado iglesias de todo tipo para el culto cristiano. Pero cmo concibe el cristianismo lo sagrado? existe algo que diferencie especficamente el templo cristiano de otros edificios sagrados? qu trascendencia tiene esa diferencia especfica -si existe- a la hora de expresar arquitectnicamente lo que la fe cristiana proclama sobre la sacralidad y en particular sobre los espacios sagrados? Para el autor del presente artculo, no importa slo plantearse esas preguntas. Hay que aplicar rigurosamente las respuestas apropiadas a la arquitectura cristiana de nuestro tiempo, teniendo muy presente lo que ha aportado a este respecto el Vaticano II y lo que ha significado la reforma litrgica para la reinterpretacin del espacio sagrado y de la arquitectura sacra. Heilige Rume. Eine Kritik aus theologischer Perspective, Liturgisches Jahrbuch 48 (1998) 249-264 EL CRISTIANISMO NO RECONOCE NINGN ESPACIO COMO SAGRADO EN S MISMO Al construir, el hombre transforma el mundo natural en cultura. Con sus construcciones expresa el ser humano su concepcin del mundo, su experiencia de la realidad, su actitud respecto a las estructuras sociales, su percepcin de los valores culturales y su fe. La arquitectura es la actividad cultural de ms marcado carcter re-creador: la accin primordial de la creacin del mundo se realiza en la accin de construir, que, en definitiva, pretende transformar el caos en cosmos, actualizando en miniatura el acto creador (H.B. Meyer). As, cabe suponer que la actitud fundamental del constructor viene determinada por la esperanza en un futuro que supera los lmites de este mundo. Significa dar sentido y, por tanto, es autnticamente religiosa. En realidad, la religiosidad se manifiesta claramente all donde el ser humano aporta sus aptitudes para construir un santuario en el que intenta superarse a s mismo con su obra, entrar en contacto con Dios y prepararle un lugar. (H. B. Meyer). Desde siempre, el hombre religioso segrega del mundo profano zonas dotadas de realidad numinosa, fijando as tiempos y lugares sagrados, en los que la realidad divina se manifiesta median143

te objetos o acontecimientos extraordinarios. Incluso en nuestro tiempo tan profano, la vivienda conserva restos de esa concepcin arcaica. No nos atrevemos a violar la intimidad del hogar, sin ser invitados a entrar. Tambin para el hombre moderno existen espacios para distintas actividades: para trabajar y para descansar, para los das normales y para las fiestas, para actividades profanas y para las religiosas. El creyente se encuentra con un mundo -una naturaleza- donde encontrarse con Dios, en el que se experimentan con especial intensidad el misterio divino. As, las montaas, los bosques, las fuentes y toda una serie de fenmenos naturales pueden convertirse en santuarios naturales: parece que en ellos se transparente la intervencin del numen creador-ordenador. (H.B. Meyer). Si el ser humano emprende la construccin de lugares sagrados es porque busca un espacio donde pueda encontrarse con Dios. Tal espacio es el centro absoluto del mundo. Da lo mismo dnde est y si existen otros espacios semejantes. Cualquier lugar de culto constituye el eje de todo el cosmos, porque en l se realiza el encuentro con el Seor del universo. Tanto el santuario natural como el edificio cultual, como lugares de encuentro con Dios, simbolizan toda la creacin. En la antigedad, el templo contena una celda interior con la imagen de la divinidad o -en Jerusaln- con el Santo de los Santos, donde slo podan entrar los sacerdotes -mediadores entre Dios
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y los hombres- mientras la comunidad se mantena fuera, esperando la gracia implorada por ellos: el santuario era la casa de Dios. Sucede lo mismo en el cristianismo? Recordemos, ante todo, que mucho antes de que se construyesen iglesias exista ya la Iglesia. As que, para el cristianismo, los edificios eclesisticos, no son indispensables. Como pueblo de Dios que es, la Iglesia pudo escuchar la palabra de Dios, orar y asistir a las celebraciones del misterio de Cristo durante unos dos siglos sin autnticos lugares de culto (A. Adam). Ya el NT deja bien claro que Dios no habita en templos levantados por la mano del hombre (vase Hch 17, 24). Dios vive en su comunidad, bien trabada como edificio vivo, construido sobre el fundamento de los apstoles y los profetas, con Jesucristo como piedra angular (Ef 2,20). La comunidad cristiana es, pues, el autntico templo de Dios (vase 1Co 3, 16-17).Y en 1P 2,5 leemos: Vosotros, como piedras vivas, entris en la construccin de un templo espiritual y formis un sacerdocio santo, que ofrece sacrificios espirituales, aceptables a Dios por medio de Jesucristo. Respecto a los espacios sagrados, los cristianos se distinguen, a ciencia y conciencia, de otras concepciones religiosas: una iglesia cristiana no es nicamente una casa de Dios. La ubicacin espacial entraa peligros. Qu fcilmente se hace uno a la idea de que en el templo puede disponer de Dios mediante unos ritos concretos! La actitud de los

fieles ser muy distinta si el templo se concibe as o cuando la iglesia se entiende primordialmente como casa de la comunidad, en la que Dios se hace presente mediante la accin litrgica y la diacona. La crtica de los profetas al templo y al culto recuerda que lo que Dios quiere es amor, no sacrificios (Os 6,6). La iglesia no se ha de concebir como un lugar acotado para el

culto, smbolo de un mundo religioso distinto del mundo profano de la vida de cada da. Para el concepto bblico de santidad, un espacio o un lugar no tiene por s mismo significado sagrado alguno. Lo que s es sagrado es la orientacin hacia Dios. Se trata siempre de una opcin personal. El cristianismo no admite, pues, ningn lugar que sea por s mismo sagrado.

LA SACRALIDAD COMO CATEGORA DE LA PERSONA Y DE LA ACCIN Hoy muchos dan por supuesto que el espacio litrgico ha de ser un espacio sagrado.Y se razona diciendo que el mundo moderno experimenta una necesidad de sacralidad que, en realidad, sera ms propia de museos que de iglesias. De hecho, el neologismo, proveniente del latn, sacral designa, de una forma poco precisa, todo aquello que tiene que ver con lo sagrado. En cambio, profano es lo que est situado ante la esfera de lo sagrado (pro: delante de; fanum: recinto sagrado). Las Directrices para la construccin y ornamentacin de las iglesias emanadas de la Comisin litrgica alemana (1988) describen as la sacralidad: Un buen interior de iglesia es un "espacio sagrado", o sea, un espacio capaz de invitar al ser humano a un profundo respeto en su relacin con el entorno y de hacerle experimentar la trascendencia. Dicho espacio ayuda a reunirse para adorar a aqul que est presente en la comunidad congregada, en la proclamacin de la Palabra y en los sacramentos. Aqu queda claro que santidad/sacralidad consiste en la orientacin positiva hacia Dios. Es ante todo una categora personal. Slo en un segundo momento puede aplicarse a cosas. Un lugar o un espacio no posee, en s mismo, ningn sentido sagrado. A partir de la palabra de Jess Llega la hora en que no en este monte (Garizim) ni en Jerusaln se dar culto al Padre (...); pero llega la hora -ya ha llegado- en que los que dan culto autntico darn culto al Padre en espritu y verdad (Jn 4, 21-23), la sacralidad se extiende a todas partes donde el mensaje de Cristo llega al corazn y a la vida de cada uno y de la comunidad. Dondequiera que habite el espritu de Cristo por la fe en l, simplemente porque se busca de corazn el rostro de Dios, all hay un santuario. Este reconocimiento de los primeros cristianos de que el cristianismo no acepta lugares en s mismos sagrados no siempre
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se ha mantenido. Su modelo no es el templo de Jerusaln, sino la sinagoga. La sinagoga ya no es la casa de Dios, sino la casa de la comunidad, el lugar donde los fieles se renen para participar en comn en el servicio religioso, no realizado por el sacrificio ofrecido por el sacerdote, sino como servicio laico, con lecturas, instruccin y plegaria. La sinagoga no es un santuario central, sino un lugar de reunin de la comunidad local. La presencia de Dios no reside en el lugar, sino en la fraternidad de los creyentes (Meyer). Conducida por el espritu de Cristo, para acercarse a Dios, la comunidad no necesita ningn lugar separado del mbito del mundo. Lo que la concentra no es el lugar santo, sino un acontecimiento al que est vinculada y que se realiza en medio de la comunidad mediante la celebracin litrgica. Como familia de Dios, se encuentra en su propia casa. Y es en medio de ella donde acontece lo sagrado. Lo que acontece en la liturgia cristiana, acontece por medio de Jesucristo -el mediador entre Dios y la humanidad- y acontece en un encuentro personal. l no est delante de la comunidad, sino en medio de ella.Y todo esto no depende ni de la santidad del lugar ni de las acciones litrgicas establecidas. Por esto el NT evita las expresiones cultuales y se limita a constatar sobriamente que la comunidad se mantena constante en escuchar la enseanza de los apstoles, en la solidaridad, en la fraccin del pan y
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en las plegarias (Hch 2,42). Por tanto, no son ni los edificios, ni el espacio, ni las imgenes los que santifican, sino slo el Cristo viviente en su accin personal. Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20). As pues, un lugar o un espacio no tiene, por s mismo, ninguna significacin sagrada. La sacralidad consiste en la ordenacin de la comunidad a Dios y, consiguientemente, constituye una manifestacin personal. El espacio litrgico slo debe proporcionar un espacio al acontecimiento sagrado. Desde el punto de vista cristiano el hecho de que, en un espacio determinado, se realice una accin sagrada no entraa una segregacin del mundo profano, ya que la liturgia, entendida correctamente, incluye el mundo y la correspondiente responsabilidad social respecto al prjimo. El liturgista judo Jakob J. Petuchowsky, a la pregunta sobre un lugar sagrado en el judasmo, responde: Teolgicamente, cabe distinguir dos clases de sacralidad: la del espacio y la del tiempo. La primera lleva a los lugares sagrados (...). La segunda es una sacralidad con la que se le da al tiempo un carcter sagrado, celebrando sbados, fiestas, aos sabticos y jubileos. De alguna manera, el judasmo reconoce la sacralidad del espacio. Pero el peso de la sacralidad carga sobre el tiempo. Al menos a partir de la destruccin del templo de Jerusaln el ao 70.

Los profetas haban preparado ya el camino. Sin rechazar el culto del templo, con sus fiestas y sacrificios, insistieron en su relacin con la praxis. Hacen una crtica acerada de la seguridad basada en que se tiene el templo. La presencia de Dios celebrada en el culto no proporciona la salvacin sino la condenacin, cuando no va acompaada por el cumplimiento de los mandamientos de Dios en la vida de cada da. Si Israel se hubiese concentrado exclusivamente en la sacralidad del espacio, no habra podi-

do superar la destruccin del Templo. Fue la sacralidad del tiempo y una comprensin distinta del sacrificio lo que le permiti seguir viviendo en la presencia de Dios. El sacrificio cultual es substituido por la plegaria (Tefila), que se reza en la sinagoga a la hora del sacrificio en el templo. La comunidad sinagogal queda constituida por diez hombres, encargados del servicio divino, sin sacerdote. El concepto de sinagoga no entraa, pues, directamente, un espacio, sino la reunin de la comunidad.

LA REUNIN SANTIFICADA El empalme con el cristianismo se adivina fcilmente. Ser cristiano resulta casi sinnimo de reunirse. Se puede ser hegueliano sin participar en ningn congreso sobre Hegel. En cambio, de los cristianos s se dice en el NT que se reunan (Hch 2,42). La comunidad es designada como ekklesa, que tiene un doble significado: activamente, reunirse; y, pasivamente, estar reunido. En el griego profano as se expresa la reunin del pueblo. Como aparece en el texto griego de Mt 18,20, el reunirse -que es ser Iglesia- se expresa justamente con synagen (de ah syn-agog: reunin). Pero en este texto ya no se habla de diez hombres, como en la sinagoga. Basta que dos o tres personas -sean hombres o mujeres- se renan en nombre de Jess para que quede constituida la comunidad litrgica. Iglesia procede del griego ekklesa. A este trmino se le aade kyriak (de kyrios: seor). El conjunto -ekklesa kyriak- significa Iglesia del Seor: una comunidad que vive ciertamente en este mundo, pero no es de este mundo. As como la sinagoga no es propiamente un lugar sagrado, sino que en ella Dios se manifiesta en la predicacin de la Torah, tampoco el lugar donde se rene la Iglesia es un espacio segregado que posea una cualidad sagrada diferente de la que le proporciona la celebracin litrgica. La presencia de Dios no radica, pues, en el espacio, sino en la comunidad de los fieles. stos son los santificados por Dios. El edificio es smbolo de la Iglesia que peregrina en la tierra e imagen de la Iglesia que est en el cielo. La Iglesia es, ante todo, el pueblo santo, el templo edificado de piedras vivas, donde se invoca al Padre en espritu y verdad. Slo en sentido figurado se denomina iglesia el lugar donde se
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rene la comunidad cristiana. En los documentos litrgicos postconciliares no hay nada que sugiera la posibilidad de crear un espacio sagrado segn determinados criterios. Lo decisivo es su idoneidad para las celebraciones litrgicas del acontecimiento pascual. En esta lnea, debera ser un espacio apto para la iniciacin mistaggica, que permitiese a la comunidad experimentar la fe celebrada en la liturgia. De ah se deduce que tampoco la consagracin de un templo catlico hace que un espacio determinado sea sagrado. La consagracin es una celebracin en la que, con la plegaria y la accin simblica, se proclama que el espacio en cuestin est previsto para un uso determinado que se describe diciendo: Hoy bendecimos esta casa de oracin que remite al misterio de la Iglesia que

Cristo ha santificado. Ella es, Seor, tu tienda entre los seres humanos, el templo santo edificado con piedras vivas sobre el fundamento de los apstoles y cuya piedra angular es Jesucristo. En esta consagracin no hay nada que suene a magia. Lo sagrado radica en la comunidad y en lo que ella hace. La consagracin es la dedicacin del altar y del recinto a su finalidad. Sin las celebraciones subsiguientes este acto carecera de sentido. La accin sagrada es lo nico que cuenta. Slo por su relacin con tales acciones pueden recibir el apelativo de sagrados los lugares, los tiempos y los paramentos. En sentido cristiano, sacralidad es una categora personal relacionada con la accin litrgica. Y desde el Vaticano II se considera que esa accin la realizan todos los fieles reunidos.

RELACIN ENTRE LOS CONCEPTOS DE COMUNIDAD, SERVICIO LITRGICO Y ESPACIO Con esto, la Iglesia catlica empalma con los orgenes del cristianismo. Mientras originariamente dominaba el motivo de la reunin, durante los siglos de la vinculacin entre la Iglesia y el Imperio romano, liturgia y espacio litrgico venan a representar el cosmos jerrquicamente ordenado de la Iglesia imperial. No hay que perder de vista cmo la comunidad litrgica se fue yendo a pique por obra y gracia del rgimen feudal que implic la separacin entre clero y pueblo y un concepto individualista de la salvacin.
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A finales del siglo IV, propona San Agustn estructurar las iglesias segn el modelo del templo salomnico, separando el espacio de los fieles del Santo de los Santos. En el medioevo esta divisin se aplicar a la misma accin santificadora: el espacio del altar se dedica al clero y a la vida contemplativa, la nave de la iglesia al pueblo y a la vida activa. Si el sacerdote era el nico capaz de realizar la accin litrgica, se impona una divisin en un recinto sagrado reservado para el clero y un espacio para el pueblo. La idea que muchas comuni-

dades an hoy se forman de la iglesia deja traslucir la del espacio, propia del siglo XIX. El recinto se orienta hacia el altar con el Santsimo, como punto focal. Los fieles rezan de rodillas. El sacerdote oficiaba de espaldas al pueblo. Toda la liturgia tena una enfoque cultual, como acto de veneracin y adoracin de abajo a arriba. Se haba perdido la nocin de que Dios es el primero en actuar y de que la liturgia no es, ante todo, el servicio de los hombres a Dios, sino el servicio de Dios a los hombres. El que slo haya vivido los acontecimientos litrgicos en una iglesia cuya arquitectura responde a la concepcin del siglo pasado no puede tener ni idea del modelo comunicativo que exige la reforma litrgica. El cambio conciliar afecta, en primer lugar, a un nuevo concepto de iglesia, que sita la comunidad -la comunin- en el centro.Al recuperar la comunidad su categora de sujeto portador de la accin litrgica, este cambio de perspectiva comporta unas consecuencias ineludibles en la concepcin del espacio litrgico. Si la comunidad es el sujeto de la liturgia, se requiere un modelo de comunicacin diferente del que estableca la estructura escenario-platea de las iglesias preconciliares. Ahora se tiende ms bien al modelo del anillo abierto: la comunidad se sita alrededor del altar. El momento inicial de la presencia de Cristo es la comunidad reunida en oracin alrededor de la mesa de la Palabra y de la Eucarista, donde se realiza el misterio

de su presencia. Este hecho es expresado simblicamente con la celebracin de cara al pueblo: el misterio acontece en el centro de la reunin. Esta concepcin nueva requiere un nuevo concepto de espacio. La liturgia es una accin comunicativa en la que se trata no slo de la relacin con Dios, sino tambin de la relacin mutua entre los seres humanos. Este entramado de relaciones viene determinado, en gran parte, por la arquitectura. Un cambio de relaciones personales en contra de las estructuras arquitectnicas resulta poco menos que imposible. Aun usando los mismos textos, la Eucarista tendr resonancias muy diversas, segn sea el espacio en el que se celebre. Aun precindiendo del acontecimiento objetivo, los participantes viven una experiencia totalmente distinta segn tomen parte en una liturgia alrededor de una mesa o, como quien dice, en una especie de autobs en el que todos miran en una direccin, sin casi ver lo que hace el conductor ni poderse dirigir a l. La disposicin del espacio litrgico ejerce una importancia decisiva en la formacin de la fe. Puede dirigir al centro de la celebracin, puede extraviar e incluso puede cerrar la entrada. En el mejor de los casos, el espacio, las imgenes y el resto de los objetos de la iglesia se limitarn a subrayar de forma eficaz lo que est aconteciendo en la liturgia. Es posible que la verdadera razn por la que la reforma litrgica no se ha acabado de implantar -ni muEspacios sagrados 149

cho menos- respecto a los edificios haya que buscarla en el menosprecio de las estructuras de comunicacin, lo cual conduce a que, en gran medida, se siga celebrando contra el espacio. En vez del encuentro deseado, se impone una orientacin frontal. Con ello se esfuma el sentimiento de convivencia en una contraposicin casi insoportable, que puede llegar a neutralizar el mismo

acontecimiento (A. Gerhards). La relacin entre espacio y accin es recproca. As como la accin litrgica determina el espacio y su valor, tambin los factores ambientales influyen en la realizacin del ritual. Si las medidas arquitectnicas son parte integral de toda comunicacin, tambin lo son de la liturgia. La dimensin arquitectnica del espacio es parte integrante del ritual.

LA LITURGIA, DUEA Y SEORA La disposicin concreta del espacio depende de cmo, en cada poca, se ha entendido la liturgia. Por consiguiente, tampoco puede prescindir la disposicin actual del espacio ni de la teologa del pueblo de Dios y de la liturgia ni de las exigencias pastorales y de los conocimientos de las ciencias humanas. El espacio litrgico ha de responder tanto al encargo apostlico como a las exigencias de nuestro tiempo. Hay que partir del principio fundamental del Vaticano II: En la construccin de iglesias hay que atender cuidadosamente a que se acomoden a las celebraciones litrgicas y a la participacin activa de los fieles (SC 124). El principio es claro: la liturgia es la autntica duea y seora! Del artculo 257 de la introduccin al Misal se deduce: a) que el espacio, dispuesto de acuerdo con la distribucin jerrquica de la comunidad, ha de poner de relieve la unidad del pueblo de Dios; b) dicho espacio hay que estructurarlo en funcin del desarrollo de las celebraciones li150 Klemens Richter

trgicas. Toda celebracin sita frente a frente a los que la dirigen y a la comunidad. Pero esto, que responde a una relacin mutua determinada por el Espritu, no puede oscurecer la unidad fundamental de la comunidad. Al lenguaje de la liturgia le ha de corresponder el lenguaje de la arquitectura y del arte. Para satisfacer esta exigencia, hay que tener en cuenta todos los elementos de una obra arquitectnica: forma, vertebracin y estructura del espacio, material, construccin, iluminacin, decoracin, acstica. El espacio ha de estar en consonancia con nuestra concepcin de lo que significa ser cristiano. El espritu de servicio, la fraternidad, la pobreza y la disposicin al dilogo no se ajustan ni al modelo del castillo divino ni al diseo de las construcciones civiles. Estos modelos resultan sumamente sospechosos. Como resulta tambin problemtica la iglesia construida en forma de barco o de tienda. Cierto que edificio y espacio pueden expre-

sar algo peculiar sobre el ser de la comunidad, como la imagen de la tienda de campaa evoca el pueblo en camino y tambin al Dios encarnado que plant su tienda entre nosotros (Jn 1,14). Pero, para la funcin espacial y las celebraciones litrgicas, ha resultado ms bien contraproducente el que smbolos secundarios o incluso desviados diesen la pauta. Hoy consideramos el espacio litrgico, ante todo, como mbito destinado a una accin, con una

mesa en medio de la reunin de la comunidad. La mesa es signo del espritu fraternal que anima a los que estn alrededor de ella, en contraposicin con los altares de otros cultos. Esa mesa recuerda que el nico mediador entre Dios y el ser humano -Jesucristoest sentado fraternalmente entre los suyos. Desde esta concepcin de la fe y de la liturgia, parece que se nos abren posibilidades que el ritual no contempla de antemano.

TAREA DE LOS ARQUITECTOS Si uno quiere designar como espacios sagrados a los que responden a esta manera de entender la fe y la liturgia, que lo haga. Desde hace un par de siglos, la sacralidad se concibe como una categora esttica. La concepcin de que la sacralidad tiene que ver con valores emocionales se remonta a los romnticos. Estos valores se los aseguraba uno en el siglo XIX adoptando estilos histricos que provocaban emociones y sentimientos. Aun hoy da se intenta introducir esos valores emocionales que van ligados a recuerdos especficos. Entretanto, incluso en el mbito profano, se han copiado conscientemente tipos, imgenes y emociones para obtener determinados efectos psicolgicos. Me parece que hoy es tarea de la teologa identificar y someter a crtica tales elementos pseudosacrales. Queda excluida sin ms la ingenua utilizacin de motivos empleados en contextos extrarreligiosos. En la construccin de iglesias ha de quedar claro que la sacralidad no es en s misma una categora espacial. La atmsfera ambiental puede proporcionar nicamente una ayuda para lo que ya es sagrado por la accin de la fe que se realiza. Esto no significa que la arquitectura sacra tenga que limitarse a reproducir modelos del pasado o se quede con los brazos cruzados. Pero no conviene que la iglesia se convierta en una aula multiuso. En realidad, la Iglesia se ha acomodado hoy al gusto de la mayora. No tiene, pues, nada de extrao que en los espacios pblicos eclesisticos domine el sentimiento y la comodidad. La arquitectura resulta as imagen de la vida que se lleva y no de una vida llena de sentido, exigente y contagiosa. Ya en 1970 el filsofo Josef Pieper manifest con agudeza: Lo que hace que una iglesia sea iglesia no lo decide el arquitecto. ste ha de preguntar qu es lo que hace que una iglesia sea tal
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iglesia. Ciertamente, si la Iglesia no deja suficientemente claro qu es y qu significa hoy la liturgia es intil que el arquitecto se ponga manos a la obra. Y si la accin litrgica no es experimentada consciente y existencialmente por los participantes, el espacio y el acontecimiento se convierten en tramoya y espectculo superficial y engaoso. La tarea del arquitecto consiste en crear espacios que posibiliten la accin sagrada. Se trata tambin de facilitar, en mbitos agradables a las personas, la sensacin de alteridad, de ser diferente. En un mundo de simulacin de lo sagrado, en el que menudean los sucedneos de la arquitectura sacra y en el que se profesa un autntico culto a la esttica, importa crear espacios convincentes de recogimiento, lejos del mundanal ruido. Desarrollar espacios que posibiliten el encuentro con el totalmente otro, sin hablar por hablar, como si lo trascendente estuviese al alcance de la mano: sta es la tarea de construir iglesias en la actualidad. Si esto se logra, si los espacios liberan y dan alas al espritu y hacen vislumbrar la presencia del totalmente otro y facilitan la plegaria y la liturgia, entonces la arquitectura habr realizado una aportacin que va mucho ms all de la mera funcionalidad y conseguir una dignidad que no podr ser profanada ms adelante. Todo espacio posee un carcter y un mensaje que no puede modificarse a voluntad. La liturgia

tiene su mensaje y sus objetivos. A fin de cuentas, cada miembro de la comunidad y la comunidad en su conjunto tiene derecho a sentirse en la iglesia como en su casa. El trabajo del arquitecto que da forma al espacio litrgico se mueve entre estos dos polos. Si hay diferencias legtimas entre las comunidades tambin las habr entre los espacios litrgicos. Por esto no habr dos soluciones iguales. Pero sera imperdonable que hoy el individualismo y la moda anulasen lo que el movimiento litrgico experiment como liberacin: forjar la espiritualidad personal a partir de su orientacin hacia los objetivos de la liturgia. La tarea del arquitecto no consiste, por consiguiente, en crear un espacio sagrado, sino un espacio en el que se pueda realizar el misterio mediante la accin de la comunidad santificada por Dios. Romano Guardini, uno de los grandes renovadores de la liturgia en nuestro siglo, lo formul as: Cmo puede ser santo un lugar? No por s mismo. Nada creado es capaz, por s mismo, de darle a la santidad de Dios una mansin. Un lugar slo se convierte en sagrado cuando Dios lo santifica. Esto acontece cuando Dios viene a ese lugar. En sentido estricto, el espacio se convierte en sagrado por la celebracin del memorial del Seor. En la celebracin de la Eucarista viene l mismo y se hace presente de una manera que slo se da aqu
Tradujo y condens: MRIUS SALA

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Klemens Richter

LUIS MALDONADO

LITURGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR

Existe hoy en amplios sectores de la Iglesia un mayor aprecio, incluso una revalorizacin, de la religiosidad popular. Y no slo por el hecho de que rene a muchedumbres llenas de fervor religioso, sino tambin porque les permite conservar su propia identidad en un mundo en el que la identidad se desvanece y el desarraigo cultural y existencial estn a la orden del da. La palabra-estrella de hoy -la globalizacin- no sugiere ella sola uniformidad y, por consiguiente, disminucin o prdida de la propia identidad y del propio origen? El autor del presente artculo piensa que tanto la religiosidad popular como la liturgia, entendidas en su dimensin profunda antropolgico-existencial y sirvindose del lenguaje simblico, pueden prestar hoy un gran servicio y pueden contribuir a que la persona no pierda sus races y crezca pletrica -sin miedos ni recelos- en un mundo en que la propia identidad tiende a quedar diluida. Liturgia y religiosidad popular, Phase n 226-227 (1998) 317-331. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA El problema de la relacin entre liturgia y devociones populares se est planteando en diversas reas de la Iglesia catlica. Creo que esta formulacin ya prejuzga y daa un posible enfoque objetivo. Sera ms acertado hablar de la relacin entre liturgia y religiosidad popular. El trmino religiosidad popular (como el de catolicismo popular) es una expresin hoy prcticamente consagrada para referirse a este fenmeno que emerge en el panorama de la sociedad de masas. Religiosidad popular se usa para determinadas formas de expresin religiosa que van mucho ms all de lo que tradicionalmente se llaman devociones. Esas formas las hallamos ante todo en tres momentos singulares: -la celebracin de la Semana Santa -la celebracin de las fiestas patronales. -la celebracin de ciertos sacramentos en forma de ritos de transicin. Se trata de celebraciones que se despliegan en una constelacin de rituales profano-sacrales que pueden prolongarse durante horas y cuyo protagonista es un sujeto colectivo numeroso. Centrndonos en Espaa, lo que est cobrando un auge llamativo es la entrada masiva de jvenes en las Cofradas o Hermandades para celebrar la Semana Santa o cultos marianos. Sorprende tambin la renovacin de las fiestas patronales en muchos pueblos por los emigran153

tes que vuelven peridicamente. Otro hecho novedoso es la participacin de la mujer, en igualdad con los hombres, dentro de las cofradas, procesiones y actividades de Semana Santa. Ciertos sacramentos se reciben para continuar una tradicin familiar, como conexin con unas races telricas materno-paternales (en el pueblo de los ancestros). No son realidades en que se pueda hacer una distincin clara entre liturgia y religiosidad popular. Muchas de estas celebraciones incluyen actos litrgicos en los que est presente la celebracin de la eucarista o parte del triduo pascual. Pero el contexto rebasa la liturgia oficial y envuelve a sta en un tejido de inculturacin. He aqu el nuevo planteamiento de la cuestin. Si la liturgia oficial se vuelve a inculturizar ms hondamente en las realidades antropolgicas de nuestro pueblo y, a su vez, la religiosidad popular se hace ms bblica, ms cristiana, ms creyente, ms purificada de supersticin y fanatismo dnde estar la distincin entre una y otra? Creo que en este final de siglo, con toda la reflexin pastoral-teolgica que est teniendo lugar, el anlisis y juicio sobre la relacin liturgia-religiosidad popular hecho hasta ahora puede y debe ir cambiando. Superados los prejuicios contra la religin y la religiosidad por parte de una teologa demasiado secularista, y superado el enfoque demasiado oficialista, abs154 Luis Maldonado

tracto o arcaizante de la liturgia, ser ms fcil ayudar a que ambas consigan relaciones de buena vecindad e incluso de fecundo encuentro. Existen ya Institutos universitarios de Liturgia, dentro de las Facultades teolgicas, claramente orientados en esta direccin, como el Instituto de Santa Justina en Padua, en el que se estudia la liturgia desde las ciencias humanas, intentando superar la interpretacin y la realizacin de la liturgia exclusivamente desde la historia o los juicios previos. Esta parece haber sido la limitacin de Institutos como el de Pars o de San Anselmo en Roma. Es preciso llegar a la sntesis de los dos enfoques en lo que cada uno tiene de positivo. La lnea del Centro paduano es tambin la seguida por los grupos de liturgistas alemanes. En el Instituto de Pastoral de Salamanca-Madrid se estudia la relacin entre liturgia y religiosidad popular, apoyndose en esta dimensin ms antropolgica de la liturgia que no debilita su fondo bblico o, si se quiere, dogmtico. Como resultado de estas investigaciones, he publicado unas conclusiones o claves hermenuticas sobre lo que significan los actos de la religiosidad popular. Estos resultados sobre la religiosidad popular coinciden con los que los liturgistas de orientacin antropolgica afirman de la liturgia, es decir, coinciden con los resultados de sus interpretaciones sobre el sentido, significado, contenido y lenguaje, de la celebracin litrgica.

NUEVO ENFOQUE DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR Veamos brevemente las interpretaciones de la religiosidad popular del Instituto de Pastoral de Salamanca-Madrid. Las nuevas generaciones buscan en la religiosidad popular un reencuentro con sus races telrico-histricas: su tierra y su pasado. As recuperan una cierta memoria personal-colectiva y, sobre todo, un sentido de identidad, y con l la confianza radical. Tal confianza originaria hace referencia a un fundamento slido para saltar hacia delante, hacia el futuro de la existencia. El recuerdo y la memoria sirven de fundamento para la actualidad. Desde el punto de vista subjetivo, establecen vnculos con sentido. Muestran los diversos episodios aislados que constituyen el devenir de la existencia como un proceso con sentido. Donde esto no es posible, los hechos aislados, sin sentido, resultan insignificantes y la personalidad acaba como desintegrada o dividida. Por eso, se puede afirmar que las races asumidas y la vuelta a ellas fundan identidad al establecer continuidad. Al recuerdo corresponde la esperanza; se proyectan al futuro las experiencias (positivas) del pasado. Desde la memoria se intuye que algo se va a repetir o rebasar. Hay una continuidad recuerdo-esperanza. As nace lo que los psiclogos alemanes llaman confianza originaria (Grundvertrauen) o urdimbre afectiva bsica; nace sobre todo de esa religazn materna que es tambin fuente de otra religazn ms radical: la religin. La confianza originaria es lo ms profundo en la vida de la persona. Todo el valor para afrontar la existencia, todo el arrojo para asumir y sobrellevar las dificultades vitales tiene aqu su raz. Esta confianza primordial debe ser renovada peridicamente porque la realidad amenaza con hundirla con frustraciones, sufrimientos y dolores. Descubrir que aquello que nos fundamenta tiene vigencia hoy es la renovacin que necesitamos permanentemente. Se trata de lo que los franceses llaman un ressourcement o vuelta a las fuentes que nunca se agotan. Se reaviva as la confianza primordial y se puede seguir avanzando en la vida. Porque entonces se suscitan en el interior de la persona el potencial de energas que la capacitan para afrontar situaciones desconocidas, arriesgadas o irremediables, sin hundirse en la desesperacin. Lo interesante para nuestro asunto es lo que nos dicen diversos psiclogos y pedagogos a la hora de concretar cmo hemos de habrnoslas con nuestro pasado no slo individual sino colectivo, incluido el religioso. En la praxis religiosa y cristiana -dicen- hay caminos especialmente orientadores para que el recuerdo y la asuncin de las races propias llegue a ser de verdad una fuente de esperanza respecto del futuro.
Liturgia y religiosidad popular 155

Estos caminos son, ante todo, los rituales y los relatos.Aqu volvemos a la religiosidad popular (en parte tambin a la liturgia). Los rituales -procesiones, pasos, peregrinaciones, romeras, va crucis- son formas de actuacin precognitivas, es decir, influidas sobre todo por la experiencia sensible-corporal. Son formas intuitivas, transracionales. Introducen en una accin representativa escnica de carcter simblico. Crean un espacio propicio para una memoria cuasi-corporal, envolvente, que, en caso de repeticin del ritual, moviliza una reactivacin de recuerdos hundidos en los estratos ms profundos del inconsciente personal. La conexin entre memoria e identidad se establece aqu en este plano gestual-sensible. As, el ritual deja su huella en niveles muy profundos de percepcin desde el punto de vista ontogentico. Cada ritual tiene su kairs y su contenido peculiar y su celebracin regular transmite de manera implcita un modelo interpretativo que viene a decir lo siguiente: la vida est rodeada de convergencias y sintonas supraindividuales; la vida prosigue su curso, tambin y precisamente all don-

de est amenazada. Porque algo misterioso -el Misterio- la sustenta. Y cuando peligra, la salva una realidad superior o ms profunda, una realidad envolvente, interpretada por la religin como la realidad de lo Divino que lo abarca todo. Es lo que Rudolf Otto llam lo numinoso, que circunda pero rebasa cualquier realidad particular. Los rituales suscitan una confianza y seguridad que de otro modo resulta inalcanzable. A travs de su reiteracin peridica transmiten una firmeza y una paz no conseguible con el lenguaje verbal. Pero hay un lenguaje hablado que no es tan distinto del corporal-ritual descrito. Es el lenguaje de los relatos. Frecuentemente ambos lenguajes van unidos. Muchos santuarios, ermitas, capillas tienen su Kultlegende, su leyenda cultual que el da de la peregrinacin o romera se reaviva. Estos relatos no se narran para saciar la curiosidad o un deseo de erudicin, sino porque en ellos la actualizacin del pasado sirve para que ejemplares superaciones de situaciones pretritas, hechas posibles gracias a la vinculacin a lo Trascendente, se reaviven en el tiempo presente.

APORTACIN DE ALGUNOS LITURGISTAS Veamos ahora la convergencia de las tesis liturgistas con las expuestas aqu sobre la religiosidad popular. Destacar las de los autores alemanes que en cierto modo ac156 Luis Maldonado

tualizan la tradicin humanistaantropolgica de Romano Guardini. Primero expondr las opiniones de Hans van der Geest recogidas en su obra Das Wort geschieht (La palabra acontece).

Se pregunta qu buscan las personas en la liturgia. Buscan fortalecer su confianza vital, quieren experimentar que el fundamento sobre el que han construido su vida es slido y permanente. Esta confianza hace referencia al ltimo fundamento de la existencia y es suscitada por el amor. Tanto la liturgia como la predicacin litrgica alimentan esa confianza y ese amor, pues son un encuentro amoroso con el Dios viviente. Los renuevan peridicamente, regularmente. Esto es lo que suceda en las reuniones litrgicas de la poca apostlica. Los participantes se bendecan con el beso o el abrazo del amor: Saludaos mutuamente con el beso del amor (1P 5,14). Saludaos unos a otros con el beso santo (2Co 13,12). Son dos textos que se hallan al final de dos cartas importantes del N.T. De lo que se deduce que este abrazo era el rito conclusivo de la celebracin litrgico-eucarstica. Igual que explican los liturgistas de la aclamacin-splica Marana tha (ven Seor) que tambin hallamos al final de 1Co (16,21) y del Ap (22,20). Este abrazo, al final de la eucarista, es signo del amor profundo de los hermanos y hermanas congregados por el Padre comn a travs del Hermano mayor, Jess resucitado, presente, actual y, a la vez, en camino hacia la parusa. Este gesto agpico no era slo algo sentimental. Se traduca en la ayuda mutua, en la puesta en comn de bienes. No haba pobres entre ellos (Hch 4,34).

Geest desarrolla estas observaciones de modo anlogo a lo dicho en el apartado anterior sobre la religiosidad popular. Toda persona vive a partir de la confianza originaria. Ah esperan sentir que pueden seguir confiando. Si los responsables de la celebracin y predicacin litrgicas consiguen tocar, alcanzar esa zona ltima del interior de la persona, entonces la liturgia se convertir en una vivencia decisiva. Lo que fortalece la confianza no son nuevos conocimientos, sino que frecuentemente es lo ya conocido, pero que es experimentado de nuevo. Descubrir que an tiene vigencia hoy, que es algo nuevo todava. Lo que entonces sucede se llama en el lenguaje de la psicologa religiosa, retorno o regresin. Este retorno puede parecer una huda y puede suceder as en ciertas maneras de participar en la liturgia. Pero una regresin tambin puede ser fecunda. Porque puede reavivar en nosotros el sentimiento de confianza que es necesario como plataforma para tener el nimo de dar nuevos pasos en la existencia. Nuestro autor insiste en que esto lo consigue la liturgia gracias a su carcter ritual. Actualmente la espontaneidad cuenta como un valor mximo, por eso lo ritual tiene mala prensa. Suele ser equiparado con formalismo, inmovilismo, petrificacin. Son peligros reales pero no inevitables. El rito, incluso en su aspecto repetitivo, es necesario. Porque lo misterioso de la vida ms profunda no lo podemos alcanzar
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slo con espontaneidad y ocurrencias siempre nuevas. Por ltimo, Geest alude al carcter paterno-maternal que asume el que preside durante ciertas fases del ritual. No debe

ser rehusado, porque no es ni debe ser un paternalismo. As se renuevan los sentimientos de confianza experimentados al comienzo de la vida a travs de la relacin filial.

PROFUNDIZANDO EN EL SENTIDO DE LA LITURGIA El mismo ao de la publicacin del trabajo del apartado anterior, 1991, se publicaron las actas del congreso de liturgistas catlicos de habla alemana. Destaca la ponencia de D. Funke, liturgista y psiclogo. Sus planteamientos son muy coincidentes con las ideas aqu expuestas sobre la celebracin. Evidencian una coherencia en el movimiento litrgico actual dentro de la lnea antropolgica a la vez que bblica. Segn Funke, la liturgia de la Iglesia tiene como fin alcanzar al hombre en el estrato ms profundo de su persona. As llega a su centro, lo centra en l mismo. Lo constituye sujeto. Los smbolos de la liturgia tienen una correspondencia con las imgenes ms profundas grabadas en el alma. Ese enraizamiento en el imaginario colectivo de la psique ha sido perturbado por la sobrecarga de moralismo que ha impregnado las celebraciones posconciliares. Por eso conviene recordar las palabras de la Constitucin Sacrosanctum Concilium: Al celebrar los misterios de la redencin, la liturgia abre las riquezas y la fuerza del Seor que de algn modo se hacen presentes (SC 102). Funke da una pista para que la liturgia consiga esa apertura: rea158 Luis Maldonado

lizar la liturgia como un drama o un juego sagrado. Slo quien entienda algo de ese gran drama que es la vida humana es capaz de realizar la puesta en escena litrgica de modo que alcance los estratos ms profundos del alma. En la accin ritual, la comunidad eclesial pone en escena un gran drama cultual, un juego sagrado que gira en torno a los conflictos fundamentales del ser humano: en torno al amor y al odio, la esperanza y la impotencia, la muerte y el nuevo nacimiento, la culpa y el perdn. A la vez nos ofrece soluciones en forma de respuesta por parte de Dios. De este modo, la liturgia, en cuanto la ms densa de todas las acciones humanas, presupone que los participantes en ella son capaces de este juego dramtico y tienen un acceso a aquellos estratos del alma prximos al inconsciente. Se puede presuponer que la comunidad celebrante se identifica con la figura central del que preside. Si este realiza el ritual como si estuviera manejando una computadora, se lo pone muy difcil a la comunidad para que pueda acceder a los estratos profundos de la accin simblica. Adems si quien preside la liturgia

tiene poca experiencia en el drama de la vida, es decir, si est poco implicado en los conflictos respecto del amor y el odio, la muerte, la impotencia y la esperanza, cmo podr realizar rituales que presuponen estar comprometido con estas tensiones y luchas humanas? As el drama cultual de la redencin slo puede celebrarlo quien est expuesto o sabe exponerse al drama de la vida. En la liturgia cada uno ha de dejarse implicar en la historia de Dios con los hombres en un plano inmediatamente sensible. Sin un encuentro consigo mismo y la experiencia de uno mismo, la liturgia degenera en ritualismo rgido. La repetida queja sobre la incapacidad para los smbolos no tiene su fundamento en los smbolos mismos, sino en la ausencia de ese encuentro consigo y con los dems Por otro lado, esto ser imposible si las personas en la celebracin se ponen en contacto con una liturgia que ms bien les aparta de la vida, que les encoge en vez de ensancharles, les traza fronteras de temor en vez de dilatar sus sentimientos humanos. Funke tambin insiste en el clima y la vivencia comunitarios de la liturgia. Sin una koinona vivida autnticamente, los smbolos y rituales se convierten en cli-

chs, dejan de tener relieve para la vida comn y el actuar de grupo, se privatizan. Para que la liturgia convertida en clich recupere un simbolismo vivo, cada uno de sus celebrantes ha de recobrar el contacto con el grupo vivo. Pero esta relacin no puede ser establecida slo en la liturgia misma sino fuera de ella: en la accin sociocaritativa, catequtica, etc. Los smbolos y los rituales son un lenguaje del alma. Actan en el inconsciente y desarrollan una fuerza identificadora. Ayudan a profundizar, a personalizar la propia identidad, porque poseen una fuerza singular para dinamizar e interpretar los movimientos ms hondos y ms elocuentes de nuestra psique. Ese estrato profundo necesita ser protegido de catequesis inoportunas. El que como celebrante ha perdido la fe en la fuerza del ritual, en la eficacia del smbolo, necesita hacer, una y otra vez, explicaciones. A causa de una teologa racionalista, muchos pastores apenas tienen nocin de esos estratos profundos del alma y de los conflictos que all anidan; apenas conocen la relacin de los smbolos con esos niveles transracionales. Por eso no tienen confianza en el lenguaje simblico y lo sustituyen por el lenguaje conceptual.

CONCLUSIN A la vista de estas consideraciones, resulta patente que la religiosidad popular y la liturgia oficial responden a unas mismas necesidades antropolgicas y que poseen unas mismas estructuras,
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unos lenguajes, unos condicionamientos anlogos dentro de la propia especificidad de cada uno. Las metas y los medios que tienen en comn corresponden a indigencias graves del momento actual. De ah que ambas puedan ser respuesta al desafo de este momento de final de siglo. En su carta pastoral Proponer la fe en la sociedad actual los obispos franceses hablan de una sociedad en crisis generaliza-

da de transmisin. En la religiosidad popular reavivada se transmiten unas tradiciones renovadas. S hay transmisin. Evidentemente la liturgia autnticamente inculturizada realiza el mismo objetivo con mayor hondura y radicalidad.Transmite la pardosis (tradicin) de Jess, de su vida, muerte y resurreccin, hechas presentes y reales mediante el Espritu.
Condens: MANUEL HERNNDEZ

Pero en todo caso s queremos afirmar que, segn nuestro pronstico, el futuro de la fe se juega alrededor de esos pobres con Espritu, sean o no cristianos, sean o no conscientes de que es el Espritu el que les mueve en su lucha, tan desabrigada y a contracorriente, por la vida y por la calidad humana de esa vida. Si esa brecha creciente es el mayor signo de los tiempos cmo encontrarse con Dios, si no queremos converger adonde l pasa? Si esta brecha es tan patente, tan inocultable cmo construir santuarios confortables que nos permitan encontrarnos con un Dios asequible al margen de este drama de la especie humana? Ceremonias y movimientos religiosos que funcionan como vas de acceso a Dios sin tener que pagar el precio de enfrentarse a esa realidad que desquicia las vidas instaladas, podrn hablar de Dios, pero ese hablar es una terrible profanacin, es escarnecerlo; es tentar a los pobres al presentar a un Dios tan aptico como los instalados en el polo desarrollado. P. TRIGO, Qu haremos con Dios en el siglo XXI?, Iter 10 (1999) 32.

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