Sujeito e crtica do sujeito: Sartre e Foucault

Luiz Damon Moutinho (UFPR)

O que faz girar a roda da Histria? A resposta a essa pergunta ainda que seja para reformul-la coloca Sartre e Foucault em campos muito distintos. Os dois autores sabem muito bem disso e exploram essa diferena. Assim, por exemplo, em uma clebre entrevista de Sartre revista LArc, algum tempo depois da publicao de As palavras e as coisas e em meio ao seu fulgurante sucesso e, portanto, no momento em que a gerao de estruturalistas ganhava destaque e Sartre entrava em ocaso , o entrevistador pergunta a Sartre: na atitude da nova gerao (...) voc v uma inspirao comum? Ele responde: uma tendncia dominante (...) a recusa da histria. (...) Foucault traz s pessoas aquilo de que elas precisavam: uma sntese ecltica em que Robbe-Grillet, o estruturalismo, a lingstica, Lacan, Tel Quel so utilizados indistintamente para demonstrar a impossibilidade de uma reflexo histrica. Por trs da histria, bem entendido, o marxismo que visado. Trata-se de constituir uma ideologia nova, a ltima barreira que a burguesia pode ainda erguer contra Marx1. Confrontado com essas afirmaes (Sartre lhe reprova pergunta o entrevistador a Foucault por negligenciar e desprezar a histria; verdade?), Foucault replica: Essa reprovao jamais me foi feita por qualquer historiador. H um tipo de mito da histria para os filsofos. Voc sabe, os filsofos so, em geral, muito ignorantes em todas as disciplinas que no so as suas. H uma matemtica para filsofos, h uma biologia para filsofos, pois bem, h tambm uma histria para filsofos. (...) No se mata a histria, mas matar a histria para filsofos, essa sim, eu quero absolutamente mat-la2. Que se esconde por trs de cada uma dessas afirmaes, que concepo de histria tem cada autor, e que isso tem a ver com nosso tema a poltica, a ao poltica, o engajamento -, vamos tratar disso um pouco adiante. Para chegar l, tracemos, ainda que brevissimamente, os caminhos que levaram Sartre de um existencialismo aparentemente subjetivista a um interesse pela Histria. Isso vai nos permitir colocar em perspectiva a prpria idia de engajamento e destacar aquilo que parece estar por trs dela.

I No incio de sua carreira, ainda nos anos 30, Sartre saudava a fenomenologia alem de Husserl e Heidegger por tornar possvel a rejeio de uma metafsica empoeirada da Frana de ento e cujo trao principal consistia em um primado da epistemologia e do sujeito de conhecimento; Sartre e seu colega Merleau-Ponty reconheciam na fenomenologia de Husserl a possibilidade de ressignificar o conceito de experincia, tomando-a em suas mltiplas expresses, no apenas cognitiva: experincia esttica, social, religiosa, afetiva etc. Era a possibilidade de falar do existente e da experincia concreta, e fazer disso filosofia, que os dois filsofos saudavam em Husserl, a possibilidade, portanto, de reconhecer a experincia no que ela tem de metafsica. A via sartriana diferentemente da de Merleau-Ponty consistiu em definir um conceito de sujeito da experincia em oposio a um Ego que , para Sartre, a primeira forma de alienao: o Eu, com efeito, uma iluso da reflexo tendo em vista a unidade da experincia refletida. Sartre d um exemplo: algum chega a mim, absorvido na leitura, e me pergunta: que voc faz? Eu respondo: Eu leio. Ora, essa resposta, que j supe uma distncia em relao a si, uma visada de si, uma objetivao de si, no inteiramente correta, segundo Sartre: que ela faz intervir um personagem que no existia originalmente e que apenas um produto dessa reflexo: o Eu. Dizer: eu lia j demais... fazer intervir um objeto que Sartre denomina mgico, cuja funo unificar, totalizar a minha experincia, dar a ela uma coeso, mas magicamente, j que esse Eu no se confunde com a experincia que ele, supostamente, totaliza. O Eu uma fico justificada; no entanto, ainda fico. Daqui se segue a necessidade de mtodos especiais capazes de nos levar ao verdadeiro sujeito, ao campo subjetivo transcendental sem Eu (propsito que, em muitos aspectos, aproxima Sartre de Lacan, que tambm toma o Eu como uma fico imaginria a ser superada, que tambm lhe recusa o estatuto de sujeito). A experincia originria, aquela que anterior a essa reflexo criadora e alienante, isto , a experincia irrefletida e espontnea do homem no mundo, comea assim por ser desvelada em oposio s fices alienantes; a conscincia em questo uma conscincia sem Ego, sem identidade, sem substancialidade.

Ora, a distino entre conscincia e Ego fundamental para se entender a teoria sartriana da liberdade, teoria que vai estar na origem do seu insistente projeto de desalienao do homem (e, por via de conseqncia, da teoria do engajamento). Ser impossvel entender a liberdade se pensarmos, por exemplo, em um sujeito egico, identitrio, posto diante de alternativas, e, a partir da, livre para escolher uma entre elas. Tambm aqui, para se entender a liberdade sartriana, preciso recuar a uma situao originria, e que no aquela em que o sujeito est constitudo, como objeto no mundo, e o mundo j posto diante dele, j dado, o sujeito tendo apenas que escolher isso ou aquilo; preciso recuar a uma situao em que o prprio mundo se faz e significado por mim dessa ou daquela maneira, que portanto no est dado; quer dizer, eu no escolho a partir de predicados dados, mas os prprios predicados so sempre significados, isto , escolhidos por mim; por mim que eles tm tal ou tal peso, so aversivos ou atraentes, ignbeis ou excelentes. O mundo no tem um sentido em si a prpria expresso sentido em si no tem sentido; um sentido envolve relao at mesmo espacialmente: esse objeto est direita daquele, frente daquele outro, porque essas relaes remetem a um sujeito como plo de todas elas: elas so suportadas por mim. Objetos tomados em si mesmos, em um mundo sem homens, no esto direita uns dos outros, eles nada exprimem, nada significam, eles so simplesmente. A totalidade das relaes remete ao homem e por isso o mundo inteiramente humanizado. Ora, segue-se daqui uma teoria da liberdade bastante radical: se os sentidos do mundo remetem a mim, se esses predicados no so coisas dadas, neutras, objetivas, mas sentidos subjetivos, ento correto dizer que o prprio predicado escalvel ou no escalvel do rochedo s tal, escalvel ou no escalvel, por mim. A questo bvia que se pode colocar a Sartre : mas o rochedo que eu no posso escalar no seria antes um limite, um entrave a minha liberdade? Sartre responde: dizer que sou livre apenas se me for possvel escalar o rochedo se colocar no terreno segundo, das coisas j dadas, com predicados dados; preciso dar um passo atrs, fazer um recuo, e considerar o predicado escalvel outra luz, luz de meu projeto que significa o mundo. Da porque Sartre dir que o insucesso da minha empreitada no conseguir escalar o rochedo no me torna no livre. O homem no deixa de ser livre se no tem xito. Ora, ao que parece, o que vai se passar nos anos seguintes, quando Sartre realizar o que ele chama o seu encontro com a Histria, encontro que ele data do perodo da guerra, 3

da radicalidade da experincia da guerra, em que ele faz a experincia da fora das coisas, uma mudana que parece consistir em retirar do sujeito esse ativismo, ativismo pelo qual a conscincia soberana d sentidos ao mundo; vai aparecer ento aquilo que Merleau-Ponty j notava faltar no sujeito sartriano: certos sedimentos, uma certa passividade que descentra o sujeito embora no o extirpe de vez. No vai se tratar de uma negao da liberdade, mas de um reconhecimento do que, nela, passividade, do que, nela, esse duplo ambguo de atividade e passividade. Quer dizer: vai aparecer a idia de que h uma ao disso em relao a qu ns somos passivos, sem, nem por isso, deixarmos de ser livres. Parece-me que para o reconhecimento dessa passividade ativa que Sartre se encaminha a partir de certo momento; a fora das coisas vai terminar por cair sobre os seus ombros e ele vai reconhecer, longe do subjetivismo do primeiro momento, de A transcendncia do ego, o peso objetivo do mundo social e da histria. Parece ser isso que est implicado pela noo de prtico-inerte, da Crtica da razo dialtica. O prtico-inerte no a matria nua, em seu aspecto fsico; aquilo que atravessado pelo trabalho humano e se congela na inrcia da matria; matria, mas matria trabalhada, carregada de sentidos humanos. por ela que aparece a passividade da ao humana, j que a ao humana sofre a ao dessa materialidade. Por intermdio dela, a ao humana se volta contra si mesma. O homem produz aquilo que vai escraviz-lo, e, diante dele, a ao humana converte-se em simples meio: o conjunto do prtico-inerte torna-se um modo de produo em relao ao qual a ao humana torna-se inessencial. Eis aqui por onde aparece uma noo de alienao distinta daquela do comeo da carreira de Sartre, quando ele opunha conscincia e Ego, mas que ainda alienao, alvo contra o qual ele no cessar de lutar: o meu ser de classe, por exemplo, me dado por um certo conjunto prtico-inerte. por aqui que a doutrina da liberdade vai reconhecer aquela parte do diabo e buscar reconciliar a liberdade e o reconhecimento das determinaes do mundo scio-histrico. Por que via isso feito? Pela via do apangio da dialtica entre a atividade e a passividade, a interiorizao e a exteriorizao. O tema agora a prxis material, imersa na histria e na vida social, mas pensada dialeticamente, isto , pela via da conciliao entre aquilo que o prtico-inerte deve ao humana ( isso a exteriorizao da ao humana) e o que a ao humana deve ao prtico-inerte ( isso a interiorizao do prtico-inerte). Poderse-ia dizer que o alvo aqui no tornar nula a liberdade ou por outra: o alvo no 4

comprometer o projeto, que atravessa a obra de Sartre de ponta a ponta, de desalienao do homem. O adversrio de Sartre no Merleau-Ponty, que contestava a sua noo de conscincia: Sartre e Merleau-Ponty pertencem a um mesmo campo. O adversrio ser aquele que vai tornar o sujeito nulo diante de uma estrutura que o domina, que no reconhece prxis seu poder de transformao, que pensa o sistema autonomamente e, por essa via, abandona o projeto de desalienao. Esse adversrio o estruturalista da gerao seguinte a de Sartre no caso em tela, o adversrio Michel Foucault.

II Quando essa gerao fizer o apangio da filosofia do conceito contra a filosofia do sujeito, o projeto sartriano que atacado no seu corao. No momento em que se vai dizer, por exemplo, que a linguagem forma sistema e que ela nada deve ao sujeito; que as suas leis de transformao so autnomas; que a metfora que faz mudar esse grande sistema, impondo-lhe mudanas no tempo; que o tempo da linguagem nada deve ao tempo da ao humana, Sartre no vai deixar de notar que, linguagem, preciso acrescentar a fala, isto , a prxis humana, aquilo que, no limite, subjaz a todo sistema, mesmo que ele tenha se voltado contra o homem. verdade, diz Sartre, que a linguagem se apresenta como sistema autnomo, que ela um elemento do prtico-inerte, uma matria sonora unida por um conjunto de prticas. Nesse nvel que apenas o primeiro , o lingista tem razo em tomar a linguagem como estrutura, em que a totalidade aparece como a coisa sem o homem, uma rede de oposies, uma totalidade de relaes. Mas h outro nvel: aquele em que essa coisa sem o homem tambm matria trabalhada pelo homem: s enquanto falada que essa rede de relaes viva, no da ordem da natureza; s enquanto falada que esse sistema no estrutura j feita, que existiria sem ns: para compreender como essa estrutura se faz, preciso reintroduzir a prxis enquanto processo totalizador. A anlise estrutural, arremata Sartre, deveria desembocar em uma compreenso dialtica3. Uma perspectiva estrutural no-dialtica, o que quer dizer, para Sartre, que ela no pode dar conta das transformaes, da mudana, do ultrapassamento. verdade ele agora reconhece que toda criao humana tem seu momento de passividade, mas no verdade que ela seja s passividade: a estrutura um momento do prtico-inerte, 5

o resultado de uma prxis na medida em que ela vista como ultrapassando seus agentes, mas preciso fazer intervir o momento da prxis, aquele que pode dar conta das transformaes, do ultrapassamento. No momento em que faz sua crtica a Foucault, Sartre no deixa de notar que a recusa foucaultiana da histria o impossibilita de dar conta dessas passagens. Da porque em As palavras e as coisas Foucault faz em verdade apenas uma geologia, isto , voltando Renascena, ao classicismo at chegar a nossa modernidade, Foucault apenas mostra uma srie de camadas sucessivas que formam nosso solo. Cada uma dessas camadas define as condies de possibilidade de um certo tipo de pensamento que triunfou durante um certo perodo. Mas Foucault, diz Sartre, no nos diz o que seria o mais interessante: a saber, como cada pensamento construdo a partir dessas condies, nem como os homens passam de um pensamento a outro. Foucault distingue as pocas, claro; ele distingue um antes e um depois; mas ele substitui o cinema pela lanterna mgica, o movimento por uma sucesso de imobilidades4. Para dar conta do movimento, ele precisaria fazer intervir a prxis, isto , a histria. Ora, essa concepo de histria e, com ela, a liberdade e o engajamento sartrianos que Foucault vai rejeitar categoricamente: eu sou inteiramente contrrio a uma certa concepo da histria que toma por modelo um tipo de grande evoluo contnua e homognea, um tipo de grande vida mtica5. Os historiadores (como Marc Bloch, Lucien Febvre, Braudel etc) mostram bem que h muitos recortes possveis, que a histria da civilizao material (das tcnicas agrcolas, do habitat, dos instrumentos domsticos, dos meios de transporte) no evolui da mesma maneira que a histria das instituies polticas ou dos fluxos monetrios; h mudanas mais visveis que outras, de modo que a primeira tarefa do historiador distinguir diferentes tipos de eventos, em detrimento dessa grande mitologia: a mitologia da mudana, da evoluo, do perpetuum mobile6, dessa histria como grande e vasta continuidade para onde tudo converge: a liberdade dos indivduos e as determinaes econmicas ou sociais7. E sabe-se bem, nota Foucault, porque esse apego continuidade: que Sartre pressente que aquilo que est verdadeiramente em questo o estatuto do sujeito. esse o ponto para o qual Foucault aponta e que, afinal, o coloca em um campo distinto do de Sartre. ele que nos interessa aqui. Se a linguagem ou o inconsciente pudessem ser analisados em termos de estrutura, diz Foucault, que seria ento desse famoso sujeito falante, desse homem encarregado de 6

pr em ao a linguagem, fal-la, transform-la, faz-la viver! Sartre e os dialticos encontram um ltimo refgio em um terreno que lhes parece infinitamente mais slido, o terreno da histria8: que h na histria um devir que a anlise estrutural no pode dar conta; esse devir implica a um s tempo a continuidade (e a estrutura por definio descontnua) e um sujeito (o homem, a humanidade, a conscincia, a razo, pouco importa, mas um sujeito da histria, um sujeito que a faz e garante sua continuidade). O que Foucault aponta aqui uma analogia estreita entre a posio de um sujeito e a de uma histria contnua: a sntese das experincias do sujeito, sntese pela qual ele se define como o mesmo, como uno, anloga sntese histrica, lugar para o qual todos os fatos convergem. A grande histria como um vasto espao no qual sucessivas pocas vm se manifestar, como o Sujeito essa grande Identidade que a multiplicidade de experincias no vm contestar, mas em relao qual so j subsumidas. Sendo assim, o descentramento do Sujeito sartriano na passagem do ativismo ao reconhecimento da passividade foi ainda tmido demais: teria sido necessrio ir muito alm disso. Desalienar o homem?, pergunta-se Foucault. Mas, para isso, preciso antes perguntar-se: o homem existe? Atualmente isto , l pelos idos dos anos 60 toda essa filosofia que desde Descartes dava primado ao sujeito, essa filosofia, assegura Foucault, comea a se dissolver diante de nossos olhos9. A experincia tem mostrado que o desenvolvimento das cincias do homem (Saussure, Lvi-Strauss, Lacan) implica antes no desaparecimento do homem do que em sua apoteose10: ali onde Sartre julga que h sentido (e Sartre julga que h sentido em toda parte, em tudo), Lacan mostra que o sentido efeito de superfcie, uma espuma, e que aquilo que nos atravessa profundamente, aquilo que era antes de ns, era o sistema, esse conjunto de relaes. Lacan mostra, segundo Foucault, que atravs do discurso do doente e dos sintomas de sua neurose, so as estruturas, o sistema da linguagem e no o sujeito que falam... O sistema annimo, sem sujeito11. Foi esse passo que Sartre no pde dar: para isso, teria sido preciso abandonar seu profundo humanismo, pois o humanismo que se esconde por trs dessa teoria. Com efeito, a dialtica e o humanismo esto intimamente ligados: a dialtica aparece como uma filosofia da histria na medida em que ela uma filosofia da prtica humana. Mas ela humanista por uma razo mais profunda: que ela a um s tempo uma filosofia da 7

alienao e da reconciliao: a dialtica promete ao ser humano que ele se tornar um homem autntico e verdadeiro. Ela promete o homem ao homem e, nessa medida, ela no dissocivel de uma moral humanista12. A Revoluo essa promessa escatolgica de realizao do homem verdadeiro e desalienado. Da porque a rejeio da dialtica passa em Foucault pela rejeio do humanismo. Como ele o faz?

III Mostrando, de um lado, que o homem figura recente da cultura ocidental, que ele no essa estrutura trans-histrica em direo de sua realizao plena e desalienada, e, de outro, que ele a figura do moderno dogmatismo, de resto j combatida por algumas cincias humanas (que Foucault denomina contra-cincias, aquelas que dissolvem a figura do homem, do Sujeito com maiscula). Quando surgiu o homem? A resposta a essa pergunta fundamental para Foucault porque dela depende a recusa de todo o arsenal sartriano e dialtico e, em seu lugar, a fundao de uma nova teoria da histria. Segundo Foucault, falsa a tese positivista segundo a qual, a partir do final do sculo XVIII, aplicou-se o mtodo cientfico a domnios at ento no pesquisados o domnio da vida emprica do homem, aplicao que teria dado nascimento s cincias humanas. Essa tese to falsa quanto aquela outra, posta em circulao pela histria da psiquiatria, segundo a qual a partir de certo momento (tambm l no final do sculo XVIII, com Pinel e Tuke) se aplicou ao homem louco um mtodo positivo de investigao: o mdico ter-se-ia despido de prejuzos religiosos e metafsicos para ver a loucura no seu nvel prprio, humano, o que corrigiria um erro secular pelo qual se tomava o doente mental por um possesso. Essa verso positivista antes de mais nada anacrnica: ela projeta para o passado categorias que s valem para a estrutura moderna. Ora, mas o que permite assegurar que essas categorias s valem para a estrutura moderna? Uma tese que Foucault herda de Kant, mas para a qual ele d um sentido muito particular: trata-se de reconhecer que nossas prticas, nossos discursos, nossas instituies remontam a certas condies de possibilidade, a um a priori a partir do qual essas prticas e esses discursos so tornados possveis; assim, no interior da estrutura clssica certos conceitos eram absolutamente impensveis, por exemplo, o conceito de vida; certas proposies podem ser verdadeiras ou 8

falsas no interior de uma estrutura, mas, verdadeiras ou falsas, elas devem ser ali possveis. A tarefa a que se prope Foucault, e para a qual ele deu o nome de arqueologia, a busca dessas condies de possibilidade (condies que Kant denominou transcendentais), mas com um aspecto que Kant jamais imaginou: essas condies, esse a priori, , segundo Foucault, histrico. Ora, ao distinguir os clssicos (sculos XVII e XVIII) dos modernos (sculos XIX e XX), todo o esforo de Foucault converge para isso: para mostrar que no a priori clssico o homem simplesmente no existe. O homem quer dizer: essa finitude que almeja a elevada condio de Sujeito com maiscula, de sujeito como origem e fundamento do Saber, da Liberdade, da Linguagem e da Histria13, exatamente como pretende Sartre com a sua noo de sujeito. No que o homem l estava, embora encoberto no, toda a minuciosa cartografia feita por Foucault do a priori clssico mostra que o sujeito ali impensvel. Isso quer dizer: o aparecimento da finitude moderna se deveu a uma ruptura, a um corte em relao ao a priori clssico. Sartre tem razo: Foucault no mostra o movimento, ele mostra uma sucesso de imobilidades, de estruturas diferentes umas das outras. Ora, mas at a nenhuma novidade: isso mesmo que Foucault busca: o corte, a ruptura, a diferena. Em perspectiva foucaultiana, preciso aceitar a contingncia, os acasos, a ausncia de razo, a ausncia de um sujeito na histria. A busca de um princpio que subjaz a essas estruturas, princpio que explicaria a passagem de uma estrutura a outra, e que para Sartre a prxis humana, no seno a busca incessante pela verdade, por uma razo que d conta de tudo. Foucault distingue radicalmente os tempos modernos dos clssicos e impede, por princpio, a possibilidade de explicar essa passagem. Essa distino lhe permite mostrar o ineditismo da finitude moderna, desse homem a um s tempo finito e soberano, figura por excelncia do novo dogmatismo na medida em que dos contedos empricos e finitos (por exemplo: do homem trabalhador, do homem no mundo etc) se busca as condies de possibilidade do conhecimento, da histria14. O dogmatismo moderno isto , o dogmatismo antropolgico no seno essa confuso entre o emprico e o transcendental, essa tentativa em dar a contedos empricos valor transcendental. A finitude moderna diferente da finitude clssica nisso: a finitude clssica pensada negativamente, por relao a um infinito; a relao negativa ao infinito anterior empiricidade do homem; o homem aqui substncia segunda, derivada, a verdade no passa por ele, no se funda nele. Entre os 9

modernos, ao contrrio, a finitude no mais imantada por um infinito, a descoberta da finitude se aloja no corao mesmo desses contedos, dessas formas concretas da existncia finita; a finitude no vem de fora, ela reenvia a si mesma, no ao infinito; a verdade agora passa pelo homem e por suas formas de vida. Da porque uma analtica da finitude que toma o lugar da metafsica clssica do infinito15.

IV Ora, mas se assim, ento parece que estamos diante de duas alternativas: ou jogamos nossas fichas na filosofia dialtica da histria (e, com ela, o humanismo) ou, ao contrrio, optamos pela histria descontinusta (e, com ela, o anti-humanismo). Colocada dessa maneira, contudo, a questo parece ser de simples gosto, de estilo. Creio que por trs dessas alternativas, podemos vislumbrar algo mais algo que essas duas teorias tm a vantagem de tornar explcito: trata-se da tica, do valor que cada uma delas pretende promover e em nome do qual se pode depreender o engajamento pessoal de cada um dos autores. Quando Foucault rejeita o humanismo, ele no rejeita uma simples teoria: ele a rejeita em nome de um valor. Que valor esse? As anlises feitas por Foucault em Histria da loucura parecem mostrar isso com clareza. A humanizao da loucura, mostra Foucault, foi um duro golpe nisso que o avesso de toda razo, a desrazo. Humanizada, a loucura perdeu os poderes contestatrios do passado, os riscos iminentes, o grande perigo a sempre esconjurar. Humanizada, a loucura tornou-se essa coisa dcil e morna, presa a um encadeamento determinista que a psicologia se apressa em apontar (ser organognico? ser psicognico?). O louco humanizado aquele que, quanto mais profunda for sua loucura, mais ele est enredado numa rede determinista que remete apenas a sua prpria psiqu, a sua prpria essncia, no mais s transcendncias imaginrias do perodo renascentista. Quanto mais louco, mais o louco realiza a condio de objeto, no de grande perigo, mais ele coisa inerte, infantilizado, menorizado e dominado. O louco , em perspectiva humanista que aquela da psicologia aquele que perdeu sua liberdade, seu poder de autodeterminao, de transcendncia, e por isso que a psicologia sanciona o Direito quando esse retira do louco sua condio de sujeito responsvel. Em regime humanista, a loucura algo que diz 10

respeito essncia humana, a um desvio dessa essncia, no algum, como no perodo clssico, que se apartou da Verdade, mas algum que se desviou de sua prpria verdade humana. Ora, que isso significa? Significa que, em regime humanista, a verdadeira diferena, a Alteridade, secretamente anulada; h uma objetivao da diferena, quer dizer: o louco o outro do homem, mas no completamente, pois quando ele mesmo louco, ele no mais sujeito, ele reduzido condio de objeto, no mais alteridade, ele inteiramente dominado pelo discurso psi. Assim, a loucura segundo a lgica psi, profundamente humanista , sendo acidente humano, acidente que acontece ao homem, sua psiqu, no pode colocar em questo, at o fim, o prprio homem: o discurso humanista finge se confrontar com a contradio, com a diferena. nesse regime que o louco pode ser recuperado e voltar sua condio humana, verdadeira, desalienada. Ora, h aqui, nessa lgica humanista, uma reiterao do Mesmo, daquilo que j est dado, uma rede pela qual a cultura escapa experincia da Diferena, daquilo que lhe contraditrio. Isso j se v nas pesquisas histricas: a dialtica, no importa qual o setor investigado, vai sempre nos levar ao mesmo lugar: prxis humana, para onde tudo converge, ao contrrio da histria descontinusta, que admite mltiplos recortes, ritmos diferentes de evoluo etc. A dialtica , para Foucault, uma tagarelice da repetio do Mesmo. Ora, parece-me haver aqui um princpio que guia o comentrio de Foucault e que o faz ir alm do humanismo: o de que toda cultura realiza escolhas, define o que certo e errado, razovel e irrazovel, e, por isso mesmo, essas escolhas podem ser avaliadas a partir de um metro original em que razo e desrazo no esto separadas, no esto distinguidas. Em funo disso, preciso ver o humanismo luz de uma alienao ainda mais originria, da qual ele o resultado: a alienao da Desrazo. pelo grau de rejeio da Desrazo que uma cultura, moderna ou no, define sua idia de loucura, suas prticas diante do homem louco: na Renascena, o louco circulava, a Razo se afrontava com a Irrazo; em regime humanista e psicologizante, o louco reduzido a simples coisa, e o mdico, portador da Razo, emite soberano seu diagnstico cientfico. O humanismo, sob primado do Sujeito, finge se confrontar com a Desrazo, mas ele apenas o produto de um certo nvel de alienao da Desrazo.

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Desalienar o homem? No, rejeit-lo categoricamente e, com ele, o dogmatismo antropolgico. O engajamento que da se segue o engajamento foucaultiano no aquele guiado pela idia de uma grande Histria, de uma histria totalizante, acerca da qual conhecemos a chave e lutamos por abreviar o advento do homem desalienado. Se todos os domnios da cultura se subsumem a essa grande chave, ento a forma de engajamento que da se segue aquela orientada por esse grande princpio, por exemplo, o da luta de classes, e a Revoluo a promessa escatolgica desse homem totalmente homem. Em Foucault, ao contrrio, desaparecida essa grande histria, o engajamento que da se segue aquele que vai diagnosticar em mltiplos e diversos setores da cultura a recusa da Diferena, sem um grande princpio (sem um partido poltico, por exemplo), mas setorialmente, ali onde se urde essa recusa: o poder muda de face; ele j no est no Estado, no Soberano, na classe burguesa, mas espalhado em toda parte, na forma de mil poderezinhos (na psiquiatria, na priso, na escola etc). Diferentemente do humanismo sartriano, que se guia pelo imperativo tico da liberdade, pode-se dizer que em Foucault o engajamento se faz luz da tica da diferena.

Luiz Damon Santos Moutinho Departamento de Filosofia - UFPR

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: FOUCAULT Ditos e escritos I. Trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro. Rio de Janeiro : Forense Universitria, 1999. ___________ - Ditos e escritos II. Trad. Elisa Monteiro. Rio de Janeiro : Forense Universitria, 2000. ___________ - Dits et crits I. Paris : Quarto Gallimard, 2001. SARTRE Jean-Paul Sartre rpond in Revue LArc. Paris : Duponchelle, 1990.

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- Sartre. Jean-Paul Sartre rpond. in Revue LArc. Paris : Duponchelle, 1990, pp. 87-88. - Foucault rpond Sartre (maro 1968) in Dits et crits I. Paris : Quarto Gallimard, 2001, p. 694. 3 - Sartre, op. cit., p. 89. 4 - Id., p. 87. 5 - La naissance du monde (maio 1969) in Dits et crits I. p. 815. 6 - Id., p. 816. 7 - Foucault rpond Sartre , p. 694. 8 - Michel Foucault explica seu ltimo livro in Ditos e escritos II. Trad. Elisa Monteiro. Rio de Janeiro : Forense Universitria, 2000, p. 147. 9 - Id., p. 148. 10 - Michel Foucault, Les mots et les choses. Dits et crits I. p. 530. 11 - Id., pp. 542-3. 12 - Lhomme est-il mort ? in Dits et crits I. p. 569. 13 - La naissance du monde , p. 816. 14 - V-se esse dogmatismo, por exemplo, na pretenso de fundar toda a superestrutura na infra-estrutura do trabalho. O que se pretende aqui tudo fundar em contedos empricos o que no seno uma forma de positivismo. 15 - Um exemplo disso: at o sculo XVIII, nota Foucault, at Kant, toda reflexo sobre o homem reflexo segunda em relao a um pensamento que primeiro e que o pensamento do infinito. A questo ali se formula assim: dado que a verdade o que , como acontece de percebermos como percebemos, conhecermos como conhecemos. Se, por outro lado, o infinito no mais dado, se h apenas a finitude, o risco de dogmatismo vai se confirmar na formulao que define o conhecimento pelo sujeito de conhecimento, a percepo pelo sujeito de percepo etc. Cf. Filosofia e Psicologia in Ditos e escritos I. Trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro. Rio de Janeiro : Forense Universitria, 1999, p. 207.
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