o MAPA

JUNG
DA ALMA

Uma Introduo

MURRAY STEIN

Traduo

LVARO CABRAL
Reviso tcnica

MARCIA TABONE

~
EDITORA CULTRIX So Paulo

Sumrio
Agradecimentos Introduo 1. Superfcie (Conscincia do Ego) 2. O interior povoado (Os Complexos) 3. Energia psquica (Teoria da libido) 4. As fronteiras da psique (Instintos, Arqutipos e o Inconsciente Coletivo) 5. O revelado e o oculto nas relaes com outros (Persona e Sombra) 6. O caminho para o interior profundo (Animus e Anima) 7. O centro transcendente e a integridade da psique (O Si-Mesmo) 81 97 115 137 153 176 196 205 207 209 9
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8. O surgimento do si-mesmo (Individuao) 9. Do tempo e eternidade (Sincronicidade) Notas Glossrio Referncias ndice

Agradecimentos
Este livro no teria sido possvel sem a paciente datilografia e assistncia editorial de Lynne Walter. Quero agradecer-lhe por sua dedicao e inabalvel otimismo. Tambm gostaria de agradecer a Jan Marlan por seu estmulo e entusistico apoio. Aqueles que assistiram a minhas conferncias ao longo dos anos reconhecero suas contribuies nos muitos pontos de detalhe que no estariam neste texto se no fossem suas indagaes e observaes. O meu muito obrigado a todos .

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Introduo
Era possvelexplorar timidamente as costas da frica para o sul, mas se rumassem para oeste nada encontrariam exceto o medo, o desconhecido, no o Mare Nostrum mas o Mar do Mistrio, o Mare Ignotum. Carlos Fuentes O Espelho Enterrado

No vero em que Jung faleceu, eu estava me preparando para ingressar na universidade. Era 1961. Os seres humanos tinham comeado a explorar o espao exterior, e a corrida estava em pleno curso para ver quem seriam os primeiros a chegar Lua, os americanos ou os russos. Todos os olhares estavam concentrados na grande aventura da explorao espacial. Pela primeira vez na histria humana, pessoas tinham logrado zarpar de terra firma e viajado rumo s estrelas. No me dei conta na poca de que o nosso sculo tinha sido marcado de uma forma igualmente decisiva pelas jornadas para o interior, as grandes exploraes do mundo ntimo pelos pares de Carl Jung nas dcadas que antecederam o Sputnik e a Apollo. O que John Glenn e Neil Armstrong significaram para ns como exploradores do espao exterior, Jung significa em relao ao espao interior, um corajoso e intrpido viajante penetrando no desconhecido. Jung faleceu em paz na sua casa dos arredores de Zurique, num quarto de frente para o lago tranqilo a oeste. Para o sul, podia-se divisar os Alpes. No dia anterior ao de seu passamento, pediu ao filho que o ajudasse a ir at a janela para uma derradeira viso de suas amadas montanhas. Passara uma vida inteira explorando o espao interior e descrevendo em seus escritos o que a descobriu. Por coincidncia, aconteceu que no ano em que Neil Armstrong caminhou na superfcie da Lua embarquei numa viagem a Zurique, a fim de estudar no Instituto Jung. O que estou compartilhando com os leitores neste volume a essncia de quase trinta anos de estudo do mapa da alma traado por Jung. A finalidade deste livro descrever as concluses a que Jung chegou, tal como as apresentou em seus escritos publicados. Descobrir Jung pode ser, antes de mais nada, algo como mergulhar naquele "Mar de Mistrio" a cujo respeito

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Fuentes escreveu em seu relato sobre os primeiros exploradores que se aventuraram a cruzar o Atlntico desde a Espanha. com uma sensao de excitao, mas tambm de medo, que um homem penetra nessas remotas paragens. Recordo as minhas primeiras tentativas. Senti-me dominado por tamanha excitao que procurei ansiosamente o conselho de muitos dos meus professores universitrios. Perguntava-me se isso era "seguro". Jung era to atraente que me parecia ser bom demais para ser verdadeiro! Ver-me-ia perdido, confuso, desorientado? Felizmente para mim, esses mentores deram-me a luz verde, e estou viajando e descobrindo tesouros desde ento. A jornada original do prprio Jung foi ainda mais assustadora. Ele no tinha, literalmente, nenhuma idia sobre se iria encontrar um tesouro ou despencar da borda do mundo no espao exterior. O inconsciente era, na verdade, um Mare Ignotum quando Jung pela primeira vez penetrou nele. Mas era jovem e corajoso, e estava determinado a realizar algumas novas descobertas. Assim, no hesitou em seguir adiante. Jung referiu-se, com freqncia, a si mesmo como um pioneiro e explorador do mistrio inexplorado que a alma humana. Parece ter tido um esprito arrojado. Para ele - como para ns ainda - a psique humana era um vasto territrio e, no seu tempo, no tinha sido ainda muito estudada. Era um mistrio que desafiava os aventureiros com a perspectiva de ricas descobertas e assustava os tmidos com a ameaa de insanidade. Para Jung, o estudo da alma tornou-se tambm uma questo de grande importncia histrica, visto que, como ele certa vez disse, o mundo inteiro est pendente de um fio, e esse fio a psique humana. vital que nos familiarizemos todos com isso. A grande interrogao, claro, esta: Pode a alma humana ser alguma vez conhecida, suas profundezas sondadas, seu vasto territrio explorado e mapeado? Foi talvez algum resduo da grandiosidade cientfica do sculo XIX o que levou pioneiros da psicologia da profundidade, como Jung, Freud e Adler, a empreender esse esforo e a pensar que poderiam definir a inefvel e supremamente inescrutvel psique humana. Mas estavam dispostos a penetrar nesse Mare llmotum e Jung tornou-se um Cristvo Colombo do mundo interior. O sculo tem sido uma era de grandes avanos cientficos e maravilhas tecnolgicas toda a espcie; tambm tem sido uma idade de profunda introspeco e mvestigao de nossa comum subjetividade humana, o que resultou no campo hOJe amplamente conhecido como psicologia da profundidade. Um modo de nos familiarizarmos com a psique consiste em estudar os mapas que esses grandes pioneiros traaram dela e colocaram nossa disposio. Em suas obras, podemos encontrar muitos pontos de orientao para ns prprios, e talvez sejamos tambm estimulados a realizar investigaes adicionais e a fazer novas descobertas. O mapa da psique elaborado por ]ung, por mais pre-

liminar e talvez no-refinado que seja, por mais aberto e sem limites previamente fixados que se apresente - como so todas as primeiras tentativas de mapear territrios desconhecidos -, ainda pode ser de grande proveito para aqueles que querem penetrar no espao interior, o mundo da psique, e no ficar completamente perdidos pelo caminho. Neste livro, aceito Jung em seu papel autodesignado de explorador e cartgrafo, e deixo que essa imagem me guie ao apresentar esta introduo sua teoria da psique humana. A psique o territrio, o domnio desconhecido que ele estava explorando; a sua teoria o mapa por ele criado para comunicar o seu entendimento da psique. Assim, o mapa da alma oferecido por Jung que eu tentarei descrever neste livro, conduzindo o leitor pelo territrio de seus escritos. Ao faz-Io, estou apresentando um mapa de um mapa, mas que espero seja til quando o leitor decidir empreender por conta prpria suas incurses na vida e obra de Jung. Como todos os cartgrafos, Jung trabalhou com os instrumentos, as provas e os testemunhos de que podia dispor em seu tempo. Nascido em 1875, concluiu o curso de medicina na Universidade de Basilia, na Sua, em 1900, e fez sua especializao em psiquiatria no Hospital Burghlzli, em Zurique, at 1905. Sua importante colaborao com Freud decorreu entre 1907 e 1913, aps o que consumiu alguns anos entregue a uma profunda auto-anlise, dela emergindo ento com a sua prpria e distinta teoria psicolgica - denominada psicologia analtica - a qual apresentou ao mundo em 1921 no livro Tipos Psicolgicos.l Em 1930, aos 55 anos de idade, ele tinha criado a maioria das caractersticas bsicas de sua teoria mas no detalhara ainda um certo nmero de importantes pontos. Os detalhes seriam apresentados nos anos seguintes a 1930 e continuariam fluindo da pena de Jung at a sua morte em 1961. O projeto de explorar cientificamente a psique humana foi iniciado nos primeiros anos da vida adulta de Jung. A sua primeira expedio oficial descrita em sua tese doutoral, On the Psychology and Pathology of So-Called Occult
Phenomena (Sobre a Psicologia e Patologia dos Chamados Fenmenos Ocultos).
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estudo fornece-nos uma descrio psicolgica do mundo interior de uma jovem e talentos a mulher que, sabemos hoje, era na realidade sua prpria prima Helene Preiswerk. Quando adolescente, ela tinha a capacidade incomum de atuar como mdium para os espritos de mortos, que falariam atravs dela com vozes e acentos histricos notavelmente precisos. Jung estava fascinado e empenhou-se em entender e interpretar esse desconcertante fenmeno psicolgico. Persistindo nesse intento, usou o teste de associao verbal para desvendar caractersticas ocultas da paisagem psquica que no tinham sido classificadas antes. Divulgou-as em numerosos artigos que esto hoje reunidos no volume 2 de suas Obras Completas. A essas recm-descobertas caractersticas do incons- 1\

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ciente deu o nome de "complexos", um termo que perdurou e o fez famoso. Depois disso, ocupou-se de dois srios problemas psiquitricos, a psicose e a esquizofrenia, e produziu um livro, A Psicologia da Dementia Praecox,3 que enviou a Freud como exemplo de seu trabalho e como sugesto para a forma como algumas das idias de Freud podiam ser aplicadas em psiquiatria (Freud era neurologista). Aps receber calorosa e entusistica resposta de Freud, estabeleceu com este um assduo relacionamento profissional e tornou-se rapidamente o lder do incipiente movimento psicanaltico. Teve ento incio o seu estudo das sombrias regies das condies neurticas, chegando finalmente descoberta de mais ou menos invariantes fantasias e padres de comportamento universais (os arqutipos) numa rea da psique profunda a que chamou o "inconsciente coletivo". A descrio e o relato detalhado do arqutipo e do inconsciente coletivo converter-se-iam na sua assinatura, a marca que distingue o seu mapa dos de todos os outros exploradores da psique profunda, o inconsciente. O ano de 1930 divide a vida profissional de Jung em duas metades quase exatamente iguais: em 1900, iniciou sua especializao e estudos psiquitricos no Hospital Burgholzli, e em 1961 faleceu como um sbio ancio em sua residncia de Ksnacht, s margens do lago Zurique. Em retrospecto, pode-se ver que os primeiros trinta anos de atividade profissional foram profundamente criativos. Durante esses anos, gerou os elementos bsicos de uma monumental teoria psicolgica, assim como abordou importantes questes coletivas do seu tempo mas que no esto isentas de permanente atualidade. Os segundos trinta anos foram talvez menos inovadores no tocante a novos conceitos tericos, mas a produo de livros e artigos foi at maior do que no primeiro perodo. Foram os anos de aprofundamento e validao de hipteses e intuies anteriores. Ampliou ainda mais suas teorias para incluir estudos de histria, cultura e religio, e para criar uma ligao essencial com a fsica moderna. A atividade clnica de Jung com pacientes psiquitricos e com analisandos foi mais absorvente e intensa na primeira metade de sua vida profissional; reduziu-se a um mnimo depois de 1940, quando a guerra interrompeu a vida coletiva normal na Europa e Jung tambm sofreria, pouco depois, um ataque cardaco. A investigao de Jung da psique tambm foi eminentemente pessoaL A ua explorao da mente inconsciente no foi realizada unicamente com sujeitos experimentais e pacientes. Ele tambm se analisou. De fato, durante um certo tempo, tornou-se o seu prprio sujeito primordial de estudo. Observando cuidadosamente seus prprios sonhos e desenvolvendo a tcnica de imaginao ativa, encontrou um caminho para penetrar cada vez mais profundamente nos espaos mais recnditos e de mais difcil acesso do seu mundo interior. Para entender seus pacientes e a si mesmo, desenvolveu um mtodo de interpreta-

o que se baseou em estudos comparativos de cultura humana, mito e religio; de fato, usou todo e qualquer material proveniente da histria do mundo que tivesse alguma relao com os processos mentais. Deu a esse mtodo o nome de "ampliao". As principais fontes e origens do pensamento de Jung ainda no foram claramente elaboradas em detalhe. Em seus escritos, reconheceu uma dvida para com muitos pensadores que o antecederam, entre eles Goethe, Kant, Schopenhauer, Carus, Hartmann e Nietzsche; da maior importncia o fato de se situar a si prprio na linhagem dos gnsticos antigos e dos alquimistas medievais. Seu filsofo preferido era Kant. A influncia da dialtica de Hegel tambm evidente em sua teorizao. E Freud deixou visveis marcas. Conquanto possa ser demonstrado que o pensamento de Jung desenvolveu-se e cresceu ao longo dos anos que sua carreira abrangeu, existe, porm, uma notvel continuidade em sua orientao intelectual bsica. Alguns leitores de Jung encontraram sementes de suas ulteriores teorias psicolgicas j evidentes em algumas das palestras universitrias lidas em sua associao acadmica e publicadas como As Palestras Zofingia. Estas foram redigidas antes de 1900, quando ele era ainda um estudante na Universidade de Basilia. O historiador Henry Ellenberger chega ao ponto de afirmar que "a clula germinal da psicologia analtica de Jung ser encontrada em seus debates na Associao Acadmica Zofingia e em seus experimentos com a sua jovem prima, a mdium Helene Preiswerk".4 As palestras Zofingia mostram os primeiros confrontos de Jung com as questes que o ocupariam durante a vida inteira, como a questo de expor a religio e a experincia mstica investigao emprica, cientfica. Mesmo jovem, Jung j nessa altura argumentava que tais assuntos deviam ser acessveis . pesquisa emprica e abordados com esprito aberto. Quando se encontrou com William James em 1909 na Clark University [em Worscester, Massachusetts], esse foi um ponto alto de suas conversas, porque James tinha adotado a mesma posio e produzira o seu estudo clssico, As Variedades da Experincia Religiosa, usando precisamente esse tipo de mtodo. Da totalidade desse estudo e experincia, portanto, Jung extraiu um mapa da alma humana. um mapa que descreve a psique em todas as suas dimenses, e tambm procura explicar sua dinmica interna. Mas Jung era sempre cuidadoso a respeito do mistrio supremo da psique. Sua teoria pode ser lida como um mapa da alma, mas o mapa de um mistrio que no pode, em ltima instncia, ser captado em termos e categorias racionais. o mapa de uma coisa viva, palpitante, mercurial - a psique. Ao ler Jung, tambm necessrio ter em mente que o mapa no o territrio. O conhecimento do mapa no a mesma coisa que ter uma experincia da psique profunda. No mximo, o mapa pode ser um instrumento til para aque-

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les que querem orientao e guia. Para alguns que se perdem ou se extraviam, pode ser at um salva-vidas. Para outros, estimular um poderoso desejo de experimentar aquilo sobre que Jung est falando. Eu comecei a escrever os meus sonhos quando li Jung pela primeira vez. Mais tarde, viajei a Zurique e estudei durante quatro anos no Instituto Jung. Pela anlise e experincia pessoal do inconsciente, obtive conhecimento em primeira mo de muitas das descobertas de Jung. E, no entanto, o meu mundo interior no idntico ao dele. Seu mapa interior pode mostrar o caminho e indicar os princpios gerais, mas no oferece qualquer contedo especfico. Este deve ser descoberto pela prpria pessoa. Para muitas caractersticas do mapa, Jung confiou na intuio cientfica e numa imaginao espantosamente vigorosa. Os mtodos adotados pela cincia do seu tempo no podiam provar nem refutar a sua hiptese sobre o inconsciente coletivo, por exemplo. Hoje, estamos bem mais prximos de poder comprovar a sua existncia. semelhana daqueles maravilhosamente ilustrados mapas da Antigidade e da Renascena - desenhados antes da cartografia tornar-se cientfica - o mapa que Jung criou deslumbrante, no s abstrato. A podemos encontrar sereias e drages, heris e personagens perversas. Como investigador cientfico, claro, ele era obrigado a testar empiricamente seus palpites e conceitos hipotticos. Mas isso ainda deixava muito espao livre para a imaginao mtica. Jung trabalhou na disciplina da psiquiatria, ou psicologia mdica, como s vezes se lhe referia. Seu principal professor nos primeiros anos de seu aprendizado no Hospital Burghlzli em Zurique foi o clebre psiquiatra suo Eugen Bleuler, inventor do termo "esquizofrenia" para referir-se a uma das mais severas enfermidades mentais, e autor de numerosos textos sobre a questo psicolgica da ambivalncia. Tanto quanto possvel, Jung procurou sempre em fontes alheias a si e sua prpria experincia imediata as provas e a verificao para suas teorias e hipteses. Sua gama de leitura e estudo era vastssima. Sua pretenso era de que, como investigador emprico da psique, o mapa por ele traado descrevesse no s o territrio do seu prprio mundo interior mas se referisse s caractersticas da alma humana em geral. semelhana de outros grandes artistas, os quadros que ele pintou teriam o poder de falar a pessoas de muitas geraes e culturas. A minha opinio a de que esse psiclogo suo, cujo nome hoje universalmente conhecido e altamente respeitado, mas cuja obra, com freqncia, no cuidadosamente lida e muitas vezes criticada por ser incoerente e contraditria, produziu na realidade uma teoria psicolgia coerente. Yejo-a como um mapa tridimensional que mostra os nveis da psique assim como as relaes dinmicas entre eles. uma obra de arte cujas partes esto em perfeita harmo-

nia entre si, atraindo e seduzindo a uns e no a outros. Os seus postulados so moldados como proposies cientficas e, no obstante, muitos deles so extremamente difceis de provar ou refutar no plano emprico. Importantes trabalhos esto em curso nessa rea mas, sejam quais forem os resultados que eles venham a mostrar, o conjunto da obra de Jung continuar a atrair ateno e admirao. As obras de arte nunca se tornam obsoletas, embora os mapas possam perder sua importncia com o progresso do tempo e as mudanas na metodologia. Descrever o mapa junguiano da psique num pequeno livro no um projeto completamente novo, e outros, com destaque para Jolande Jacobi e Frieda Fordham, produziram obras introdutrias semelhantes em tempos idos. O que este meu trabalho acrescenta, assim espero, a nfase sobre a coerncia da teoria como um todo e sua rede sutil de interconexes. Tal como a teoria freqentemente apresentada, h um pouco disto e um pouco daquilo, e o fato de que todas as peas promanam de uma s viso unificada - que eu entendo como uma viso sublime da alma - no to bvia. tambm o caso de que um considervel nmero de anos transcorreu desde que essas mais antigas introdues teoria de Jung foram oferecidas e o tempo ficou maduro para uma nova introduo. O meu objetivo mostrar que embora lacunas e incoerncias e}istamno mapa de Jung, h uma profunda unidade subjacente de viso que supera com larga.margem os ocasionais lapsos de preciso lgica. O meu principal interesse nesta exposio no mostrar o desenvolvimento do pensamento de Jung ou considerar em detalhe as suas aplicaes prticas em psicoterapia e anlise. Consiste, antes, em assinalar a unidade intelectual subjacente ao tumulto de comentrios e detalhes que constituem a sua obra completa. O leitor atento sair, espero, da leitura deste livro com um quadro geral da teoria de psicologia analtica tal como foi exposta pelo prprio Jung, assim como ter adquirido um conhecimento dos mais importantes detalhes e como pertencem e se integram num nico todo. A razo da notvel unidade da descrio da psique que Jung nos oferece provm, creio eu, de uma caracterstica do seu pensamento que no fruto de sua metodologia emprica. Jung era um intuitivo pensador criativo maneira de filsofos como Plato e Schopenhauer. Criou o seu mapa da psique a partir de idias em curso na comunidade cientfica e intelectual do seu temp, mas deu a essas idias uma feio mpar. Em vez de se apresentar com novas e radicais noes, optou por recorrer s idias geralmente disponveis e com elas modelar um novo padro sumamente distinto. Como um grande artista plstico trabalhando numa determinada tradio de pintura, usou as imagens e os materiais que lhe eram acessveis, e criou algo novo, algo que jamais fora 'li visto antes, embora usando exatamente as mesmas combinaes de elementos.

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Jung era tambm um visionrio na tradio de Mestre Eckhart, Boehme, Blake e Emerson. Muitas das suas mais importantes intuies originaram-se em suas experincias do sublime, as quais lhe chegaram em sonhos, vises e imaginao ativa. Ele confessa isso abertamente em sua autobiografia, onde escreve que o seu principal professor sobre a "realidade da psique" foi a figura Philemon, que lhe apareceu primeiro num sonho e com quem se engajou depois, durante anos, num processo de imaginao ativa.5 A experincia direta da alma a fonte primordial da teoria de Jung e isso explica sua profunda unidade e coerncia internas. Mas Jung tambm era um cientista dedicado, e isso separa sua obra dos escritos de poetas e msticos. Trabalhou com o mtodo cientfico, o que significou que considerava sua obra passvel de prestar contas comunidade cientfica, e submeteu-a a testes empricos. s suas vises, intuies e percepes internas no era simplesmente permitido apoiarem-se em seus prprios mritos; elas eram colocadas em confronto com a evidncia fornecida pela experincia humana em geral. A forte necessidade de Jung de ser cientfico e emprico explica os limites mal definidos em sua teoria, as toscas aproximaes que poderiam ter sido trabalhadas de forma muito mais refinada pelo puro intelecto e a imaginao. O mundo emprico - a vida tal como experimentada - confuso, desordenado, e no se encaixa perfeitamente nos moldes criados pelo pensamento e pela imaginao humanos. Como Jung era um "visionrio pensador intuitivo e, ao mesmo tempo, um cientista emprico, o seu mapa da psique humana coerente e, no entanto, s vagamente sistemtico e com todas as suas partes em recproca harmonia. Uma razo por que continuo a apreciar os escritos de Jung e o venho lendo assiduamente h mais de 25 anos ele no ser compulsivamente coerente. Quando estudei pensadores verdadeiramente sistemticos, como Tillich ou Hegel, sempre me senti contorcendo-me nas duras e speras garras de suas mentes inflexveis. Seus pensamentos esto, para mim, organizados de forma elevada demais, soberba demais. Onde est a desordem, o colorido, o suco da vida? Isso levou-me a recorrer aos artistas e poetas em busca de sabedoria, em vez de, em primeiro lugar, a filsofos e telogos. Desconfio dos sistemas rgidos. Acho-os paranides. Os escritos de Jung nunca me afetaram desse modo. Lendo Jung, senti sempre o seu profundo respeito pelos mistrios da psique humana, e essa atitude permite que os horizontes continuem em expanso. O seu mapa abre panoramas em vez de os bloquear. Espero ser capaz de comunicar essa mesma impresso ao leitor. Este um livro introdutrio. Embora eu espere que mesmo estudantes avanados da psicologia de Jung se beneficiem com a sua leitura, o meu verdadeiro

pblico formado por aqueles que gostariam de saber o que Jung disse mas no encontraram ainda o modo correto de ingressar em seus macios escritos e complexo pensamento. Cada captulo deste livro focaliza um tema de sua teoria. Abordo aquelas passagens especficas de suas Obras Completas que expem esse trecho do seu mapa. O leitor especialmente motivado e diligente pode consultar essas referncias mais tarde, com a cabea repousada. A minha apresentao centrada no texto oferecer, assim espero, um amistoso convite para mergulhar nos documentos primrios e enfrentar o desafio de implicar com o significado por vezes obscuro de Jung e de refletir sobre"as suas implicaes. A seleo dessas leituras minha prpria escolha pessoal. Outros textos igualmente valiosos poderiam ter sido citados e usados. Procurei escolher os mais claros e representativos ensaios e trechos da obra de Jung para demonstrar a coerncia essencial da sua viso. O mapa junguiano da psique uma realizao macia de intelecto, observao e intuio criativa. Poucos pensadores modernos chegaram perto de igualar essa imponente obra, a qual est alojada nos dezoito volumes das Obras Completas, os trs volumes de Cartas, as vrias coletneas de entrevistas e escritos ocasionais, e sua autobiografia (escrita com Aniela Jaff). Dessa montanha de material, escolhi os tpicos que pertencem mais essencialmente sua teoria e pus de lado aqueles que se relacionam com a prtica analtica e a interpretao de cultura, histria e religio. Retorno pergunta que formulei antes: Existe realmente um sistema nas obras de Jung? ele um pensador sistemtico? A resposta , provavelmente, um circunspecto sim. A teoria coesa, da mesma forma que a Sua um pas coeso embora a populao fale quatro lnguas diferentes. O todo est unido, embora as partes paream como se pudessem manter-se sozinhas e funcionar de forma totalmente independente. Jung no pensou sistematicamente do modo que um filsofo pensa, construindo sobre premissas bsicas e certificando-se de que as partes se ajustam e se combinam mutuamente sem contradio. Ele afirmou ser um cientista emprico e, assim, a sua teorizao combina com o carter desordenado do mundo emprico. Pensador intuitivo, Jung expe grandes conceitos, elabora-os em algum detalhe e depois segue em frente para outros grandes conceitos. Faz freqentemente marcha r, repete-se e vai tapando lacunas medida que avana. Tem que se conhecer toda a sua obra para se obter um quadro correto. Se ele for lido de um modo mais ou menos aleatrio por algum tempo, o leitor comear a desconfiar de que as peas se ajustam, de uma forma ou de outra, na prpria mente de Jung, mas s depois de lida toda a sua obra e refletindo sobre ela por muito tempo, que o leitor poder ver como realmente isso ocorre. Penso que Jung sentiu que, tendo adquirido conscincia da profundidade e vasta extenso da psique humana atravs de seu trabalho clnico e de sua expe-

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rincia pessoal, tinha de trabalhar pacientemente durante considervel perodo de tempo, a fim de formular de um modo responsvel essa viso sublime da alma humana. No se precipitaria, e no foram poucas as vezes em que protelou uma publicao por vrios anos, enquanto trabalhava na construo de estruturas que pudessem sustentar o seu pensamento na comunidade intelectual. Como tentamos apreender essa viso em toda a sua magnitude, precisamos ter em mente que Jung a elaborou ao longo de um perodo de sessenta anos. No devamos estar abertamente obcecados com a consistncia exata numa obra dessa amplitude e que est afinada com a realidade emprica. Seus estudantes em Zurique contam uma histria a respeito de Jung. Certa vez, quando era criticado por ser in'consistente em alguns pontos da teoria, ele respondeu: Tenho o meu olhar concentrado no fogo central, e estou tentando colocar alguns espelhos em volta a fim de mostr-Io a outros. Por vezes, as bordas desses espelhos deixam lacunas e no se ajustam todas com exatido. No posso evitar isso. Vejam o que eu estou tentando assinalar! Considero ser minha tarefa descrever to rigorosamente quanto possvel o que Jung mostra nesses espelhos. uma viso que tem sustentado muita gente em nossa gerao e pode ser uma viso para o futuro previsvel. Sobretudo, os seus escritos fornecem-nos imagens de um grande mistrio: a psique humana.

ITJ
I

Superfcie

(Conscincia do Ego)

Comearei a desenrolar o mapa da psique traado por Jung examinando a sua descrio da conscincia humana, bem como de sua caracterstica mais central, o ego. "Ego" um termo tcnico cuja origem a palavra latina que significa "eu". Conscincia a percepo dos nossos prprios sentimentos e no seu centro existe um "eu". Este um bvio ponto de partida e o portal para ingressar no vasto espao interior a que damos o nome de psique. tambm uma complexa caracterstica da psique, a qual ainda contm muitos enigmas e perguntas sem resposta. Embora Jung estivesse mais interessado em descobrir o que havia por baixo da conscincia, nas regies interiores da psique, ele tambm assumiu a tarefa de descrever e explicar a conscincia humana. Desejava criar um mapa completo da psique, de modo que isso foi inevitvel: a conscincia do ego uma caracterstica primordial do territrio que ele estava explorando. Jung no pode realmente ser qualificado como um psiclogo do ego mas, de fato, atribuiu um valor social ao ego, ofereceu uma descrio das funes do ego e reconheceu a importncia crtica de maior conscincia para o futuro da vida humana e para a cultura. Alm disso, tinha uma noo perfeita de que a conscincia do ego , per se, a condio prvia para a investigao psicolgica. a ferramenta. O nosso conhecimento como seres humanos sobre qualquer coisa condicionado pelas capacidades e limitaes da nossa conscincia. Portanto, estudar a cons-

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cincia dirigir a ateno para o instrumento que se est usando para a investigao e explorao psicolgicas. Por que to importante, sobretudo em psicologia, entender a natureza da conscincia do ego? Porque h a necessidade de proceder a ajustes para a distoro. Disse Jung que toda a psicologia uma confisso pessoaL' Todo psiclogo criativo est limitado por suas prprias preferncias pessoais e por seus pressupostos no examinados. Nem tudo o que parece ser verdadeiro at para a conscincia do mais srio e mais sincero investigador constitui necessariamente um conhecimento preciso. Muito do que passa por ser conhecimento entre os seres humanos , na realidade, aps inspeo mais rigorosa e mais crtica, mero preconceito ou crena baseada em distoro, preveno, boato, especulao ou pura fantasia. As crenas passam por ser conhecimento e adere-se a elas como se fossem certezas dignas de crdito. "Eu creio a fim de poder entender", um famoso comentrio de Santo Agostinho, pode parecer hoje estranho aos nossos ouvidos modernos e, no entanto, esse freqentemente o caso quando as pessoas comeam a falar sobre realidade psicolgica. Jung empenhou-se seriamente em examinar os fundamentos de seu prprio pensamento mediante um exame crtico do instrumento que estava usando para realizar suas descobertas. Argumentou vigorosamente que um entendimento crtico da conscincia essencial para a cincia, tanto quanto o para a filosofia. O entendimento correto da psique ou, a bem dizer, de qualquer outra coisa, depende do estado de conscincia de cada um. Jung queria oferecer um entendimento crtico da conscincia. Esse foi o seu objetivo primacial ao escrever sua obra-chave, Tipos Psicolgicos, a qual descreve oito estilos cognitivos que distinguem a conscincia experincia de vida. humana e processam de modo diferente a informao e a

A Relao do Ego com a Conscincia

Jung, portanto, escreve muito sobre conscincia do ego em grande parte de suas obras publicadas. Para os meus propsitos aqui, examinarei inicialmente o primeiro captulo, intitulado "O Eu", de um de seus ltimos livros, Aion _ Estudos Sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, assim como alguns textos e passagens afins. Eles sumariam adequadamente a sua posio e representam o seu pensamento maduro sobre o assunto. No final deste captulo incluirei algumas referncias a Tipos Psicolgicos.
Aion pode ser lido em muitos nveis diferentes. , como dissemos, uma obra dos ltimos anos de Jung e reflete seu profundo envolvimento com a histria intelectual e religiosa ocidental e seu futuro, bem como os seus mais detalhados

pensamentos acerca do arqutipo do si-mesmo. Os primeiros quatro captulos foram adicionados ao livro mais tarde a fim de dotar o novo leitor com uma introduo sua teoria psicolgica geral e oferecer um ponto de entrada no vocabulrio da psicologia analtica. Se bem que essas pginas introdutrias no sejam detalhadas nem particularmente tcnicas, elas contm as mais condensadas consideraes de Jung sobre as estruturas psquicas denominadas ego, sombra, anima, animus e si-mesmo. Jung define a o "ego" nos seguintes termos: "Entendemos por ego aquele fator complexo com o qual todos os contedos conscientes se relacionam. este fator que constitui, por assim dizer, o centro do campo da conscincia, e dado que este campo inclui tambm a personalidade emprica, o ego o sujeito de todos os atos conscientes da pessoa."2 A conscincia um "campo" e aquilo a que Jung chama aqui a "personalidade emprica" a nossa personalidade tal como a conhecemos e a vivenciamos diretamente. O ego , como "sujeito de todos os atos pessoais de conscincia", ocupa o centro desse campo. O termo ego refere-se experincia que a pessoa tem de si mesma como um centro de vontade, de desejo, de reflexo e ao. Essa definio do ego como o centro da conscincia mantm-se constante do comeo ao fim dos escritos de Jung. Jung d prosseguimento a esse texto com um comentrio sobre a funo do ego dentro da psique: "A relao de qualquer contedo psquico com o ego funciona como critrio para saber se este ltimo consciente, pois no h contedo consciente que no se tenha apresentado antes ao sujeito.") O ego um "sujeito" a quem os contedos psquicos so "apresentados". como um espelho. Alm disso, a ligao com o ego a condio necessria para tomar qualquer coisa consciente - um sentimento, um pensamento, uma percepo ou uma fantasia. O ego uma espcie de espelho no qual a psique pode ver-se a si mesma e pode tomar-se consciente. O grau em que um contedo psquico tomado e refletido pelo ego o grau em que se pode afirmar que ele pertence ao domnio da conscincia. Quando um contedo psquico s vaga ou marginalmente consciente, porque no foi ainda captado e mantido em seu lugar na superfcie refletora do ego. Nas passagens que se seguem a essa definio do ego, Jung estabelece uma distino crucial entre caractersticas conscientes e inconscientes da psique: conscincia o que conhecemos e inconscincia tudo aquilo que ignoramos. Um outro estudo, escrito mais ou menos na mesma poca [A Natureza da Psique), toma essa distino um pouco mais precisa: "O inconsciente no se identifica simplesmente com o desconhecido; antes o psquico desconhecido, ou seja, tudo aquilo que presumivelmente no se distinguiria dos contedos psquicos conhecidos, quando chegasse conscincia."4 A distino entre consciente e inconsciente, to fundamental na teoria geral da psique de Jung, como

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, alis, para toda a psicologia da profundidade, postula que alguns contedos so refletidos pelo ego e mantidos na conscincia, onde podem ser examinados e manipulados de novo, ao passo que outros contedos psquicos situam-se fora da conscincia, seja temporria, seja permanentemente. O inconsciente inclui todos os contedos psquicos que se encontram fora da conscincia, por qualquer razo ou qualquer durao. Na realidade, essa a grande massa constituinte do mundo psquico. O inconsciente era a principal rea de investigao em psicologia da profundidade e o mais apaixonado interesse de Jung estava na explorao desse territrio. Mas voltaremos a falar disso mais adiante. Em seus escritos, Jung refere-se freqentemente ao ego como um "complexo", termo este que ser extensamente discutido no prximo captulo. Na passagem do Aion, entretanto, ele chama-lhe simplesmente um contedo especfico da conscincia, afirmando assim que a conscincia uma categoria mais ampla do que o ego e contm mais do que somente o ego. O que ento a conscincia, esse campo onde o ego est localizado e cujo centro por este ltimo ocupado e definido? A conscincia , muito simplesmente, o estado de conhecimento e entendimento de eventos externos e internos. o estar desperto e atento, observando e registrando o que acontece no mundo em torno e dentro de cada um de ns. Os humanos no so, claro, os nicos seres conscientes sobre a Terra. Outros animais tambm so conscientes, uma vez que podem, obviamente, observar e reagir ao seu respectivo meio ambiente em termos cuidadosamente modelados. A sensibilidade das plantas para o seu meio ambiente tambm pode ser tomada como uma forma de conscincia. A conscincia, per se, no separa nem distingue a espcie humana de outras formas de vida. Nem a conscincia algo que separa os humanos adultos das crianas. Stricto sensu, a conscincia humana no depende em absoluto, no tocante sua qualidade essencial, de idade ou desenvolvimento psicolgico. Um amigo meu que observou o nascimento de sua filha disse-me como ficou profundamente comovido quando, depois da placenta ser removida e os olhos do beb serem limpos, ela os abriu e passeou o olhar pela sala, assimilando-a. Isso era, obviamente, um sinal de conscincia. O olho um indicador da presena de conscincia. Sua vivacidade e movimento o sinal de que um ser vgil est observando o mundo. A conscincia depende no s da vista, claro, mas tambm dos outros sentidos. No ventre materno, antes dos olhos do beb estarem funcionando para ver, ele registra sons, reage a vozes e a msica, e indica um notvel grau de receptividade. Ainda no sabemos exatamente quando o embrio atinge pela primeira vez um certo nvel de percepo e receptividade que possa ser definido como conscincia, mas um processo que se inicia muito cedo e certamente no perodo pr-natal. O oposto de conscincia o sono profundo e sem sonhos, a ausncia total de reatividade e da capacidade de perceber e sentir. E a permanente ausncia

de conscincia de um corpo praticamente uma definio de morte, exceto em casos de prolongado coma. A conscincia, mesmo que se trate apenas do potencial para conscincia futura, o "fator vital"; ele pertence a corpos vivos. O que o desenvolvimento faz conscincia adicionar-lhe um contedo especfico. Em teoria, a conscincia humana pode ser separada do seu contedo - os pensamentos, lembranas, identidade, fantasias, emoes, imagens e palavras que afluem e se aglomeram no seu espao. Mas, na prtica, isso quase impossvel. De fato, s os iniciados espirituais de um nvel avanado parecem ser capazes de fazer essa distino de um modo convincente. verdadeiramente um sbio quem pode separar a conscincia do seu contedo e logra manter uma coisa separada da outra, aquele cuja conscincia no definida por identificaes com pensamentos e imagens selecionados. Para a maioria das pessoas, porm, a conscincia sem um estvel objeto para servir-lhe de ncora, de fundamento, parece ser uma coisa extremamente efmera e transitria. A substancialidade da conscincia e o sentimento de solidez so tipicamente fornecidos por objetos e contedos estveis tais como imagens, recordaes e pensamentos. Substncia e continuidade em conscincia so feitas disso. Entretanto, como o atestam as vtimas de derrame cerebral, os contedos e at as funes egicas da conscincia - pensar, recordar, denominar e falar, reconhecer imagens, pessoas e faces familiares - so, na realidade, mais transitrios e frgeis do que a prpria conscincia. possvel pertencer inteiramente prpria memria, por exemplo, e ainda ser consciente. A conscincia como um quarto cujas quatro paredes cercam o contedo psquico que temporariamente o ocupa. E a conscincia precede o ego, o qual se converte, em ltima instncia, no seu centro. O ego, como a conscincia, tambm transcende e sobrevive ao contedo especfico que, em qualquer momento determinado, ocupa o quarto da conscincia. O ego o ponto focal no interior da conscincia, a sua caracterstica mais central e talvez mais permanente. Contra a opinio do Oriente, Jung argumenta que sem um ego, a prpria conscincia torna-se discutvel. Mas verdade que certas funes do ego podem ser suspensas ou aparentemente obliteradas sem destruir a conscincia por completo e, assim, uma espcie de conscincia sem ego, um tipo de conscincia que apresenta muito poucas provas evidentes de um centro obstinado, de um "eu", uma possibilidade humana, pelo menos durante curtos perodos de tempo. Para Jung, o ego forma o centro crtico da conscincia e, de fato, determina em grande medida que contedos permanecem no domnio da conscincia e quais se retiram, pouco a pouco, para o inconsciente. O ego responsvel pela reteno de contedos na conscincia, e tambm pode eliminar contedos da conscincia deixando de os refletir. Para empregar o termo de Freud, que Jung

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considerou til, o ego pode "reprimir" contedos que no lhe agradam, ou que considera intoleravelmente penosos ou incompatveis com outros contedos. Tambm pode recuperar contedos da armazenagem no inconsciente (isto , do banco de memria) desde que (a) no estejam bloqueados por mecanismos de defesa, como a represso, os quais mantm os conflitos intolerveis fora de alcance e (b) tenham uma ligao associativa suficientemente forte com o ego - isto , foram "aprendidos" com suficiente solidez. O ego no fundamentalmente constitudo e definido pelos contedos adquiridos da conscincia, tais como as identificaes momentneas ou mesmo crnicas. algo como um espelho ou um m que segura um contedo num ponto focal da conscincia. Mas tambm quer e age. Como centro vital da conscincia, precede a aquisio da linguagem, a identidade pessoal e at o conhecimento de um nome pessoal. As aquisies subseqentes, como o reconhecimento do prprio rosto e nome, so contedos que se aglomeram em torno desse centro de conscincia e tm o efeito de definir o ego e ampliar a sua faixa de comando executivo e autoconhecimento. Fundamentalmente o ego um centro virtual de percepo consciente que existe, pelo menos, desde o nascimento, o olho que v e sempre viu o mundo desde essa vantajosa posio, desde esse corpo, desde esse ponto de vista individual. Em si mesmo, no nada, quer dizer, no uma coisa. Portanto, algo sumamente esquivo e impossvel de imobilizar. Pode-se at negar que ele exista. E, no entanto, est sempre presente. No o produto de criao, crescimento ou desenvolvimento. inato. Embora possa ser mostrado que se desenvolve e adquire vigor desse ponto em diante, atravs de "colises" com a realidade (ver adiante), o seu ncleo "dado". Chega com a criana recm-nascida. Da forma como Jung descreve a psique, existe uma rede de associaes entre os vrios contedos da conscincia. Todos eles esto ligados direta ou indiretamente agncia central, o ego. O ego o centro da conscincia, no s geogrfica mas tambm dinamicamente. o centro de energia que movimenta os contedos da conscincia e os organiza por ordem de prioridade. O ego o locus da tomada de decises e do livre-arbtrio. Quando digo "Estou indo aos Correios", o meu ego tomou uma deciso e mobiliza a energia fsica e emocional necessria para cumprir a tarefa. O ego conduz-me aos Correios e faz-me chegar l. o executivo que fixa as prioridades: "V aos Correios e no se deixe levar pelo seu desejo de ir passear no parque." Embora o ego possa ser visto como o centro de toda a conduta interesseira (ego-ismo), ele tambm o do altrusmo. Em e de si mesmo, o ego, tal como Jung o entendeu e descreveu, moralmente neutro, no uma "coisa ruim", como o ouvimos ser citado em linguagem vulgar ("oh, ele tem um tal de ego!"), mas uma parte necessria da vida psicolgica humana. O ego o que separa os humanos de outras criaturas da

natureza que tambm possuem conscincia; tambm o que separa o ser humano individual de outros seres humanos. o agente individualizante na conscincia humana. O ego focaliza a conscincia humana e confere nossa conduta consciente sua determinao e direo. Porque temos um ego, possumos a liberdade para fazer escolhas que podem desafiar os nossos instintos de autopreservao, propagao e criatividade. O ego contm a nossa capacidade para dominar e manipular vastas somas de material dentro da conscincia. um poderoso m associativo e um agente organizacional. Uma vez que os humanos possuem tal fora no centro da conscincia, eles esto aptos a integrar e dirigir grandes quantidades de dados. Um ego forte aquele que pode obter e movimentar de forma deliberada grandes somas de contedo consciente. Um ego fraco no pode fazer grande coisa desse gnero de trabalho e sucumbe mais facilmente a impulsos e reaes emocionais. Um ego fraco facilmente distrado e, por conseqncia, carece de foco e motivao consistente.
possvel, para os humanos, permanecerem conscientes mesmo que suspendam boa parte do funcionamento normal do ego. Pelo exerccio da vontade, podemos dirigir-nos para ser passivos e inativos, e observar simplesmente o mundo interior ou exterior, como uma mquina fotogrfica. Normalmente, porm, no possvel manter por muito tempo uma conscincia observacional volitivamente restringida, porque o usual o ego e a psique que o integra serem rapidamente envolvidos pelo que est sendo observado. Quando assistimos a um filme, por exemplo, podemos comear simplesmente observando e recebendo pessoas e cenrios. Mas no tardaremos em identificar-nos com este ou aquele personagem, e as nossas emoes so ativadas. O ego prepara-se para agir e se a pessoa tem dificuldade em distinguir entre imagens cinematogrficas e realidade (uma outra funo do ego), ela pode ser tentada a enveredar por um comportamento fsico. O corpo ento mobilizado e o ego visa a um determinado curso de ao e intenta concretiz-Io. Com efeito, os filmes so estruturados de modo que os espectadores tomem emocionalmente partido e apiem seja o que for que um determinado personagem estiver fazendo ou sentindo. Envolvido desse modo, o ego ativado como centro de desejos, esperanas e talvez at intenes. concebvel que uma pessoa resolva tomar uma importante deciso em sua vida enquanto v um filme, em conseqncia dos sentimentos e pensamentos gerados na conscincia por essas imagens. Sabe-se de pessoas que saram de um cinema e tornaram-se violentas ou lascivas como resultado direto do impacto do filme. O ego foi aliciado pela emoo, identificao e desejo, e usa a sua funo diretiva e energia para atuar. Como fica evidenciado, a liberdade do ego limitada. Ele facilmente influenciado por estmulos psquicos internos e ambientais externos. O ego pode

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responder a um estmulo ameaador pegando em armas e defendendo-se; ou pode ser ativado e estimulado por um irresistvel impulso interior para criar, amar ou desejar vingar-se. Tambm pode reagir a um impulso do ego - isto , de um modo narcisista. Pode, assim, ver-se dominado por uma necessidade de vingana, por exemplo. A conscincia vgil enfocada, pois, pelo registro do ego de estmulos e fenmenos internos e ambientais, e pela colocao do corpo em movimento. As origens do ego, repetindo, situam-se antes dos primeiros dias da infncia. At mesmo um beb de meses nota a ocorrncia de mudanas em seu meio ambiente, algumas das quais lhe parecem agradveis e estende os braos para agarr-Ias. Esses sinais precoces da intencionalidade de um organismo so provas evidentes no tocante s razes primordiais do ego, a "egoidade" do indivduo. Refletir sobre a natureza e essncia desse "eu" leva a profundas indagaes psicolgicas. O que , fundamentalmente, o ego? O que sou eu? Jung diria simplesmente que o ego o centro da conscincia. O "eu" sente, talvez ingenuamente, que sua existncia eterna. At mesmo noes sobre vidas anteriores adquirem, por vezes, um timbre de verdade e de realidade. uma questo em aberto se o "eu" muda essencialmente ao longo de uma vida. O "eu" que chorou pela me aos dois anos no o mesmo que chora por um amor perdido aos 45 anos ou pelo falecimento de um cnjuge aos 85 anos? Embora muitas caractersticas do ego claramente se desenvolvam e mudem, sobretudo no que se refere cognio, autoconhecimento, identidade psicossocial, competncia, etc., uma pessoa tambm se apercebe de uma importante continuidade no ncleo do ego. Muitas pessoas ficam emocionadas ao descobrir a "criana que existe dentro delas". Isso nada mais do que o reconhecimento de que a pessoa que eu era como criana a mesma pessoa que sou como adulto. Provavelmente o ncleo essencial do ego no muda ao longo da vida. Isso talvez pudesse explicar tambm a forte intuio e convico de muitas pessoas de que esse ncleo do ego no desaparece com a morte fsica, mas ou vai para um lugar de eterno repouso (cu, nirvana) ou renasce numa outra vida no plano fsico (reencarnao). Uma criana diz pela primeira vez "eu" por volta dos dois anos. At ento, ela refere-se a si mesma na terceira pessoa ou pelo nome: "Dudu quer" ou "Tininha vai". Quando uma criana capaz de dizer "eu" e pensar em referncia a si mesma, colocando-se conscientemente no centro de um mundo pessoal e atribuindo a essa posio um especfico pronome na primeira pessoa, ela deu um grande salto para diante em conscincia. Mas isso no , em absoluto, o nascimento do ego primordial. Muito antes disso, conscincia e comportamento foram organizados em torno de um centro virtual. O ego existe claramente

antes de podermos referir-nos a ele de uma forma consciente e reflexiva, e o processo de aprender a conhec-Io gradual e prossegue ao longo da vida inteira. O processo de aquisio da conscincia de si mesmo passa por muitas etapas desde a infncia at a idade adulta. Uma dessas etapas descrita por Jung com certo detalhe em Memrias, Sonhos, Reflexes [Erinnerungen, Traume, Gedanken], quando fala a respeito de sair de uma nuvem aos 13 anos de idade e perceber pela primeira vez: "Agora sou eu mesmo."5 [Jetzt bin ich, jetzt bin ich vorhanden.] em virtude dessa capacidade para realizar um alto nvel de conhecimento de si mesmo e de compreenso das razes para o seu prprio comportamento - ou seja, um ego auto-reflexivo - que a conscincia humana difere da conscincia animal, pelo menos, at onde chegam os nossos atuais conhecimentos. Essa diferena atribuvel no s capacidade verbal humana, a qual nos d no s a competncia para falar sobre o "eu" que sabemos que somos e enriquecer assim a sua complexidade, mas tambm para exercer a pura funo autoreflexiva presente na conscincia humana. Esta funo pr-lingstica e pslingstica. Consiste na pessoa saber que (e, mais tarde, que morrer). Em virtude de termos um ego - esse espelho embutido na conscincia - podemos saber que somos e o que somos. Outras espcies animais tambm desejam claramente viver e controlar seu meio ambiente, e do provas evidentes de emoo e conscincia, assim como de intencionalidade, comprovao da realidade, auto controle e muito mais que associamos a uma funo do ego. Mas os animais no tm, ou tm muito menos dessa funo auto-reflexiva dentro da conscincia. Tm menos ego. Sabem eles que so, que morrero individualmente, que so indivduos distintos? duvidoso. O poeta Rilke sustentou que os animais no enfrentam a morte do modo que os humanos a enfrentam, e isso d-Ihes a vantagem de viver mais plenamente no momento presente. Os animais no tm conscincia de si mesmos do mesmo modo que os humanos e sem linguagem no podem expressar com qualquer grau de refinamento a autoconscincia que porventura tenham, nem diferenar-se de outros com a espcie de ferramentas lingsticas que os humanos possuem.6 Depois de um certo ponto no desenvolvimento, o ego humano e a conscincia humana passam a ser largamente definidos e moldados pelo mundo cultural em que a pessoa cresce e educada. Isso constitui uma camada, ou invlucro, da estrutura do ego em torno do ego central. medida que uma criana cresce numa cultura e aprende suas formas e hbitos por intermdio de interaes familiares e experincias educacionais na escola, o invlucro do seu ego vai ficando cada vez mais espesso. Jung refere-se a essas duas caractersticas do ego como "Personalidade n 1" e "Personalidade n 2".7 A Personalidade n 1 o ego nuclear inato e a Personalidade n 2 a camada culturalmente adquirida do ego que cresce no transcorrer do tempo.

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Alguns contedos especficos da conscincia do ego de uma pessoa podem apresentar considervel grau de estabilidade ao longo do tempo. O prprio nome de uma pessoa , usualmente, uma caracterstica estvel da conscincia. Pode at parecer, depois de um certo ponto, estar permanentemente soldada ao ego. Embora um nome seja um tratamento impessoal e pertena arena pblica como parte de umapersona (ver o captulo 5), quando proferido pelos pais, ou um filho, ou o ser amado, ele toca os mais ntimos lugares do nosso sentimento como pessoa. Deve, entretanto, ser ainda reconhecido que um nome um artefato cultural e, como tal, est menos solidamente vinculado ao ego do que, por exemplo, o corpo. Pessoas tm mudado seus nomes e continuaram sendo as mesmas pessoas. At hoje, ningum mudou completamente de corpo para ver se ainda esse o caso; se (ou quando) isso acontecer, descobriremos se o ego tambm transcende o corpo. Suspeito de que a resposta ser que ele transcende efetivamente o corpo, muito embora a sua relao com o corpo nos parea to completamente unida. Poderamos ser tentados a definir o ego como a conscincia de si mesmo do corpo como entidade atuante, individual, limitada e mpar. Se a pessoa tivesse recebido um nome diferente, poder-se-ia argumentar, o seu "eu" essencial no seria diferente do que . Mas se tivesse um corpo diferente, seria o seu ego essencialmente outro? O ego est enraizado profundamente num corpo, at muito mais do que em sua cultura, mas at que ponto essa conexo profunda, eis um ponto suscetvel de debate. No obstante, o ego teme profundamente a morte do corpo. o medo de que a extino do ego se siga ao desaparecimento do corpo. Segundo Jung, porm, o ego no est estritamente limitado base somtka. Em Aion, ele declara que o ego "no um fator simples ou elementar mas um complexo que, como tal, no pode ser exaustivamente descrito. A experincia mostra que ele assenta em duas bases aparentemente diferentes, a somtica e a psquica".8 No pensamento de Jung, a psique no pode ser reduzida a mera expresso do corpo, o resultado da qumica do corpo ou de algum processo de natureza fsica. Pois a psique tambm tem participao da mente ou esprito (a palavra grega nous capta melhor o pensamento de Jung sobre este ponto) e, como tal, pode transcender e, ocasionalmente, transcende a sua localizao fsica. Em captulos subseqentes, veremos com maior preciso como Jung deriva a psique de uma combinao de natureza fsica e esprito ou mente transcendente, nous. Mas, por agora, suficiente notar que psique e corpo no so coincidentes, nem um deriva do outro. Tambm o ego, que predominantemente tratado por Jung como um objeto completamente psquico, s em parte repousa numa base somtica. O ego est baseado no corpo somente no sentido de que experimenta a unidade com o corpo, mas o corpo que o ego experi~enta

psquico. uma imagem do corpo e no o prprio corpo. O corpo experimentado "a partir da totalidade de percepes endossomticas",9 ou seja, a partir do que a pessoa pode conscientemente sentir do corpo. Essas percepes do corpo "so produzidas por estmulos endossomticos, dos quais somente alguns transpem o limiar da conscincia. Uma considervel proporo desses estmulos ocorre inconscientemente, isto , subliminarmente ... O fato de serem estmulos subliminares no significa necessariamente que o seu status seja de mera natureza fisiolgica, como tampouco seria verdadeiro a propsito de um contedo psquico. Por vezes, so capazes de transpor o limiar, ou seja, de se converter em percepes. Mas no h dvida de que uma vasta proporo desses estmulos endossomticos so simplesmente incapazes de conscincia e to elementares que no h razo alguma para atribuir-Ihes uma natureza psquica". 10 Na passagem acima, observamos que Jung traa a linha da fronteira da psique para incluir a conscincia do ego e o inconsciente, mas no a base somtica como tal. Muitos processos fisiolgicos nunca transitam para a psique, nem mesmo para a psique inconsciente. Em princpio, so incapazes de se tornar alguma vez conscientes. evidente que o sistema nervoso simptico, por exemplo, em sua maior parte inacessvel conscincia. Quando o corao pulsa, o sangue circula e os neurnios disparam, alguns processos somticos, mas no todos, podem tornar-se conscientes. No est claro em que medida a capacidade do ego para penetrar na base somtica pode ser desenvolvida. Iogues treinados afirmam ser capazes de exercer considervel controle sobre processos somticos. Ficaram conhecidos por querer a prpria morte, por exemplo, e ter simplesmente paralisado o corao por sua livre e espontnea vontade. A capacidade de um iogue para mudar a temperatura superficial na palma da mo SUa vontade foi testada e verificada: ele podia deliberadamente alter-Ia por dez ou vinte graus. Isso demonstra uma considervel capacidade para penetrar e controlar o corpo, mas ainda deixa muito territrio intocado. At que profundidade da subestrutura celular pode o ego penetrar? Pode um ego treinado reduzir um tumor canceroso, por exemplo, ou dominar eficazmente a hipertenso? Muitas indagaes subsistem. Cumpre ter em mente que existem dois limiares: o primeiro separa a conscincia do inconsciente, o segundo separa a psique (consciente e inconsciente) da base somtica. Discutirei esses limiares em maior detalhe em captulos ulteriores, mas deve ser assinalado, desde agora, que se trata de amplos limiares, os quais devem ser concebidos como fronteiras fluidas, no como barreiras fixas e rgidas. A psique, para Jung, abrange a conscincia e o inconsciente, mas no inclui todo o corpo em sua dimenso puramente fisiolgica. O ego, sustenta Jung, est baseado no soma psquico, isto , numa imagem do corpo, e no no corpo per se. Portanto, o ego essencialmente um fator psquico.

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A Localizao do Ego
Todo o territrio da psique quase completamente coincidente com a extenso potencial do ego. A psique, conforme Jung a define nesta passagem, est restringida por, e limitada a, onde o ego pode, em princpio, chegar. Isto no significa, entretanto, que a psique e o ego so idnticos, uma vez que a psique inclui o inconsciente e o ego est mais ou menos limitado conscincia. Mas o inconsciente , pelo menos, potencialmente acessvel ao ego, mesmo se o ego, na realidade, no tenha muita experincia de contatos com ele. A questo, aqui, que a prpria psique tem um limite, e esse limite o ponto em que os estmulos ou contedos extrapsquicos no podem mais, em princpio, ser conscientemente experimentados. Na filosofia kantista, de que Jung era adepto, essa entidade no-experimentvel denominada a Ding an sich, a coisa em simesma. A experincia humana limitada. A psique limitada. Jung no era um pan-psiquista, ou seja, algum que afirma que a psique est em toda a parte e organiza tudo. O corpo situa-se fora da psique, e o mundo muitssimo maior do que a psique. Devemos evitar, entretanto, impor uma preciso exagerada ao uso de terminologia por Jung, sobretudo em termos tais como psique e inconsciente. Caso contrrio, criaremos noes muito compactas e rigorosas onde Jung deixou deliberadamente lacunas e aberturas. A psique no precisamente coextensiva com o territrio combinado cohsciente-e-inconsciente, nem est exatamente limitada extenso do ego. Nas margens, onde psique e soma se juntam e onde psique e mundo se encontram, existem nuanas de "dentro/fora". Essas reas cinzentas foram qualificadas por Jung de psicides. Trata-se de uma rea cujo comportamento se assemelha ao da psique mas que no de todo psquica. quase-psquica. Nessas reas cinzentas encontram-se enigmas psicossomticos como, por exemplo, "De que modo mente e corpo se influenciam mutuamente?" "Onde uma termina e a outra comea?" Essas questes ainda no foram respondidas. Jung traa essas sutis distines na passagem de Aion onde descreve a base psquica do ego nos seguintes termos: "Por um lado, o ego apia-se no campo total da conscincia e, por outro, na soma total de contedos inconscientes. Estes enquadram-se em trs grupos: primeiro, os contedos temporariamente subliminares que podem ser reproduzidos voluntariamente (memria) ...segundo, os contedos inconscientes que no podem ser reproduzidos voluntariamente ...terceiro, os contedos que so totalmente incapazes de tornar-se conscientes."!! Este terceiro grupo deveria, por definies anteriores, ser deixado fora do domnio da psique e Jung, no obstante, colocou-o aqui dentro do inconsciente. evidente ter ele visto que o inconsciente atinge um lugar onde j no

mais psique e penetra em regies no-psquicas, isto , no "mundo" para alm da psique. E no entanto, para uma certa distncia, pelo menos, esse mundo no-psquico est situado dentro do inconsciente. Neste ponto, acercamo-nos das fronteiras de grandes mistrios: a base para a percepo extrapsquica, a sincronicidade, as curas milagrosas do corpo e outros. Como cientista, Jung tinha que fornecer argumentos e provas para hipteses to audaciosas quanto a existncia do inconsciente, em seus aspectos tanto pessoais quanto coletivos. Ele meramente alude aqui a esses argumentos, os quais so desenvolvidos em grande detalhe em outras obras: "O grupo dois pode ser inferido da irrupo espontnea na conscincia de contedos subliminares."l2 A se descreve como os complexos afetam a conscincia. "O grupo trs hipottico; uma inferncia lgica dos fatos subjacentes no grupo dois."l3 Certos padres sistemticos nos complexos levaram Jung a formular a hiptese dos arqutipos. Se certos efeitos so suficientemente fortes e persistentes, um cientista formula uma hiptese que, espera-se, explique os efeitos e conduza a novas investigaes.!4 O ego, prossegue Jung no Aion, assenta em duas bases: uma somtica (corprea) e uma psquica. Cada uma dessas bases constituda de mltiplas camadas e existe parcialmente na conscincia, mas sobretudo no inconsciente. Dizer que o ego assenta em ambas dizer que as razes do ego mergulham no inconsciente. Em sua estrutura superior, o ego racional, cognitivo e orientado para a realidade, mas em suas camadas mais profundas e escondidas est sujeito ao fluxo da emoo, fantasia e conflito, e s intruses dos nveis fsico e psquico do inconsciente. O ego pode, portanto, ser facilmente perturbado por problemas somticos e por conflitos psquicos. Entidade puramente psquica, centro vital da conscincia, sede da identidade e da volio, o ego, em suas camadas mais profundas, vulnervel a perturbaes oriundas de muitas fontes. Como sublinhei acima, o ego deve ser distinguido do campo da conscincia onde est alojado e para o qual constitui o ponto focal de referncia. Escreve Jung: "Quando digo que o ego 'fica' no campo total da conscincia, no quero com isso significar que ele consiste nisso. Se assim fosse, seria impossvel distingui-Io do campo da conscincia como um todo."l5 Tal como WilliamJames, que distinguiu entre o "eu" e o "a mim",l6 Jung descreve uma diferena entre o ego e o que James chamou "a corrente de conscincia". O ego um ponto que mergulha na corrente de conscincia e pode separar-se desta ao dar-se conta de que ela algo diferente de si mesmo. A conscincia no est totalmente sob o controle do ego, mesmo que se coloque a uma distncia suficiente dele para observar e estudar o seu fluxo. O ego movimenta-se no interior do campo da conscincia, observando, selecionando, dirigindo a atividade motora at uma certa medida, mas ignorando tambm uma considervel soma de material que

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a conscincia est, por outro lado, tomando em considerao. Se conduzimos um automvel por uma estrada que nos familiar, a ateno do ego desviar-se freqentemente e ocupar-se- de outros assuntos alheios conduo. Chegamos sos e salvos ao nosso destino, tendo superado sinais de trnsito e numerosas situaes perigosas de trfego, e perguntando aos nossos botes como foi que conseguimos chegar l! O foco da ateno estava em outro lugar, o ego divagara e entregara a conduo do carro conscincia no-egica. Nesse meiotempo, a conscincia, apartada do ego, est constantemente monitorando, captando, processando e reagindo informao. Se ocorrer uma crise, o ego retoma e assume o comando. O ego concentra-se muitas vezes numa lembrana, num pensamento ou sentimento, ou em planos que extraiu da corrente de conscincia. Deixa outras operaes de rotina para uma conscincia habituada. Essa separabilidade do ego e da conscincia uma forma atenuada e no-patolgica de dissociao. O ego pode, em certa medida, dissociar-se da conscincia. Embora um ego rudimentar ou primitivo parea estar presente desde os mais recuados momentos de conscincia como uma espcie de centro virtual ou ponto focal, ele cresce e desenvolve-se em importantes aspectos durante a infncia. Escreve Jung: "Embora as suas bases sejam relativamente desconhecidas e inconscientes, psquicas e somticas, o ego um fator consciente por excelncia. mesmo adquirido, empiricamente falando, ao longo da vida do indivduo. Parece surgir, em primeiro lugar, da coliso entre o fator somtico e o meio ambiente, e, uma vez estabelecido como um sujeito, continua a desenvolver-se em conseqncia de sucessivas colises com os mundos exterior e interior."l7 O que faz o ego crescer, segundo Jung, o que ele designa por "colises". Por outras palavras, conflito, dificuldades, angstia, pena, sofrimento. So estes os fatores que levam o ego a desenvolver-se. As condies exigidas a uma pessoa para adaptar-se a ambientes fsicos e psquicos apiam-se num centro potencial na conscincia e fortalecem a sua capacidade para funcionar, com o objetivo de fazer convergir a conscincia e mobilizar o organismo numa direo especfica. Como centro virtual da conscincia, o ego inato, mas como centro real e efetivo deve sua estatura quelas colises entre o corpo psicofsico e um meio ambiente que exige resposta e adaptao. Uma quantidade moderada de conflito com o meio ambiente e certa dose de frustrao so, portanto, as melhores condies para o crescimento do ego. Essas colises podem, porm, ser catastrficas, e acarretar srios danos psique. Nesse caso, o ego nascente no fortalecido mas, pelo contrrio, comprometido e to severamente traumatizado que o seu funcionamento ulterior radicalmente deteriorado. Maus-tratos a crianas e traumas sexuais na infncia so ey:::mplos de tais catstrofes psquicas. Por causa delas, o ego est, com freqncia, permanentemente danificado em seus registros psquicos inferiores.

No plano cognitivo, pode ser capaz de funcionar normalmente mas, em suas partes menos conscientes, o tumulto emocional e a ausncia de uma estrutura coesa criam severos distrbios de carter e tendncias dissociativas. Tais egos no so apenas vulnerveis numa acepo normal - como so todos os egos _ mas tambm so frgeis e hiperdefensivos. Fragmentam-se facilmente sob estresse emocional e tendem, portanto, a recorrer a defesas primitivas (mas muito poderosas) para colocar um muro entre eles e o mundo e proteger a psique de intruses e possveis danos. Tais pessoas no podem confiar nas outras. Paradoxalmente, tambm se mostram decepcionadas a todo o instante, e seriamente desapontadas pelos outros e a vida em geral. Pouco a pouco, essas pessoas isolam-se do meio circundante, que percebido como insuportavelmente ameaador, e vivem suas vidas em isolamento defensivo. O ego nascente poderia ser descrito como um grito infantil de angstia, assinalando uma discrepncia entre necessidade e satisfao. A partir da, comea a desenvolver-se e acaba por tornar-se, finalmente, mais complexo. No momento em que o ego de uma criana de dois anos est dizendo "no" a todo o mundo, ele no est apenas enfrentando desafios ambientais, mas j est tentando mudar ou controlar muitos aspectos do seu ambiente. O ego dessa pessoa pequena est muito atarefado em fortalecer-se atravs da criao de numerosas colises, e esses "no!" e "no quero!" so exerccios que fortalecem o ego como entidade separada e como um forte centro interior de vontade, intencionalidade e controle. Um ego que adquiriu autonomia na infncia tambm sente que a conscincia pode ser dominada e dirigida vontade. A circunspeco caracterstica da pessoa manifestamente ansiosa uma indicao de que o ego no alcanou plenamente esse nvel de confiante autonomia. Mais franqueza e flexibilidade so possveis quando o ego adquiriu um grau de controle suficiente para assegurar a sobrevivncia e a satisfao de necessidades bsicas. A noo de Jung de desenvolvimento do ego em conseqncia de colises com o meio ambiente oferece um modo criativo de considerar o potencial em todas essas inevitveis experincias humanas de frustrao em face de um ambiente hostil. Quando o ego tenta aplicar sua vontade, encontra uma certa medida de resistncia do meio ambiente, e se essa coliso bem conduzida o resultado ser o crescimento do ego. Esse insight tambm nos adverte contra a tentativa de fornecer excessivo isolamento para uma criana diante das investidas de uma realidade repleta de desafios. Para estimular o crescimento do ego, um ambiente permanentemente climatizado e superprotetor no oferece nada de til.

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Tipos Psicolgicos
Um breve exame da teoria de Jung de tipos psicolgicos tambm pertence a este captulo sobre conscincia do ego. Os organizadores da edio em lngua inglesa das Obras Completas de Jung (Collected Works) citam Jung em sua nota introdutria para Tipos Psicolgicos quando dizem que consideram essa obra "uma psicologia da conscincia encarada do que poderia ser chamado um ngulo clnico".18 As duas principais atitudes, ou disposies (introverso e extroverso) e as quatro funes (o pensamento, o sentimento, a sensao e a intuio) tm uma forte influncia sobre a orientao do ego, quando este empreende a realizao de suas tarefas e requisitos de adaptao. A disposio inata do ego nuclear para assumir uma dessas atitudes e funes forma a sua postura caracterstica em face do mundo e no tocante assimilao da experincia. As colises com a realidade despertam a nascente potencialidade do ego e desafiam-no relacionar-se com o mundo. Tais colises tambm interrompem a participation mystiquel9 da psique no mundo sua volta. Uma vez desperto, o ego deve adaptar-se realidade por quaisquer meios disponveis. Jung elaborou a teoria segundo a qual existem quatro de tais meios ou funes do ego; cada uma das quais pode ser orientada por uma atitude introvertida (isto , voltada para dentro) ou extrovertida (voltada para fora). Aps a ocorrncia de uma certa soma de desenvolvimento do ego, a tendncia inata da pessoa para orientar-se para o mundo, interior e exterior, revelar-se- de certos modos definidos. Argumentou Jung que o ego tem uma tendncia inata, gentica, para preferir um determinado tipo de combinao de atitude e funo, e para confiar secundariamente numa outra combinao complementar para equilbrio, com uma terceira e uma quarta ficando menos usadas e, por conseguinte, menos acessveis e desenvolvidas. As combinaes constituem o que ele designou por "tipos psicolgicos" . Por exemplo, uma pessoa nasce com a tendncia inata para assumir uma atitude introvertida em relao ao mundo. Isso manifesta-se primeiro como timidez na criana e mais tarde desenvolve-se numa preferncia por explorar interesses solitrios, como a leitura e o estudo. Se isso se combinar ento com uma tendncia inata para adaptar-se ao seu meio usando a funo de pensar, essa pessoa vai ser naturalmente propensa a exercer atividades relacionadas com a cincia e a erudio, que combinam com essas tendncias. Em tais domnios, essa pessoa tem um bom desempenho, sente-se confiante e satisfeita por trabalhar de um modo que inteiramente compatvel com sua prpria natureza. Em outras reas, como o estabelecimento de relaes sociais ou a venda de assinaturas de jornais de porta em porta, essa orientao do pensamento introvertido muito menos til e a pessoa sente-se perdida, dominada muitas

vezes por considervel constrangimento e estresse. Se essa pessoa nasceu numa cultura que tem mais apreo pela atitude extrovertida do que pela introvertida, ou numa famlia que refora negativamente a introverso, o ego compelido a adaptar-se ao meio desenvolvendo a extroverso. Isso feito a um alto preo. A pessoa introvertida no tem outra sada seno aceitar conviver com o estresse psicolgico crnico para que tal adaptao funcione. Como essa adaptao do ego no ocorreu naturalmente, ela tambm chama a ateno do observador como artificial. No funciona muito bem mas, no entanto, necessria. Uma tal pessoa funciona com uma desvantagem, assim como um extrovertido natural estaria em desvantagem numa cultura introvertida. Diferenas tipo lgicas entre pessoas podem levar a conflitos srios no seio de famlias e grupos. Filhos que so tipologicamente diferentes de seus pais so, com freqncia, incompreendidos e podem ser coagidos a adotar uma falsa tipologia que se harmonize com as preferncias parentais. O filho com o perfil tipolgico "correto" ser o preferido e tornar-se- o favorito. Isso prepara o terreno para a rivalidade e a inveja entre irmos. Cada filho numa grande famlia ser, do ponto de vista tipolgico, um pouco diferente dos demais, assim como os pais tambm costumam ser. Os extrovertidos podem enturmar contra os introvertidos, e os introvertidos no so bons em formar grupos e equipes. Por outro lado, os introvertidos so melhores em esconder-se. Se as diferenas de tipos podem ser reconhecidas como um valor positivo e apreciado, pode haver um grande enriquecimento na vida familiar e nos grupos polticos. Aquilo com que uma pessoa pode contribuir ser considerado benfico por outras justamente porque elas no esto sintonizadas no mesmo comprimento de onda. Reconhecimento e apreciao positiva de diferenas tipolgicas podem formar a base para o pluralismo criativo na vida familiar e cultural. Essa combinao de uma funo superior e de uma atitude preferida constitui a melhor arma do ego para adaptar-se e interagir nos mundos interior e exterior. A quarta funo inferior, por outro lado, a menos acessvel para utilizao pelo ego. A funo secundria , logo depois da funo superior, a de maior utilidade para o ego, e as funes superior e secundria em combinao so as mais freqentes e eficazmente usadas para orientao e realizao. Por via de regra, uma dessas duas melhores funes extrovertida e a outra introvertida, a funo extrovertida dando uma leitura da realidade externa e a funo introvertida fornecendo informao sobre o que est acontecendo interiormente. O ego usa essas ferramentas para, da melhor maneira de que capaz, controlar e transformar os mundos interior e exterior. Muito do que sabemos por experincia a respeito de outras pessoas e, na verdade, muito do que acabamos por reconhecer como sendo as nossas prprias personalidades, no pertence conscincia do ego. A vitalidade que uma

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pessoa comunica, as reaes espontneas e as respostas emocionais aos outros e vida, a exploso de humor e as disposies de nimo e acessos de tristeza, as enigmticas e desconcertantes complicaes da vida psicolgica - todas estas qualidades e atributos podem ser imputados a outros aspectos da psique e no conscincia do ego como tal. Assim incorreto pensar no ego como sendo equivalente pessoa toda. O ego simplesmente um agente, um foco de conscincia, um centro de percepo sensvel. Podemos atribuir-lhe ou qualidades demais ou qualidades de menos.

Liberdade Pessoal
Uma vez que o ego tenha obtido suficiente autonomia e uma certa medida de controle sobre a conscincia, o sentimento de liberdade pessoal torna-se uma forte caracterstica da realidade subjetiva. Ao longo de toda a infncia e adolescncia, a gama de liberdade pessoal testada, desafiada e expandida. Tipicamente, uma pessoa jovem vive com a iluso de possuir muito maior autodomnio e livre-arbtrio do que psicologicamente verdadeiro. Todas as limitaes liberdade parecem ser impostas de fora, da sociedade e de regulamentaes externas, e percebe-se muito pouco at que ponto o ego controlado em igual medida de dentro. Uma reflexo mais atenta revela que somos to escravos da nossa prpria estrutura de carter e demnios interiores quanto da autoridade externa. Com freqncia, isso s vem a ser percebido na segunda metade da vida, quando tipicamente ocorre uma conscincia cada vez mais ntida de que somos os nossos piores inimigos, os nossos mais implacveis crticos e os que mais exigimos de ns prprios em nosso trabalho. O destino tecido de dentro, assim como ditado de fora. Jung tem algumas reflexes provocadoras de meditao a oferecer sobre a questo de saber at que ponto a vontade realmente livre. Como veremos nos captulos seguintes, o ego apenas uma pequena parte de um mundo psicolgico muito mais amplo, tal como a Terra uma pequena parte do sistema solar. Saber que a Terra gira ao redor do Sol semelhante a tomar conhecimento de que o ego gravita em torno de uma entidade psquica maior, o si-mesmo (seli). Ambos os insights so perturbadores e desestabilizadores para a pessoa que colocou o ego no centro. A liberdade do ego limitada. "Dentro do campo da conscincia [o ego] tem, como dizemos, livre-arbtrio", escreve Jung. "Mas no atribuo a isso qualquer significado filosfico, apenas o bem conhecido fato psicolgico de 'livre escolha', ou melhor dizendo, o sentimento subjetivo de liberdade."20 Centro do seu prprio domnio, a conscincia do ego dispe de uma certa e evidente liberdade. Mas qual a sua extenso? E em que grau fazemos

nossas escolhas na base de condicionamento e hbito? Escolher uma Coca em vez de uma Pepsi reflete uma medida de liberdade mas, de fato, essa escolha est limitada por um prvio condicionamento, como a publicidade, e pela existncia ou ausncia de outras alternativas. Uma criana pode ser encorajada a exercitar o livre-arbtrio e a efetuar discriminaes oferecendo-se-lhe uma escolha entre trs tipos de camisas, por exemplo. O ego da criana sente-se gratificado, pois est livre para escolher aquela que quer. Entretanto, a vontade da criana limitada por muitos fatores: o sutil desejo de agradar ao pai (ou me) ou, inversamente, o desejo de rebelar-se contra ele (ou ela); pela gama de possibilidades oferecidas; pelas presses e exigncias dos seus iguais. A nossa real gama de livre-arbtrio , como a da criana, limitada por hbito, presso, disponibilidade, condicionamento e muitos outros fatores. Nas palavras de Jung, "assim como o nosso livre-arbtrio colide com a necessidade no mundo exterior, tambm encontra seus limites fora do campo da conscincia, no subjetivo mundo interior, onde entra em conflito com os fatos do si-mesmo". O mundo exterior impe limitaes polticas e econmicas, mas os fatores subjetivos limitam igualmente o nosso exerccio da livre escolha. Em termos gerais, o contedo do inconsciente que reduz o livre-arbtrio do ego. O Apstolo Paulo expressou isso classicamente quando confessou: "Porque nem mesmo compreendo o meu prprio modo de agir, pois no fao o que prefiro e, sim, o que detesto ... Pois o querer o bem est em mim; no, porm, o faz-lo."22Os demnios da contradio conflitam com o ego. Jung concorda: "Assim como circunstncias e eventos externos nos 'acontecem' e limitam a nossa liberdade, tambm o si-mesmo age sobre o ego como uma ocorrncia objetiva, que o livre-arbtrio pode fazer muito pouco para alterar."23 Quando a psique toma conta do ego como uma incontrolvel necessidade interna, o ego sente-se derrotado e tem que enfrentar a exigncia de aceitar a sua incapacidade para controlar a realidade interna, assim como tem de chegar a essa concluso a respeito dos mais amplos mundos sociais e fsicos circundantes. A maioria das pessoas, no decorrer de suas vidas, acaba percebendo que no pode controlar o mundo exterior, mas so muito poucas as que adquirem conscincia de que seus processos psquicos internos tampouco esto sujeitos ao controle do ego. Com estas consideraes, comeamos ingressando no territrio do inconsciente. Nos prximos captulos, descreverei a viso de Jung das reas inconscientes da psique humana, as quais constituem de longe a vasta maioria do seu territrio.
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nrias internas que redundam em formas inexplicveis de comportamento. Tornam-se psicticas, tm alucinaes, sonham ou ficam pura e simplesmente loucas, ou apaixonam-se, ou so dominadas por uma fria incontrolvel. Os humanos nem sempre agem racionalmente e comportam-se de acordo com avaliaes claras do interesse pessoal. O "homem racional", no qual se baseia tanta teoria econmica, apenas, na melhor das hipteses, uma descrio parcial dos seres humanos tal como realmente funcionam. Os humanos so impelidos por foras psquicas, motivados por pensamentos que no se baseiam em processos racionais, e sujeitos a imagens e influncias para alm daquelas que podem ser medidas no meio ambiente observvel. Em resumo, somos criaturas impulsionadas por emoes e imagens, tanto quanto somos racionais e ambientalmente adaptadas. Sonhamos tanto quanto ponderamos, e' sentimos provavelmente muito mais do que pensamos. No mnimo, uma grande parcela de pensamento colorida e modelada por emoes, e a maioria dos nossos clculos racionais est sujeita s nossas paixes e medos. Foi o propsito de entender esse lado menos racional da natureza humana que levou Jung a adotar as ferramentas do mtodo cientfico, e a dedicar sua vida investigao do que d forma e motiva a emoo, a fantasia e o comportamento humanos. Esse mundo interior era uma terra incognita no seu tempo. E ele descobriu que ela est povoada.

prvio, vimos que a conscincia do ego - a superfcie da psique - est sujeita a perturbaes e reaes emocionais que so criadas por colises entre o indivduo e o ambiente externo. Considerou Jung que essas colises entre a psique e o mundo tm uma funo positiva. Se no forem excessivamente severas, tendem a estimular o desenvolvimento do ego porque exigem maior capacidade de concentrao e isso leva, em ltima instncia, a uma competncia mais pronunciada para resolver problemas e maior autonomia individual. Forada a efetuar escolhas e a assumir posies, uma pessoa desenvolve a capacidade para fazer mais o mesmo e faz-lo cada vez melhor. como desenvolver um msculo aplicando tenso isomtrica. O ego cresce atravs de muitas dessas vigorosas interaes com o mundo. Perigos, atraes, contrariedades, ameaas e frustraes causados por outras pessoas e vrios fatores ambientais, tudo isso gerou um certo nvel de energia concentrada na conscincia, e o ego mobilizado para lidar com esses aspectos das incurses do mundo. Existem, porm, outras perturbaes de conscincia que no esto claramente vinculadas a quaisquer causas ambientais e so totalmente desproporcionais em face dos estmulos observveis. Essas perturbaes no so primariamente causadas por colises externas e sim internas. As pessoas enlouquecem, s vezes, com poucos motivos aparentes. Ou tm bizarras experincias imagi40

No captulo

Atingindo o Inconsciente
Imaginemos por um momento que a psique um objeto tridimensional como o sistema solar. A conscincia do ego a Terra, terra firma; onde vivemos, pelo menos durante as nossas horas vgeis. O espao ao redor da Terra est cheio de satlites e meteoritos, alguns grandes, outros pequenos. Esse espao o que Jung chamou o inconsciente, e os objetos com que primeiro nos deparamos quando nos aventuramos nesse espao so o que ele chamou os complexos. O inconsciente povoado por complexos. Foi esse o territrio que Jung explorou inicialmente em sua carreira como psiquiatra. Depois deu-lhe o nome de inconsciente pessoal. Comeou a mapear essa rea da psique mesmo antes de examinar minuciosamente o complexo de ego ou a natureza do inconsciente. Empreendeu essa explorao inicial usando um instrumento cientfico que foi altamente considerado na virada do sculo: o Experimento de Associao Verbal.l Depois, empregou tambm alguns insights colhidos nos primeiros escritos de Sigmund Freud. Armado com a noo de determinao inconsciente de processos mentais e com o Experimento de Associao Verbal, Jung chefiou uma

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equipe de pesquisadores no projeto cientfico de conduo de experimentos laboratoriais cuidadosamente controlados a fim de se apurar se tais fatores psicolgicos inconscientes podiam ser empiricamente verificados. Os resultados desse projeto foram compilados no livro Estudos de Associaeditado por Jung. Esses estudos o Verbal [Diagnostische Assoziationstudien], foram realizados na Clnica Psiquitrica da Universidade de Zurique, com o apoio e o incentivo de seu professor, Eugen Bleuler.2 O projeto foi concebido em 1902 e prosseguiu durante os cinco anos seguintes. Os resultados foram publicados separadamente entre 1904 e 1910 no ]oumal fr Psychologie und Neurologie. Foi no decorrer desses estudos experimentais que Jung comeou a usar o termo "complexo", que tomou do psiclogo alemo Ziehen mas ampliou e enriqueceu com uma considervel contribuio de suas prprias pesquisas e formulaes tericas. Esse termo foi adotado mais tarde por Freud e largamente usado nos crculos psicanalticos3 at Freud e Jung cortarem relaes, aps o que foi mais ou menos completamente apagado, junto com Jung e tudo o que fosse "junguiano", do lxico freudiano. A teoria dos complexos foi a mais importante entre as primeiras contribuies de Jung para o entendimento do inconsciente e sua estrutura. Parcialmente, foi o modo de Jung conceituar o que Freud estivera escrevendo, at esse ponto, sobre os resultados psicolgicos da represso, sobre a permanente importncia da infncia para a estrutura do carter e sobre a enigmtica resistncia em anlise. Continua a ser um til conceito na prtica analtica at os dias de hoje. Como foi que ele chegou descoberta e mapeamento dessa caracterstica do inconsciente? A questo consistia em como penetrar na mente para alm das barreiras da conscincia. A conscincia pode ser investigada mediante a simples formulao de perguntas e registro das respostas obtidas, ou por introspeco. Mas como penetrar mais fundo no mundo subjetivo e explorar suas estruturas e operaes? Para abordar esse problema, Jung e uma equipe de residentes psiquitricos montaram uma srie de experimentos com sujeitos humanos para ver se, bombardeando a psique com estmulos verbais e observando as respostas na conscincia - as "pistas", por assim dizer, de sutis reaes emocionais -, poderiam encontrar provas que evidenciassem a existncia de estruturas subjacentes. Colaborando estreitamente com seus colegas Bleuler, Wehrlin, Ruerst, Binswanger, Nunberg e, mais destacadamente, com Riklin, Jung refinou primeiro o Experimento de Associao Verbal para os seus propsitos especficos e decidiu-se por 400 estmulos verbais comuns, cotidianos e aparentemente neutros - palavras como mesa, cabea, tinta, agulha, po e lanterna.4 Disseminadas entre essas palavras estavam as mais provocantes - guerra, fiel, golpear, acariciar. Esse nmero foi reduzido depois a 100. Essas palavras-

estmulos, lidas uma por uma a um sujeito que tinha sido instrudo para responder com a primeira palavra que lhe acudisse mente, suscitaram uma grande variedade de reaes. Haveria longas pausas, respostas sem nexo, respostas com rima e respostas "klang" [bombsticas], e at reaes fisiolgicas que podiam ser medidas usando um aparelho chamado psicogalvanmetro.s A questo interessante para Jung era: O que est acontecendo na psique do sujeito do teste quando proferida a palavra-estmulo? Procurou a ocorrncia de reaes emotivas e, em especial, sinais de estimulao de ansiedade e seus efeitos sobre a conscincia. Os tempos de resposta foram cronometrados e registrados a par das respostas textuais. Depois, todas as palavras-estmulos eram repetidas uma segunda vez, e o sujeito era solicitado a repetir cada resposta anterior. Os resultados eram anotados de novo. O teste era ento analisado, primeiro calculando o tempo mdio de resposta do sujeito, com o qual todos os outros tempos de resposta eram comparados. Algumas palavras podiam suscitar uma resposta em um segundo, outras dez segundos; outras podiam no suscitar resposta alguma quando o sujeito se bloqueava completamente. Depois foram anotados outros tipos de respostas. Algumas palavras seriam recebidas com respostas idiossincrsicas, como rimas, palavras sem nexo ou associaes incomuns. Jung considerou que essas respostas eram indicadores de complexosinais de ansiedade e prova evidente de reaes defensivas contra conflitos psicolgicos inconscientes. O que poderiam elas dizer-lhe sobre a natureza do inconsciente?

Os Complexos
Jung admitiu que as perturbaes da conscincia, as quais eram registradas e medidas como respostas a esses estmulos verbais, eram devidas a associaes inconscientes com as palavras lidas. Nesse ponto, o seu pensamento era congruente com o de Freud, tal como foi expresso em A Interpretao dos Sonhos, onde Freud defendera a tese de que as imagens onricas podiam ser vinculadas a pensamentos e sentimentos do dia anterior (ou mesmo de anos prvios, incluindo os recuados tempos da infncia). Tais associaes, entretanto, so extremamente obscuras e encobertas. As associaes existem, argumentou Jung, no entre as palavras de estmulo e de resposta mas, antes, entre as palavrasestmulos e os contedos ocultos, inconscientes. Algumas palavras-estmulos ativam contedos inconscientes e estes, por sua vez, esto ainda associados a outros contedos. Quando estimulada, essa rede de material associado - formada por lembranas, fantasias, imagens, pensamentos - gera uma perturbao na conscincia. Os indicadores de complexo so os sinais de perturbao.

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Precisamente o que causa a perturbao ainda precisa ser desvendado, e isso feito mediante novas perguntas ao sujeito e, se necessidade houver, atravs de mais anlise. Mas as perturbaes registradas por esse experimento forneceram as localizaes-chave para novas exploraes e ofereceram provas de que estruturas inconscientes estavam, de fato, localizadas abaixo do nvel de conhecimento consciente. Com freqncia, os sujeitos no sabiam, no comeo, por que certas palavras tinham causado essas reaes. Jung observou que perturbaes mensurveis na corrente da conscincia esto relacionadas, por vezes, com palavras-estmulos aparentemente incuas, como "mesa" ou "palheiro". Analisando os padres de respostas, ele descobriu que as palavras que revelavam a existncia de perturbaes podem ser tematicamente reunidas. Esses grupos apontam para um contedo comum. Quando os sujeitos eram solicitados a falar sobre suas associaes com esses grupos de palavras-estmulos, eles eram gradualmente capazes de descrever momentos, em seu passado, que se caracterizavam por sua elevada carga emocional. Usualmente, havia traumas envolvidos. Resultou que as palavras-estmulos tinham despertado associaes dolorosas que haviam sido enterradas no inconsciente, e essas associaes estressantes eram as causadoras da conscincia perturbada. Ao contedo inconsciente responsvel pelas perturbaes da conscincia deu Jung o nome de "complexos". Tendo estabelecido que os complexos existem no inconsciente, Jung interessou-se em examin-Ios ainda. Com instrumentos tais como o Experimento de Associao Verbal, pde medi-Ios com um razovel grau de preciso. A medio exata podia transformar vagas intuies e teorias especulativas em dados e em cincia, um fato muito agradvel para o temperamento cientfico de Jung. Ele concluiu que podia medir a carga emocional mantida num determinado complexo se simplesmente somasse o nmero de indicadores de complexo que ele gerava e a severidade dessas perturbaes. Isso indicava-lhe a quantidade relativa de energia psquica contida nesse complexo. Portanto, a investigao do inconsciente podia ser quantificada. Essa informao tambm viria a ser importante para a terapia, como um guia para assinalar onde estavam localizados os mais srios problemas emocionais de um paciente e que trabalho precisava ser feito no tratamento. especialmente til na psicoterapia breve. Os resultados de seus experimentos convenceram Jung de que h, de fato, entidades psquicas fora da conscincia, as quais existem como objetos que, semelhantes a satlites, gravitam em torno da conscincia do ego mas so capazes de causar perturbaes no ego de uma forma surpreendente e, por vezes, irresistvel. So os diabretes e demnios interiores que podem pegar uma pessoa de surpresa. As perturbaes causadas por complexos devem ser diferenadas, compreensivelmente, das perturbaes provocadas por fatores es-

tressantes oriundos do meio ambiente externo, embora possam estar, e com freqncia estejam, intimamente relacionadas umas com as outras. Quando Jung enviou os seus Diagnostischen Assoziationstudien a Freud em abril de 1906, Freud imediatamente reconheceu nele uma "alma irm" e enviou-lhe uma calorosa carta de agradecimento. Os dois homens encontraramse um ano depois e, desde esse momento at porem fim sua correspondncia nos comeos de 1913, suas relaes foram emocional e intelectualmente plenas de elevados propsitos e intensidade. Poder-se-ia dizer que eles lograram estimular complexos nucleares recprocos. Sem dvida, ligaram-se profundamente em torno de seu interesse comum no inconsciente. Para Jung, a ligao pessoal com Freud teve enormes implicaes para a sua carreira em psiquiatria e tambm para o desenvolvimento ulterior de sua prpria teoria psicolgica. Mas a sua carreira e a sua teoria adquiriram seu formato inicial sombra da crescente presena cultural de Freud. E, no entanto, apesar de tudo, o mapa final de Jung do mundo interior notavelmente independente da influncia de Freud. O esprito de Jung era basicamente no-freudiano e por isso o seu mapa da psique imensamente distinto do de Freud. Para os leitores que esto familiarizados com a obra de Freud, isso tornar-se- evidente no restante deste livro. Esses dois homens viveram em universos intelectuais diferentes. Por volta de 1910, a obra terica de Jung sobre os complexos estava em grande parte completa. Nos anos seguintes, continuaria a detalh-Ia mais um pouco, mas no lhe adicionou muito material novo nem modificou suas idias sobre o conceito bsico do complexo, exceto para acrescentar que todo e qualquer complexo contm um componente arquetpico (isto , inato, primitivo). O seu artigo ''A Review of the Complex Theory",6 publicado em 1934, oferece um excelente resumo. Escrito muito tempo depois de seu rompimento com Freud, Jung faz algumas referncias altamente elogios as ao seu ex-mestre e colega, e psicanlise de um modo geral, ao reconhecer o significado de Freud para a sua prpria obra sobre a teoria dos complexos. Se a influncia de Freud pode ser considerada importante em qualquer parte das teorias de Jung, neste artigo. Vale assinalar que Jung leu ''A Review of the Complex Theory" em maio de 1934, em Bad Neuheim, Alemanha, no 7Q Congresso de Psicoterapia. Nessa poca, Jung era presidente da International Medical Society for Psychotherapy, que patrocinava essa conferncia. A tensa situao poltica na Alemanha estava ento carregada de conflito e confuso. Os nazistas, tendo tomado recentemente o poder, estavam atacando Freud, um judeu, como uma influncia venenosa a ser extirpada da cultura alem. Os livros de Freud eram queimados e suas idias violentamente combatidas. Jung, que tinha sido vice-presidente da organizao e aceitara a presidncia em 1933, defrontava-se com um compli-

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cado e perigoso conjunto de opes polticas. Por um lado, era um perodo terrvel para ser lder de qualquer tipo de organizao em terras de lngua alem. Os nazistas vigiavam como falces ao menor indcio de afastamento de suas doutrinas racistas. Essa sociedade mdica no constitua exceo. Jung era fortemente pressionado para dizer o que as autoridades alems queriam ouvir e para compatibilizar a organizao com o programa deles. Por outro lado, era um momento em que um psiquiatra no-alemo teria grandes chances de influir favoravelmente nas perspectivas e rumos dessa associao internacional. Era declarada inteno de Jung preservar a organizao como uma sociedade mdica internacional. Um dos seus primeiros atos como presidente foi modificar os estatutos para que os mdicos judeu-alemes pudessem manter sua filiao como membros individuais, muito embora tivessem sido excludos de todas as sociedades mdicas alems. Em 1933, no havia ainda como saber at que ponto viria a ser efetivo e devorador o impulso maligno dos lderes nazistas nos anos subseqentes. No lado sombrio da prestao de contas, entretanto, houve tambm um momento de oportunidade profissional para Jung. Freud tinha sido a figura preeminente entre psiquiatras e psiclogos na Alemanha, durante a dcada passada, e agora as idias de Jung tinham uma oportunidade de ficar em evidncia. Jung estava caminhando qual equilibrista numa corda bamba moral. O mundo estava observando, e cada lance, cada atitude por ele tomada, influenciou a opinio pblica. A deciso de Jung de aceitar a presidncia dessa organizao mdica em 1933 e seu papel subseqente nela at 1940 foi causa de muita discusso veemente ento e ainda hoje. As acusaes de que Jung era simpatizante das diretrizes polticas de Hitler e do programa nazista de "purificao" do Volk alemo tm uma importante fonte nas coisas que ele, talvez inadvertidamente e sob severa presso poltica, realmente disse e fez em seus primeiros anos como presidente.7 Um ponto a favor de Jung que tendo ele apresentado as "Consideraes Gerais Sobre a Teoria dos Complexos" em Bad Neuheim, em 1934, no seu discurso de posse no depreciou a importncia de Freud. De fato, credita-o de tanta influncia quanto a que poderia razoavelmente ser esperado que fosse atribuda a um antigo mentor com quem rompera relaes e no voltara mais a falar nos ltimos vinte anos. Em 1934, era um ato corajoso falar na Alemanha sobre Freud, mesmo em tons moderadamente positivos. Jung estava, antes de qualquer outro objetivo, protegendo a reputao internacional de Freud ao conceder-lhe tanto crdito nesse estudo. O estudo comea com uma discusso do trabalho sobre associao verbal que Jung patrocinara e realizara nos primeiros anos de sua carreira. Tendo aprendido muito, nesse meio-tempo, acerca de como os seres humanos reagem mu-

tuamente em situaes clnicas e em outras de natureza ntima, ele comea por focalizar as dimenses psicolgicas da situao experimental. Sublinha que em e de per se, essa situao de teste j conduz constelao de complexos. As personalidades afetam-se reciprocamente e, quando comeam a interagir, um campo psquico estabelecido entre elas, o qual estimula os complexos. A palavra "constelao" aparece com freqncia nos escritos de Jung e importante no lxico junguiano. Refere-se usualmente criao de um momento psicologicamente carregado, um momento em que a conscincia j est, ou est prestes a ficar perturbada por um complexo. "Este termo exprime simplesmente o fato de que a situao exterior desencadeia um processo psquico que consiste na aglutinao e na atualizao de determinados contedos. A expresso 'est constelado' indica que o indivduo adotou uma atitude preparat6ria e de expectativa, com base na qual reagir de forma inteiramente definida."8 As reaes complexas so muito previsveis, uma vez que se saiba quais so os complexos especficos de um indivduo. Referimo-nos coloquialmente s reas da psique carregadas de complexos como "botes", como em "Ela sabe como apertar os meus botes!" Quando se aperta um desses botes, obtm-se em resposta uma reao emocional. Em outras palavras, constela-se um complexo. Depois que ficamos conhecendo uma pessoa por algum tempo, sabemos onde esto alguns desses botes e podemos ou evitar essas reas sensveis ou fazer o possvel e o impossvel para tocar-Ihes. Por vivncias pessoais, todos sabemos o que significa estar constelado. Isso Ocorre num espectro que vai desde estar levemente ansioso at ficar perdidamente angustiado e, transpondo todos os limites, cair na loucura. Quando um complexo est constelado, a pessoa ameaada com a perda de controle sobre suas emoes e, em certa medida, tambm sobre o seu comportamento. Ela reage irracionalmente e, com freqncia, lamenta-o, arrepende-se ou pensa melhor sobre o que fazer na prxima oportunidade. Para a pessoa psicologicamente orientada, h o conhecimento depressivo de que j esteve aqui muitas vezes antes, reagiu exatamente dessa maneira em muitas ocasies e, no entanto, sente-se profundamente impotente para abster-se de fazer a mesma coisa de novo na pr6xima vez. Quando constelada, como se a pessoa estivesse em poder de um demnio, uma fora muito superior sua vontade. Isso gera um sentimento de impotncia. Mesmo que a pessoa se observe enquanto est se tomando a vtima relutante de uma compulso interior para dizer ou fazer alguma coisa que ela sabe que seria prefervel deixar por dizer ou fazer, o roteiro desenrola-se como previsto, e as palavras so ditas, os atos so realizados. Uma fora intrapsquica foi chamada ao por uma situao constelante. Os arquitetos dessas constelaes "so determinados complexos que possuem energia especfica pr6pria".9 A "energia" do complexo (este termo ser

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examinado em maior detalhe no prximo captulo) refere-se quantidade exata de potencial requerido para o sentir e o agir que est contido no ncleo, semelhante a um m, do complexo. Os complexos tm energia e manifestam uma espcie de "rodopio" eletrnico prprio como os eltrons que rodeiam o ncleo de um tomo. Quando so estimulados por uma situao ou evento, soltam uma rajada de energia e pulam sucessivos nveis at chegarem conscincia. Essa energia penetra na concha da conscincia do ego e inunda-a, influenciando-a assim para rodopiar na mesma direo e descarregar parte da energia emocional que foi liberada por essa coliso. Quando isso acontece, o ego perde por completo o controle da conscincia ou, quanto a isso, o do prprio corpo. A pessoa fica sujeita a descargas de energia que no esto sob o controle do ego. O que o ego pode fazer, se for suficientemente forte, conter em si mesmo parte da energia do complexo e minimizar assim os sbitos impulsos emocionais e fsicos. Mas, em certa medida, nenhum de ns inteiramente responsvel pelo que dizemos ou fazemos quando sob o domnio de um complexo. Seria desnecessrio dizer que isso no constitui defesa efetiva num tribunal de justia. Por vezes, a sociedade exige um padro de conduta superior quele que a psique admitir. A complexidade (perdoem o trocadilho) da psique est ficando evidente. De fato, a teoria de Jung foi denominada, algumas vezes, psicologia dos complexos (em vez do seu nome mais usual de psicologia analtica): a complexidade e o conceito de complexos so fundamentais para a sua concepo da psique. A psique composta de muitos centros, cada um deles possuidor de energia e at de alguma conscincia e inteno prprias. Nessa conceituao da personalidade, o ego um complexo entre muitos. Cada um tem a sua prpria cota especfic~ de energia. Quando falamos da energia do ego, chamamos-lhe "livre-arbtrio". Quando desejamos referir-nos ao montante de energia vinculada a um complexo, podemos falar do poder dos nossos demnios interiores. Estes so as compulses irracionais que podem apossar-se de ns e fazer conosco mais ou menos o que quiserem. De um modo geral, um complexo cria os seus efeitos dentro do domnio da conscincia, mas isso nem sempre assim. Por vezes, as perturbaes ocorrem inteiramente fora da psique. Observou Jung que um complexo pode afetar objetos e outras pessoas no mundo circundante. Pode atuar como um poltergeist ou uma influncia sutil sobre outras pessoas. Jung fez uma outra observao interessante sobre complexos. Uma pessoa pode, por vezes, bloquear os efeitos de um complexo ou afastar a constelao de um complexo: '~s pessoas dotadas de vontade forte, quando submetidas experincia, podem, graas sua habilidade verbal e motora, fechar-se para o significado de uma palavra-estmulo com brevssimos tempos de reao, de modo

a no serem afetadas por ele. Mas isso somente surte efeito quando se trata de proteger segredos pessoais de suma importncia."lo Isso significa que as pessoas podem controlar suas reaes inconscientes filtrando deliberadamente os estmulos. Para superar esse obstculo na situao de teste. Jung engendrou o que constitui o precursor do detetor de mentiras. Era uma engenhosa extenso do Experimento de Associao Verbal. Medindo a condutibilidade eltrica da pele com um psicogalvanmetro, Jung mostrou que as mudanas na condutibilidade se correlacionam com indicadores de complexo. Por outras palavras, quando uma pessoa mente ou tenta esconder as provas de uma reao saturada de complexo, o ego pode ser capaz de encobrir alguns dos indicadores, mas ser-lhe- muito mais difcil suprimir reaes fisiolgicas mais sutis. Em resposta a uma palavra ou pergunta estimuladora de um complexo, uma pessoa pode ficar com as palmas das mos suadas, ou comear a tremer, ou sentir a boca seca. Medindo a condutibilidade da pele, Jung introduziu um mtodo mais refinado para coletar indicadores de complexos. Ao usar esse recurso, Jung pde resolver um caso de roubo em seu hospital psiquitrico. 11 Seria desnecessrio acrescentar que esse mtodo no infalvel. Os egos da maioria das pessoas sero normalmente capazes de neutralizar, em certa medida. os efeitos de complexos. Essa capacidade serve aos interesses da adaptao e at da sobrevivncia. Isso semelhante (ou, talvez, idntico) capacidade para dissociar. Se uma pessoa no fosse capaz de fazer isso, o ego tornar-se-ia disfuncional justamente no momento de maior perigo, quando manter a cabea fria o mais urgentemente necessrio. Na vida profissional, essencial pr de lado os complexos pessoais no interesse do bom desempenho de suas tarefas. Os psicoterapeutas tm que ser capazes de colocar em segundo plano suas prprias emoes e conflitos pessoais quando esto atendendo a seus pacientes. Para que sua presena seja eficaz em face de um paciente cuja vida est em total desordem, o terapeuta deve manter-se calmo e frio, ainda que esse seja um momento de caos na sua prpria vida. Como dizem no teatro, "o show tem que continuar". Isso requer a habilidade para anular os efeitos de complexos sobre a conscincia do ego em, pelo menos, um certo grau. Ao analisar essa habilidade de uma pessoa para conter suas prprias ansiedades e reaes a complexos, Jung refere-se a um consumado mestre nessa arte, o diplomata Talleyrand. Os diplomatas agem de acordo com instrues que recebem de chefes de Estado e usam um vocabulrio que denunciam muito pouco de seus prprios sentimentos ou preferncias. Eles prezam acima de tudo a arte de falar em termos que ocultam a emoo e escondem indicadores de complexos. E tambm tm a vantagem de no estar ligados a psicogalvanmetros.

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Nveis do Inconsciente
usual considerar que os complexos so "pessoais". E verdade que a maioria

dos complexos gerada na prpria histria especfica da vida de uma pessoa e pertence estritamente ao indivduo. Mas tambm existem complexos familiares e sociais. Tais complexos pertencem tanto ao indivduo quanto se pode dizer que uma doena pertence a algum. Eles pertencem a um coletivo e o indivduo "pega-os". Isso significa que em sociedade muitas pessoas esto ligadas de modo similar, psicologicamente falando. Pessoas que crescem nas mesmas famlias, ou em extensos grupos de parentesco ou em culturas tradicionais, tm considervel coparticipao nessa estrutura inconsciente comum. Mesmo numa grande e diversificada sociedade como a Amrica, muitas experincias tpicas so compartilhadas pela populao inteira. Quase todas as crianas iniciam a escolaridade entre os cinco e seis anos de idade, conhecem por experincia prpria o mesmo estresse dos exames e o trauma dos fracassos e humilhaes, passam depois pela ansiedade das entrevistas para obteno de um emprego. Todas essas experincias comuns s mos de pessoas que se encontram similarmente investidas de autoridade criam padres psicolgicos de base social, atravs de uma espcie de sutil programao do inconsciente pessoal. Traumas compartilhados so propcios a complexos em comum. Por vezes, so caractersticos de uma gerao. Houve um tempo em que se falou com freqncia de uma "mentalidade da depresso" para caracterizar as pessoas que chegaram idade adulta na dcada de 1930 e compartilharam do trauma da Grande Depresso. Hoje falamos do "veterano do Vietn" e partimos do princpio de que todos os que participaram dessa guerra tm mais ou menos em comum o mesmo tipo de formao de complexo resultante dos traumas de terem lutado nessa guerra. Nesse ponto, podemos pensar na existncia de uma camada cultural do inconsciente, uma espcie de inconsciente cultural. 12 pessoal no sentido de que adquirido durante a vida do indivduo, mas coletivo porque compartilhado com um grupo. O inconsciente, nesse nvel, estruturado por padres e atitudes culturais mais amplos, os quais acabam por influenciar as atitudes conscientes do indivduo e os complexos mais singulares dentro de um contexto de pressupostos culturais inconscientes. (O inconsciente cultural diferente do inconsciente coletivo, que examinarei no captulo 4.) Isso suscita a interessante questo de como se formam os complexos. A resposta usual por trauma. Mas a questo deve ser situada num contexto social mais amplo. Alguns dos estudos de Jung sobre associao de palavras abordaram a questo das influncias da famlia sobre a formao do contedo inconsciente em crianas. Atravs do Experimento de Associao Verbal, ele

apurou fortes indcios de padres de uma impressionante semelhana na formao de complexos entre membros da famlia - entre mes e filhas, pais e filhos, e mes e filhos, por exemplo. Dessas combinaes, as mais prximas eram mes e filhas. Suas respostas s palavras-estmulos revelaram ansiedades e conflitos quase idnticos. Isso levou Jung a concluir que o inconsciente tem por importante modelo as estreitas relaes criadas no ambiente da famlia. De que forma isso ocorre exatamente no esclarecido em sua obra. por alguma espcie de transmisso? pela repetio de traumas semelhantes passados de gerao para gerao? Isso no respondido. Mais tarde, no desenvolvimento de uma criana, essas estruturas psquicas iniciais so significativamente modificadas pela exposio cultura mais vasta. A exposio constante da psique a estmulos sociais e culturais, desde a TV escola, torna-se um fator nas subseqentes etapas da infncia, e isso reduz a influncia psicolgica de culturas tnicas e familiares, pelo menos numa sociedade pluralista como a da Amrica. Quando o grupo de iguais passa a ser central, ele gera novos e importantes elementos estruturais, muitos deles baseados, porm, em padres culturais comumente acessveis. E, no entanto, os antigos complexos induzidos pela famlia no desapareem da psique. Os complexos materno e paterno continuam a dominar a cena no inconsciente pessoal. 13So os gigantes.

Imagens Psquicas
Para se chegar estrutura bsica do complexo, este deve ser decomposto em suas partes. "O que , portanto, cientificamente falando, um 'complexo afetivo'?", pergunta Jung. " a imagem de uma determinada situao psquica de forte carga emocional e, alm disso, incompatvel com a atitude habitual da conscincia."14 A palavra "imagem" fundamental aqui. Trata-se de um termo extremamente importante para Jung. A imagem define a essncia da psique. Por vezes, Jung usa a palavra latina imago em vez de imagem para referir-se a um complexo. A ''imago da me" o complexo da me, distinto da me real. O ponto que o complexo uma imagem e, como tal, pertence essencialmente ao mundo subjetivo; feito de pura psique, por assim dizer, embora represente tambm uma pessoa, experincia ou situao real. No deve confundir-se com realidade objetiva - com uma outra pessoa real ou um corpo material. O complexo um objeto interior e em seu ncleo est uma imagem. Surpreendentemente, pode haver uma estreita correspondncia entre uma imagem psquica e a realidade externa, mesmo quando no existe qualquer probabilidade de que a psique tenha sido estampada por ela ou gravada a partir

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da experincia. Konrad Lorem, o famoso etologista, estudou respostas inatas a um reflexo em alguns animais, em reao a estmulos especficos. Por exemplo, pintainhos que nunca tinham sido expostos a gavies souberam correr para esconder-se quando um gavio os sobrevoou e sua sombra apareceu no cho. Usando dispositivos areos que faziam correr ao longo de arames bonecos que projetavam sombras semelhantes do gavio, etologistas mostraram que pintainhos no adestrados, ao verem a sombra, corriam em busca de esconderijo. A resposta defensiva a um predador embutida no sistema do pintainho e a imagem do predador inata e reconhecida sem ter de ser aprendida. Os complexos funcionam de um modo semelhante, s que nos humanos eles parecem ser apenas quase-instintivos, em vez de verdadeiramente instintivos. Agem como instintos na medida em que produzem reaes espontneas em determinadas situaes ou pessoas, mas no so puramente inatos da mesma forma que os instintos so. So, sobretudo, produtos de experincia - traumas, interaes e padres familiares, condicionamento cultural. Estes combinam-se com alguns elementos inatos, a que Jung deu o nome de imagens arque tpicas, para formar o conjunto do complexo em seu todo. Os complexos so o que permanece na psique depois que ela digeriu a experincia e a reconstituiu em objetos internos. Nos seres humanos, os complexos funcionam como o equivalente de instintos em outros animais; imagos, ou complexos, so, por assim dizer, instintos humanos construdos. Os sonhos so formados a partir dessas imagens inconscientes, os complexos. Jung refere-se em vrios lugares aos complexos como sendo os arquitetos dos sonhos. Durante um certo perodo de tempo, os sonhos apresentam imagens, padres, repeties e temas que nos fornecem um quadro descritivo dos complexos de uma pessoa. "Essa imagem dotada de poderosa coerncia interior, possui sua totalidade prpria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: est sujeita ao controle das disposies da conscincia at um certo limite e, por isto, se comporta, na esfera do consciente, como um corpo estranho animado de vida prpria."l5 Cada uma dessas caractersticas da imagem - sua coerncia interna, sua totalidade e sua autonomia - aspecto importante da definio de Jung do complexo. Um complexo possui solidez psquica; estvel e duradouro atravs do tempo. Deixado em seu prprio espao sem interveno ou desafio da conscincia do ego, um complexo tende a no mudar muito. Pode-se testemunhar isso em repeties dos mesmos padres de reao e descarga emocional, dos mesmos equvocos e erros, das mesmas escolhas infelizes feitas uma e outra vez na vida de uma pessoa. A anlise procura desvendar os complexos e exp-Ios reflexo consciente do ego. Essa interveno pode alter-Ios um pouco. Na anlise, uma pessoa aprende como funcionam os complexos, o que desencadeia a sua constelao e

o que pode evitar a sua interminvel repetio. Sem tal interveno por parte do ego, um complexo comportar-se- como um corpo estranho animado de vida prpria ou como uma infeco. Sob o domnio de um complexo, uma pessoa pode sentir-se totalmente impotente e incapaz de controlar suas emoes. De um modo geral, os efeitos psicolgicos das constelaes de complexos perseveram durante extensos perodos de tempo, depois que o estmulo deixou de exercer seu impacto sobre a psique. "Certas investigaes experimentais parecem indicar que a curva de intensidade ou de atividade [do complexo] tem carter ondulatrio, com um 'comprimento de onda' que varia de horas, dias ou semanas."l6 O estmulo que provoca o complexo pode ser insignificante ou grande, de longa ou breve durao, mas os seus efeitos sobre a psique podem continuar por extensos perodos de tempo e chegar conscincia em ondas de emoo ou ansiedade. Um dos sinais de psicoterapia eficaz que as perturbaes induzidas pelo complexo perseveram por perodos de tempo muito mais breves do que antes. Uma recuperao mais rpida de perturbaes induzidas por um complexo indica um recrudescimento da fora do ego e maior integrao do material psquico, assim como o declnio do poder dos complexos. Um tempo de perseverao abreviado significa que o poder do complexo diminuiu. No obstante, cumpre reconhecer que um complexo nunca pode ser completamente eliminado. Os efeitos ondulatrios da "rplica ssmica" do complexo so esgotantes. A drenagem ou descarga de um poderoso complexo pode consumir uma quantidade enorme de energia psquica e fsica.

Fragmentos de Personalidade
Os complexos tambm podem ser pensados como fragmentos da personalidade ou subpersonalidades. A personalidade de todo e qualquer adulto vulnervel, em certa medida, desintegrao porque construda de grandes e pequenos fragmentos. Estes podem vir a descolar-se. "Minhas observaes sobre os complexos corroboram esse quadro algo inquietante das possibilidades de desintegrao psquica, pois, no fundo, no h diferena de princpio alguma entre uma personalidade fragmentria e um complexo. Ambos tm em comum caractersticas essenciais e em ambos os casos coloca-se tambm a delicada questo da conscincia fragmentada. As personalidades fragmentrias possuem, sem dvida, uma conscincia prpria, mas a questo de saber se fragmentos psquicos to diminutos quanto os complexos tambm so capazes de ter conscincia prpria ainda no foi resolvida."17 Jung est levantando aqui uma importante mas extremamente sutil questo sobre as diferenas entre dissociao normal, distrbios dissociativos mais severos e distrbio da personalidade mltipla.

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Todo ser humano pode dissociar, e de fato dissocia de tempos em tempos, no sentido de experimentar alteraes moderadas dos estados de conscincia ou de se separar de uma experincia traumtica a fim de continuar funcionando. Estar "em complexo" , em si mesmo, um estado de dissociao. A conscincia do ego perturbada e, dependendo da extenso da perturbao, pode ser lanada num estado de considervel desorientao e confuso. Uma vez que os complexos possuem um tipo de conscincia independente, uma pessoa que est "em complexo" encontra-se como se estivesse na posse de uma personalidade alheia. No distrbio da personalidade mltipla, esses vrios estados de conscincia no so mantidos juntos por uma conscincia unificadora, e o ego incapaz de transpor o espao psquico existente entre as peas. Neste caso, o ego est restrito a fragmentos de conscincia, enquanto que cada um dos outros complexos possui uma espcie de ego prprio, cada um deles operando de modo mais ou menos independente. Cada um tem sua identidade prpria e at o seu prprio tipo de controle sobre as funes somticas. Alguns estudos de personalidades mltiplas indicaram surpreendentes conexes psicossomticas em cada uma das subpersonalidades, ao ponto de uma personalidade poder mostrar capacidades ou dificuldades fsicas no apresentadas por outras. Uma personalidade pode ser alrgica fumaa de cigarro, uma outra pode ser um fumante inveterado. A personalidade mltipla representa uma forma extrema de dissociao da personalidade. Os processos de integrao normalmente ativos na psique foram contrariados por severos traumas (usualmente sexuais) na infncia. Mas, num menor grau, todos temos personalidades mltiplas, porque todos temos complexos. A diferena reside no fato de que os complexos esto, por via de regra, subordinados a um ego integrado, e a conscincia do ego mantida quando um complexo constelado. Em geral, os complexos tm menos energia do que o ego, e manifestam apenas um mnimo de conscincia prpria. O ego, em contraste, possui considervel soma de energia e vontade sua disposio, e o centro primrio da conscincia. Embora o ego seja responsvel por grande parte do que chamamos motivao e propsito, os outros complexos tambm parecem ter propsito e vontade parte. Com freqncia, estes esto em conflito com o que o complexo do ego quer num determinado momento. Jung descreve os complexos como "os personagens de nossos sonhos diante dos quais nada podemos fazer; so os seres lficos, to bem caracterizados no folclore dinamarqus pela histria do pastor que tentou ensinar o Pai-Nosso a dois elfos. Fizeram o maior esforo para repetir com exatido as plavras ensinadas, mas logo na primeira frase no puderam deixar de dizer: 'Pai Nosso que no ests no cu'. Como era de se esperar, por razes tericas, esses complexos maliciosos e travessos mostram-se inedu-

cveis"Y A moral dessa histria que no se pode convencer os complexos a fazer o que o ego quer que eles faam. So intratveis. So como imagens mnmicas congeladas de experincias traumticas. E no so experimentadas somente em sonhos mas tambm na vida cotidiana, onde elas fazem com que o ego se sinta igualmente impotente.

A Estrutura dos Complexos

Mais adiante, ao ocupar-se da estrutura do complexo, Jung descreve-a como sendo composta de imagens associadas e memrias congeladas de momentos traumticos que esto enterradas no inconsciente e no so facilmente acessveis para recuperao pelo ego. So as lembranas reprimidas. O que une os vrios elementos associados do complexo e os mantm no lugar a emoo. Esta o elemento aglutinante. Alm disso, "o contedo afetivo do complexo consiste num elemento nuclear e num grande nmero de associaes secundariamente consteladas". 19 O elemento central a imagem nuclear e a experincia em que o complexo est baseado a memria congelada. Mas resulta que esse ncleo compe-se de duas partes: uma imagem ou trao psquico do trauma originador e uma pea inata (arque tpica) que lhe est intimamente associada. O ncleo dual do complexo cresce ao reunir associaes sua volta, e isso pode continuar no transcurso de uma vida inteira. Se, por exemplo, um homem lembra a uma mulher o seu severo e rude pai, pelo seu tom de voz, seu modo de reagir vida, a intensidade de suas respostas emocionais, etc., esse homem ir compreensivelmente constelar o complexo do pai dela. Se eles interagem durante um certo perodo de tempo, material ser adicionado ao complexo. Se ele a injuria, o complexo paterno negativo ser ainda mais enriquecido e energizado, e ela tornar-se- tanto mais reativa em situaes onde o complexo do pai est constelado. Cada vez mais, ela pode evitar inteiramente tais homens ou, por outro lado, pode sentir-se irracionalmente atrada para eles. Em qualquer dos casos, sua vida torna-se mais e mais restringida por esse complexo. Quanto mais fortes os complexos, mais restringem a faixa de liberdade de escolha do ego. Que os complexos podem ser modificados por experincia ulterior , evidentemente, para benefcio do indivduo, e o potencial curativo da psicoterapia depende disso. A terapia envolve uma espcie de degelo das imagens mnmicas congeladas. Pode reestruturar a personalidade, em certa medida, porque a transferncia permite ao terapeuta representar (entre outras figuras da psique) os pais, tanto a me quanto o pai, em diferentes etapas da terapia. Quando um complexo parental constelado pelo terapeuta, a experincia do paciente de

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uma diferente espcie de figura parental adiciona material ao antigo complexo e insere-lhe, ou sobrepe-lhe, uma nova camada. Essa nova estrutura no substitui inteiramente a antiga mas pode introduzir-lhe importantes modificaes, at o ponto em que o complexo deixa de restringir a vida de uma pessoa de um modo to debilitante. A severidade da imago de um pai agressivo pode ser abrandada - descongelada - ou compensada por novas estruturas. A outra pea do ncleo do complexo "um fator inato no carter do indivduo e determinado por sua disposio".zo Essa pea arquetpica. No caso de complexos parentais, por exemplo, uma imagem arque tpica de Me ou Pai, uma imagem derivada no de experincia pessoal mas do inconsciente coletivo. Os elementos arque tpicos na personalidade so disposies inatas para reagir, comportar-se e interagir de certas maneiras tpicas e previsveis. So semelhantes aos mecanismos desencadeadores inatos dos animais. So herdados e no adquiridos, e pertencem a cada ser humano em virtude de nascerem humanos. So o que nos torna nica e caracteristicamente humanos. No s o corpo mas tambm a alma - a psique - so especificamente humanos e criam as condies prvias para toda a experincia, desenvolvimento e educao subseqentes. Alongar-me-ei sobre a teoria de Jung dos arqutipos em captulos subseqentes. Por agora suficiente reconhecer que os elementos arque tpicos da psique so vivenciados cotidianamente atravs da experincia dos complexos. Em termos gerais, os complexos so criados por traumas. Antes do trauma, a pea arquetpica existe como imagem e fora motivadora mas no tem as mesmas qualidades perturbadoras e produtoras de ansiedade do complexo. O trauma cria uma imagem mnmica emocionalmente carregada que se associa a uma imagem arquetpica e, juntas, essas congelam numa estrutura mais ou menos permanente. Essa estrutura contm uma quantidade especfica de energia e pode com esta ligar-se a outras imagens associadas para criar uma rede. Assim, um complexo enriquecido e ampliado por experincias ulteriores de uma espcie semelhante. Mas nem todos os traumas so de natureza externa ou provocados por colises abrasivas com o meio circundante. Existem traumas que ocorrem sobretudo no interior da psique individual. Jung indica que complexos podem ser tambm criados ou suplementados por "um conflito moral que deriva, em ltima instncia, da impossibilidade aparente de afirmar a totalidade da natureza humana".zt As atitudes morais efmeras em nossa sociedade impossibilitam a afirmao completa dessa totalidade em muitas situaes. Temos que negar os nossos verdadeiros sentimentos e abster-nos de exprimi-Ios para nos entendermos ou, ocasionalmente, at para sobreviver. Realizar tais ajustes sociais a bem da adaptao cria uma mscara social, uma "persona", que exclui partes essenciais de ns prprios. De um modo geral, as pessoas preferem ser includas em seus grupos sociais, e aquelas que expressam suas idias e opinies

com total franqueza ou no se submetem aos padres do grupo tendem a ser marginalizadas ou condenadas ao ostracismo. Esse dilema social coloca uma pessoa no que Jung chama de um conflito moral. No nvel mais profundo, o imperativo ser todo. A natureza humana rebela-se contra as restries da sociedade e da cultura, se estas inibem com excessiva severidade o impulso inato para a totalidade, e isto uma fonte adicional de complexos. Foi esta a questo de que Freud se ocupou em Viena, uma sociedade que era, no plano formal, sexualmente inibida mas tambm flagrantemente hipcrita em seus costumes sexuais. Freud demonstrou como os conflitos em torno da sexualidade tm razes em padres psicolgicos e produzem neurose. A sexualidade, que est embutida na constituio inata do ser humano, torna-se socialmente incompatvel e , por conseguinte, separada da conscincia e reprimida. Isso gera um complexo sexual em torno do qual se aglomeram os traumas com ele relacionados. Fundamentalmente, o que faz da represso da sexualidade a fonte de patologia o insistente imperativo do organismo humano em querer realizar a sua totalidade inata, a qual inclui a sexualidade no-inibida. No o conflito entre o indivduo e a sociedade per se que produz o problema neurtico, como Freud argumentou, mas o conflito moral que se produz numa psique que quer negar-se a si mesma, por um lado, mas forada a afirmar-se, por outro.

A Erupo de Complexos
Os complexos so capazes de irromper sbita e espontaneamente na conscincia e de apossar-se das funes do ego. O que se manifesta como total espontaneidade pode, entretanto, no ser to puro assim. Existe, com freqncia, um sutil estmulo disparador que pode ser detectado se se observar com ateno o passado recente. Uma depresso neurtica, por exemplo, pode parecer endgena at se descobrir o minsculo e repentino insulto que a deflagrou. Quando o ego possudo desse modo, acaba assimilado ao complexo e aos propsitos do complexo, e o resultado aquilo a que chamamos acting aut. As pessoas que convertem em ao impulsos reprimidos [acting aut significa precisamente "passagem ao ato"] no se apercebem, com freqncia, de que isso o que est acontecendo. Elas esto simplesmente in the maad, quer dizer, com vontade de fazer, de concretizar atravs do comportamento algo que lhes parece congruente com o ego. Mas essa a natureza da possesso: o ego ludibriado ao ser induzido a pensar que est dando livre expresso a si mesmo. S em retrospecto uma pessoa se d conta de que ''Algo se apossou de mim e me fez fazer isso. Eu no sabia o que estava fazendo!" Se uma outra pessoa tenta assinalar-lhe que est repre-

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sentando, a reao usual uma furiosa atitude defensiva. A pessoa num estado de possesso no aceita com benevolncia tal feedbaek. Jung diz que na Idade Mdia essa identificao com um complexo "tinha um outro nome: chamavase possesso. Provavelmente ningum imaginar que esse estado seja to inofensivo; em princpio, porm, no h diferena entre um lapso corrente de linguagem causado por um complexo e as disparatadas blasfmias de um possesso".22A diferena uma questo de grau. Existem graus de possesso que vo dos momentneos e inconseqentes at os psicticos e crnicos. O que vemos na possesso que caractersticas da personalidade que no fazem usualmente parte do carter e estilo do ego tornam-se ostensivamente manifestas. Essas caractersticas desconhecidas foram-se acumulando no inconsciente durante um certo perodo de tempo e, de sbito, o ego superado por esse oposto interior. Agora a pessoa est possuda pelo demnio, pragueja e amaldioa coisas que a conscincia tivera at ento na conta de sagradas. Pessoas com a Sndrome de Tourette fazem isso abertamente numa base contnua. Para uma pessoa abenoada com a chamada "psicologia normal", as personalidades fragmentadas manifestam-se numa multido de processos muito mais sutis, alguns to diminutos que so quase indetectveis - lapsos de linguagem, esquecimentos. No decorrer de uma hora, uma pessoa pode passar por numerosos estados de conscincia, humores, subpersonalidades, e mal se aperceber das variaes. Essa sutileza passa para formas muito mais ostensivas e gritantes quando nos acercamos do nvel da verdadeira possesso. A possesso tem uma qualidade mais extrema e distinta. Dificilmente passa despercebida e adquire at, com freqncia, as caractersticas de um tipo especfico de personagem. Um complexo de Salvador, por exemplo, desenvolve-se tipicamente a partir de dolorosas experincias de abandono na infncia e revela-se depois no comportamento que passa por ser bondade e solicitude. Essas caractersticas, entretanto, no pertencem ao ego de um modo integrado; elas tendem, antes, a ir e vir porque tm razes num complexo autnomo sobre o qual o ego tem escasso controle. So as pessoas que no conseguem abster-se de ser prestativas e solcitas, no importa at que ponto isso possa ser destrutivo para elas prprias ou para outros. O comportamento realmente controlado por um complexo e, portanto, no est sob o controle do ego. Tambm tende a flutuar de um modo mais ou menos arbitrrio. Observam-se sbitas incoerncias que no podem ser previstas nem explicadas. Umas vezes, essa pessoa ser excessivamente ponderada e atenta; outras vezes, cruel, indiferente ou at injuriosa. Outras psiques fragmentadas (complexos) esto competindo por ganhar o patrocnio do ego. Quando um ego propenso possesso abandona a identificao com um complexo, muda para um outro. Este outro quase sempre uma espcie de irmo-sombra ou irm-sombra do primeiro. Um complexo de Cris-

to, com suas caractersticas espirituais, orientadas para o alto, abnegadas, altrustas, emparelhado com um complexo demonaco que se caracteriza por uma atitude de materialismo e egosmo. Os dois complexos podem alternar-se na possesso do ego. Dr. Jekyll e Mr. Hyde. Um funcionar como a persona oficial em muitas situaes sociais pblicas, e o outro dominar a personalidade consciente em ambientes particulares e ntimos. Este ego vulnervel ao que Jung chamou "enantiodromia", uma mudana para o oposto. Os complexos so objetos do mundo interior. " deles que depende o bemestar da vida pessoal. So os lares e penates [os deuses domsticos] que nos aguardam na lareira, e cuja tranqilidade perigoso exaltar."23 No convm deixar de levar a srio tais deidades.

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Energia psquica
(Teoria da Libido)

At aqui, descrevemos duas estruturas bsicas da psique - conscincia do ego e os complexos - tal como Jung as concebeu e sobre elas escreveu. Considerarei agora a fora que anima essas estruturas e lhes d vida, a saber, a libido. Esta desejo e emoo, a seiva, o sangue vital da psique. Jung chamou libido a energia psquica. Nos dois captulos prvios, usei freqentemente o termo energia. Esta uma caracterstica dinmica da psique. A teoria junguiana da libido conceitua, de um modo abstrato, as relaes entre as vrias partes da psique. Para usar a metfora da psique como sistema solar, este captulo sobre fsica e as foras que afetam os vrios objetos neste universo. Num sentido filosfico geral, o assunto da energia psquica tem sido investigado por pensadores de todas as eras. Nada tem de novo e moderno refletir sobre questes de fora vital, vontade, paixo e emoo, o fluxo e refluxo de interesse e desejo. Os filsofos do Ocidente tm-se debruado sobre tais matrias desde Herclito e Plato, e os do Oriente desde Lao-ts e Confcio. Em sculos recentes, filsofos como Schopenhauer, Bergson e Nietzsche dedicaram uma ateno central a essas questes. Tambm fsicos como Anton Mesmer, com sua teoria de um fluido psquico no corpo, comearam a explorar por mtodos mais empricos e quase-cientficos os objetos de estudo do movimento psicolgico e da motivao. O famoso mdico e filsofo alemo do sculo XIX, C. G. Carus, especulou extensamente e em profundidade sobre o inconsciente

como fonte de energia e assinalou suas considerveis influncias sobre a mente consciente. Jung cita figuras como essas, a par de von Hartmann, Wundt, Schiller e Goethe, como precursores do seu prprio pensamento. Embora Freud fosse o moderno originador psicolgico do termo libido e a figura diante de quem Jung se inclina em suas discusses psicanalticas da teoria da libido, ele no foi a nica influncia sobre Jung nem a nica personalidade a quem ele estava respondendo em seus numerosos e extensos escritos sobre libido e energia psquica. Uma posio sobre a natureza e o fluxo de energia psquica , de fato, fundamental para toda a filosofia da natureza humana e da alma, pois ela conter os pontos de vista do autor sobre motivao e sobre os elementos dinmicos na vida que separam os seres vivos dos mortos. A distino entre movimento e estase constitui uma categoria bsica do pensamento humano, e leva espontaneamente a imaginar o que explica a diferena entre esses dois estados de ser. Por que os corpos fsicos se movimentam no espao, e por que se deslocam numa direo e no numa outra? Na cincia fsica, essas interrogaes conduzem formulao de teorias de causao e de leis do movimento, como a lei da gravidade. O mesmo vale para a Filosofia e a Psicologia, onde questes de causao e de motivao e as leis que regem os corpos psquicos em movimento so igualmente importantes. Em psicologia, converte-se numa questo da alma e do seu movimento e do seu poder para movimentar outros objetos. Aristteles meditou sobre isso. A energia psquica est presente num corpo vivo e no num cadverj est presente em toda a vida vgil e na vida onricaj o que faz a diferena entre estar "aceso" e estar "apagado", para usar uma metfora eltrica. Mas no que consiste isso?

Sexualidade e Libido
Aquilo a que Schopenhauer chamou de Vontade e apresentou como o motivador primordial da atividade e do pensamento humanos, Freud preferiu chamar-lhe libido. Com essa escolha de terminologia, ele enfatizou o elemento sensual, de busca de prazer, na natureza humana. A alma, para Freud, est essencialmente restrita e condicionada pela energia sexual. A palavra latina libido perfeitamente adequada para esse fim, por causa da sua convico de que a pulso sexual est na base da vida psquica e a fonte primria do movimento da psique. A teoria freudiana da libido tornou-se, por um lado, um modo polido de se falar a respeito da sexualidade, dando ao sexo um nome latino e conversao um tom mdico; por outro lado, era uma forma de manter uma discusso quase-cientfica e abstrata sobre como a sexualidade se movimenta e motiva uma pessoa para envolver-se em diversas atividades, e termina, em alguns casos, por causar atitudes e comportamentos neurticos.

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Sustentava Freud a tese de que a sexualidade o motivador principal da maioria, seno de todos os processos mentais e comportamentos. A libido a corrente eltrica que faz girar, vibrar e roncar a mquina humana, mesmo que as atividades especficas a que uma pessoa se dedica, como tocar violino ou contar dinheiro, nada paream ter de particularmente sexual. A sexualidade o motivador primrio at mesmo dessas atividades humanas, assim como a causa primordial dos conflitos psicolgicos que acabam tolhendo uma pessoa nos meandros da neurose e de graves enfermidades mentais, como a parania e a esquizofrenia. Em ltima anlise, Freud quis mostrar que todas as manifestaes da energia psquica na vida individual e coletiva podem ser atribudas, pelo menos numa parte significativa, pulso sexual e s suas sublimaes ou represses. Freud estava particularmente determinado a demonstrar que o conflito sexual est na base de todas as doenas neurticas e psicticas. Logo no comeo de suas discusses com Freud sobre teoria psicolgica e prtica clnica, Jung manifestou srias reservas acerca da primazia da sexualidade e sugeriu o ponto bvio de que poderia tambm haver outras pulses ativas na vida humana alm do sexo. Por exemplo, existe uma pulso bsica chamada fome: Como voc notou, possvelque as minhas reservas sobre suas idias de to profundo alcance sejam devidas falta de experincia. Mas no pensa que um certo nmero de fenmenos-limites poderiam ser mais apropriadamente considerados em termos da outra pulso bsica, a fome: por exemplo, comer, mamar (predominantemente a fome), beijar (predominantemente a sexualidade)? Dois complexos existentes ao mesmo tempo esto sempre fadados a unir-se psicologicamente, de modo que um deles contm invariavelmente aspectos constelados do outro.
1

Esta nota de discordncia j se manifesta na segunda carta de Jung a Freud, datada de 23 de outubro de 1906. Era evidente que Jung nutria dvidas e reservas a respeito da insistncia de Freud na centralidade do conflito sexual em psicopatologia. Nos anos que se seguiram, houve muito mais cartas e numerosas trocas de idias publicadas sobre o assunto das pulses e das fontes de energia psquica, e Jung ora avanava, ora recuava, em sua adeso doutrina freudiana. "Sob o forte impacto da personalidade de Freud", escreveria Jung muitos anos depois em sua autobiografia, "eu tinha, at onde me fora possvel, posto de lado as minhas prprias opinies e reprimido as minhas crticas. Era essa a indispensvel condio prvia para colaborar com ele."2 Por vezes, em seus primeiros escritos, Jung soa como um verdadeiro reducionista do molde freudiano. E, no entanto, sua obra tambm deixa claro que ele nunca se converteu num discpulo incondicional de Freud, embora possa ter contido sua discordncia no interesse mais alto de atenuar diferenas e evitar potenciais pontos de atrito em seu relacionamento.

Resultou que o debate sobre como conceituar a energia psquica e que nome lhe dar tornou-se muito mais do que um ponto tcnico de importncia secundria. Embora os iniciais pontos de vista divergentes de Jung possam ter parecido algo vagos e triviais, ou baseados numa interpretao equivocada do que Freud quis dizer, as implicaes foram profundas e, com o tempo, culminaram em importantes divergncias filosficas, tericas e clnicas. De fato, suas diferenas sobre a questo da libido acabaram por definir o ponto terico central de diviso entre eles. Em causa estava a concepo de natureza humana e o significado de conscincia humana. Nos primeiros anos, isso no podia ser previsto com a clareza que a retrospectiva permite. Jung estava aprendendo medida que avanava - de Freud, mas tambm de seus pacientes e de muitas outras fontes. Em seu magistral ensaio "A Energia Psquica",J publicado em 1928, Jung expe em detalhe sua posio amadurecida e ponderada sobre a questo da libido. Esse ensaio a fonte primordial para o presente captulo. Quando o escreveu, em meados da dcada de 1920, j estava separado de Freud e do movimento psicanaltico havia mais de dez anos. Esse ensaio tem o timbre da objetividade fria, ao passo que sua principal obra anterior sobre o assunto, Psicologia do Inconsciente [Wandlungen und Symbole der Libido] (1912-13) (traduzido para o ingls em 1916 por Beatrice Hinkle como Psychology of the Unconscious.), * tinha sido apressadamente montada e ostenta as marcas do febril pensamento criativo que ainda no se firmara no seu lugar. Nessa obra anterior, composta quando ele ainda estava em assdua comunicao com Freud, e ainda era, na verdade, o prncipe herdeiro de Freud como presidente da Associao Psicanaltica Internacional, a teoria da libido foi inicialmente abordada como uma espcie de questo subsidiria, mas tornou-se a pea central antes do livro estar concludo. Considerarei sucintamente essa obra aqui, como antecedente histrico, antes de passar a descrever o ensaio ulterior de Jung sobre energia psquica. Numa carta a Freud datada de 14 de novembro de 1911, Jung escreveu: Na minha segunda parte [da Psicologia do Inconsciente] comecei a considerar a necessidade fundamental de uma discusso da teoria da libido. Aquela passagemem sua anlise do caso Schreber onde se depara com o problema da libido (perda de libido = perda de realidade) um dos pontos onde os nossos percursos mentais se

'" Omitimos nesta traduo a indicao de ttulos em ingls das obras de Jung; ou damos seus ttulos alemes originais ou seus correspondentes em portugus, dado que todas as obras de Jung citadas neste livro se encontram j traduzidas nas "Obras Completas" publica das pela Editora Vozes. [Nota do tradutor.]

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cruzam. Em meu entender, o conceito de libido tal como foi exposto nos Trs Ensaios precisa ser suplementado pelo fator gentico para torn-lo aplicvel Dementia
praecox.4

ainda assim seria uma generalizao medocre e inesttica incluirmos a msica na categoria de sexualidade. Uma nomenclatura similar levar-nos-ia, portanto, a classificar a catedral de Colnia como mineralogia porque feita de pedras.7

Jung refere-se aqui ao seu segundo captulo na Parte II da Psicologia do Inconsciente, "A Concepo e a Teoria Gentica da Libido". Nesse captulo, ele examina a questo, mencionada na carta acima citada, das relaes entre libido (tal como foi sexualmente definida por Freud nos Trs Ensaios Sobre a Teoria da Sexualidade em 1905) e afonction du reei (um termo usado pelo psiquiatra francs Pierre Janet para referir-se conscincia do ego). Deriva esta ltima da primeira? Se a conscincia do ego um derivativo de vinculaes sexualmente determinadas com objetos, seguir-se-ia ento que perturbaes da sexualidade poderiam causar perturbaes no ego e, com efeito, poderia admitir-se que as perturbaes no ego teriam razes em distrbios sexuais. O que Freud (e o psicanalista de Berlim Karl Abraham) quiseram argumentar foi que severas perturbaes no ego, na psicose e na esquizofrenia devem ser atribudas perda de interesse sexual no mundo dos objetos, porque a funo da realidade e as vinculaes a objetos foram, em primeiro lugar, criadas pelo interesse sexual. Este , porm, um argumento circular e Jung assinala-o de forma convincente.5 No lugar disso, ele oferece uma outra explicao para a esquizofrenia e a psicose, mas que levaria a uma reviso bsica da teoria da libido. Jung parte do que ele chama de uma posio gentica, em vez de uma descritiva. Comea com uma ampla concepo da libido como energia psquica, adotando a concepo de Schopenhauer de Vontade. "Como voc sabe", escreve ele a Freud num tom um tanto escusatrio, "tenho sempre que avanar do exterior para o interior e do todo para a parte."6 Desse amplo ponto de vista, a libido sexual constitui apenas um ramo da Vontade ou fora vital mais genrica. Essa corrente geral de energia psquica tem numerosos ramos, e na histria da evoluo humana alguns desses ramos so mais salientes do que outros em certos pontos. Em algumas etapas do desenvolvimento humano, coletivo e individual, a libido sexual mais saliente e fundamental; em outras, -o menos. Alm disso, escreve Jung, pode ser argumentado que atividades que estiveram uma vez estreitamente relacionadas com a sexualidade e podiam, de fato, ser claramente vistas como derivativos do instinto sexual vieram, atravs da evoluo da conscincia e da cultura humanas, a separar-se do domnio sexual em tal medida que no tm mais qualquer relao com a sexualidade:
Assim, descobrimos os primeiros instintos de arte em animais usados a servio do impulso de criao, e limitados poca de procriao. O carter sexual original dessas instituies biolgicas perdeu-se em sua fixao orgnica e independncia funcional. Mesmo que no existam dvidas quanto origem sexual da msica,

Era bvio para Jung que nem todas as expresses de atividade psquica tm uma original inteno sexual, ainda que possam ter tido outrora tais conexes na histria primordial da raa humana. Adotando um ponto de vista evolutivo, Jung especula ento sobre o modo como atividades que tinham sido sexuais em significado e inteno foram transformadas em atividades no-sexuais, como a msica e a arte.

A Transformao da Energia Psquica

Como a energia psquica transformada de uma expresso de simples instinto, da descarga de um poderoso impulso (isto , comer porque se sente fome, ou copular porque se sente sexualmente excitado), para expresses e realizaes culturais (por exemplo, haute cuisine ou composio musical)? Quando que realizar essas atividades deixa de ser "instintivo", em qualquer acepo significativa da palavra, e passa a ser uma outra coisa, com significado e inteno muito diferentes? Jung argumenta em Psicologia do Inconsciente que essa transformao da energia pode acontecer em virtude da capacidade inata da mente humana para criar analogias. Os humanos possuem a competncia e a necessidade para pensar em metforas, e isso pode ser o esteio desse processo de transformao. Assim, caar, por exemplo, como (gleich wie) procurar um parceiro sexual, de modo que essa analogia pode ser aplicada e usada a fim de gerar entusiasmo e excitao acerca da caa. Com o tempo, a atividade de caar desenvolve os seus prprios significados e motivaes culturais, e adquire uma vida prpria. No precisa mais da metfora sexual e, assim, a sexualidade j no se lhe aplica to concretamente. Entretanto, alguns resduos de uma forte analogia sempre subsistem, e esses resduos consentem a possibilidade de interpretaes sexuais redutoras de atividades culturais contemporneas. Devido a essa tendncia para criar analogias, o mundo humano da conscincia e da cultura , com o tempo, vastamente ampliado:
como se, por meio dessa formao fantstica da analogia, mais libido fosse ficando gradualmente dessexualizada, porquanto cada vez mais correlatos de fantasia eram postos no lugar da realizao primitiva da libido sexual. Com isso uma ampliao enorme da idia de mundo foi desenvolvida gradualmente porque novos objetos eram sempre assimilados como smbolos sexuais.8

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o mundo

arcaico de atividade e conscincia humanas tornou-se assim, atravs dos milnios, mais sexualizado mas, ao mesmo tempo, tambm foi dessexualizado, ou seja, sexualizado porque mais analogias com a sexualidade estavam sendo continuamente criadas, mas dessexualizado porque essas analogias ficaram cada vez mais distantes de sua origem. O insight de Jung foi que os motivos e pensamentos sexuais so gradualmente substitudos por metforas, analogias e smbolos na vida consciente e inconsciente do ser humano. Entretanto, o motivo sexual reaparecer claramente durante regresses na vida mental do paciente, e nisso que se baseiam as concepes de Freud. At este ponto do seu argumento, Jung est preenchendo detalhes e adicionando elementos de apoio tese de que grande parte da vida mental do adulto humano moderno deriva de fontes sexuais, mesmo que isso j no tenha muita coisa a ver com a sexualidade per se. Tais diferenas por ele expostas em relao ortodoxia freudiana at este ponto no teria constitudo heresia. A parte mais crtica estava para vir mais adiante, no captulo final da Psicologia do Inconsciente intitulado "O Sacrifcio", o qual tratou da questo do incesto. Em sua autobiografia, Jung recorda:
Quando estava trabalhando no meu livro a respeito da libido e acercando-me do final do captulo "O Sacrifcio", soube de antemo que a sua publicao iria custar a minha amizade com Freud. Pois eu planejara registrar nele a minha prpria concepo de incesto, a transformao decisiva do conceito de libido ... Para mim, s nos mais raros casos o incesto significou uma complicao pessoal. Usualmente, o incesto possui um aspecto eminentemente religioso, razo pela qual o tema do incesto desempenha um papel decisivo em quase todas as cosmogonias e em numerosos mitos. Mas Freud obstinou-se na sua interpretao literal e no pde apreender a significao espiritual do incesto como um smbolo. Eu sabia que ele jamais seria capaz de aceitar qualquer das minhas idias sobre esse assunto.9

Por que era a concepo de Jung do incesto "a transformao decisiva do conceito de libido"? Era porque ele havia "desliteralizado" o desejo de incesto. Freud viu no incesto um desejo inconsciente de possuir sexualmente a me real, num sentido literal. Jung, por outro lado, interpretou simbolicamente o incesto como um anseio geral de permanncia no paraso da infncia. Tal anseio torna-se mais pronunciado quando uma pessoa enfrenta um assustador desafio na vida, crescer, adaptar-se a um meio propcio ao estresse. A vontade de subir na cama e tapar a cabea com os lenis. A "me" desejada converte-se, na interpretao simblica de Jung, no desejo de regressar dependncia infantil, ~ infncia, inconscincia e irresponsabilidade. Essa a motivao subentendida em muita dependncia de drogas e do lcool. Portanto, quando

fantasias de incesto aparecem no tratamento da neurose, Jung interpret-ias-ia mais como resistncias adaptao do que como o surgimento de desejos inconscientes reais ou de lembranas infantis de tais desejos. A prtica do incesto literal entre alguns povos antigos, como os faras egpcios, foi entendida por Jung como sendo religiosamente simblica, anunciando um status privilegiado e indicando a unio com uma fonte divina de energia. Era o casamento da Me-como-origem da vida, no como a realizao literal de um desejo sexual. Na verdade, argumentou Jung, a sexualidade tem muito pouco a ver com incesto. O incesto simbolicamente significante, no biologicamente desejado. Esse gnero de interpretao simblica de temas e imagens psicolgicos irritou profundamente Freud. Contrariando suas doutrinas, Jung sustentava que a libido no consiste simplesmente no desejo sexual por objetos especficos, nem tem que ser concebida como uma espcie de presso interna que procura descarregar-se ("catexiando" o pretensioso termo psicanaltico) em objetos fixos de amor. Libido "vontade". Neste ponto, Jung est reverenciando Schopenhauer. Mas, prossegue Jung, a vontade est dividida em suas partes, uma vontade de viver e uma vontade de morrer: "Na primeira metade da vida, a vontade [da libido] de crescimento, na segunda metade alude, brandamente no incio, e depois de modo audvel, vontade de morte."lO Surpreendentemente, essa referncia libido dividida e a um desejo de morte precede de uma dcada, em nmeros redondos, a teoria de Freud de uma pulso de morte, e deve muito provavelmente sua origem colaborao de Jung com Sabina Spielrein, que era sua aluna poca. Assinale-se que Jung eliminou esse fraseado do seu texto quando o reviu em 1952 para a sua obra intitulada Smbolos da Tr-ansformao.11 Por essa altura, ele j tinha retirado Spielrein de sua teoria e no esposava mais a noo de uma pulso de morte. O tema do sacrifcio sobre o qual Jung se alonga na Psicologia do Inconsciente uma pea central em seus pensamentos sobre o crescimento da conscincia e as necessidades de desenvolvimento da maturidade pela personalidade humana. Tivessem os humanos que permanecer escravos do desejo e comportamento incestuosos, simbolicamente falando, no haveria movimento psquico fora da infncia. O paraso seria o lar. Ao mesmo tempo, a prosperidade da espcie humana estaria condenada ao fracasso porque a adaptao a ambientes inspitos e exigentes no poderia ocorrer. O desejo incestuoso de eterna infncia tinha que ser sacrificado coletivament~ nos tempos primordiais, e tem que ser sacrificado individualmente por toda a pessoa moderna, a fim de promover um movimento na conscincia voltado para a aquisio de uma conscincia cada vez maior. E, para jung, esse movimento para a maturidade psicolgica ocorre naturalmente, atravs de mecanismos e dinmicas internos. E no tem que ser induzido por ameaas exteriores. O grande sacrifcio do incesto realizado vo-

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luntariamente, no (como ensinado pela teoria freudiana) por causa de ameaas de castrao. A teoria de Freud de parricdio ou expiao da culpa como a base da conscincia era estranha ao modo de pensar de Jung. Os humanos desenvolvem conscincia, moralidade e cultura naturalmente, como parte de sua natureza. A cultura , portanto, natural para a espcie humana. Na Psicologia do Inconsciente, Jung defende a tese geral de que a transformao da libido no ocorre atravs de um conflito entre a pulso sexual e a realidade externa mas, antes, atravs da interveno de um mecanismo que se insere na prpria natureza humana. Esse mecanismo produz o sacrifcio do incesto a bem do desenvolvimento. Pode ser visto funcionando em muitas religies, mormente no mitrasmo e no cristianismo, que Jung compara ao longo de algumas pginas. Neste ponto de sua carreira, Jung ainda no conceituara o arqutipo como a fora que estrutura a psique e a energia psquica. Isso ocorreria mais tarde e permitir-Ihe-ia ento realizar muito maior especificidade ao descrever as vrias transformaes na base instintiva. Quando produziu a extensa reviso do texto de 1912-13 em 1952, publicado como Smbolos da Transformao, inseriu a teoria dos arqutipos em muitos lugares a fim de realizar precisamente esse tipo de especificao. Em 1913, porm, ele estava teoricamente limitado e s podia falar vagamente sobre a noo de que existe um movimento natural para o sacrifcio da satisfao dos instintos, inato no sistema psquico humano, sem o que a cultura e a conscincia humana tal como as conhecemos seriam impossveis. O sacrifcio explica a transformao da energia de uma forma de expresso e atividade numa outra, mas continuava por esclarecer, nessa poca, o que motiva os humanos a realizar to extraordinrios sacrifcios. 12 Alm disso, h a questo de apurar o que que dirige a energia ao longo de determinados percursos para ocupaes e esforos especficos. Um insight muito esclarecedor seria a capacidade dos smbolos para transformar e dirigir a libido. Ao assumir a posio que assumiu sobre o instinto e a libido, Jung sabia que os seus dias como prncipe herdeiro de Freud estavam contados. Freud no era homem para tolerar amplas diferenas de opinio entre os seus seguidores. A autoridade estava em jogo e Freud exigiria um ato de submisso intelectual. Jung recusou-se a faz-Io e esse foi o momento psicolgico de terminante de sua amarga separao. 13 E assim aconteceu, de fato, que as relaes de colegas de Jung com Freud terminaram a poucos meses da publicao da Parte II da Psicologia do Inconsciente. A data da publicao foi setembro de 1912, quando o material apareceu no sexto volume do Jahrbuch fr Psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, o anurio do qual Jung era o editor geral. Para Jung, todo o ponto de divergncia com Freud sobre a definio e concepo de libido estava em

querer evitar o seu severo tipo de reducionismo, o qual considera toda e qualquer manifestao de vida consciente e atividade cultural atribuvel sexualidade, em uma ou outra de suas variedades de sabores. Para Freud, o propsito de insistir na centralidade da sexualidade era reter a acuidade e a penetrao do insight psicanaltico sobre o modo como o ser humano civilizado evita a verdade e sofre por ter que lidar com a sexualidade de uma forma to dissimulada e tortuosa. Alm disso, Jung tinha por objetivo a criao de uma teoria geral da energia e de uma psicologia geral, ao passo que Freud estava determinado a ir cada vez mais fundo na explorao das distores e subterfgios da vida psicolgica no tocante sexualidade e (mais tarde) destrutividade e pulso de morte. Em 1928, quando publicou "A Energia Psquica", Jung vinha pensando sobre esse assunto h vinte anos. Seu detalhado argumento e as referncias a vrias autoridades nesse ensaio ainda refletem sua discordncia com Freud e a psicanlise, mas tambm representam o seu desejo de apresentar a mais forte defesa possvel de uma viso geral da libido como energia psquica.

A Fsica como um Modelo

A fsica, com a qual Jung no estava tecnicamente familiarizado em qualquer grande detalhe mas que predominava no ambiente sua volta na Zurique do comeo do sculo XX, forneceu um modelo para pensar sobre energia psquica. Para Jung, era uma metfora que oferecia possibilidades para a formulao de um conjunto similar de entendimentos no referente energia psquica. A fsica tinha construdo uma elaborada teoria de energia, com leis de causalidade, entropia, conservao de energia, transformao, etc. Prestando ateno a essas leis da fsica e esquecendo frmulas e equaes matemticas, Jung disps-se a conceituar a psique de um modo que lembra algo de seus trabalhos anteriores em psicologia experimental com o Experimento de Associao Verbal. Jung sublinha que, quando lidamos com energia, somos levados quantificao.14 A energia uma abstrao do mundo objetivo, escreve ele. No a podemos ver, tocar ou provar. Falar de energia estar interessado mais na relao entre objetos do que nos prprios objetos. A gravidade, por exemplo, descreve o modo como um objeto afeta um outro mas nada nos diz, especificamente, sobre a qualidade dos objetos em questo. Do mesmo modo, argumenta Jung, uma teoria da energia psquica, ou libido, deve explicar como objetos no mundo psquico se afetam mutuamente. Jung alega que a energia finalista e tem a ver com a transferncia de movimento ou mpeto adquirido entre objetos (psquicos) ao deslocarem-se de

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modo irreversvel ao longo de um gradiente at atingirem um estado de equilbrio. Isto assemelha-se descrio de uma cadeia fsica de eventos: quando um objeto colide com um outro, o primeiro tem sua velocidade diminuda e a do segundo aumentada. A lei de conservao de energia aplicada a essa seqncia, a qual diz que a energia no pode ser criada nem destruda, de modo que a quantidade de energia que deixa o primeiro objeto deve igualar o montante de energia recebida pelo segundo. Isso pode ser medido com preciso. Assim, embora a energia seja abstrata e intangvel, os seus efeitos so observveis, como qualquer jogador de sinuca sabe. Jung aplicou esse modelo psique, e esse ensaio sobre medir energia psquica e pensar sobre vida psquica em termos de transferncias e movimentos de energia. "A empatia conduz a um ponto de vista mecanicista, e a abstrao a um modo de ver energtico", 15 escreve Jung, e passa a estabelecer o contraste entre uma viso mecanicista e uma energtica da realidade fsica e psquica. As perspectivas so incompatveis e, no entanto, ambas so verdadeiras. ''A concepo causal-mecanicista v a seqncia dos fatos da seguinte maneira: a causa b, b causa c, e assim por diante",16 recaindo o seu foco sobre a causao. Esta bola bate numa segunda, a qual bate numa terceira. A primeira coliso causa um efeito, o qual causa um outro efeito, e assim por diante. Os efeitos remontam assim a uma causa inicial. "Aqui, a noo uma designao qualitativa e, por conseguinte, uma virtus [fora] da causa ou, em outros termos, um dinamismo."l7 Aplicando essa perspectiva vida psicolgica, um complexo visto como causado por um trauma. A fora do trauma penetra no sistema psquico, produzindo uma srie de efeitos que continuam a manifestar-se por muitos anos sob a forma de sintomas. De uma perspectiva mecanicista, o trauma visto como a origem causal do complexo. E esse entendimento leva empatia para com o traumatizado. "A concepo energtico-finalista, pelo contrrio", escreve Jung, "v a referida srie da seguinte maneira: a-b-c so instrumentos das transformaes energticas que fluem causalmente de a, o estado improvvel, para o estado provvel, passando entropicamente por b-c. Aqui abstrai-se, por inteiro, de um efeito causal, considerando-se apenas as intensidades dos efeitos. Como as intensidades so as mesmas, podemos substituir a-b-c por w-x-y-z. "18 De um ponto de vista energtico-finalista, a energia transferida de um estado menos provvel para um mais provvel deslocando-se ao longo de um gradiente de intensidades at terminar em equilbrio. Aplicando esta perspectiva vida psicolgica - e aqui chega-se ao entendimento dos motivos que levaram Jung a chamar a este ponto de vista abstrato e no emptico - onde quer que cheguemos na vida, psicolgica ou emocionalmente falando, onde a intensidade dos gradientes nos levou a fim de alcanar um estado de equilbrio. O equilbrio

a meta e, nesse sentido, a causa, uma causa final, que atrai para si uma cadeia de eventos. uma histria de "isso mesmo". A causao parece-se com destino pessoal.I9 Seja qual for a razo - se impelida por trs ou puxada na direo de uma meta no futuro - a energia movimenta-se. De acordo com a lei fsica da entropia, a energia flui de nveis superiores para inferiores, de menos para mais provveis estados de intensidade; por outro lado, de acordo com a lei de neguentropia, ela avana para estados de cada vez maior complexidade. O ponto de vista energtico v o estado final como o fato mais importante, ao passo que a perspectiva mecanicista-causal se concentra no mpeto inicial que comeou por fornecer, em primeiro lugar, energia ao sistema. Os resultados no so aleatrios ou imprevisveis em nenhuma das duas perspectivas. E ambas so potencialmente cientficas. .Cumpre assinalar que Jung no est lidando aqui com questes de inteno ou significado ltimo. Freqentemente acusado de ser um mstico, ele era especialmente sensvel aos perigos de projetar inteno ou significado em processos naturais. No considera a perspectiva energtico-finalista como teleolgica, no sentido religioso de processos naturais e histricos que visam e buscam chegar a uma concluso espiritual significativa. Ele est simplesmente falando aqui de um ponto de vista que observa a transferncia de energia de estados menos provveis para mais provveis. Interrogaes tais como: Existe um planificador por trs do plano? Deus controla e guia a energia, e a conduz para concluses e metas predeterminadas? so metafisicamente interessantes mas Jung no desejou abordar aqui tais questes. Ele est meramente falando da transferncia de energia de um nvel para um outro. Embora a sua teoria psicolgica seja finalista em aspectos importantes, Jung tambm tentou criar uma sntese entre perspectivas causais e finais. Pensou que a discordncia entre Freud e Adler podia ser atribuda diferena entre uma psicologia causal e uma finalista. Enquanto a psicologia de Freud (extrovertida) procura causas, a psicologia finalista de Adler (introvertida) busca pontos finais. Adler partiu do princpio de que a presente situao de vida de uma pessoa, no importa qual possa ser, foi construda para ajustar e adaptar de algum modo as necessidades e preferncias pessoais do indivduo. A perspectiva energtica-finalista de Adler conflitava frontalmente com a posio causalmecanicista de Freud. Jung estava procurando um terreno intermdio, uma posio que pudesse levar em considerao ambas as perspectivas.IO Os modelos causais-mecanicistas e os modelos finalistas comeam com uma premissa diferente a respeito dos estados energticos originais. O modelo causal-mecanicista comea com um pressuposto de estase original. No comeo, nada aconteceu ainda e nada acontecer at que algo intervenha de fora no

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sistema e lhe d um estmulo de energia. Algum lana uma bola, ela bate numa outra, e assim posta em movimento uma cadeia de eventos. A posio energtica-finalista, por outro lado, pressupe um estado altamente energizado no comeo, e dele emergem padres de movimento quando a energia prte em busca de estados mais provveis at obter, finalmente, equilbrio e estase. Os complexos - diria Jung, por exemplo - possuem um quantum especfico de energia, e isso pode resultar em movimento se o sistema psquico est em desequilbrio. Os complexos so no s reativos, portanto, mas tambm podem, por vezes, ser criativos. Se os complexos no fossem pr-ativos e criativos mas apenas reativos, no poderiam ser considerados autnomos, em qualquer acepo forte da palavra. Sob certas condies, influenciaro a conscincia do ego para que acolha uma fantasia, ou um desejo, ou um pensamento que no foi, em absoluto, provocado pelo meio ambiente. O estmulo ambiental simplesmente estimula ou libera a energia que est contida no complexo. Em termos finalistas, o complexo seria visto como procurando descarregar sua energia e retomar a um nvel energtico inferior. Ele faz isso introduzindo no sujeito consciente um pensamento, sentimento ou disposio, ou fantasia, e isso pode levar a pessoa a comportar-se de um certo modo. Quando a descarga de energia foi concluda, o complexo reverte a um estado mais latente no inconsciente e aguarda a acumulao de m~is energia proveniente do interior do sistema intrapsquico ou a constelao por um estmulo externo.

A Fonte de Energia
No ensaio "A Energia Psquica", Jung no entra em detalhes sobre as fontes especficas de energia de um complexo. Declara apenas que a energia psquica distribuda entre os vrios componentes da psique, e que est interessado em estudar como, usando o ponto de vista energtico, possvel rastrear a distribuio de energia de um estado para outro. Suas interrogaes so: De que modo a energia se movimenta no interior da psique? Por que que alguns complexos so mais energizados do que outros, ou algumas vezes esto mais energizados do que em outros momentos? Como que a energia instintiva, a qual tem sua fonte na base biolgica da psique, transformada em outras atividades? Um complexo colhe nova energia psquica para si de duas maneiras: (a) de novos traumas que se lhe associam e o enriquecem com novo material, e (b) do poder magntico de seu ncleo arque tpico. Esse ncleo atrai sua energia de duas fontes. alimentado de energia, por um lado, pelo instinto ao qual est agregado. Instintos e arqutipos so as duas faces de uma nica moeda na psi-

que, como examinarei em detalhe no prximo captulo. Portanto, a imagem arque tpica atua como fator de atrao de energia ao ficar acessvel psique a partir da base biolgica (atravs de um processo a que Jung deu o nome de psiquizao). Por outro lado, os arqutipos tambm atraem energia de outras fontes. Harmonizam-se com a cultura, para intercmbio com outras pessoas, at com o prprio esprito, como Jung dir em seu estudo subseqente, "A Natureza da Psique". A psique no , de forma alguma, um sistema fechado. Pelo contrrio, est aberto para o mundo atravs do corpo e atravs do esprito. A irrupo de um complexo na conscincia indica que ele ficou temporariamente mais energizado do que o ego. Sua energia flui do complexo para o sistema do ego, e pode inund-Io e possu-lo. Se o ego capaz ou no de conter esse influxo de energia uma importante questo prtica. Como pode o ego canalizar e usar o que, por vezes, parece ser uma tremenda inundao de energia turbulenta e indomvel? A chave est no ego, o qual pode optar, se for suficientemente forte e determinado, por dirigir esse influxo de energia para a criao de estrutura, fronteiras ou projetos, por exemplo. Caso contrrio, uma pessoa pode simplesmente ficar extenuada e disfuncional no plano emocional. Para Jung, portanto, a psique no era concebida como um sistema energtico fechado. Os sistemas fechados caminham para a entropia, e os sistemas absolutamente fechados estabilizam-se num totalmente esttico estado final. Jung acreditava que o sistema psquico s relativamente fechado. A psique saudvel algo fechada e no manifesta uma tendncia para a entropia, mas tambm aberta na medida em que alimentada e influenciada pelo mundo circundante. Os sistemas psquicos rigorosamente fechados so patolgicos. Com freqncia, esses sistemas encontram-se to estanques, to vedados a influncias externas que no cedem psicoterapia. A esquizofrenia paranide, por exemplo, um tal sistema psquico rigorosamente fechado, e termina em total estase com idias e atitudes rigidamente bloqueadas e um isolamento cada vez maior. S o tratamento biolgico pode influenci-lo. Numa personalidade saudvel, a energia psquica tambm obedece, em certa medida, lei da entropia. Com o tempo, observa-se uma tendncia para o conservantismo e a estase gradual. A mudana fica mais difcil medida que se envelhece. As polaridades na psique, as quais geram energia atravs de sua vigorosa interao, avizinham-se de uma posio de estabilidade e acomodao. Este fato indicaria que o sistema psquico normal apenas relativamente aberto e algo fechado. A distribuio de energia tende a processar-se dos nveis elevados para os mais baixos, anlogo ao movimento da gua caindo para o mais baixo nvel a que possa chegar.

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Medio da Energia Psquica

Jung pergunta-se, nesse ensaio [HAEnergia Psquica"), como tais estados de energia poderiam ser cientificamente medidos. Sugere que isso poderia ser feito mediante a determinao de valores. A quantidade de valor colocada numa atitude ou atividade indica o nvel de intensidade de energia. Essa quantificao apresenta, porm, dificuldades. Se procedssemos a um inventrio de nossos contedos e preocupaes conscientes - poltica, religio, dinheiro, sexo, carreira, relaes, famlia - e atribussemos uma estimativa de valor a cada item, usando uma escala de 1 a 100, obteramos uma noo de como a energia est distribuda entre os contedos da conscincia. Obviamente, isso flutua de dia para dia, de ano para ano, de dcada para dcada. E como sabermos realmente em quanto uma coisa avaliada pela psique? fcil enganarmo-nos. Um inventrio de contedos conscientes pode ser classificado de acordo com uma escala, mas no se pode estar certo da exatido dessas classificaes enquanto no forem testadas e comprovadas. Somente quando as escolhas so foradas entre duas ou mais coisas atraentes uma pessoa adquire realmente a certeza de quais so os valores relativos. Um alcolico que forado a escolher entre mais bebida e um esposa e famlia ter grande dificuldade em assumir um compromisso, mas uma tal crise por prova a sua promessa de nunca mais voltar a beber. Hbitos perdulrios podem fornecer importantes pistas sobre os reais valores de uma pessoa, em contraste com os supostos. O fluxo de dinheiro, que simboliza energia, um modo de mostrar onde reside a intensidade do valor. As pessoas gastam dinheiro voluntariamente para adquirir aquilo a que atribuem um elevado valor. Esses so alguns dos mtodos pelos quais podem ser medidos os valores energticos dos contedos conscientes. Mas, o que dizer sobre os valores de contedos inconscientes? Como podem eles ser medidos? Isso no pode ser realizado somente por introspeco visto que, de ordinrio, o ego no pode penetrar suficientemente longe nas profundezas do inconsciente. Os complexos faro escolhas que o ego no faria. Assim, necessrio recorrer a um mtodo indireto de medio e, para Jung, o Experimento de Associao Verbal forneceu tal mtodo. O nvel de energia de um complexo indicado pelo nmero de indicadores de complexo que lhe esto associados. Uma vez isso conhecido, pode ser feita uma estimativa do seu potencial energtico. Com o tempo, tambm se aprende por experincia prpria quais os complexos que geram as reaes emocionais mais intensas. prefervel que essas reas sensveis no sejam expostas em pblico e em sociedade polida, por causa das reaes previsivelmente intensas de uma pessoa. Alguns complexos coletivos, gravitando em torno de questes de sexo, religio, dinheiro ou poder, afetam quase todas as

pessoas, em maior ou menor grau, e podem redundar em ferozes descargas de energia, at mesmo em guerra, se provocados com bastante severidade. A intensidade e freqncia de perturbaes na vida quotidiana so teis indicadores dos nveis de energia dos complexos inconscientes. O nvel energtico de um contedo psquico pode ser indicado por emoes e reaes positivas ou negativas. De um ponto de vista energtico, essa distino em sentimento no faz diferena nenhuma.

A Unidade de Corpo e Mente

A energia psquica - Jung repete neste ensaio o que disse uns quinze anos antes em Psicologia do Inconsciente - uma subcategoria da energia vital. Algumas pessoas possuem-na, simplesmente, em grande quantidade, enquanto outras tm menos. Dizia-se que Lyndon Johnson, por exemplo, parecia ter mais glndulas do que qualquer outra pessoa sua volta. Podia dominar qualquer um de forma irresistvel com sua pura energia. Como senador, escrevia 250 cartas por dia aos seus eleitores, sem deixar de cumprir suas obrigaes regulares como lder da maioria. Algumas pessoas tm uma quantidade tremenda de energia bruta, ao passo que outras mal conseguem levantar-se da cama para a mesa do caf da manh. Num certo sentido, o lado fsico da vida afeta fortemente o psicolgico, e sentir-se fisicamente saudvel contribui para o reservatrio de energia psquica de uma pessoa. Mas a relao entre psique e corpo complexa e, com freqncia, paradoxal. Nietzsche, por exemplo, estava extremamente enfermo e sofrendo de dores implacveis enquanto escrevia sua obraprima potica, Assim Falou Zaratustra. Heinrich Heine passou os ltimos dez anos de sua vida numa cama, vtima da paralisia que lhe causava profundo sofrimento fsico e, no entanto, comps centenas de canes e poemas, bem como outras obras literrias do mais elevado calibre, durante esse perodo. A imensa quantidade de energia psquica necessria para esses esforos de gnio no pode ser explicada pelo uso da simples noo de que um corpo saudvel produz a energia psquica posta disposio do trabalho. Algo mais est ocorrendo alm de uma simples transferncia de calorias do soma para a alma e a mente. Por causa de enigmas como esses, alguns pensadores consideraram o fsico e o psicolgico como dois sistemas paralelos relativamente independentes. Isso tem a virtude de preservar a integridade de cada sistema e de negar a reduo de energia psquica a energia fsica. Mas Jung no estava satisfeito com esse modelo, muito embora se opusesse fortemente ao reducionismo biolgico. Afirmou existirem dois sistemas, mas que sua interao era to intricada e comple-

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xa, e em sua maior parte enterrada to profundamente no inconsciente, que difcil definir onde comea um e termina o outro. Em certos aspectos eles so independentes mas em outros esto profundamente interligados e parecem depender um do outro. A questo mente/corpo apresenta-se muitas vezes nos escritos de Jung e voltarei a abord-Ia em captulos subseqentes. No ensaio "A Energia Psquica" ele meramente alude ao problema. Uma vez que a unidade psicossomtica um sistema apenas relativamente e no absolutamente fechado, nem a entropia nem a conservao de energia funcionam nela com preciso. Falando em termos prticos existe, entretanto, uma forte correlao. Se o interesse de uma pessoa em determinada coisa diminui ou dissipa-se, a mesma quantidade de energia aparece freqentemente em algum outro lugar. Os dois objetos de interesse talvez no estivessem relacionados de nenhuma forma evidente; mas o montante total de energia no sistema permanece constante. Por outro lado, uma considervel quantidade de energia, por vezes, desaparece completamente. Uma pessoa torna-se letrgica ou deprimida. Nesse caso, diz Jung , a energia entrou em regresso. Foi escoada da conscincia e retomou ao inconsciente.

Energia, Movimento e Direo

Regresso e progresso da libido so termos importantes na teoria de Jung. Referem-se s direes do movimento de energia. Em progresso, a libido utilizada para adaptao vida e ao mundo. A pessoa usa-a para funcionar no mundo e pode consumi-Ia livremente em atividades escolhidas. Essa pessoa est tendo a experincia de um fluxo positivo de energia psquica. Mas suponha-se que essa mesma pessoa fracassa num importante exame, ou preterida num remanejamento de cargos diretivos da empresa onde trabalha, ou perde um cnjuge ou filho muito amado. A progresso da libido pode ser sustada, a vida perde seu mpeto avante e o fluxo de energia inverte sua direo. Entra em regresso e desaparece no inconsciente, onde ativa complexos. Isso pode levar fragmentao de polaridades que antes eram compactas; converteram-se agora em opostos em guerra. A conscincia do ego pode ter agora um conjunto de princpios e valores, enquanto que o inconsciente assume uma posio contrria. A pessoa dilacerada pelo conflito interior e fica paralisada. Durante a progresso, as polaridades dentro de si mesmo equilibram-se mutuamente e geram energia que promove o avano. A pessoa pode ser ambivalente, mas de um modo que se adapta realidade. Na regresso, por outro lado, o fluxo de energia reingressa no sistema psquico e fica inacessvel para adaptao. Quando as polaridades se fragmentam, desenvolve-se uma espcie severa de ambiva-

lncia que paralisa a vida. Segue-se um impasse, sim e no cancelam-se mutuamente, e a pessoa no pode mover-se. Jung assinalou que, quando a energia no consumida num processo de adaptao ao mundo nem est se movimentando de forma progressiva, ela ativa os complexos e eleva o potencial energtico destes no mesmo grau em que o ego perde energia ao seu dispor. Isto a lei da conservao de energia quando aplicada psique. A energia no desaparece do sistema; antes, ela desaparece da conscincia. E isso resulta, tipicamente, em estados de depresso, conflito interior, ambivalncia incapacitadora, incerteza, dvida, questionamento e perda de motivao. Enquanto a progresso promove a adaptao ao mundo, a regresso leva, paradoxalmente, a novas possibilidades para o desenvolvimento. A regresso ativa o mundo interior. Quando o mundo interior foi ativado, uma pessoa forada a lidar com ele e, mais tarde, a fazer uma nova adaptao que leva em conta os resultados previamente obtidos. Esse movimento no sentido da adaptao interior leva, finalmente, a uma nova adaptao exterior quando a libido inicia, uma vez mais, o caminho da progresso. Mas agora a pessoa est mais madura, precisamente por causa do confronto com o inconsciente - os complexos, histria pessoal, fraquezas, defeitos e todas as outras irritantes e dolorosas questes que vm tona durante a regresso. (Examinarei o conceito de Jung de individuao em maior detalhe no captulo 8.) Cumpre assinalar que Jung estabelece uma clara distino entre progresso e regresso da libido, por um lado, e as atitudes de extroverso e introverso, por outro. fcil para o principiante confundi-Ias. Os introvertidos progridem sua prpria maneira, adaptando-se ao mundo de um modo introvertido, ao passo que os extrovertidos progridem de uma forma extrovertida. O mesmo vale tambm para a regresso. Por exemplo, uma pessoa do tipo pensamento extrovertido, que usou habitualmente o pensamento para lidar com o mundo e manipular pessoas, defronta-se com uma situao na vida onde essa funo no opera com muita eficincia e as experincias fracassam. Os problemas de relacionamento no podem, via de regra, ser resolvidos pelo pensamento extrovertido. Neste caso, faz-se necessria uma abordagem totalmente diferente. Quando a funo superior dessa pessoa se torna intil, um sentimento de frustrao e derrota instala-se no seu lugar, uma vez que, de sbito, outras funes so exigidas e estas no esto facilmente acessveis. Assim, a libido regride e tipicamente ativa a funo inferior, neste caso, a funo sentimento introvertido. Como sublinhou Jung, a funo inferior inconsciente e traz consigo o lodo das sombrias profundezas quando aflora na conscincia. Uma funo sentimento integrado uma ferramenta do ego e uma funo refinada, discriminativa e racional que orienta a pessoa pelo estabelecimento de valores. Entretanto, uma

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funo sentimento inferior, no-diferenciada, surgindo de roldo desde o inconsciente, fornece apenas uma pequena parcela de orientao sobre valores mas, em contrapartida, grita em brilhantes letras vermelhas: "Esta a coisa mais importante em toda a minha vida! No posso viver sem isso!" sumamente emocional. A falta de competncia adaptativa da funo inferior por demais evidente, mas o ego desafiado a usar desse modo as emoes e pensamentos que acodem conscincia e, ao proceder assim, iriicia a tarefa de adaptao face oculta da personalidade - o inconsciente. Por contraste, as pessoas que adquirem larga experincia na primeira metade da vida, em virtude de seu talento para relacionar-se bem com outras pessoas, atingem um ponto em que isso j no Ihes d mais satisfao. A funo sentimento extrovertido altamente desenvolvida no alimenta mais a alma. Outros potenciais exigem ser concretizados. Talvez projetos envolvendo o pensamento intuitivo introvertido (estudar filosofia ou teologia) estejam acenando e paream mais atraentes do que outro almoo com amigos ou a reunio com a famlia, uma vez mais, durante um feriado. A durao plena da vida humana tem muitos perodos de significativa transformao.

Transformaes e Smbolos
De que modo ocorrem tais transformaes era uma preocupao profunda e permanente de Jung. No ensaio "A Energia Psquica", ele fornece uma exposio terica formal de transformao. Na seo sobre "Canalizao da libido", Zl ele considera alguns gradientes naturais da energia. Um gradiente um caminho ao longo do qual a energia flui. No estado de natureza - isto , no estado paradisaco do modo como o imaginamos - nenhum trabalho como tal requerido ou realizado. semelhana do cachorrinho de estimao que vive num lar confortvel, dorme bastante, pedincha sobras da mesa dos donos e (se no foi castrado) entrega-se periodicamente a frenticas atividades sexuais, tambm o ser humano que vivesse puramente no estado de natureza teria sua existncia dominada to-somente pelo instinto e o desejo fsicos. Mas os humanos criaram cultura e especializaram-se no trabalho, e isso pressupe desviar a energia dos gradientes naturais e canaliz-Ia para outros caminhos aparentemente artificiais. Como acontece isso? Jung no concebe a natureza e a cultura como diametralmente opostas uma outra. Pelo contrrio, considera que ambas pertencem natureza humana de um modo fundamental. As invenes humanas da cultura e da especializao no trabalho produzem-se mediante a criao pela mente de anlogos para as metas e atividades instintivas. Tais anlogos funcionam como smbo10s.22Idias e imagens - contedos mentais - canalizam a libido em novas

direes, desviando-a de seus gradientes e objetos naturais. Por exemplo, surge na criana pequena uma idia que to atraente quanto a imagem do seio nutrcio. Essa idia, concretizada em atividades ldicas, atrai para si mais energia do que o prprio seio e permite criana retardar a satisfao da necessidade premente de mamar e, por fim, o desmame espontneo. Na vida adulta, o anlogo ou smbolo que substitui o seio pode ser uma refeio de gourmet. O pensamento de desfrutar de haute cuisine oferece ao adulto o mesmo tipo de calmante que a imagem do seio farto criana pequena. Uma idia ou um objeto cultural capta assim a energia que, de outro modo, permaneceria fixada no seio da me. Seio e restaurante so smbolos para algo que, nesse momento do desenvolvimento psicolgico, no pode expressar-se de melhor maneira. Um smbolo atrai para si uma grande soma de energia e d forma aos processos pelos quais a energia psquica canalizada e consumida. As religies tm tradicionalmente atrado grandes somas de energia humana e apiam-se, para o seu poder, quase exclusivamente em smbolos. Atravs do seu uso de smbolos, elas tambm se tornam poltica e economicamente poderosas, mas esses poderes so secundrios em relao ao simblico que Ihes fornece uma base slida. Retire-se o poder simblico e todo o edifcio desmorona. Quando vivos e vibrantes, idias e rituais religiosos tm um tremendo poder para atrair a energia humana para certas atividades e preocupaes. Por que o smbolo tem um gradiente mais elevado do que o objeto natural? Como pode uma idia tornar-se mais interessante e convincente para os seres humanos do que objetos instintivamente atrativos, como seios ou pnis? Jung sabia muito bem que isso no acontece em conseqncia de uma deciso tomada pelo ego. Quando "Bill W" (William G. Wilson), co-fundador dos Alcolicos Annimos, escreveu a Jung em 1961 e o informou sobre o ocorrido com Roland H. (um paciente a quem Jung tinha tratado por alcoolismo no comeo da dcada de 1930), Jung respondeu admitindo que o terapeuta essencialmente impotente ao tentar vencer a dependncia do paciente de uma substncia.23 A mensagem de Jung dizia - na minha parfrase de sua cartaVoc precisa de um smbolo, de um anlogo que atraia a energia que foi para a bebida.
que encontrar um equivalente que seja mais interessante do que beber todas as noites, que atraia o seu interesse mais do que uma garrafa de vodca. Um smbolo
"Tem

poderoso requerido para provocar uma importante transformao num alcolico, e Jung falou da necessidade de uma experincia de converso. Os smbolos emergem da base arque tpica da personalidade, o inconsciente coletivo. No so inventados artificialmente pelo ego mas, pelo contrrio, surgem de modo espontneo do inconsciente, sobretudo em tempos de grande necessidade. Os smbolos so os grandes organizadores da libido. O uso por Jung do termo smbolo muito preciso. Um smbolo no um signo. Os signos podem

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ser lidos e interpretados sem perda de seu significado. Um signo de parar significa "Pare!" Mas um smbolo , no entender de Jung, o melhor enunciado ou expresso possvel para algo que ou essencialmente incognoscvel ou ainda no cognoscvel, dado o presente estado de conscincia. As interpretaes de smbolos so tentativas para traduzir o significado do smbolo para um vocabulrio e um conjunto de termos mais compreensveis, mas o smbolo permanece como a melhor expresso presente do significado que ele comunica. Os smbolos franqueiam-nos o caminho de acesso ao mistrio. Tambm combinam elementos de esprito e instintividade, de imagem e pulso. Por essa razo, as descries de estados espirituais exaltados e de experincias msticas referem-se freqentemente a satisfaes fsicas e instintivas, como alimentao e sexualidade. Os msticos falam sobre o xtase da unio com Deus como uma experincia orgsmica, e muito provvel que o seja. A experincia do smbolo une corpo e alma num poderoso e convincente sentimento de integralidade. Para Jung, o smbolo reveste-se de tanta importncia por causa de sua capacidade para transformar a energia natural em formas culturais e espirituais. Nesse ensaio, ele no discute em que momento ou oportunidade ocorreram tais emergncias simb6licas na psique. Isso foi examinado em outro importante escrito integrado ao mesmo volume VIII de Obras Completas, sob o ttulo de "Sincronicidade: Um Princpio de Conexes Acausais", 24 A diferena entre transformao e sublimao importa numa distino bsica entre as teorias de Jung e Freud. Para Freud, os seres humanos civilizados so capazes de sublimar desejos libidinais, mas a sublimao produz apenas substitutos para os verdadeiros objetos de tal desejo. A libido ligar-se- aos substitutos, mas estes continuaro sendo considerados qualitativamente secundrios. Na realidade, o que a libido deseja retomar ao comeo da infncia, s fixaes na me e no pai, plena realizao da fantasia edpica. Portanto, a anlise de Freud tambm era redutiva. Jung concordou em que a libido deseja originalmente o corpo da me porque o nutrimento essencial sobrevivncia do beb. Mais tarde, a libido direcionada para canais sexuais e flui ao longo desses gradientes: a procriao necessria sobrevivncia da espcie. Mas quando a libido encontra um anlogo espiritual, uma idia ou imagem, encaminhar-se- para a porque esse o seu objetivo, no porque seja um substituto para a realizao sexual. Para Jung, isso uma transformao da libido, e a cultura nasce de tais transformaes. A cultura uma realizao de desejo, no a sua obstruo. Jung est convencido de que a natureza do ser humano conduz formao de cultura, criao de smbolos, ao controle de energia de modo que o seu fluxo possa ser dirigido para esses contedos espirituais e mentais.

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As fronteiras da psique
(Instintos, Arqutipos e o Inconsciente Coletivo)
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Antes dos tempos modernos, cada cart6grafo dava aos seus mapas um cunho que os distinguia das obras dos outros. Era possvel identificar um mapa por certas caractersticas nicas que denunciavam a mo do seu criador. Era uma obra de arte, tanto quanto uma obra de cincia. At este ponto, o mapa junguiano da alma no parece ser to diferente assim de outras descries psico16gicas profundas, Com este captulo, entretanto, comeamos a estudar suas caractersticas verdadeiramente nicas. Foi a explorao e descrio por Jung do que ele chamou o inconsciente coletivo que deu sua obra o seu estilo mais distinto. Para reatar onde ficamos no captulo precedente sobre energia psquica, direi simplesmente que, para Jung, o arqutipo uma fonte primria de energia e padronizao psquica. Constitui a fonte essencial de smbolos psquicos, os quais atraem energia, estruturam-na e levam, em ltima instncia, criao de civilizao e cultura. Pelas vrias aluses feitas ao longo dos captulos anteriores, deve ter ficado evidente que a teoria dos arqutipos de uma importncia crtica para a concepo global da psique proposta por Jung. De fato, ela o seu fundamento. Entretanto, um exame da teoria junguiana dos arqutipos tambm significa que devemos aceitar igualmente a sua teoria dos instintos. Na opinio de Jung, 81

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arqutipo e instinto esto profundamente relacionados. Para ele, mente e corpo esto inter-relacionados a tal ponto que so quase inseparveis. Se isso for ignorado, a discusso de imagens arque tpicas escorrega facilmente para uma psicologia abertamente espiritualizada e desprovida de alicerces. Para discutir o arqutipo desde um ponto de vista psicolgico em lugar de filosfico ou metafsico, temos que fundament-lo na vida, tal como vivida no corpo humano, onde tambm se entretece com a histria pessoal e o desenvolvimento psicolgico. A teoria dos arqutipos o que torna platnico o mapa junguiano da alma; entretanto, a diferena entre Jung e Pia to que Jung estudou as Idias como fatores psicolgicos e no como formas eternas ou abstraes. Conforme eu disse no incio deste livro, Jung estava determinado a explorar a psique at as suas mais recnditas fronteiras. Se ele no era um pensador sistemtico, certamente era um ambicioso, e sua ambio impelia-o a avanar para alm dos limites do conhecimento cientfico do seu tempo. A cincia est ainda recuperando o atraso em relao a muitas das intuies de Jung. Penetrando sempre mais longe no escuro e desconhecido terreno da mente, ele realizou algumas das suas mais originais contribuies para a psicologia e a psicanlise com a teoria do inconsciente coletivo e seu contedo. Pergunta-se, por vezes, se o que Jung descreveu como fatos psquicos so descobertas ou invenes. Mas esse o destino do cartgrafo quando os continentes que ele desenha so novinhos em folha e ainda esto totalmente desconhecidos e inexplorados. O antigo cartgrafo era forado a desenhar apoiado na intuio e a arriscar conjecturas. Tambm consultava os mapas de outros e estudava at textos antigos. Esses recursos podem ser teis, ou podem ser um fator de desorientao. Jung estava mais do que adequadamente cnscio das armadilhas desse empreendimento e foi to cauteloso na formulao de suas especulaes quanto ousado em permitir-se p-Ias em primeiro lugar.l Para este captulo, referir-me-ei principalmente ao resumo final que Jung apresentou de sua teoria no estudo clssico "Consideraes tericas sobre a natureza do psquico" [constante do volume VIII das Obras Completas]. Esse ensaio no descreve o domnio do inconsciente coletivo da mesma forma exuberante, recheada de imagens imponentes, a que Jung foi to aficionado em outras obras, sobretudo as do perodo mais recente em que usou imagens e textos de alquimia. Trata-se de uma austera e abstrata explicao terica, de leitura um tanto difcil e rida para o gosto dos que acodem a Jung em busca de inspirao visionria. Mas essa obra fornece os princpios fundamentais nos quais assentam essas outras formulaes, e sem entender essa teoria bsica o resto pode parecer-se muito com uma coleo de animais num zoolgico bem abastecid0: uma grande poro de exotismo mas pouca racionalidade.2 Os crticos que leram Jung desse modo francamente no entenderam a natureza do

seu projeto. A justificao para as suas colees de fatos abstrusos e exticos fornecida em muitos lugares mas com especial clareza neste ensaio terico. Esse ensaio foi escrito em 1945-46 e revisto em 1954. Considero-o indiscutivelmente a mais completa e sinttica obra terica de Jung. O seu pleno entendimento requer, na realidade, um amplo conhecimento de todos os escritos prvios de Jung. Apresenta pouco que seja novidade em seu pensamento mas, por outro lado, junta muitos fios que foram ficando disseminados em numerosos ensaios das trs dcadas anteriores. conveniente, pois, uma breve recapitulao do pensamento que culminou nesse ensaio clssico; ela fornecer o contexto para o entendimento de sua importncia. Desde muito cedo, a ambio de Jung era participar na criao de uma psicologia geral que mapeasse a psique desde as suas mais elevadas s mais inferiores dimenses, dos domnios mais prximos aos mais longnquos, enfim, um verdadeiro mapa da alma. Essa ambio teve sua origem nos primeiros anos de sua carreira. Numa carta escrita em 1913 aos editores Smith Ely Jelliffe e William Alanson White da recm-fundada Psychoanalytical Review e publicada no primeiro nmero dessa revista, Jung oferece um esboo de sua ousada viso para essa nova psicologia. Aplaude os editores por seu plano para "unir em sua revista as contribuies de especialistas competentes em vrios campos". 3 Os campos que ele cita como sendo importantes e teis para a psicologia so, surpreendentemente, filologia, histria, arqueologia, mitologia, estudos de folclore, etnologia, filosofia, teologia, pedagogia e biologia! Se todos colaborassem com seus conhecimentos especializados nessas reas para o estudo da psique humana, escreve Jung, haver uma probabilidade de se alcanar "a meta distante de uma psicologia gentica, a qual desanuviar os nossos olhos para a psicologia mdica, semelhana do que a anatomia comparada j fez a respeito da estrutura e funo do corpo humano".4 Jung tambm fala em sua carta de uma "anatomia comparada da mente",5 a qual seria realizada mediante a criao de um pool de especialistas oriundos de muitos campos de pesquisa e de estudo. Sua meta era obter uma ampla viso geral da psique e apreend-Ia como um todo, a partir do qual pudessem ser observadas as vrias partes em sua interao dinmica. medida que Jung ia penetrando cada vez mais profundamente nas fontes do material inconsciente - primordialmente sonhos e fantasias - apresentadas por seus pacientes e descobertas em seu prprio trabalho introspectivo, ele foi levado a teorizar a respeito de algumas estruturas gerais da mente humana, estruturas que pertencem a todos os seres humanos, no s a ele ou ao paciente que tem diante dele. camada mais profunda da psique humana deu o nome de "inconsciente coletivo" e concebeu o seu contedo como uma combinao de padres e foras universalmente predominantes, chamadas "arqutipos" e

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"instintos". Em sua concepo, nada existe de individual ou nico nos seres humanos nesse nvel. Todos temos os mesmos arqutipos e instintos. Quanto individualidade, tem que ser procurada em outras reas da personalidade. A verdadeira individualidade, argumentou em Tipos Psicolgicos e em Estudos Sobre Psicologia Analtica, o produto de uma luta pessoal pelo desenvolvimento e aquisio da conscincia a que deu o nome de processo de individuao (ver o captulo 8). A individuao a flor do envolvimento consciente de uma pessoa com o paradoxo da psique durante um extenso perodo de tempo. Instintos e arqutipos, por outro lado, so dons que a natureza concede a cada um de ns. So dados por igual a todos e a cada um, ricos ou pobres, pretos ou brancos, antigos ou modernos. Esse tema de universalidade uma caracterstica bsica do entendimento de Jung da psique humana. Deu-lhe uma expresso sucinta, j em idade avanada, na reviso de um ensaio intitulado '~ importncia do Pai do indivduo" [includo no volume IV das Obras Completas, capo pp. destino 291-31OJ: 14, no
homem "possui" muitas coisas que ele no adquiriu, mas herdou dos antepassados. No nasceu tabula rasa, apenas nasceu inconsciente. Traz consigo sistemas organizados e que esto prontos a funcionar numa forma especificamente humana; e isto se deve a milhes de anos de desenvolvimento humano. Da mesma forma como os instintos dos pssaros de migrao e construo do ninho nunca foram aprendidos ou adquiridos individualmente, tambm o homem traz do bero o pIano bsico de sua natureza, no apenas de sua natureza individual, mas de sua natureza coletiva. Esses sistemas herdados correspondem s situaes humanas que existiram desde os primrdios: juventude e velhice, nascimento e morte, filhos e filhas, pais e mes, unies, etc. Apenas a conscincia individual experimenta essas coisas pela primeira vez, mas no o sistema corporal e o inconsciente. Para estes s interessa o funcionamento habitual dos instintos que j foram pr-formados de data.6 longa

Arqutipos (Universais Psquicos)

A noo de Jung de arqutipos pode ter sua origem localizada nas obras que escreveu no perodo entre 1909 e 1912, quando, embora colaborasse ainda com Freud, estava investigando mitologia e escrevendo Psicologia do Inconsciente. Nessa obra, estudou as fantasias da Srta. Frank Miller, que tinham sido divulgadas publicamente num livro de autoria do seu amigo e colega de Genebra, Gustav Flournoy. Jung quis explorar a significao dessas fantasias desde o seu recm-desenvolvido ponto de vista, o qual estivera incubando desde os seus primeiros estudos psiquitricos a respeito de sua medinica prima, Helene

Preiswerk. O seu envolvimento com os materiais fornecidos pelas fantasias de Frank Miller foi a ocasio para Jung comear a distanciar-se explicitamente da teoria da libido enunciada por Freud e a averiguar os padres gerais no que viria mais tarde a chamar o inconsciente coletivo. De acordo com a sua autobiografia, Jung adquiriu a sua primeira impresso das camadas impessoais do inconsciente atravs de um sonho que teve durante a viagem aos Estados Unidos com Freud em 1909. Sonhou com uma casa (chamou-lhe "minha casa" no contexto do sonho) que tinha numerosos nveis. No sonho, ele explora os andares da casa: comea pelo andar nobre (a idade atual), desce ao subsolo (o passado histrico recente) e continua descendo atravs de muitos pores (o passado histrico antigo, como o grego e o romano, e finalmente o passado pr-histrico e paleoltico). Esse sonho respondeu a uma pergunta que ele vinha fazendo durante a viagem: "Em que premissas se fundava a psicologia freudiana? A que categoria de pensamento humano ela pertence?"7 A imagem onrica, escreve ele, "tornou-se para mim uma imagem-guia" para como conceber a estrutura psquica. "Foi a minha primeira suspeita da existncia de um a priori coletivo subjacente na psique pessoal".8 Quando examinou pela primeira vez a obra de Flournoy, Jung conhecia muito pouco a respeito da Srta. Miller ou de sua vida pessoal. Talvez isso fosse uma vantagem para a teoria, ponderou, porquanto agora o seu pensamento no podia ser contaminado por associaes e projees pessoais. No distrado pelas rvores, podia olhar para a floresta. Estaria livre para especular sobre padres psicolgicos mais gerais. E especular foi o que ele fez, com notvel entusiasmo e desenvoltura. Ao examinar as fantasias da Srta. Miller, Jung imaginou a realidade dela a partir dos poucos fatos includos no relato: uma jovem solteira viajando sozinha pela Europa, atrada para um marinheiro italiano mas incapaz de agir de acordo com o seu interesse ertico, represando a libido sexual no usada e caindo numa profunda regresso. Usando o que sabia na poca sobre dinmica psicolgica - aprendido em grande parte de Freud e colegas psicanalistas -, tambm se aventurou a ampliar alguns desses entendimentos a ponto de sugerir que a libido, a prpria sexualidade, tem uma natureza dual. Por um lado, procura realizar-se no envolvimento e no prazer sexuais; por outro, inibe tal envolvimento e busca at o oposto, a morte. Arriscou-se a propor um desejo de morte igual ao desejo de vida, tornando-se o segundo mais predominante na segunda metade da vida, quando a pessoa se prepara para morrer. Inata na psique humana era uma tendncia para sacrificar a satisfao imediata de pulses sexuais e empenhar-se na realizao de tendncias e desejos nosexuais que no podiam ser satisfeitos por qualquer quantidade de atividade sexual. Foi esse o inslito rumo que o pensamento de Jung tomou ao refletir sobre a situao psicolgica dessa jovem. Por um lado, ela estava obviamente procu-

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rando uma sada ertica na vida e era incapaz de encontr-Ia. Da as suas regresses e tentativas de sublimao: vises, escrever poesia, devaneios, o que, tudo somado, pressentiu ]ung, era uma prova evidente de pr-morbidez e poderia acabar por lev-Ia a contrair uma doena mental. Por outro lado, talvez as inibies sexuais da Srta. Miller refletissem um conflito mais profundo em sua psique, um conflito que se poderia ver como geralmente humano e, na verdade, arquetpico. Havia a questo muito mais ampla de todo o curso da evoluo e desenvolvimento humanos, e ]ung estava expondo a teoria de que a libido sexual, no transcurso de milhes de anos de evoluo humana, tinha sido canalizada para caminhos de cultura atravs de metforas e semelhanas, primeiro, e depois de transformaes mais profundas. Estas no podiam, de forma nenhuma, ser adequadamente definidas como sexuais. Ele estava chegando a uma teoria inteiramente nova de cultura enquanto descrevia as flutuaes de libido da Srta. Miller. No admira que muitos leitores tenham achado esse livro confuso. Ao explorar a evoluo humana, traando muitos paralelos entre o que estava acontecendo, numa espcie de processo mrbido, com a Srta. Miller, e o que tinha ocorrido ao longo de centenas de milhares de anos no passado, ]ung descreveu em linhas gerais a constelao do mito do heri e atribuiu ao heri o papel de criador da conscincia. O heri um padro humano bsico _ igualmente caracterstico tanto de mulheres quanto de homens - que exige o sacrifcio da "me", significando uma atitude infantil passiva, e que assume as responsabilidades da vida e enfrenta a realidade de um modo adulto. O arqutipo do heri exige o abandono desse pensamento fantasioso infantil e insiste em que se aceite a realidade de um modo ativo. Se os humanos no tivessem sido competentes para aceitar esse desafio, teriam sido condenados ao fracasso e extino h muitas centenas de milhares de anos. Porm, para enfrentar sistematicamente a realidade exigido um tremendo sacrifcio do desejo e sfrego anelo pelos confortos da infncia. Era esse o dilema da Srta. Miller: defrontavase com a tarefa de crescer e satisfazer seus papis adultos na vida e esquivavase a enfrentar o desafio. No estava deixando para trs o pensamento de fantasia e perdia-se num mrbido mundo irreal que era relativamente estranho sua realidade. Estava merc de uma regresso macia para a "me" e a questo era esta: Ficaria ela a retida, qual Teseu no Hades, e nunca mais voltaria? ]ung no tinha uma certeza absoluta mas sua conjectura era de que ela poderia cair na pSlcose. Enquanto trabalhava com essas fantasias de Frank Miller, ]ung reuniu uma srie de mitos, contos de fadas e motivos religiosos afins, oriundos de remotas paragens do mundo, para interpretar as imagens dessa paciente. Ficou impressionado com os surpreendentes paralelos, e seu esprito procurou encontrar uma explicao de por que essa mulher tinha espontaneamente produzido ima-

gens e temas semelhantes aos da mitologia egpcia, de tribos aborgines da Austrlia e de povos nativos das Amricas. Por que paralelos to flagrantes ocorrem mente humana sem grande esforo aparente? O que significa isso? ]ung ligou esses fatos ao seu sonho da descida aos pores do edifcio, e assim comeou a perceber que estava descobrindo provas favorveis existncia de uma camada coletiva do inconsciente. Isso significaria a existncia de material no inconsciente que no foi a colocado por represso da conscincia. Estava a desde o comeo. Essa mesma busca de universais psquicos, cumpre assinalar, tambm intrigou Freud, mas de um modo diferente. Freud procurava um desejo inconsciente singular - um complexo centralque explicasse todos os conflitos psquicos, e pensou t-Ia encontrado na histria da horda primitiva. Enquanto ]ung estava escrevendo Psicologia do Inconsciente, Freud preparava a publicao de Totem e Tabu. Com material clnico numa das mos e O Ramo de Ouro, de Frazer, na outra, Freud estava desenvolvendo um projeto semelhante ao de ]ung; fora dada a largada para a corrida sobre quem faria primeiro a Grande Descoberta. Quer seja preferida a verso de Freud ou a de ]ung, o denominador comum que a mente humana possui estruturas universais, tal como o corpo humano, e elas podem ser descobertas atravs de um mtodo interpretativo e comparativo. Num certo sentido, portanto, Freud, como ]ung, produziu uma teoria dos arqutipos. A sua noo de resduos arcaicos reconheceu implicitamente a existncia de padres antigos. Embora a atitude de Freud em relao a esse material fosse muito diferente das discusses de ]ung sobre mitologia e sua relao com a psique, os dois homens estavam, no obstante, seguindo linhas semelhantes de pensamento e chegando a uma concluso similar.

o Inconsciente
Os paralelos que ]ung descobriu entre imagens e mitos de indivduos e grupos em perodos e locais histricos sem qualquer relao entre si levaram-no a intensificar sua busca de uma explicao. Existe um ponto comum de origem para imagens psic6ticas, imagens onricas e produes de fantasias pessoais, por um lado, e imagens e pensamentos mticos e religiosos coletivos, por outro? ]ung estava explorando caractersticas comuns no pensamento e na imaginao humanos. Para levar essa pesquisa adiante, tinha que induzir os seus pacientes a revelarem suas fantasias e pensamentos inconscientes. Em seu ensaio "Consideraes tericas sobre a natureza do psquico", ]ung Conta como estimulou a atividade da fantasia em seus pacientes: "Observei

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muitos pacientes cujos sonhos indicavam rico material produzido pela fantasia. Esses pacientes tambm me davam a impresso de estarem literalmente cheios de fantasias, mas incapazes de dizer em que consistia a presso interior. Por isso, eu aproveitava uma imagem onrica ou uma associao do paciente para lhe propor como tarefa elaborar ou desenvolver o seu tema, dando rdea solta sua fantasia. "9 A tcnica de Freud de livre associao tinha sido semelhante, mas Jung deixou a imaginao trabalhar com mais liberdade. Ele encorajou os seus pacientes a desenvolverem em maior detalhe o material da fantasia: "De conformidade com o gosto ou os dotes pessoais, cada Um poderia faz-Io de forma teatral, dialtica, visual, acstica, ou em forma de dana, pintura, desenho ou modelagem. O resultado desta tcnica era toda uma srie de produes artsticas complicadas cuja multiplicidade me deixou confuso durante anos, at que eu estivesse em condies de reconhecer que esse mtodo era a manifestao espontnea de um processo em si desconhecido, sustentado unicamente pela habilidade tcnica do paciente, e ao qual, mais tarde, dei o nome de 'processo de individuao'."1O Esse processo de imaginar contedos inconscientes proporciona-Ihes uma forma consciente. A multido catica de imagenscom que deparamos no incio reduziu-se,no decorrer do trabalho, a determinados temas e elementos formais que se repetiam de forma idntica ou anloga nos mais variados indivduos. Menciono, como a caracterstica mais saliente, a multiplicidade catica e a ordem, a dualidade, a oposio entre luz e trevas, entre o supremo e o nfimo, entre a direita e a esquerda, a unio dos opostos em um terceiro, a quaternidade (o quadrado, a cruz), a rotao (crculo, esfera) e, finalmente, o processo de centralizao e o arranjo radial, em geral dentro de um sistema quaternrio. (...) O processo de centralizao constitui, segundo me diz a experincia, o ponto mais alto e jamais ultrapassado de todo o desenvolvimento, e se caracteriza como tal pelo fato de coincidir com o maior efeito teraputica possvel.l! Jung passa em seguida a falar sobre "princpios formadores [que] so inconscientes".12 Somada s suas observaes a respeito do material de fantasia produzido por psicticos, a experincia de Jung com pacientes neurticos encorajou-o a pensar que existe, dentro do inconsciente, importantes elementos formadores. Uma vez que a conscincia do ego no determina esse processo, a origem das formas que surgem deve estar em algum outro lugar. Algumas formas poderiam ser determinadas por complexos, mas outras so mais primordiais e impessoais, e no podem ser explicadas pela experincia de vida individual. Jung apresentou esse trabalho na Conferncia Eranos de 1946, em Ascona, Sua, onde muitos de seus principais ensaios foram apresentados, e a que ele compareceu desde a inaugurao desse evento em 1933 at 1960, o ano ante-

rior sua morte. As pessoas a se reuniam anualmente de todas as partes do mundo. Os interesses dos conferencistas gravitavam em torno, principalmente, da psicologia e da religio, em especial as religies orientais. Olga FroebeKapetyn, a fundadora do empreendimento e cujo srio interesse pelo pensamento oriental e todas as espcies de ocultismo vinha de longa data, tinha tomado a iniciativa de reunir especialistas de prestgio para que vrios tpicos fossem debatidos. Uma assistncia de tal gabarito parecia ter estimulado verdadeiramente Jung a mobilizar seus melhores esforos. Essas pessoas eram membros de uma comunidade de cientistas e scholars de classe mundial, e exigiam a apresentao de estudos de qualidade extremamente elevada. "Consideraes tericas sobre a natureza do psquico" uma eptome madura da teoria psicolgica de Jung. As sees histricas do ensaio ocupam-se do inconsciente na filosofia e na psicologia acadmica. Jung estabelece a os fundamentos para as suas prprias definies do inconsciente, para o seu entendimento das relaes deste ltimo com o consciente e para a dinmica intrapsquica. A noo de um inconsciente fundamental para todas as psicologias de profundidade. Ela separa .as psicologias de profundidade dos outros modelos psicolgicos. Como prova da existncia do inconsciente, Jung cita a dissociabilidade da psique. Em certos estados alterados da conscincia, por exemplo, vamos encontrar um si-mesmo ou sujeito subliminar, uma figura interna que no o ego mas revela intencionalidade e vontade. O ego pode entabular um dilogo com essa outra subpersonalidade. Um" tal fenmeno "Jekyll e Hyde" indica a presena de dois centros distintos de conscincia dentro de uma personalidade. Isso tambm existe, escreveJung, nas chamadas personalidades normais, mesmo que as pessoas no se apercebam desse fato. Mas desde que se postule uma psique inconsciente, como definirmos os seus limites? Podero eles ser, de fato, definidos, ou sero to indefinidos a ponto de os considerarmos mais ou menos ilimitados? Como cientista e pensador, Jung queria algumas definies claras e nesse ensaio props muitas delas. Uma das mais importantes refere-se a um conceito terico chamado o aspecto psicide da psique, o qual forma um limiar:

o nmero de freqncias sonoras perceptveis ao ouvido humano varia de 20

20.000

a por segundo, e o comprimento de ondas luminosas visveisvai de 7.700 a 3.900 angstrims.Atravs dessa analogia, podemos imaginar facilmente que existe um limiar inferior e um limiar superior para os processos psquicos e que, por conseguinte, a conscincia, que o sistema perceptivo por excelncia, pode ser comparada escala de percepo sensorial do som e da luz, tendo, como estes, um limite superior e um inferior. Acho que se poderia ampliar essa comparao psique em geral, o que seria exeqvel se nas duas extremidades da escala psquica existissem processos psic6ides.u

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A concepo junguiana de psique postula que esta se movimenta ao longo de uma escala cujos limites exteriores desaparecem gradualmente numa rea psicide (ou seja, relacionada com a psique). Jung reconhece que foi buscar o adjetivo "psicide" de Bleuler, que definiu das Psychaide como "a soma de todas as funes mnemnicas do corpo e do sistema nervoso central, orientadas para um fim e destinadas conservao da vida, com exceo daquelas funes corticais que estamos sempre acostumados a considerar como psquicas".14 Assim, Bleuler props uma distino entre (a) as funes psquicas, as quais incluem, nos termos de Jung, a conscincia do ego e o inconsciente (pessoal e coletivo), e (b) as outras funes do corpo e do sistema nervoso central destinadas conservao da vida, algumas das quais parecem ser quase-psquicas. O prprio corpo capaz de recordar e de aprender. Por exemplo, uma vez que aprenda a andar de bicicleta, a pessoa no precisa recordar conscientemente essa habilidade. O corpo retm a lembrana de como fazer isso. O corpo tambm est orientado para um determinado propsito, que a preservao da vida, e luta pela sobrevivncia sua prpria maneira, fora do mbito da psique. Jung trabalha basicamente dentro desse conjunto de definies a respeito do psquico, do quase-psquico e do no-psquico. Jung usa o termo psicide de Bleuler num certo nmero de seus escritos, mas com algumas reservas. Critica BIeuler por vincular indevidamente psicide a rgos especficos do corpo e por encorajar uma espcie de panpsiquismo que descobriria psique em todo o ser vivente. Para Jung, psicide um termo que descreve processos que so quase-psquicos mas no o so propriamente. O termo usado para distinguir funes psquicas das funes vitalistas. Os processos psicides situam-se entre a energia vital somtica e os puros processos corporais, por um lado, e os verdadeiros processos psquicos, por outro.

Usando o termo de Janet, Jung chama a isso a parti e infrieure da existncia humana. Essa parte controlada por hormnios e mostra um carter compulsivOque levou Rivers e outros a adotarem a designao de "pulses",tS Na medida em que os hormnios ditam o que fazemos ou sentimos, estamos sujeitos a pulses e ao instinto. A partie infrieure, ou seja, o nvel somtico da psique, fortemente influenciado por processos corporais. Tendo reconhecido esse substrato somtico, Jung declara ento:
De conformidade com estas reflexes, o psquico apresenta-se como uma emancipao da funo em relao sua forma instintiva e, portanto, ao seu carter compulsrio que, como nica determinante da funo, pode transform-Ia num mecanismo frio. A condio ou qualidade psquica comea quando a funo se desliga do seu determinismo exterior e interior, e se torna capaz de aplicao mais ampla e mais livre (...) 16

Instintos
Neste ponto de sua argumentao, Jung aborda o tema do instinto humano. O instinto tem suas razes no fsico e ingressa na psique sob a forma de pulso, pensamento, memria, fantasia e emoo. Sem dvida, toda a questo do instinto um problema no que se refere aos humanos. Porque os humanos possuem capacidade e competncia para escolher, refletir e agir ou no agir de acordo com as chamadas pulses instintivas, o que os outros animais no fazem, discutvel em que medida os instintos desempenham um papel no comportamento humano. Jung reconheceu que, para os humanos, o aspecto instintivo do comportamento muito menos determinativo do que para as outras espcies animais. No obstante, as pessoas so, em certo grau, influenciadas por necessidades e processos de natureza fisiolgica, distintas das psquicas.

Quando a informao passa do soma para a psique, ela atravessa a regio psicide e, como resultado, h um considervel abrandamento do determinismo biolgico, o qual d ento lugar a uma "aplicao mais ampla e mais livre... onde comea a mostrar-se acessvel vontade motivada a partir de outras fontes".!7 O aparecimento da vontade decisivo para o estabelecimento de uma funo como psquica. Fome e sexualidade, por exemplo, so pulses de base somtica que envolvem a descarga de hormnios. Ambas so instintos. A pessoa deve comer e o corpo necessita de descarga sexual. Mas a vontade entra em cena, uma vez que escolhas podem ser feitas sobre o que comer ou como satisfazer os imperativos sexuais. A vontade pode intervir at um certo ponto, mesmo que ela no seja capaz de controlar de forma absoluta o comportamento final da pessoa em todos os aspectos. Se existe um limite para a psique na ponta somtica do espectro (a partie infrieure), tambm h um limite na partie suprieure da conscincia: "Com a crescente liberdade em relao ao meramente instintivo, a partie suprieure [conscincia] atinge por fim um nvel em que a energia intrnseca funo no est mais orientada pelo instinto, no sentido original, mas alcanou uma forma dita espiritual."18 O instinto perde o controle da psique at um certo ponto, mas outros fatores intervm para a controlar e orientar. Jung chama "espirituais" a esses fatores, mas a traduo do alemo geistlich apresenta aqui um problema. Um outro adjetivo que poderia ser igualmente usado "mental". Esses fatores controladores so mentais - pertencem mente, na acepo do grego naus - e no esto mais vinculados a uma base orgnica. Podem atuar como instintos, no sentido de convocar a vontade para a ao, e podem at causar a secreo de hormnios pelo corpo. Jung quer reunir o sistema de soma, psique e esprito num nico todo, embora preservando as distines analticas entre os vrios aspectos.

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ego motivado em parte por instintos, em parte por formas e imagens mentais. E o ego tem certa liberdade de escolha entre as vrias opes. Desfruta de uma certa quantidade de "libido disponvel",19 mesmo que suas motivaes estejam baseadas em instinto ou governadas pelo esprito. Jung, sempre o bilogo e psiclogo mdico, recusou distanciar-se muito de pulses e instintos. At a vontade, a prpria essncia do que define a psique, motivada por pulses biolgicas: "A motivao da vontade deve ser considerada, em primeiro lugar, como essencialmente biolgica."2o Entretanto, os instintos perdem sua potncia na ponta mental do espectro psquico: "no ... limite superior da psique, onde a funo se desliga, por assim dizer, de seu objetivo original, os instintos perdem sua influncia como motivadores da vontade. Com a alterao de sua forma, a funo posta a servio de outras de terminantes ou motivaes que aparentemente no tm mais nada a ver com os instintos."2! que estou pretendendo deixar claro o notvel fato de que a vontade no pode transgredir os limites da esfera psquica: ela no pode coagir o instinto nem tem poder sobre o esprito, pois por esprito entendemos muito mais do que apenas o intelecto. O esprito e o instinto so, por natureza, autnomos e ambos limitam em igual medida o campo de aplicao da vontade.22 A fronteira psicide define a rea cinzenta entre os potencialmente cognoscveis e os totalmente incognoscveis - os potencialmente controlveis e os totalmente incontrolveis - aspectos do funcionamento humano. No se trata de uma fronteira ntida mas, antes, de uma rea de transformao. Os limiares psicides mostram um efeito a que Jung d o nome de "psiquizao": a informao no-psquica torna-se psiquizada, passando do incognoscvel para o desconhecido (a psique inconsciente) e da avanando para o conhecido (conscincia do ego). O dispositivo psquico humano, em suma, mostra capacidade para psiquizar material proveniente dos plos somtico e espiritual da realidade no-psquica. Se observarmos a vida psquica concreta e clinicamente, nunca o caso de os dados relativos a uma pulso de base instintiva serem totalmente livres de formas e imagens mentalmente baseadas. Isto porque o instinto "contm em si mesmo um modelo de sua situao. Ele realiza sempre uma imagem dotada de qualidades fixas".23Os instintos funcionam muito precisamente porque so guiados por imagens e formados segundo modelos ou padres, os quais constituem tambm o significado do instinto. Neste ponto do seu ensaio, Jung liga os arqutipos, os padres mentais bsicos, aos instintos. Os instintos so guiados e orientados por imagens arquetpicas. Por outro lado, porm, os arqutipos podem comportar-se como instintos:

Na medida em que os arqutipos intervm no processo de formao dos contedos conscientes, regulando-os, modificando-os e motivando-os, eles atuam como instintos. Nada mais natural, portanto, do que supor que esses fatores se acham em relao com os instintos, e indagar se as imagens da situao tpica que representam aparentemente esses princpios formadores coletivos no so, no fundo, idnticos s formas instintivas, ou seja, aos padres de comportamento.24 To intimamente ligados se encontram os padres arque tpicos e as pulses instintivas que se pode tentar reduzir uns a outros, reivindicando a prioridade para uns ou outros. Essa era a opo freudiana mas Jung rejeitou-a como reducionismo biolgico. Freud sustentava que os arqutipos (embora no usasse este termo) nada mais so do que representaes imaginais dos dois instintos bsicos, Eros e Tanato. Esta opo postularia os arqutipos como imagens do instinto e como derivativos deles. Jung reconhece que esse argumento formidvel: "Devo confessar que at o presente momento ainda no encontrei um argumento que refutasse eficazmente essa possibilidade."25 Uma vez que Jung no podia provar de forma inequvoca que arqutipos e instintos no so idnticos, o reducionismo biolgico permanecia como uma possibilidade. Entretanto, ela tambm sabia que os arqutipos, quando aparecem, tm um carter distintamente numinoso, o qual s6 pode ser descrito como "espiritual", se acharem que "mgico" uma palavra forte demais. Conseqentemente, este fenmeno de suma importncia para a psicologia da religio. O seu efeito, porm, no claro. Pode ser curativo ou destrutivo, mas jamais indiferente, pressupondo-se, naturalmente, um certo grau de clareza. Esse aspecto merece o epteto de "espiritual" por excelncia. Isto , acontece no raras vezes que o arqutipo aparece sob a forma de esprito nos sonhos ou produtos de fantasia, ou comporta-se inclusive como um fantasma. H uma certa aura mstica em torno de sua numinosidade, e esta exerce um efeito correspondente sobre as emoes. Ele mobiliza concepes filosficase religiosas justamente em pessoas que se consideram muito acima de semelhantes acessos de fraqueza. Ele nos impele com freqncia para o seu objetivo, com to inaudita paixo e to implacvel lgica que o sujeito submete-se ao seu sortilgio, no quer e, em ltima instncia, j no deseja livrar-se dele, justamente porque tal experincia traz consigo uma profundidade e plenitude de sentido que era impensvel
antes.26

As imagens arque tpicas e as idias delas derivadas tm um extraordinrio poder para influenciar a conscincia de um modo to eficiente quanto os instintos identificveis. Isso levou Jung a persuadir-se de que os arqutipos no esto limitados aos instintos, de que o esprito no redutvel ao corpo nem a mente ao crebro.

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As fronteiras da psique

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Quando o ego depara com uma imagem arquetpica, pode ser por ela possudo, sobrepujado, e render-se-lhe mesmo querendo resistir-lhe, pois a experincia percebida como algo sumamente fecundo e significativo. A identificao com imagens e energias arque tpicas constitui a definio de Jung de inflao e at, em ltima instncia, psicose. Um lder carismtico, por exemplo, convence as pessoas com palavras poderosas e estimula idias que as induzam ao; e, de sbito, essas idias convertem-se na coisa mais importante na vida para os hipnotizados seguidores e os verdadeiros crentes. A prpria vida pode ser sacrificada por imagens tais como a bandeira ou a cruz, e por idias como nacionalismo, patriotismo e lealdade para com a religio ou pas de cada um. As cruzadas e um sem-nmero de outros empreendimentos irracionais ou inviveis foram levados a cabo porque os participantes acreditaram, "Isto faz a minha vida ter sentido! Esta a coisa mais importante que fiz at hoje!" Imagens e idias motivam poderosamente o ego e geram valores e significaes. Com grande freqncia, as cognies derrotam e dominam os instintos. Em contraste com o impacto dos instintos sobre a psique - quando uma pessoa sente ser impelida por uma necessidade fsica - a influncia dos arqutipos leva ao arrebatamento com idias e vises grandiosas. Ambos afetam dinamicamente o ego de um modo semelhante, na medida em que, de uma forma ou de outra, ele dominado, possudo e levado a agir. "Malgrado ou talvez por causa de sua afinidade com o instinto, o arqutipo representa o elemento autntico do esprito, mas de um esprito que no se deve identificar com o intelecto humano, e sim com o seu spiritus rector."27 A distino entre esprito e intelecto facilmente confundida, de modo que Jung esforou-se por esclarecer que no est falando da funo intelectual mas, antes, do spiritus rectar, o esprito que rege e orienta o ego e suas vrias funes. Dominada por um arqutipo, a funo intelectual pode ser usada para racionalizar a idia arque tpica e encaminh-Ia para a realizao. possvel at vir a ser um telogo! Quando dominados por idias arquetpicas, os telogos produziro elaboradas justificaes para ajudar a integrar num contexto cultural suas vises e idias de base arquetpica. Mas no a funo intelectual que os empolga e motiva seus esforos; , pelo contrrio, o elemento de viso, arquetipicamente radicado em naus, que dirige a funo intelectual. Jung diz sem rodeios que "o contedo essencial de todas as mitologias, de todas as religies e de todos os ismas arquetpico".28

zer que os arqutipos podem ser reduzidos a instintos ou os instintos a arqutipos. Esto intimamente relacionados como correspondncias e "subsistem lado a lado como as idias que o homem tem a respeito dos opostos subjacentes a toda a energia psquica".lo A psique existe no espao entre o puro corpo e a mente transcendente, entre matria e esprito, e "os processos psquicos parecem ser equilbrios energticos entre o esprito e o instinto".J' A psique um fenmeno situado entre os dois, e os seus processos "como uma escala ao longo da qual a conscincia 'desliza' semelhana de um cursar. Umas vezes, a conscincia acha-se na proximidade dos processos instintivos e cai sob a sua influncia; outras vezes, desliza para a outra extremidade da escala, onde o esprito predomina e at mesmo assimila os processos instintivos que mais se lhe opem".J2 H uma espcie de eterno vaivm entre a partie infrieure e a partie suprieure, entre o plo instintivo e o plo espiritual, arque tpico, da psique. A conscincia, "tomada de pnico, luta contra a ameaa de ser tragada pelo primitivismo e pela inconscincia da esfera dos puros instintos",JJ por um lado, mas tambm resiste, por outro, possesso completa por foras espirituais (isto , a psicose). Quando coordenado, porm, o arqutipo fornece forma e significado ao instinto, e o instinto fornece energia fsica em bruto s imagens arquetpicas para ajud-Ias a realizar "a meta espiritual para a qual tende a natureza inteira do homem; o mar em direo ao qual todos os rios percorrem seus acidentados caminhos; o prmio que o heri conquista em sua luta com o drago".J4 Jung mapeia a psique como um espectro, com o arqutipo na extremidade ultravioleta e o instinto na extremidade infravermelha. "Como o arqutipo um princpio formador da fora instintiva, o seu azul est contaminado com vermelho; parece ser violeta ou poderamos ainda interpretar o smile como uma espcie de apocatstase do instinto produzida a um nvel de freqncia superior, da mesma forma como seria possvel derivar o instinto de um arqutipo latente (isto , transcendente) que se manifesta numa freqncia de onda mais longa."35 Na experincia prtica e concreta, instintos e arqutipos encontram-se sempre misturados e nunca em forma pura. As extremidades arquetpicas e instintivas do espectro psquico encontram-se no inconsciente, onde se chocam e lutam entre si, entremisturam-se e conjugam-se para formar unidades de energia e motivao que logo se manifestaro na conscincia como necessidades imperativas, desejos prementes, idias e imagens. O que vivenciamos na psique foi primeiro psiquizado e depois empacotado no inconsciente. Imaginese uma linha que percorre a psique e liga o instinto e o esprito em cada ponta. Essa linha est atada ao arqutipo numa ponta e ao instinto na outra. Ela transmite informao e dados atravs da rea psicide para o inconsciente coletivo e depois para o pessoal. Da, esses contedos percorrem seu caminho at a

As Relaes Entre Arqutipos e Instintos

Embora seja verdade que os instintos e os arqutipos se pressupem mutuamente "como fatores correspondentes",29 Jung no pretende, em absoluto, di-

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conscincia. As percepes instintivas e as representaes arquetpicas so os dados da experincia psquica real, no os instintos e arqutipos em si mesmos. Nenhum dos extremos do espectro pode ser vivenciado como experincia direta, porquanto nem um nem outro so psquicos. Nas extremidades, a psique dissipa-se em matria e esprito. E o que vivenciado como imagens arque tpicas so "estruturas muito variadas que nos remetem para uma forma bsica essencialmente 'irrepresentvel"'.J6 Todos os padres de informao arque tpica provm de uma fonte nica, uma entidade alm da capacidade humana de apreenso, para a qual Jung reserva o termo alemo Selbst. * Esta forma bsica " caracterizada por certos elementos formais e determinados significados fundamentais, os quais, entretanto, s podem ser apreendidos de maneira aproximativa".J7 o termo Deus de Jung. (O si-mesmo ser examinado em detalhe no captulo 7.) As imagens arquetpicas que ligam o si-mesmo e a conscincia do ego formam um domnio central, a que Jung chama anima e animus, o domnio da alma (tratado no captulo 6). Na opinio de Jung, as religies politestas promanam do domnio de anima e animus e representam-no, ao passo que as religies monotestas baseiam-se e apontam para o arqutipo do si-mesmo. No mapa de Jung, a psique uma regio que est localizada no espao entre a pura matria e o puro esprito, entre o corpo humano e a mente transcendente, entre instinto e arqutipo. Descreve-a como o domnio que se estende entre as duas extremidades de um espectro que tem aberturas em ambas as pontas para permitir a entrada de informao na psique. Nas extremidades da psique esto as reas psicides que produzem efeitos quase-psquicos como os sintomas psicossomticos e os acontecimentos parapsicolgicos. Quando a informao atravessa a rea psicide, ela psiquizada e transformada em psique. Na psique, matria e esprito renem-se. Primeiro, esses pacotes de informao passam pelo inconsciente coletivo, onde so contaminados, em certa medida, por outros contedos que j esto no inconsciente; e, finalmente, penetram na conscincia sob a forma de intuies, vises, sonhos, percepes de impulsos instintivos, imagens, emoes e idias. O ego deve lidar com o contedo inconsciente emergente formulando juzos sobre o seu valor e, por vezes, tomando decises sobre se deve ou no agir de acordo com eles. O peso da escolha recai sobre a conscincia do ego para tratar eticamente com essas invases do espao interior.

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(Persona e Sombra)

Foi uma das primeiras observaes de Jung - mais tarde desenvolvida em proposies tericas - que a psique consiste em muitas partes e centros de conscincia. Nesse universo interior, no existe simplesmente um planeta mas todo um sistema solar e mais do que isso. Referimo-nos s pessoas como detentoras de uma personalidade mas, de fato, esta composta por um agregado de subpersonalidades. Jung procedeu detalhada elaborao destas ltimas. H o complexo do ego; depois, temos a multido de complexos pessoais secundrios, dos quais o complexo de me e o complexo de pai so os mais importantes e os mais poderosos; e, por fim, encontramos as numerosas imagens e constelaes arque tpicas. Num certo sentido, somos feitos de muitas atitudes e orientaes potencialrnente divergentes, e estas podem facilmente cair em oposio recproca e criar conflitos que culminam em estilos neurticos de personalidade. Neste captulo, descreverei um par dessas subpersonalidades divergentes, a sombra e a persona. So estruturas complementares e existem em toda a psique humana. Ambas foram denominadas de acordo com objetos concretos na experincia sensorial. A sombra a imagem de ns prprios que desliza em nossa esteira quando caminhamos em direo luz. A persona, o seu oposto, o nome inspirado 07

Na literatura psicolgica mais usado o seu equivalente ingls self, muitas vezes at mesmo enl tradues no nosso idioma. Jung considerou o Selbst, ou o si-mesmo, o arqutipo central, o arqutipo da ordem e da totalidade do Homem (Der Archetypus der Ordnung, die Ganzheit des Menschen). (Nota do tradutor.)

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pelo termo romano para designar a mscara de um ator. o rosto que usamos para o encontro com o mundo social que nos cerca. No comeo da vida, a personalidade uma simples unidade indiferenciada. Amorfa e mais potencial do que real, ela constitui um todo. Iniciado o processo de desenvolvimento, essa totalidade diferencia-se e separa-se em vrias partes. Nasce a conscincia do ego e, ao crescer, deixa para trs boa parte da totalidade de si mesmo no que agora o "inconsciente". O inconsciente, por sua vez, estruturado como grupos materiais em torno de imagos, internalizaes e experincias traumticas para formar as subpersonalidades, os complexos. Os complexos (como expus no captulo 2) so autnomos e revelam uma conscincia prpria. Tambm aglutinam uma certa quantidade de energia psquica e possuem vontade prpria.

A Sombra do Ego
Um dos fatores psquicos inconscientes que o ego no pode controlar a sombra. De fato, o ego, usualmente, no possui sequer conscincia de que projeta uma sombra. Jung emprega o termo sombra para denotar uma realidade psicolgica que relativamente fcil de captar num nvel imagstico, mas mais difcil de compreender nos nveis prtico e terico. Ele quer sublinhar a flagrante inconscincia que a maioria das pessoas exibe. Em vez de aludir sombra como uma coisa, prefervel, porm, pensar nas qualidades ou traos psicolgicos que esto "na sombra" (isto , escondidos, encobertos, atrs de ns, no escuro) ou so "indistintos". Quaisquer partes da personalidade que normalmente pertenceriam ao ego se estivessem integradas mas foram suprimidas por causa de dissonncia cognitiva ou emocional, caem na sombra. O contedo especfico da sombra pode mudar, dependendo das atitudes e do grau de defensividade do ego. De um modo geral, a sombra possui uma qualidade imoral ou, pelo menos, pouco recomendvel, contendo caractersticas da natureza de uma pessoa que so contrrias aos costumes e convenes morais da sociedade. A sombra o lado inconsciente das operaes intencionais, voluntrias e defensivas do ego. , por assim dizer, a face posterior do ego. . Todo ego tem uma sombra. Isso inevitvel. Ao adaptar-se e enfrentar-se com o mundo, o ego, de um modo inteiramente involuntrio, emprega a sombra para executar operaes desagradveis que ele no poderia realizar sem cair num conflito moral. Sem o conhecimento do ego, essas atividades protetoras e autnomas so levadas a efeito no escuro. A sombra funciona de uma forma semelhante ao sistema secreto de espionagem de uma nao - sem o conhecimento explcito do chefe do Estado, a quem assim permitido negar

toda a culpabilidade. Embora a introspeco possa, em certa medida, trazer essas atividades sombrias do ego para a conscincia, as prprias defesas do ego contra o conhecimento consciente da sombra so usualmente to eficazes que pouca coisa consegue infiltrar-se nelas e transp-las. Pedir a amigos ntimos ou a um cnjuge com muitos anos de estreita convivncia que revelem suas percepes sinceras , usualmente, um mtodo mais til do que a introspeco para obter informao sobre as atividades da sombra do ego. Se a trajetria das vontades, preferncias e intenes do ego for seguida com suficiente profundidade chega-se s regies da escurido e da frialdade onde se torna evidente que o ego tem capacidade, em sua sombra, para ser extremamente egosta, obstinado, insensvel e dominador. A, uma pessoa puramente egosta e decidida a satisfazer a todo o custo os desejos pessoais de poder e de prazer. Esse ncleo de trevas no mago do ego a prpria definio de maldade humana I tal como representada no mito e na fico. A figura de lago, no Otelo de Shakespeare, um exemplo clssico. Na sombra residem todos os conhecidos pecados cardeais. Jung identificou a noo freudiana do id com a sombra. Se traos de sombra se tornam, em certa medida, conscientes e integrados, uma pessoa muito diferente do indivduo comum. A mai?ria das pessoas no sabe que to egocntrica e egosta quanto na realidade , e quer aparentar ser altrusta e ter o total domnio de seus apetites e prazeres. A tendncia das pessoas , antes, para esconder tais traos dos outros e de si mesmas por trs de uma fachada que as mostre atenciosas, ponderadas, empticas, refletidas e benvolas. As excees a essa norma social so aquelas que formaram uma "identidade negativa" - as "ovelhas negras" que se orgulham de sua ganncia, cobia e agressividade, e se vangloriam e exibem em pblico esses traos, ao passo que em seu lado oculto, na sombra, so sensveis e sentimentais. Outras excees so aqueles que nada tm a perder, os verdadeiros criminosos e sociopatas. Alguns indivduos notrios, como Hitler ou Stlin, por exemplo, adquirem tanto poder que podem permitir-se favorecer e satisfazer suas paixes perversas no mais alto grau imaginvel. A maioria das pessoas, entretanto, vem-se como decentes e conduzem-se de acordo com as regras da decncia e da correo em seus crculos sociais, e s revelam elementos sombrios por acidente, em sonhos ou quando impelidas a extremos. Para elas, o lado sombrio do ego ainda funciona, mas atravs do inconsciente, manipulando o meio ambiente e a psique para que certas intenes e necessidades sejam satisfeitas de um modo socialmente aceitvel. O que o ego quer na sombra, entretanto, no necessariamente mau em si e de si e, com freqncia, a sombra, uma vez enfrentada, no to perversa quanto se imaginou. A sombra no diretamente experimentada pelo ego. Sendo inconsciente, projetada em outros. Quando uma pessoa se sente tremendamente irritada

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por outra que manifesta ser realmente egosta, por exemplo, essa reao usualmente um sinal de que est sendo projetado um elemento inconsciente da sombra. Naturalmente, a outra pessoa tem que apresentar um "gancho" para a projeo da sombra e, assim, existe sempre uma mistura entre percepo e projeo em tais reaes emocionais fortes. A pessoa psicologicamente ingnua ou defensivamente resistente concentrar-se- na percepo, argumentando a partir dela e ignorando a parte projetiva. Essa estratgia defensiva, claro, exclui a possibilidade de usar a experincia para adquirir o conhecimento consciente de caractersticas da sombra e lograr uma integrao dessas. Em vez disso, o ego defensivo insiste em adotar uma postura farisaica de satisfao consigo mesmo, colocando-se no papel de vtima inocente ou simples observador. A outra pessoa o monstro cruel, enquanto que o ego se sente como um inocente cordeiro. de tal dinmica que so feitos os bodes expiatrios.

A Formao da Sombra
e as qualidades especficas que contribuem para a formao dessa estrutura interna, a sombra, so selecionados pelo processo de desenvolvimento do ego. O que a conscincia do ego rejeita torna-se sombra; o que ela positivamente aceita, aquilo com que se identifica e absorve em si, torna-se parte integrante de si mesma e da persona. A sombra caracterizada pelos traos e qualidades que so incompatveis com o ego consciente e a persona. A sombra e a persona so "pessoas" estranhas ao ego que habitam a psique junto com a personalidade consciente que ns prprios sabemos ser. H a "pessoa pblica" e oficial a que Jung chamou a persona, a qual est mais ou menos identificada com a conscincia do ego e forma a identidade psicossocial do indivduo. E, no entanto, tambm, tal como a sombra, alheia ao ego, embora o ego se sinta mais vontade com a persona pelo fato de ela ser compatvel com normas e costumes sociais. A personalidade da sombra no est visvel e s aparece em ocasies especiais. O mundo ignora, em maior ou menor grau, a existncia dessa pessoa. A persona est em muito mais evidncia. Ela desempenha um papel oficial, cotidiano, de adaptao ao mundo social. Sombra e persona so como dois irmos (para um homem) ou duas irms (para uma mulher) j uma est vista do pblico, a outra est escondida e solitria. So um estudo em contrastes. Se uma loura, a outra morena; se uma racional, a outra emocional. Narciso e Goldemundo, Dr. Jekyll e Mr. Hide, Caim e Abel, Eva e Lilith, Afrodite e Hera - estas figuras formam tais pares. Uma complementa, ou, mais freqentemente, ope-se outra. Persona e sombra so usualmente o oposto mais ou menos exato uma da outra e, no entanto, so to chegadas quanto o podem ser dois gmeos.

o contedo

A persona a pessoa que passamos a ser em resultado dos processos de aculturao, educao e adaptao aos nossos meios fsico e social. Como j mencionei, Jung foi buscar esse termo no teatro romano, onde persona se referia mscara do ator. Ao colocar uma mscara, o ator assumia um papel especfico e uma identidade dentro do enredo dramtico, e sua voz era projetada atravs da "boca" recortada no rosto da mscara. No plano psicolgico, a persona um complexo funcional cuja tarefa consiste tanto em esconder quanto em revelar os pensamentos e sentimentos conscientes de um indivduo aos outros. Como complexo, a persona possui considervel autonomia e no est sob o total domnio do ego. Uma vez no desempenho de um papel, o ator declama suas falas, com ou sem vontade e, muitas vezes, sem grande percepo do que est dizendo. "Como est voc?", algum pergunta numa chuvosa e desagradvel manh; e, num piscar de olhos, sem um momento de hesitao, o interpelado responde: "timo, e voc?" A persona faz com que a interao social casual transcorra mais fcil, mais solta, e atenua os pontos mais speros que poderiam, em outras circunstncias, causar constrangimento ou dificuldades sociais. A sombra, um complexo funcional complementar, uma espcie de contra-pessoa. A sombra pode ser pensada como uma subpersonalidade que quer o que a persona no permitir. Mefistfeles, no Fausto de Goethe, um exemplo clssico de uma figura sombra. Fausto um intelectual entediado que j viu tudo o que havia para ver, leu todos os livros importantes e aprendeu tudo o que queria saber, e agora sente-se esgotado, sem nada que o motive e sem vontade de viver. Est deprimido e pensa em suicdio quando um cachorrinho se atravessa de sbito em seu caminho e transforma-se em Mefistfeles. Mefistfeles induz Fausto a deixar seu gabinete de estudo e a sair com ele pelo mundo, a fim de adquirir experincia sobre o seu outro lado, a sua sensualidade. Apresenta Fausto s suas funes inferiores, sensao e sentimento, e aos frmitos e excitao da sua at ento nula vida sexual. Esse um lado da vida que sua persona como professor e intelectual no permitia. Sob a orientao de Mefistfeles, Fausto passa por um processo a que Jung deu o nome de enantiodromia, a converso radical da personalidade ao tipo de carter seu oposto. Ele adota a sombra e, com efeito, durante algum tempo, passa a estar identificado com suas energias e qualidades. Para um ego que esteve identificado com a persona e seus supostos valores e qualidades, a sombra tresanda a podrido e a malignidade. Mefistfeles consubstancia o mal - a destrutividade pura, intencional, obstinada. Mas o encontro com a sombra tambm tem um efeito transformativo sobre Fausto. Ele encontra nova energia, o seu tdio dissipa-se e lana-se em aventuras que, no fim, lhe proporcionam uma experincia mais completa de vida. A integrao da sombra constitui um problema psicolgico e moral extremamente espinho-

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so. Se uma pessoa rechaa completamente a sombra, a vida correta mas terrivelmente incompleta. Ao abrir-se para a experincia da sombra, entretanto, uma pessoa fica manchada de imoralidade mas alcana um maior grau de totalidade. Isso , na verdade, um dilema diablico. o dilema de Fausto e o problema essencial da existncia humana. No caso de Fausto, sua alma salva no final, mas s pela graa de Deus.

A Persona
Em seus escritos oficiais, Jung no entra em muitos detalhes acerca da sombra, mas faz uma interessante e detalhada descrio da persona. Atravs dela podemos aduzir tambm algumas informaes sobre a sombra e sua constelao dentro de uma personalidade. Ocupar-me-ei agora um pouco mais de perto do que Jung escreveu sobre a persona, sua posio na psique e sua formao. Ele define esse termo na importante obra Tipos Psicolgicos, publicada em 1921. O volume conclui com um extenso captulo intitulado "Definies", no qual Jung tenta ser o mais claro possvel acerca da terminologia que adaptou da psicanlise e tomou da psicologia em geral, assim como dos termos que criou para a sua prpria psicologia analtica. No que diz respeito psicologia e psicanlise, o termo persona propriedade intelectual especial do prprio Jung. A seo 48, uma das mais extensas nesse captulo, dedicada ao termo alma, e a que persona discutida. Jung expe suas reflexes sobre duas estruturas complementares, persona e anima. Tratarei desta ltima no prximo captulo. Hoje, o termo persona est aceito no vocabulrio da psicologia e da cultura contempornea. usado com freqncia na linguagem popular, nos jornais e na teoria literria. Significa a pessoa-tal-como-apresentada, no a pessoa-comoreal. A persona um construto psicolgico e social adotado para um fim especfico. Jung escolheu-o para a sua teoria psicolgica porque se relaciona com o desempenho de papis na sociedade. Ele estava interessado em apurar como as pessoas chegam a desempenhar determinados papis, a adotar atitudes coletivas convencionais e a representar esteretipos sociais e culturais, em vez de assumirem e viverem sua prpria unicidade. Isso constitui, por certo, um trao humano bem conhecido. uma espcie de imitao. Jung deu-lhe um nome e inseriu-o em sua teoria da psique. Jung comea a sua definio de persona assinalando que muitos estudos psiquitricos e psicolgicos demonstraram que a personalidade humana no simples, mas complexa; que pode ser mostrado que ela, sob certas condies, se divide e fragmenta, e que existem muitas subpersonalidades dentro da psique humana normal. Entretanto, "fica desde logo evidente que tal pluralidade de

personalidades nunca pode aparecer num indivduo normal".2 Por outras palavras, embora no sejamos, em absoluto, "personalidades mltiplas" numa acepo clnica, todos manifestamos "traos de diviso de carter".] O indivduo normal simplesmente uma verso menos exagerada do que se verifica em patologia: "Basta, por exemplo, observar com ateno um indivduo em circunstncias distintas para se perceber a mudana que sofre ao passar de um ambiente para outro e como, em cada caso, se evidencia um carter de perfil bem marcado, nitidamente distinto do anterior. A expresso proverbial 'anjo na rua, carrasco em casa' uma formulao do fenmeno de desdobramento da personalidade, inspirada na experincia cotidiana." 4 Em pblico, tal indivduo todo sorrisos, tapinhas nas costas, cordial, extrovertido, de fcil convvio, despreocupado, brincalho; em casa, pelo contrrio, azedo e rezingo, no fala com os filhos, mal-humorado, esconde seu ar soturno atrs das folhas do jornal e pode ser agressivo, verbalmente ou de alguma outra forma. O carter alterado para ajustar-se a situaes ou circunstncias especficas. A histria de Jekyll e Hyde representa uma forma extrema disso. Um outro romance com o mesmo tema O Retrato de Dorian Gray, onde o protagonista guarda no sto de sua casa um retrato dele prprio. medida que ele envelhece, o retrato tambm envelhece, revelando a sua verdadeira natureza e carter; entretanto, ele continua aparecendo em pblico sem rugas - jovem, requintado e divertido. Jung passa em seguida a discutir o tema fascinante da sensibilidade humana aos ambientes sociais. As pessoas so usualmente sensveis s expectativas de outras pessoas. Jung sublinha que determinados ambientes, como famlias, escolas e locais de trabalho, requerem que as pessoas assumam atitudes especficas. Por "atitude" Jung entende "uma orientao a priori para uma coisa determinada, no importa se ela est representada ou no na conscincia".5 Uma atitude pode ser latente e inconsciente, mas est atuando constantemente a fim de orientar uma pessoa para uma situao ou um ambiente. Alm disso, uma atitude "uma combinao de fatores ou contedos psquicos que ... determinaro a ao nesta ou naquela direo definida".6 Portanto, uma atitude uma caracterstica do carter. Quanto mais tempo uma atitude persiste e quanto mais freqentemente ela for chamada a satisfazer as exigncias do meio, mais habitual ela se torna. Como isso seria expresso pelo behaviorismo, quanto maior for a freqncia com que um comportamento ou atitude reforado pelo meio ambiente, mais forte e mais inexpugnvel se torna. As pessoas podem ser treinadas para desenvolver atitudes especficas em relao a certos meios e, assim, a responder de formas determinadas, reagindo a sinais ou pistas como foram ensinadas a fazer. Uma vez que uma atitude tenha sido plenamente desenvolvida, tudo o que requerido para ativar o comportamento o sinal ou gatilho apropriado. Jung observou isso em 1920, mais ou menos na poca em

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que o behaviorismo estava comeando a ganhar terreno nos Estados Unidos, liderado por John Broadus Watson, cuja primeira obra importante foi publicada em 1913. Em contraste com as pessoas que vivem e trabalham em reas rurais ou naturais, as quais constituem meios ambientes relativamente unificados, muitos habitantes urbanos educados movimentam-se em dois ambientes totalmente distintos: o crculo domstico e o mundo pblico. Isso era mais verdadeiro para os homens do que para as mulheres na Europa do tempo de Jung. Os homens do tempo e da cultura de Jung trabalhavam num ambiente e viviam domesticamente num outro, e tinham de responder a dois meios nitidamente diferentes, cada um dos quais fornecia um diferente conjunto de sinais. "Esses dois ambientes rotalmente diferentes exigiam duas atitudes totalmente distintas, as quais, dependendo do grau de identificao do ego com a atitude do momento, produziam uma duplicao de carter."7 Um amigo meu tem um cargo administrativo de nvel mdio numa repartio governamental e, assim, cumpre-lhe dar o tom para os funcionrios do grupo sob suas ordens no tocante aos valores e padres de comportamento no setor pblico. A repartio um ambiente e ele descobre atravs de outras fontes quais so os valores corretos e, depois, informa aos seus subordinados que, por exemplo, devem ser sensveis em questes tais como no-discriminao, sexismo e ao afirmativa. O meu amigo contou-me que desempenha bem e com facilidade esse papel no local de trabalho, mas quando v televiso na intimidade do seu prprio lar tem reaes muito diferentes. A, ele ultraconservador. No trabalho um homem moderno, liberal e esclarecido. O seu ego, entretanto, no est fortemente identificado com a atitude desse meio. Ele tem uma persona funcional: uma que ele pe e tira facilmente, sem se identificar com ela. O meu amigo tem muito claro em seu prprio esprito que no se identifica, em absoluto, com essa persona do seu local de trabalho. Freqentemente, porm, o ego identifica-se com a persona. O termo psicolgico identificao assinala a capacidade do ego para absorver e unir-se a objetos externos, atitudes e pessoas. Isso um processo mais ou menos inconsciente. A pessoa imita involuntariamente outra. Talvez ela prpria nem se d conta disso, mas outras pessoas vem a imitao. Em princpio, pode-se dizer que o ego est inteiramente separado da persona mas, na vida real, no esse o caso, visto que, com grande freqncia, o ego tende a identificar-se com os papis que desempenha na vida. "O carter , via de regra, moldado por exigncias emocionais e uma aquiescncia cmoda em nome do conforto e da convenincia; da acontecer com freqncia que homens que na vida pblica so extremamente enrgicos, fogosos, duros no trato, obstinados e implacveis, mostram-se tolerantes, moderados, complacentes, at fracos, quando no lar e no

seio da famlia. Qual o verdadeiro carter, a personalidade real? freqentemente impossvel responder a essa pergunta."8 De qualquer modo, o ego sempre contm mais do que a identificao com a persona. Pode-se dizer que, no mximo, a persona formar um invlucro compacto envolvendo o lado do ego que se defronta com o mundo social. Mas, usualmente, as pessoas ainda reconhecero uma diferena entre o papel e a verdadeira identidade ntima. O ncleo do ego arque tpico , assim como individual e pessoal. Ainda pequeno ponto de reflexo, o centro do "eu". O lado arquetpico do ncleo do ego puro "eu sou", uma manifestao do si-mesmo. simplesmente "egoidade" (ver o captulo 1). No lado pessoal, entretanto, o ego permevel influncia de foras externas. Tal influncia penetra no ego e afasta essa pura "egoidade" quando o ego se identifica com o noVO contedo. Isto a "aprendizagem" do ego. Aprendemos os nossos nomes. Depois disso, passamos a ser os nossoS nomes, identificamo-nos com os sons deles. Quando o ego identificado com a persona, sente-se idntico a ela. Eu sou ento o meu nome; sou o filho de meu pai e de minha me; o irmo de minha irm. Uma vez feita essa identificao, deixo de ser simplesmente "eu sou o que sou" mas, em vez disso, sou Murray Stein, nascido em tal e tal data, com esta histria pessoal particular. Este quem eu sou agora. Identifico-me com memrias, com a construo da minha histria, com algumas de minhas qualidades. Assim, a pura "egoidade" - a pea arque tpica _ pode ficar obscurecida e esconder-se ou desaparecer totalmente da conscincia. Ento, somos verdadeiramente dependentes da persona para a nossa inteira identidade e senso de realidade, para no mencionar o sentimento de valor pessoal e de afinidade com o grupo a que se pertence. claro, isso tambm pode flutuar. Por vezes, a pessoa pode encontrar-se no estado puro "eu sou", no se identificando com coisa alguma em particular; outras vezes, est firmemente identificada com algum contedo ou qualidade e investiu substancialmente numa imagem de persona. T. S. Eliot disse, falando sobre gatos, que eles tm trs nomes: um que todo o mundo conhece, um que s6 alguns conhecem, e um que s o gato conhece! O primeiro e o segundo referem-se persona, o terceiro refere-se ao ncleo arque tpico do ego.

As Duas Fontes da Persona

Jung encontrou duas fontes da persona: "De acordo com as condies e os requisitos sociais, o carter social orientado, por uma parte, pelas expectatiVase demandas da sociedade, e, por outra, pelos objetivos e aspiraes do indivduo."9 A primeira, as expectativas e demandas do meio, inclui requisitos tais

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como ser um certo tipo de pessoa, comportar-se apropriadamente de acordo com os costumes sociais do grupo e, com muita freqncia, acreditar em certas Proposies sobre a natureza da realidade (como, por exemplo, aceitar vduo. ensinamentos religiosos). A segunda fonte inclui as ambies sociais do indiPara que a sociedade esteja apta a influenciar as atitudes e o comportamen_ to de uma pessoa, esta deve querer pertencer sociedade. O ego deve estar motivado para aceitar as caractersticas e os papis da persona que a sociedade requer e oferece pois, caso contrrio, sero pura e simplesmente evitados. No haver identificao de nenhuma espcie. Um acordo deve ser estabelecido entre o indivduo e a sociedade para que a formao da persona se firme e consolide. Se assim no for, o indivduo viver uma vida isolada s margens da cultura, para sempre uma espcie de adolescente inquieto e ansioso num mundo adulto. Isso muito diferente do rebelde herico que traa o seu prprio caminho e ignora as normas sociais. Esse uma outra espcie de pessoa, a qual oferecida por todas as sociedades e grupos. Existem muitos papis a desempenhar. De um modo geral, quanto mais prestigioso o papel, mais forte a tendncia para identificar-se com ele. As pessoas no se identificam usualmente com papis desempenhados por pessoas de uma classe inferior, como garis ou porteiros, ou mesmo com papis de classe mdia, como gerentes ou superintendentes. Se porventura o fazem, na grande maioria das vezes de um modo jocoso. Esses empregos tm seu prprio valor e dignidade, mas no sugerem papis para exibir orgulhosamente em sociedade, e a tentao para identificarse fortemente com eles mnima. A identificao com um papel motivada, de um modo geral, pela ambio e aspirao social. Por exemplo, uma pessoa que eleita para o Senado dos Estados Unidos adquire um papel com elevado valor coletivo e enorme prestgio. Com ele vem fama, honrarias e grande visibilidade social, e o indivduo que senador tende a fundir-se com o seu papel, at o ponto de desejar ser tratado por amigos ntimos com manifesto respeito. Foi noticiado que aps a eleio de John F. Kennedy como presidente dos Estados Unidos, at os membros mais ntimos de sua famlia o tratavam como Sr. Presidente. No filme autobiogrfico de Ingmar Bergman, Fanny e Alexander, um rapazinho foi mandado a ir viver na casa de um bispo horrvel e desaforado que no s um homem emocionalmente distante e frio mas, alm disso, est tambm profundamente identificado com uma persona religiosa. Numa cena do filme, mostra-se o bispo dormindo. No sonho, ele se esfora por rasgar uma mscara que no consegue desprender, at que, por fim, arranca a mscara mas junto com ela vem tambm o prprio rosto. O ego do bispo est profundamente

fundido com a persona do bispo porque esse papel garantiu suas aspiraes pessoais na vida. Um bispo , sem dvida, uma pessoa de alta posio na sociedade. A mdicos, militares e figuras da realeza so concedidas personas que atraem forte identificao. E no entanto, em seu pesadelo, o bispo tenta remover a mscara de seu rosto. Por qu? A relao entre ego e persona no simples, por causa dos objetivos contraditrios desses dois complexos funcionais. O ego movimenta-se, de um modo fundamental, no sentido da separao e da individuao, no sentido da consolidao de uma posio, primeiro que tudo, fora do inconsciente e, depois, tambm algo fora do meio familiar. H no ego um forte movimento para a autonomia, para uma "egoidade" que possa funcionar independentemente. Ao mesmo tempo, uma outra parte do ego, que aquela onde a persona ganha razes, movimenta-se na direo oposta, no sentido do relacionamento e adaptao ao mundo dos objetos. Essas so duas tendncias contrrias dentro do ego uma necessidade de separao e independncia por um lado, e uma necessidade de relacionamento e de participao, por outro. O desejo radical do ego de separao/individuao est freqentemente radicado na sombra, por ser to ameaador para a vida do grupo e o bem-estar do indivduo. Do ponto de vista objetivo, todos precisamos de outras pessoas para sobreviver fsica e psicologicamente. O movimento do ego no sentido da relao e da adaptao ao meio atual, buscando assegurar a sobrevivncia, oferece persona a oportunidade de adquirir influncia e predomnio. E isso passa ento a ser a auto-apresentao de uma pessoa ao mundo.

o Desenvolvimento

da Persona

Este conflito no ego entre individuao/separao e conformidade social gera muita ansiedade bsica do ego. Como pode algum ser livre, nico e individual, tendo que ser tambm, ao mesmo tempo, aceito e querido pelos outros, acomodando-se aos desejos e necessidades deles? Existe claramente uma fonte de conflito funqamental entre o ego e o desenvolvimento da personalidade. No incio da idade adulta, a pessoa espera que tenha ocorrido suficiente desenvolvimento no ego e na persona para que as necessidades duais do ego de independncia e relacionamento sejam satisfeitas, ao mesmo tempo que a persona procedeu a uma adaptao suficiente para permitir ao ego viver no mundo real. Gnios famosos, como Beethoven, Wagner e Picasso, parecem ter sido excees a essa regra, na medida em que seus dotes lhes permitiram ser eles prprios como indivduos num grau extraordinrio. Seus excessos foram-Ihes perdoados Por causa do que eles ofereceram ao mundo em compensao.

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escolhe deliberadamente identificar-se com uma determinada persona. As pessoas encontram-se em ambientes onde tm de sobreviver e a maioria esfora-se ao mximo por seguir adiante. A ordem de nascimento um fator importante, assim como o sexo. Uma menina ou um rapazinho de POUca idade observam o que as outras crianas esto fazendo e imitam-nas. As meni. nas ensaiam as atitudes e gestos de suas mes enquanto provam as roupas de. Ias. Por vezes, os rapazinhos tambm provam vestidos das mes e seus pais ficam preocupados com isso. As roupas representam a persona. O mais fre. qente os rapazinhos imitarem o pai ou o irmo mais velho, usando bons ou chapus quando eles os usam, e caminhando com ares emproados se virem que assim que os outros esto fazendo. O sexo certamente um dos modos como somos separados e distinguidos desde cedo, e essas caractersticas so absorvi. das pela persona. Um jovem d-se conta de que tratado de uma certa maneira se o seu comportamento for o certo e responder de uma forma apropriada ao seu sexo. Isso pode ocorrer muito naturalmente ou no numa criana. Por ve. zes, a persona ajusta-se, outras vezes no. Forma-se finalmente uma atitude que , pelo menos, adequada, seno incentivadora, em termos de atrativos re. lacionados com o sexo. (As questes mais profundas relacionadas com o sexo e a identificao sexual sero tratadas no prximo captulo.) O desenvolvimento da persona tem duas armadilhas potenciais. Uma a superidentificao com a persona. O indivduo preocupa-se excessivamente em agradar e adaptar-se ao mundo social e passa a acreditar que essa imagem construda tudo o que conta para a formao da personalidade. O outro problema reside em no prestar ateno suficiente ao mundo dos objetos externos e em ficar envolvido, de um modo exageradamente exclusivo, com o mundo interior (uma condio que Jung descrever como possesso de anima ou animus). Uma tal pessoa submete-se a impulsos, anseios, desejos e fantasias, e est to dominada por esse mundo e identifica-se a tal ponto com ele que pouca ateno prestada a outras pessoas. Por conseguinte, semelhante pessoa tende a ser indelicada, cega e sem qualquer afinidade com outras; e s renuncia a essas caractersticas quando forada a faz-lo pelos mais duros e cruis golpes do destino. O desenvolvimento da persona tipicamente um importante problema na adolescncia e incio da idade adulta, quando h, por um lado, tanta atividade no mundo interior, tantos impulsos, fantasias, sonhos, desejos, ideologias e idealismos, e, por outro, tanta presso dos seus iguais no sentido da conformidade. A afinidade com o mundo social mais vasto pode parecer muito primitiva e coletiva, desequilibrada por uma espcie de mentalidade de horda, uma identificao com o grupo de iguais e seus valores coletivos. Tal identificao com o grupo de iguais ajuda o adolescente a emancipar-se dos pais, um passo necess-

o ego no

rio para se alcanar a maturidade. Ao mesmo tempo, o adolescente mostra-se cegamente desatento, quase inconsciente, em relao ao mundo objetivo e vive numa fantasia de invencibilidade. Os adultos tendem a aplicar termos como inflao e ufanismo para descrever essa combinao de hipertrofia do mundo interior e inadaptao realidade exterior. Por outro lado, alguns adolescentes prestam ateno exagerada aos valores e expectativas dos adultos. Vestindo camisas sociais, engravatados, carteira de executivo na mo e, aos quinze anos, falando sobre o que faro quando se tornarem advogados de uma grande corporation, eles esto de tal forma adaptados s expectativas da famlia e da cultura que no sobra muita margem para o desenvolvimento da identidade pessoal. Eles esto no caminho para tornarem-se meros esteretipos de formas culturais, vtimas de prematura adaptao da persona. Tanto os introvertidos quanto os extrovertidos desenvolvem uma persona, pois ambos os tipos de atitude devem relacionar-se com o mundo de objetos. Para os extrovertidos, entretanto, o desenvolvimento da persona um processo mais simples do que para os introvertidos. A libido extrovertida vai para o objeto e fica a, e os extrovertidos registram e relacionam-se com os objetos sem muito espalhafato ou complicao. Para os introvertidos, a ateno e a energia psquica vo at os objetos mas depois retomam ao sujeito, e isso cria uma relao mais complicada com os objetos. Um objeto no s algo fora da psique mas, para o introvertido, est tambm profundamente dentro da psique. O apego mais difcil. Para os extrovertidos fica muito mais fcil, portanto, encontrar uma persona apropriada. Esto mais vontade com o mundo dos objetos, porque ele no os ameaa to intimamente. A persona do introvertido mais ambgua, desconfiada ou vacilante, e varia de um contexto para outro. Para todos, porm, a persona deve relacionar-se com objetos e proteger o sujeito. Essa a sua funo dual. Embora os introvertidos possam ser muito abertos e expansivos com meia dzia de pessoas, num grupo numeroso eles retraem-se e desaparecem, e a persona sente-se inadequada, sobretudo com estranhos e em situaes em que o introvertido no ocupa um papel definido. Os cocktail parties so uma tortura, mas representar um papel num palco pode ser pura alegria e prazer. Muitos atores e atrizes famosos so profundamente introvertidos. Na vida privada podem ser tmidos, mas dem-lhes um papel pblico em que se sintam protegidos e seguros, e podem facilmente passar por ser os mais extrovertidos tipos imaginveis. A persona, quando usada criativamente dentro do contexto de um forte desenvolvimento psicolgico, funciona tanto para expressar quanto para esconder aspectos da personalidade. Uma persona adequada possui amplitude suficiente no s para expressar os aspectos socialmente apropriados da perso nalidade mas tambm para ser autntica e plausvel. O indivduo pode, sem

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muito dano, identificar-se com uma persona na medida em que ela uma ver. dadeira expresso da personalidade. claro, isso pode mudar com a idade, e novas personas surgem quando os indivduos ingressam em novas fases da vida. Os extrovertidos sociais podem tornar-se mais introvertidos, por exemplo, quan. do entram na casa dos 50 ou dos 60. S mais tarde na vida a pessoa tambm Se apercebe de que existe uma diferena entre sentir que a persona verdadeira, sincera e autntica, por um lado, e identificar-se plena e inconscientemente com ela, por outro. Essencialmente, a persona, que a pele psquica entre o ego e o mundo, no s um produto de interao com objetos, mas inclui tambm as projees do indivduo nesses objetos. Adaptamo-nos ao que percebemos que as outras pessoas so e ao que querem. Isso pode ser consideravelmente diferente de como as outras nos vem ou se vem a si mesmas. Inseridas no tecido da persona esto projees que se originam nos complexos, por exemplo, nos complexos parentais; retomando ao sujeito atravs do processo introjetivo, tais projees penetram na persona. por isso que os primeiros tempos da infncia exercem um to profundo efeito em personas adultas. Mesmo depois que os pais ficaram h muito para trs, eles continuam a afetar a persona porque esto projetados no mundo a partir dos complexos parentais e so continuamente adaptados persona do indivduo. Somos bons meninos e boas meninas muito depois de termos necessidade de o ser. Levar a persona de um contexto para outro apresenta problemas porque, num contnuo esforo de adaptao, o contexto original projetado em novas situaes muito diferentes. Foi essa a observao de Freud a respeito da "transferncia". O antigo contexto infantil transferido para o novo contexto da relao mdico-paciente. At se aperceber de como o novo ambiente diferente, a pessoa persevera em antigos comportamentos habituais, reagindo ao novo ambiente como se este ainda fosse o antigo e familiar.

As Transformaes da Persona
O ncleo arque tpico do ego no muda com o tempo, mas a persona pode ser e modificada muitas vezes no transcorrer da vida, dependendo da percepo do ego das mudanas ocorridas no ambiente e de sua capacidade para interagir com este ltimo. Uma importante mudana ocorre na passagem da adolescncia para a idade adulta; uma outra no decorrer da transio da fase inicial da idade adulta para a meia-idade; e ainda uma outra na transio para a velhice. O ego competente enfrenta cada um desses desafios de adaptao com alteraes apropriadas no conceito de si mesmo e na apresentao que faz de si mesmo atravs da persona. As pessoas pensam diferente sobre si mesmas, vestem-

se diferentemente, cortam o cabelo de maneira diferente, compram diferentes espcies de carros e de casas, dependendo de sua idade, estado civil, classe econmica e social, e preferncias do seu grupo de iguais. Tudo isso refletido em mudanas na persona. Os vrios papis que uma pessoa assume ao longo da vida tm, claro, uma base coletiva e, em certa medida, arquetpica. A persona tem, como todo e qualquer complexo funcional, um ncleo arque tpico. Existem papis tpicos, previsveis, a ser preenchidos em todos os grupos humanos. Por exemplo, h a criana mais velha que o Pequeno Adulto e o Garoto Travesso que ainda comete brincadeiras pesadas e trotes de mau gosto quando j passou da meiaidade e est entrando na velhice, e a atraente Mulher Fatal que flerta e seduz ao longo da vida desde os primeiros anos de sua infncia. As famlias atribuem papis de modos tpicos a seus filhos e a seus membros adultos. A ordem de nascimento dos filhos desempenha freqentemente um importante papel nas personas que eles adotaro. O primognito um adulto responsvel em miniatura, o filho do meio um mediador, e o caula o beb criativo. O papel de ovelha negra encontrado em toda a parte e em todas as pocas, assim como o bode expiatrio. Tais papis so atribudos s pessoas por uma dinmica inconsciente no seio de famlias e grupos, e quando elas os aceitam na infncia freqente conservarem consigo para o resto da vida alguma verso do papel que lhes coube. O que que causa as personas aderirem com tamanha tenacidade s pessoas? Em parte a identificao e a pura familiaridade. Uma persona torna-se identificada com uma personalidade. Oferece pessoa uma identidade psicossocial. Mas a vergonha tambm um motivador fundamental. A persona protege-nos da vergonha e a evitao da vergonha provavelmente o motivo mais forte para desenvolver e conservar uma persona. Os escritos de Ruth Benedict sobre culturas da vergonha e da culpa demonstraram que as naes ocidentais so caracteristicamente culturas da culpa, e os pases orientais so, em contraste, culturas da vergonha. As culturas da vergonha conferem maior nfase persona do que as culturas da culpa, no sentido de que se uma pessoa perde sua reputao ou prestgio s lhe resta morrer. A perda de prestgio a crise final. A situao muito diferente em culturas da culpa, onde a culpa pode ser mitigada ou reparada: a pessoa culpada pode pagar o preo e ser recuperada para a comunidade. A culpa envolve uma ao distinta, ao passo que a vergonha anula todo o sentimento de valor prprio. A vergonha um tipo de emoo mais primitiva e POtencialmente mais destrutiva. Somos propensos a sentir-nos culpados ou profundamente envergonhados a respeito das coisas que fazemos e esto em discordncia com a persona adotada. Isso a realizao da sombra na persona-

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lidade. A sombra induz vergonha, a uma sensao de indignidade, a um sen. timento de impureza, de estar manchado e ser indesejvel. Ser bem ensinado um motivo de orgulho; sujar-se vergonhoso. A natureza foi conquistada pelo ego ensinado a ser asseado, a cultivar hbitos de higiene. Tais experincias de vergonha incluem qualquer coisa que no se ajuste forma como fomos ensi. nados: a ser uma boa pessoa, o tipo correto de pessoa; a ajustar-nos, a ser acei. tos. Numa cultura puritana como a nossa, determinadas espcies de fantasias e condutas sexuais que no so apropriadas persona de uma "boa pessoa" re. dundam facilmente em sentimentos de vergonha. Uma outra caracterstica da sombra a agresso. Sentir-se agressivo, detestvel ou invejoso so emoes vergonhosas. Essas reaes humanas normais tendem a ficar ocultas; elas fazem sentirmo_ nos constrangidos, embaraados, da mesma forma que nos sentimos envergonhados por certos defeitos fsicos ou falhas de carter que vemos em ns prprios. A persona o rosto que envergamos para o nosso encontro com outros rostos, para sermos como eles e para que eles gostem de ns. No queremos ser demasiado diferentes, pois os nossos pontos de diferena, onde a persona termina e a sombra comea, fazem-nos sentir vergonha.

coisas como elas so e no como eu queria que fossem - ao fazer tudo isso ganhei um conhecimento incomum, e poderes incomuns tambm, como jamais imaginara que me pudesse acontecer. Eu sempre pensara que, quando aceitamos coisas, elas nos sobrepujam e dominam de um modo ou de outro. Acontece que isso no absolutamente verdade e que s aceitando-as que podemos assumir uma atitude em relao a elas. Assim, pretendo agora fazer o jogo da vida, ser receptiva para tudo o que me vier, bom e mau, sol e sombra alternando-se para sempre e deste modo aceitar tambm a minha prpria natureza com seus lados positivos e negativos. Assim, tudo adquire mais vida para mim. Que tola eu era! Como tentei forar tudo a acontecer de acordo com o modo que eu achava que devia ser!IO

Integrando Persona e Sombra

Sombra e persona so um par clssico de opostos, figurando na psique como polaridades do ego. Uma vez que a tarefa global do desenvolvimento psicolgico ("individuao", tratada no captulo 8) a integrao, e a totalidade o valor supremo, precisamos perguntar aqui, de um modo preliminar, pelo menos: O que significa integrar persona e sombra? No contexto do tpico deste captulo, a integrao depende da aceitao pela pessoa de si mesmo, da plena aceitao daquelas reas ou partes de ns mesmos que no pertencem imagem da persona, a qual usualmente a imagem de um ideal ou, pelo menos, de uma norma cultural. Os aspectos pessoais de que nos envergonhamos so sentidos, com freqncia, como radicalmente malignos. Embora algumas coisas sejam, na verdade, ruins e destrutivas, freqentemente o material da sombra no maligno. sentido como tal somente por causa da vergonha que lhe est associada, em virtude de sua no-conformidade com a persona. Como descrever quando algum logrou obter um certo grau de integraO entre persona e sombra? Jung cita uma carta de uma antiga paciente, escrita algum tempo depois de ele a ter visto para anlise:
A partir do mal, muita coisa boa me aconteceu. Conservando-me tranqila, no reprimindo nada, permanecendo atenta e aceitando a realidade - tomando as

Essa mulher deu um passo atrs em relao tanto persona quanto diviso de persona e sombra em opostos, e ela est agora simplesmente observando desde uma perspectiva mais ampla, refletindo sobre o que observa e aceitando a sua psique tal como se lhe apresenta; depois seleciona, classifica e v do que se trata, fazendo algumas escolhas. Ela j no est mais sob o domnio de um ou outro extremo do espectro. Jung sustenta que os opostos esto unidos na psique atravs da interveno de uma "terceira coisa". Um conflito entre opostos - persona e sombra, por exemplo - pode ser considerado como uma crise de individuao, uma oportunidade para crescer atravs da integrao. Entrando em conflito esto valores coletivos do lado da persona, e aspectos de sombra do ego que pertencem constituio instintiva inata do indivduo (o id de Freud) e tambm alguns que so derivativos dos arqutipos e de complexos inconscientes. Como o contedo da sombra no aceitvel para a persona, o conflito pode ser encarniado. Jung sustentou que se os dois plos so mantidos em tenso, uma soluo surgir se o ego puder livrar-se de ambos e criar um vazio interior no qual o inconsciente possa oferecer uma soluo criativa na forma de um novo smbolo. Esse smbolo apresentar uma opo de movimento para diante que incluir algo de ambos - no simplesmente um meio-termo mas um amlgama que requer uma nova atitude por parte do ego e uma nova espcie de relao com o mundo. Esse processo pode ser observado quando as pessoas se desenvolvem em terapia e atravs da experincia de vida - quando superam seus antigos conflitos, assumem novas personas e integram partes anteriormente inaceitveis de si mesmas. As pessoas mudam com a terapia e no decorrer do seu desenvolvimento vital. A persona, como um instrumento de adaptao, tem grande potencial para mudana. Pode tornar-se cada vez mais flexvel, dado que o ego est disposto a modificar antigos padres. Histrias como Dr. Jekyll e Mr. Hyde descre~em uma diviso completa entre persona e sombra. Nessas histrias no h lntegrao, apenas flutuao - um vaivm entre os opostos. Papis e impulsos

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da sombra so realizados em atos, sem a a~arncia de uma funo transcendente para efetuar uma integrao dess,~opostos. No se pode deixar de pensar a respeito de pessoas na vida real que so incapazes de integrar tais opostos. Em alguns casos, o lado sombrio pode ser to extremo e estar to carregado de energia que se torna impossvel a sua integrao com uma persona socialmente aceitvel de qualquer espcie. Hoje, a nica soluo para esse problema a medicina psicotrpica, a qual pode cQlocar um rigoroso amortecedor no inconsciente e inibir as fontes de energia da sombra. Em outros casos, o ego instvel e fraco demais para moderar a impulsividade o bastante para levar em conta a constelao da funo transcendente.

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o caminho para o
interior profundo
(Anima e Animus)

Em sua autobiografia, Jung conta uma histria a respeito da descoberta da anima. 1 Escreve ele que durante seus anos de intenso trabalho interior aps romper com Freud em 1913, houve um perodo em que se questionou sobre a natureza e o valor do que estava fazendo. Isto cincia?, perguntou-se. Ou arte? Ele estava registrando seus sonhos, interpretando-os, algumas vezes pintando-os, na tentativa de entender o significado de suas fantasias espontneas. Num dado momento, ouviu uma "voz" feminina dizer, "Das ist Kunst" [Isto arte]. Surpreso, encetou um dilogo com ela e reconheceu que a voz se parecia com a de uma paciente sua. Ela era, pois, uma espcie de figura internalizada mas que tambm exprimia alguns dos pensamentos inconscientes e valores do prprio Jung. Em seu ego e persona, Jung identificava-se como cientista, no como artista. Mas essa voz expressou um outro ponto de vista. Embora retendo Sua posio de ego consciente, ele comeou um dilogo com essa figura e um estudo dela. Havia nela mais do que simplesmente a imagem internalizada de sua paciente. Gradualmente, atravs do dilogo, ela adquiriu forma e assumiu uma personalidade mais completa. "Eu sentia por ela um misto de temor e admirao. Era como a sensao de uma presena invisvel na sala",2 relata ele. 115

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Para Jung, isso foi uma importante experincia interior da anima, e tornouse um ponto de referncia-chave para a manifestao da anima na memria coletiva da psicologia analtica. Depois de Jung, muitas outras pessoas que se dedicaram a explorar a imaginao ativa descobriram figuras interiores semelhantes. Convencionalmente, para os homens anima uma figura feminina; para as mulheres, a figura interior equivalente - chamada animus - masculina. Anima e animus so personalidades subjetivas que representam um nvel do inconsciente mais profundo do que a sombra. Para melhor ou para pior, elas revelam as caractersticas da alma e conduzem para os domnios do inconsciente coletivo. Ao longo deste captulo, referir-me-ei a essa estrutura interna como animal animus. Ela , tal como a sombra, uma personalidade dentro da psique que no combina a representao de si mesmo e a identidade de si mesmo refletida pela persona. diferente, porm, da sombra, na medida em que no pertence do mesmo modo ao ego: mais "outro" do que a sombra . Se a distino entre persona e sombra "bom versus mau" - mais e menos, aspectos positivo e negativo do ego - a distino entre ego e anima/animus marcada pelas polaridades masculino-feminino. No a diferena entre Caim e Abel mas entre Salomo e a Rainha de Sab.

Definindo Anima e Animus

De todos os aspectos da teoria de Jung, o tpico deste captulo tornou-se, de muitas formas, o mais controvertido, porque suscita profundas questes de sexo e sugere diferenas essenciais na psicologia de homens e mulheres. Embora este assunto possa ter parecido calmo e resolvido ao tempo de Jung, ele provoca hoje mais agitao do que em ninho de marimbondo. A alguns contemporneos parece que Jung foi um homem adiante do seu tempo, que previu e, com efeito, advogou um tipo de protofeminismo. Para outros, ele apresenta-se como um porta-voz de pontos de vista tradicionais estereotipados sobre as diferenas entre homens e mulheres. De fato, penso que ele foi um pouco de ambas as coisas. Em suas obras mais recentes, Jung referiu-se a anima e animus como figuras arque tpicas da psique. Assim, elas situam-se essencialmente para alm da influncia das foras que moldam e do forma conscincia dos indivduos, como famlia, sociedade, cultura e tradio. Os arqutipos no so derivados da cultura; pelo contrrio, as formas culturais (na teoria de Jung) que derivam de arqutipos. Portanto, essa definio de anima/animus como arqutipo coloca a sua essncia mais profunda totalmente fora da psique, no domnio das formas e

poderes espirituais impessoais. Anima e animus so formas vitais bsicas e somam-se a outras influncias de grande impacto sobre indivduos e sociedades humanas. O arqutipo , como vimos no captulo 4, uma Ding an sich (Kant: "uma coisa em si mesma") e, portanto, situa-se alm do alcance da percepo humana. S podemos perceb-lo indiretamente, observando as suas manifestaes. Anima/animus , stricto sensu, uma hiptese cientfica sobre "algo" que existe mas no pode ser observado diretamente, como uma estrela desconhecida cuja posio e dimenses s so conhecidas a partir de medies da atrao gravitacional em sua vizinhana. E, no entanto, uma vez que as manifestaes de anima e animus, tal como Jung as observou e descreveu, se assemelham freqentemente, de fato, a bem conhecidas imagens culturais consubstanciadas por homens e mulheres tradicionais, foi levantada a questo: era Jung uma vtima das limitaes de sua viso cultural, as quais passaram inadvertidamente a ser consideradas o expoente de esteretipos culturais? Por outras palavras: so os "arqutipos", de fato, construes sociais? Ou, estava Jung investigando estruturas mais profundas que talvez estejam implantadas nesses padres culturais mas os transcendem e so, de fato, formas universais de traos psicolgicos e comportamentos humanos? No responderei a estas perguntas em termos definitivos no presente captulo, mas espero expor desde j os argumentos para mostrar que a questo mais complicada e o pensamento de Jung mais complexo do que muitos de seus crticos admitiram. Tentarei apenas, por agora, apresentar o seu pensamento com a maior clareza possvel. Penetrarei cuidadosamente nesse territrio, procurando captar, passo a passo, os significados atribudos por Jung a esses termos de evasiva definio. Se os lugares no mapa da psique que examinall\os at este ponto parecem relativamente claros e bem definidos, o territrio de anima e animus parece, por vezes, uma selva profunda e indevassvel. Talvez isso deva ser assim mesmo, pois estamos penetrando a nas camadas mais profundas do inconsciente, o inconsciente coletivo, o territrio das imagens arquetpicas, onde as fronteiras so imprecisas. Antes de abordar a questo do sexo em relo a esses termos, devo sublinhar que pode ser feita uma descrio de anima e animus sem incluir nela qualquer meno de sexo. Este pode ser visto como uma caracterstica secundria de anima/animus, tal como a essncia de um objeto no determinada por sua cor azul ou rosa. Porque possvel falar dessa caracterstica da psique como estrutura abstrata, usarei ao longo de todo este captulo a notao "anima/us" para indicar uma estrutura psquica que comum a homens e mulheres. As desinncias diferenciadas de -a e -us sero usadas quando desejo referir-me a caractersticas especficas de um ou outro sexo em relao a esse objeto inte-

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rior. Abstratamente, anima/us uma estrutura psquica que (a) complementar da persona e (b) vincula o ego camada mais profunda da psique, ou seja, imagem e experincia do si-mesmo. Como discutido no captulo prvio, a persona a atitude habitual que um ego adota para o encontro com o mundo. uma personalidade pblica e facilita a adaptao s exigncias da realidade fsica e (primordialmente) social. um "complexo funcional", para usar o termo de Jung em sua definio de 1921 de persona em Tipos Psicolgicos. Funciona como a pele sobre o corpo, fornecendo uma barreira protetora entre o ego e o exterior. Anima/us , de igual modo, um complexo funcional, mas cujo interesse se concentra na adaptao ao mundo interior. "A funo natural do animus (assim como a da anima) manter-se em seu lugar entre a conscincia individual e o inconsciente coletivo; exatamente como a persona uma espcie de estrato entre a conscincia do ego e os objetos do mundo exterior. O animus e a anima devem funcionar como uma ponte, ou uma porta, levando s imagens do inconsciente coletivo, da mesma forma que a persona deve ser uma espcie de ponte para o mundo. "3 Por outras palavras, anima/us permite que o ego penetre e tenha a experincia das profundidades da psique. Em 1921, agora liberto de sua dependncia de Freud e pronto para lanar suas prprias concepes sobre psicologia profunda, Jung publicou Tipos Psicolgicos, onde sumariou o que era, at essa data, a sua nova teoria. Foram criados e usados nesse volume muitos termos novos para definir suas noes revisionistas sobre a natureza e estrutura da psique. Tanto assim que ele sentiu (como j assinalei no captulo 5) a necessidade de incluir um captulo inteiro de definies na concluso desse trabalho. So definies detalhadas e podem ser lidas como uma espcie de compndio inicial de psicologia analtica. Fornece a extensa cobertura aos conceitos de anima e animus nos verbetes sobre "alma" e "imagem da alma". Essas definies, se bem que um tanto mecnicas e simplistas, ajudam a fornecer fronteiras e a dar forma aos seus termos, pelo menos do modo que Jung estava a us-los nessa poca. Ao abordar a definio de anima/us, contrasta-a com a persona: "O complexo funcional da persona refere-se exclusivamente s relaes com os objetos",4 ao passo que anima/us refere-se relao do ego com o sujeito. "Entendo por 'sujeito', convm dizer desde j, todos aqueles estmulos, sentimentos, pensamentos e sensaes que no possvel demonstrar que promanam da continuidade da vivncia consciente do objeto, mas que, pelo contrrio, surgem como perturbao e obstculo, ainda que a propsito, por vezes, do ntimo mais obscuro, da profundeza da conscincia, de suas camadas mais remotas, e que constituem, no seu conjunto, a percepo da vida do inconsciente."s Portanto, o "sujeito" , aqui, primordialmente, o mundo do inconsciente, no o ego. Este

O lado subjetivo da psique, seu fundamento, seu espao interior. Contm "objetos interiores", por assim dizer, a que Jung chama por vezes ''imagos'' ou simplesmente "imagens" ou "contedos". Como o termo "sujeito", pelo menos nesse contexto especfico, refere-se ao inconsciente, segue-se, muito logicamente, que "assim como existe uma relao com o objeto exterior, uma disposio externa [isto , a persona], tambm existe uma relao com o objeto interior, uma disposio ntima".6 Jung admite ser compreensvel "que essa disposio ntima, devido ao seu carter francamente extremado de intimidade, de acesso difcil, no seja to conhecida quanto a disposio externa, a qual simplesmente visvel a todo o mundo".7 Pode-se observar com bastante facilidade o tratamento que uma pessoa dispensa a outras, mas requer mais sutileza ver como as pessoas se tratam a si mesmas. Qual a atitude delas em relao ao mundo interior? acolhedora e calorosa (como a persona pode ser) ou hostil e hipercrtica? Muitas pessoas generosas so seus piores inimigos ntimos - seus mais implacveis juzes e mais severos crticos -, mas isso escondido por trs de uma persona cativante e acolhedora. Ou uma pessoa pode ser extremamente severa ao julgar os outros, enquanto trata sua prpria vida interior com sentimental condescendncia. preciso conhecer muito bem as pessoas antes de se poder dizer como que elas realmente se tratam em seu foro ntimo. Tomam-se a srio? Tratam-se como crianas? Os modos como percebem o interior mais profundo de si mesmas caracterizam sua atitude de anima ou animus. Jung diz ainda mais, nessa passagem: "Existem pessoas a quem seus processos interiores no causam a menor inquietao, passando-os por alto, se assim posso me exprimir. Mas h quem a eles se encontra completamente sujeito ... uma: vaga e desagradvel sensao sugere a tais pessoas a idia de uma traioeira doena ou um sonho deposita nelas um pressentimento sombrio ... Umas atribuem-lhes um valor fisiolgico, enquanto outras as consideram um resultado do comportamento do prximo ou preferem dar-lhe o carter de uma revelao religiosa."8 E Jung conclui: "A disposio ntima corresponde, pois, a um complexo funcional to definido quanto a disposio externa. Assim como se nota a falta de uma disposio ntima tpica nos casos em que os processos psquicos interiores so negligenciados, tambm uma disposio tpica externa faz falta nos que constantemente ignoram o objeto exterior, a realidade dos fatos."9 As citaes acima resumem a definio estrutural de Jung de anima/us, tal como a apresentou em 1921 em Tipos Psicolgicos. Anima/us uma disposio (ou atitude) que governa as nossas relaes com o mundo interior do inconsciente - imaginao, impresses subjetivas, idias, humores e emoes. At aqui, isso no nos disse absolutamente nada acerca do contedo dessa estrutu-

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ra nem acerca do gnero. A usual definio sinttica diz que a anima o feminino interno para um homem e o animus o masculino interno para uma mulher. Mas tambm se pode falar simplesmente delas como estruturas funcionais que servem um propsito especfico na relao com o ego. Como estrutura psquica, anima/us o instrumento pelo qual homens e mulheres penetram nas partes mais profundas de suas naturezas psicolgicas e se adaptam a elas. Assim como a persona est voltada para o mundo social e colabora com as necessrias adaptaes externas, tambm a anima/us est voltada para o mundo interior da psique e ajuda uma pessoa a adaptar-se s exigncias e necessidades dos pensamentos intuitivos, sentimentos, imagens e emoes com que o ego se defronta. Por exemplo, de um homem que est freqentemente mal-humorado dizse que tem um "problema de anima". "Ele hoje est na anima", poder-se-ia dizer de um amigo. A sua anima, em vez de ajud-lo a administrar emoes, libera um humor que se infiltra como um gs na conscincia do ego e carrega com ele, em suspenso, por assim dizer, uma enxurrada de afetos crus e indiferenciados. sabido que isso interfere com o funcionamento do ego, para dizer o mnimo. O ego desse homem passa a estar identificado com a personalidade da anima, a qual , via de regra, hipersensvel e impregnada de emocionalidade. A sua anima no altamente desenvolvida e, em vez de ajud10 a enfrentar um humor opressivo, afunda-o cada vez mais nele. Um homem propenso a freqentes e intensas variaes de humor tem uma relao excessivamente ntima com essa parte - usualmente inferior - de sua personalidade. claro, se ele um poeta da estatura de Rilke, que tinha um problema de anima de primeira ordem, poder usar criativamente essa relao. Mas pode ser que seja apenas invulgarmente emocional e reaja de forma exagerada a leves e passageiros danos e contrariedades, sendo, portanto, psicologicamente disfuncional. Seus relacionamentos so tipicamente repletos de conflitos, porque ele tem reaes emocionais poderosas demais para que consiga dominIas. A anima derrota-o em vez de o ajudar. Da mesma forma, uma mulher com um "problema de animus" tambm sobrepujada pelo seu inconsciente. A situao tpica aquela em que pensamentos e opinies com elevada carga emocional a controlam em vez de serem controlados por ela. Isto no muito diferente do caso do homem possudo pela anima, s que o acento tende a ser mais intelectual no lado da mulher. Essas idias e opinies autnomas acabam perturbando a adaptao dela ao mundo, porque so transmitidas com a energia emocional de um indivduo arrogante e prepotente. Com freqncia, seu relacionamento sofre irreparveis danos, porque as pessoas que convivem com ela tm que construir escudos que as protejam sempre que entram em contato com ela. Mantm-se em atitude defensiva e desconfortvel na presena da mulher com problema de animus.

por mais que ela possa querer ser receptiva e ntima, no consegue s-lo porque o seu ego est sujeito a essas invases de energias demolidoras que a transformam em tudo, menos na pessoa amvel e gentil que gostaria de ser. Em vez disso, propensa a permanentes atritos e dominada por impulsos inconscientes de poder e controle. a isso que Jung chamou a possesso pelo animus. O animus uma poderosa personalidade que no congruente com o ego ou a persona desejada. "outra". Os homens sob o domnio da anima tendem a refugiar-se em sentimentos de mgoa e resignao; as mulheres sob o domnio do animus tendem a atacar. Esta uma distino convencional entre os sexos e, claro, est sujeita a reviso luz de recentes desenvolvimentos culturais. Em ambos os casos, entretanto, seja qual for o contedo da "possesso", o mundo interior do inconsciente no suficientemente reprimido, e a penria emocional e irracional perturba e distorce relaes normais com as outras pessoas e com a vida em geral. A possesso anima/us escancara os portes do inconsciente e deixa entrar nele praticamente tudo o que tenha suficiente energia para transpor o limiar. Humores e caprichos penetram e a pessoa levada por eles de roldo. O controle de impulsos mnimo. No existe o menor domnio sobre pensamento ou afeto. Isto tambm um problema do ego, obviamente - sintomtico de um ego subdesenvolvido que incapaz de reter e conservar os contedos que normalmente fluem para a conscincia mas precisam ser objeto de reflexo e digesto prvias, antes de se transformarem em ao verbal ou fsica. Mas h tambm o problema de um desenvolvimento demasiado escasso na estrutura de animal usoEssa falta de desenvolvimento como um msculo atrofiado. flcido e inadequado demais para executar o seu trabalho, quando requerido. Os homens, tipicamente, buscaro ento uma mulher que os ajude a dominar suas emoes, e as mulheres, tipicamente, encontraro um homem que possa receber seus inspirados pensamentos e fazer algo com eles. Assim, outras pessoas participam no jogo das relaes ego-anima/us. A ttulo de exemplo, descreverei um desenvolvimento psicolgico ideal (por mais terico e improvvel que isso possa ser). As partes consciente e inconsciente do sistema psquico trabalham juntas numa interao equilibrada e harmoniosa, e isso ocorre em parte entre a anima/us e a persona. Nesta situao, o ego no inundado por material vindo de fora ou de dentro mas, pelo contrrio, seu desempenho facilitado e protegido por essas estruturas. E a energia vital - libido - flui num movimento progressivo para adaptao s tarefas e exigncias da vida. Este o quadro de uma personalidade saudvel em perfeito funcionamento, com acesso a recursos internos e competente em sua adaptao externa. A atitude em relao ao mundo exterior equilibrada e complementada por uma atitude em relao ao mundo interior. Ambas as atitudes

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esto articuladas entre si e nenhuma das duas est inadequadamente mais desenvolvida do que a outra. A pessoa capaz de adaptar-se s exigncias da vida e de administrar relaes estveis com os mundos social e natural circundantes. Existe internamente um acesso constante e bem administrado a um manancial de energia e inspirao criativa. As adaptaes externas e internas so adequadas s solicitaes da vida. Por que que a vida no se parece mais com este quadro? Na realidade, muitas pessoas experimentam algo como isso de tempos em tempos em suas vidas. So os bons perodos de trabalho e amor. Mas, com freqncia, so interldios relativamente fugazes num quadro que est muito mais marcado por conflitos. Uma importante razo para isso que nos desenvolvemos de forma irregular e desigual. E pouqussima ateno prestada em nossa cultura contempornea ao verdadeiro desenvolvimento interior - ao que Jung chamou a "cultura individual", em contraste com a cultura coletiva (baseada na persona). Na esfera interior, a maioria das pessoas extremamente primitiva. S quando a persona despida e a anima/us abre os portes para acesso s camadas mais profundas do inconsciente - quando, na meia-idade, por exemplo, o ego sacudido pelo conflito entre persona e anima/us - que a necessidade de desenvolvimento interior torna-se uma questo aguda e seriamente considerada. Embora isso possa parecer-se a um surto de neurose, pode muito bem ser o apelo para individuao adicional e o desafio para que se empreenda uma jornada mais profunda pelo interior, na estrada que leva ao desenvolvimento individual.

mundo interior das pessoas, ao anmico e ao espiritual. As perguntas a formular a respeito dos nossos prprios anima e animus so: Que espcie de alma eu tenho? Que espcie de esprito? claro, Jung no est aludindo ao significado religioso de alma quando usa o termo anima. No se refere a uma parte imortal do ser humano, como os autores religiosos tradicionais usam o termo. Ele est encampando o termo para a psicologia e props-se us-Io para significar com ele o lado interno escondido da personalidade de um homem. Da mesma forma, Jung no se refere com o termo animus a algo metafsico e transcendente - o Esprito Santo, por exemplo - mas, antes, ao lado interno oculto da personalidade de uma mulher. As desinncias dos dois vocbulos conotam uma diferena de gnero. A desinncia de anim-a feminina e a desinncia de anim-us masculina. (Seele e Geist so tambm feminino e masculino na lngua alem.) Assim, ao atribuir esses termos, um aos homens e o outro s mulheres, Jung estava estabelecendo a sua teoria para mostrar diferenas fundamentais (isto , arque tpicas) entre os sexos. Embora ele afirmasse com freqncia que todos os seres humanos compartilham dos mesmos arqutipos, neste caso ele est dizendo que os homens tm um e as mulheres outro. Se Jung no quisesse estabelecer essa distino, poderia facilmente ter usado o mesmo termo para ambos os gneros. Ou inventado um termo neutro, como "anime". No o fez, porm, e isso significativo. Como e por que os homens so diferentes das mulheres nesse essencial modo interior? Jung argumenta que ambos os sexos tm componentes e qualidades masculinos e femininos. Em algumas passagens, ele liga isso ao fato de cada sexo ter material gentico masculino e feminino. Suas diferenas empricas so apenas uma questo de grau. Nessa nfase, Jung talvez tenha sido um protofeminista. Ele parece evitar a diviso da raa humana em dois grupos de sexos claramente diferentes, com muito pouco em comum. Em sua teoria, homens e mulheres so ao mesmo tempo masculinos e femininos. Essas qualidades, porm, so distribudas de modo diferente. E essa diferena arque tpica, no social ou cultural. Por outras palavras, no uma diferena que possa ser apagada por mudanas na poltica social. A esse respeito, ele diverge frontalmente de, pelo menos, aquelas feministas contemporneas que se obstinam em insistir na existncia de poucas ou' nenhumas diferenas psicolgicas essenciais entre homens e mulheres. Jung diz que os homens so masculinos no exterior e femininos no interior, e que as mulheres so o inverso. As mulheres so dadas a relacionar-se, so receptivas e impressionveis em seu ego e persona, e so firmes e contundentes no outro lado de sua personalidade; os homens so duros e agressivos no exterior, brandos e comunicativos no ntimo. Deixem-se de lado as personas de adultos masculinos e femininos, e a percepo de sexo ser invertida. As mu-

Sexo e Anima e Animus

Passando agora a tratar dos pontos de vista sobre anima e animus que envolvem diretamente o sexo, vale lembrar, em primeiro lugar, que esses termos so tomados do latim. Como a maioria dos europeus cultos do seu tempo, Jung era fluente nas lnguas clssicas, e considerou muito natural e conveniente usar essas fontes para denominar figuras e estruturas psquicas. Anima significa "alma" em latim, e animus significa "esprito". (Em alemo, seus correspondentes so Seele e Geist.) De um ponto de vista, no h realmente muita diferena no significado entre esses dois termos latinos. Se pensarmos na alma (anima) como algo que abandona o corpo na morte, como os gregos e romanos supunham, equivalente a dizer-se que o esprito (animus) partiu. O esprito muitas vezes descrito como um sopro ou ar, e captar o derradeiro sopro de vida quando ela abandona o corpo de uma pessoa captar-lhe a alma. Assim, os termos esprito e alma so quase permutveis. Alm disso, ambas as palavras se referem ao

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lheres sero mais duras e mais dominantes do que os homens, e os homens sero mais criativos e propensos ao convvio do que as mulheres. Do ponto de vista estatstico, pelo menos, seno para cada indivduo, a definio de Jung parece ser a regra. Se as polticas so guiadas por percepes ao nvel da persona, que o limite at onde as pessoas se revelaro nas pesquisas de opinio, as campanhas de candidatos perspicazes a cargos pblicos sero orientadas no sentido de que para ganhar os votos das mulheres, eles devem mostrar compaixo, sentimento e um desejo de unidade e tolerncia; se esto atrs do voto masculino, devem demonstrar lgica, competitividade, firmeza e bom-senso moral. 10Por outro lado, segundo Jung, os mundos interiores de homens e mulheres - suas personalidades ocultas, seus outros si-mesl~los inconscientes - seriam o oposto exato disso. Por outras palavras, os seres humanos so mais complexos do que a aparncia pblica e as pesquisas de oposio nos querem fazer crer. Quando as mulheres mergulham no seu interior, ao voltarem tona (e revelarem-se aos que esto intimamente envolvidos com elas) vm munidas de abundante lgica, competitividade, firmeza e discernimento moral. Do mesmo modo, os homens mostram-se compassivos, sentimentais e desejosos de unidade e tolerncia. Em parte, essa complexidade dos seres humanos que Jung est tentando ajeitar com a sua teoria de anima e animus. Em sua definio de 1921 de anima e animus, Jung oferece algumas generalizaes baseadas em sua prpria observao e experincia. Elas permitem entrever o que ele viria a focalizar e enfatizar em muitos de seus escritos subseqentes. "No que diz respeito ao carter da alma, minha opinio, comprovada pela experincia, que rege o princpio bsico e geral de que, no seu todo, a alma comporta-se complementarmente em relao ao carter externo (persona). A experincia nos ensina que a alma costuma possuir todas as qualidades humanas que faltam na disposio consciente. "li Neste ponto, ele ainda no tinha posto em seu devido lugar a noo de sombra. Essa distino entre sombra e anima/us ser definida mais tarde, e a sombra absorver boa parte dos contedos que so complementares da persona mas excludos da identidade consciente por serem incompatveis com a imagem da persona. Nessa passagem, Jung est pensando mais sobre o tipo de contrapersona que a sombra descrever mais tarde do que sobre atitudes complementares em relao a objetos externos e internos. "( ...) a alma costuma possuir todas as qualidades humanas que faltam na disposio consciente. O tirano torturado por pesadelos, pressentimentos sombrios e terrores secretos uma figura tpica. (...) Sua alma contm todas aquelas qualidades humanas falveis (...) que faltam completamente em sua disposio externa, em sua persona. Se a persona for intelectual, a alma ser certamente sentimental."12 Embora essas caractersticas fossem mais tarde atribudas sombra, foi esta mesma linha de pensamento que levou discusso

da questo do sexo: "O carter complementar da alma evidencia-se tambm no carter sexual, como se comprovou inmeras vezes de maneira indiscutvel. Uma mulher muito feminina ter uma alma masculina e um homem muito viril uma alma feminina."u Aqui, s porque a estrutura de anima/animus vista como complementar da persona que as caractersticas do sexo vieram a ser includas em sua imagem. Se a persona de um homem contm aquelas qualidades e caractersticas comumente associadas masculinidade numa dada cultura, ento as caractersticas da personalidade que no se coadunam com essa imagem sero suprimidas e reunidas na estrutura inconsciente complementar, a anima. Portanto, a anima contm as caractersticas que so tipicamente identificadas como femininas nessa cultura. Assim, um homem muito masculino na persona ter que ser igualmente feminino na anima. Mas o que dizer a respeito de mulheres que no so muito femininas e de homens que no so muito masculinos em suas personas? Uma mulher nomuito-feminina possuir um animus no-masculino, e um homem no-muitomasculino ter uma anima no-feminina? Jung seria obrigado a adotar essa linha de pensamento, dadas as suas premissas. Alguns indivduos podem no estar internamente muito polarizados entre caractersticas masculinas e femininas. O estilo mais andrgino de dcadas recentes afastou-se claramente da clssica polarizao sexual entre homens machos e mulheres passivas. As mulheres vestem-se e comportam-se de maneiras mais masculinas do que faziam em geraes passadas, e muitos homens so analogamente mais femininos em suas personas do que eram seus antepassados. De que modo isso afeta as caractersticas da anima e do animus? Assim como as imagens coletivas predominantes para o vesturio e o comportamento masculino e feminino corretos mudam, tambm as imagens internas de anima e animus se alteram de acordo. Em conformidade com a regra, tudo o que deixado de fora da adaptao consciente da cultura reinante da pessoa individual relegado para o inconsciente e reunir-se- em torno da estrutura a que Jung deu o nome de anima/uso Para um homem extremamente efeminado, a atitude interior (anima) ser masculina em qualidade porque isso o que foi deixado de fora da adaptao da persona. O que realmente significam, pois, essas qualidades do sexo quando se pretende definir a natureza e a qualidade da atitude interior, a anima e o animus? O sexo masculino tem sido quase universalmente definido por adjetivos tais como ativo, rijo, vigoroso, penetrante, lgico, peremptrio, dominante; o sexo feminino tem sido amplamente definido como receptivo, suave, doce, generoso, nutriente, emotivo, emptico. Quer alojadas num corpo masculino ou feminino, essas categorias de atributos parecem manter-se estveis. O debate gira em torno de saber se essas categorias devem ser associadas ao sexo. Algumas

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mulheres so mais masculinas do que femininas em suas personas, alguns homens so mais femininos do que masculinos, mas isso no muda os seus sexos como fmeas e machos biolgicos. Os termos chineses Yin e Yang foram propostos como termos neutros mais adequados para esses grupos de atributos, e poderiam ser usados em vez dos termos masculino e feminino. De um modo ou de outro, estamos falando das mesmas qualidades. Partindo dessa base, Jung diria que a atitude interior mostra as qualidades que so deixadas fora da persona: se uma pessoa Yang na persona, ele ou ela ser Yin na estrutura de anima/uso Mas a atitude interior, porque est no inconsciente, est menos sob o controle do ego e menos refinada e diferenciada do que a persona. Assim, um Yang inferior que se manifesta numa persona individual dominada por Yin, e um Yin inferior que se apresenta em momentos de desateno de uma conscincia dominada por Yang. Assim, uma mulher muito feminina tem uma alma masculina mas no muito refinada. Em seu relacionamento com o mundo, ela conserva uma distinta e acentuada atitude feminina, que reconhecemos e descrevemos como impressionvel, calorosa, estimulante e envolvente. Dentro dessa pessoa existe uma atitude interior muito diferente: dura, crtica, agressiva, prepotente. A face interior dessa mulher de aparncia muito feminina revela uma personalidade feita de ao. Do mesmo modo, o homem de aparncia muito masculina, que inflexvel, obstinado, insensvel e agressivo, contm uma personalidade interior que sentimental, suscetvel, fcil de ser magoada, vulnervel. O homem macho ama sua me, ama sua filha, ama o seu cavalo, mas abstm-se de admiti10 (at para si mesmo) e em pblico evitar manifestar tais sentimentos embora em particular possa render-se e derramar at algumas lgrimas em sua cerveja: "Este contraste origina-se no fato de que o homem, por exemplo, no integralmente viril nem o em todas as coisas, porquanto revela tambm, normalmente, certos traos femininos. Por isso, estes aparecem na alma. Isto nos explica por que, justamente, homens muito viris evidenciam caractersticas fraquezas. So determinveis, influenciveis pelos estmulos do inconsciente, comportam-se de maneira feminina. Pelo contrrio, as mulheres mais femininas so aquelas que, precisamente, em certas coisas ntimas revelam uma inflexibilidade, uma teimosia e uma obstinao to intensas como as que s possvel observar na disposio externa de um homem. So traos de natureza viril que, excludos da disposio feminina externa, converteram-se em qualidades da alma."14 bvio que Jung no est falando aqui do masculino e feminino internos em suas formas supremas e mais desenvolvidas mas, antes, como caricaturas, verses inferiores de masculinidade e feminilidade que se baseiam nas partes no desenvolvidas da personalidade do indivduo.

o Desenvolvimento

de Animal Animus

precisamente as j citadas falta de desenvolvimento e inferioridade que con-

ferem, entretanto, anima e ao animus esse potencial para um maior desenvolvimento na psique. Porque a persona est baseada em valores e caractersticas de natureza coletiva - seja o que for que porventura esteja "na moda" no que se refere ao comportamento e atitudes masculinos e femininos num dado momento na cultura -, o potencial para vir a ser nico como indivduo no reside na persona mas em outro ponto da psique. Na medida em que a conscincia do ego de uma pessoa identificada com a pessoa e est de pleno acordo com ela, no h lugar para qualidades de personalidade e expresso de individualidade que divirjam das imagens coletivas. O impulso para ser um indivduo suprimido (ou totalmente reprimido) no interesse da adaptao, a fim de "ajustar-se". Quais possam ser essas qualidades individuais num caso particular no pode ser determinado examinando a persona. Elas podem estar de algum modo na apresentao da persona ou estar quase completamente excludas. "Isto constitui uma regra fundamental que pude comprovar repetidas vezes. Entretanto, no que diz respeito s qualidades individuais, nada se pode deduzir [da persona] nesse sentido. Apenas podemos estar certos de que quando algum est identificado com sua persona, as suas qualidades individuais estaro associadas alma." 15 Este o homem no terno de flanela cinza, que pega o trem para o trabalho todas as manhs no mesmo horrio e est to intimamente identificado com o seu papel coletivo que no tem personalidade fora desse quadro de referncia. Sua singularidade inerente revelar-se- na anima: ele ser (talvez secretamente) atrado por mulheres extremamente contrrias aos padres convencionais, porque elas representam para ele uma projeo de sua prpria anima, retratam a alma dele, captam-lhe o esprito de aventura e ousadia. Precisamente a mesma regra vale para mulheres: quando so coletivas e convencionais em suas apresentaes da persona, albergam um secreto amante interno (freqentemente inconsciente para elas) que tudo menos o retrato de seu companheiro convencional. Quando ele aparece, magnetiza-as e leva-as a abandonar tudo para segui-lo. Esta regra fundamental da psique pode ser observada em ao na vida cotidiana e tem sido retratada em inmeros romances, peras e filmes. O desfecho de um encontro real com algum que o portador da projeo da anima ou do animus "d freqentemente origem, em sonhos, ao smbolo de gravidez psquica, um smbolo que se apia na imagem primordial do nascimento do heri. A criana que h de nascer representa a individualidade que, conscientemente, ainda no existe".16A real inteno psquica do affaire entre o homem convencional e a sua nada convencional mulher-anima produzir uma criana

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simblica, a qual representa a unio dos opostos em sua personalidade e , por conseguinte, um smbolo do si-mesmo.
esse encontro do ego com a anima ou o animus que, pensou Jung, tem um potencial to rico para o desenvolvimento psicolgico. O encontro com animal us representa uma conexo para o inconsciente ainda mais profunda do que a da sombra. No caso da sombra, trata-se de uma reunio com as peas desdenhadas e rejeitadas da psique total, com as qualidades inferiores e indesejadas. No encontro com anima/us, temos um contato com nveis da psique que tm potencial para conduzir s regies mais profundas e mais altas (de qualquer modo, as mais remotas) que o ego pode alcanar. Entretanto, para explorar essa intuio, Jung teve que mudar de curso e comear a redefinir a natureza de anima/uso A sombra no leva o indivduo, usualmente, muito alm das partes da psique rejeitadas da persona, a menos que pretenda lev-Io a um encontro com o mal absoluto. A estrutura anima/us, por outro lado, tem potencial para servir como ponte para o si-mesmo, uma regio muito mais distante. Anima/us no pode ser simplesmente o inverso da persona, uma espcie de reflexo negativo das atitudes coletivas da poca. Deve estar mais profundamente ancorada no inconsciente coletivo e nas estruturas do arqutipo e da imagem arquetpica. Suas razes devem estender-se muito mais longe e mais fundo que as da sombra. Em 1921, Jung estava justamente prestes a seguir essas pistas e a penetrar no interior do inconsciente coletivo. Ele d uma indicao sobre o que estava para acontecer: ''Assim como a persona, como expresso de adaptao ao meio, fortemente influenciada pelas condies do prprio meio, tambm a alma, via de regra, conformada pelo inconsciente e suas qualidades."I? Aqui, o conceito de anima (alma) sofre uma pequena mas altamente significativa alterao. Em vez de ser simplesmente o complemento da persona e, por conseguinte, criticamente moldado e colorido pelo que est na persona, a anima agora vista como modelada pelo inconsciente e suas qualidades. Mais tarde, quando Jung passa a conceber o animus e a anima

clssica da anima em psicologia analtica. Jung est assinalando a a natureza arque tpica de anima/us e deixa de lado o modo em que essa atitude interior complementar para a persona. Afirma em seguida que isso "um fator hereditrio de origem primordial" e oferece uma imagem da mulher tal como ela se apresenta ao homem e no como em si mesma. Da mesma forma, o animus a imagem interna de uma mulher da personalidade masculina. As imagens, pensamentos e suposies gerados por essas estruturas internas servem de esteio a todas as confuses e perplexidades geradas em torno de homens e mulheres. Interpretam-se mal reciprocamente porque, com freqncia, referem-se a imagens do outro sexo em vez de a pessoas de carne e osso. evidente como essas estruturas podem distorcer a realidade e causar percepes errneas entre indivduos que, por outro lado, mostram ser razoavelmente racionais e bem-intencionados. As imagens masculinas e femininas alojadas no inconsciente de cada sexo, respectivamente, so primordiais e mantm-se mais ou menos inalteradas por circunstncias histricas ou culturais. Esto muito prximas de imagens permanentemente estveis que repetem seus retratos em psiques humanas individuais de gerao para gerao. O que confundiu Scrates e Pia to acerca das mulheres foi o mesmo que a imagem da anima que cria armadilhas para os homens de hoje. E as expectativas e anseios que encheram o corao de Maria Madalena continuam a infiltrar-se na conscincia das mulheres modernas, a despeito das vastas distncias culturais e sociais que as separam. A anima/us a grande criadora de iluso que fornece estmulo aos exaustos e dilacera o corao dos ingnuos. "O fator de terminante das projees a anima, isto , o inconsciente representado pela anima",19 escreve Jung desde o vantajoso ponto de observao da velhice em 1950 no Aion, onde ele tenta oferecer, uma vez mais, uma definio desse esquivo fator interno. Jung sempre sustentara que as projees so criadas pelo inconsciente e no pelo ego. No somos responsveis por nossas projees, somente por no nos tornarmos conscientes delas, desdizendo-as ou analisando-as. Elas ocorrem espontaneamente e criam uma viso do mundo e da realidade que se baseia mais em imagens e estruturas inconscientes do que em percepes comprovadas da realidade. Jung localiza agora a origem de todas as projees na anima/us, destacando assim a natureza dinmica e ativa desse fator psquico. Estamos, claro, projetando constantemente, e as nossas concepes de vida, de outras pessoas e do modo como o mundo est construdo so formadas, de um modo sumamente importante, por contedos inconscientes projetados no meio circundante e adotados como verdades absolutas. A anima/us, diz Jung nessa passagem, como Maya, a deusa hindu que cria mundos ilusrios, e o ego acaba por habitar num mundo que est baseado, de maneira preponderante,

como imagens arquetpicas que recebem sua forma do plo espiritual do espectro psquico (ver o captulo 4), ele concluir que anima/us moldado mais pelo arqutipo do que pelo consenso coletivo do tempo. Anima e animus tornar-seo formas permanentes da psique, poderes que modelam a psique tanto quanto so por esta moldados, foras dinmicas que podem quebrar as formas de cultura e impor suas prprias agendas a um ego surpreendido e, s vezes, relutante. "Cada homem sempre carregou dentro de si a imagem da mulher; no a imagem desta ou daquela mulher, mas uma imagem feminina definitiva",18 escreveu Jung em 1925 num ensaio sobre o casamento [intitulado "O casamento como relacionamento psquico", no volume XVII, O Desenvolvimento da Personalidade, das Obras Completas]. Esta passou a ser a definio mais ou menos

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em projees. Jung no aprendera isso primariamente atravs do estudo de religies orientais, mas graas sua prpria esperana em primeira mo como psiquiatra e analista. surpreendente como as concepes de algumas pessoas so realmente distorcidas. E igualmente notvel que todos ns acreditemos de forma absoluta em nossas prprias concepes, mesmo quando encontramos nelas srios defeitos. raro questionarmos um conjunto de pressupostos bsicos.

Elevando a Conscincia com Animal Animus

A imagem de anima/us, baseada nas estruturas arque tpicas subjacentes na psique, adquire uma forma e Contornos particulares ao ser filtrada atravs do sistema psquico e percebida pela conscincia do ego. Se a imagem da sombra instila medo e apreenso, a imagem de anima/us suscita usualmente excitao e estimula o desejo de unio. Gera atrao. Onde existe anima/us, queremos avanar, queremos participar, queremos ir juntos, se no formos tmidos ou recearmos demais a aventura. A carga carismtica que eletriza um pblico quando um grande orador exerce o seu poder de fascnio mobiliza a anima/us e constela a sua presena. O pblico quer acreditar no que Ouve e os indivduos seguiro as trombetas que os conclamam ao. criada uma impresso de realidade e uma convico resulta do forte comando emocional exercido pela anima/animus. Por conseguinte, a anima/animus transformadora. Entretanto, para fins de desenvolvimento psicolgico e aumento de conscincia, a ao essencial do ego consiste em engajar a anima/us num processo dialtico e no em obedecer imediatamente ao apelo ao. A esse processo de dilogo e confronto deu Jung o nome de Auseinandersetzung. Esta palavra alem significa literalmente "reduzir alguma coisa a pedaos" e refere"se ao processo que ocorre quando duas pessoas, num esforo de esclarecimento [Erklarung] mtuo, se empenham num veemente dilogo ou negociao em que nem uma nem outra se furtam ao conflito. Colocadas frente a frente e fazendo valer seus respectivos pontos de vista fsica ou verbalmente, as diferenas entre elas, que eram no comeo grosseiras e mal articuladas, tornam-se mais diferenciadas. So traadas linhas divisrias, distines so feitas, a clareza , enfim, obtida. O que comeou como um confronto altamente emocional converte-se num relacionamento consciente entre duas personalidades muito diferentes. Talvez um acordo seja alcanado, um contrato redigido e assinado.

ocorre no confronto entre ego e anima/uso esse o trabalho de elevar o nvel de conscincia, de tomar conhecimento de projees, de desafiar as nossas mais romnticas e cuidadosamente guardadas iluses. Ter um Auseinandersetzung com a anima/us desmembrar o mundo ilusrio da fantasia inconsciente. tambm permitir-se experimentar plenamente as alturas e profundidades de seu prprio universo mental, os pressupostos inconscientes que nos fazem brotar gua na boca quando j estamos superalimentados, que nos mantm desejosos embora devssemos estar desde h muito saciados, que nos impelem a repetir vezes sem fim os padres emocionalmente ingurgitados na frrea cadeia de seqncias de estmulo-resposta. Masmorras e drages, mitos e contos de fadas, excesso romntico e recriminaes sarcsticas, tudo isso faz parte do mundo urdido em nossos interiores psquicos pela anima/uso No mximo, podemos simular t-Io abandonado, embora apegando-nos com tenacidade cada vez maior s nossas preciosas auto-sugestes e iluses. "O que podemos descobrir inicialmente a partir deles [dos arqutipos de anima e animus] to pouco claro, que dificilmente alcana os l-imites da visibilidade. S quando lanamos um jato de luz nas profundezas obscuras e exploramos psicologicamente os estranhos caminhos submersos do destino humano que podemos perceber, pouco a pouco, como grande a influncia desses dois complementos em nossa vida consciente."20 Talvez isto seja uma resposta a Freud, que sustentava que o carter era destino. Na viso de Jung, a anima/us destino. Somos guiados para os nossos destinos pelas imagens de poderes arque tpicos situados muito alm de nossa vontade consciente ou conhecimentos. No texto de Aion, que se pode licitamente considerar o texto principal sobre anima/us nos escritos de Jung, este reconhece tambm a centralidade do relacionamento no processo de vir a ser consciente do territrio oculto no interior de nossas psiques. Escreve Jung: "Gostaria de ressaltar que a integrao da sombra, isto , a tomada de conscincia do inconsciente pessoal, constitui a primeira etapa do processo analtico, etapa sem a qual impossvel qualquer conhecimento da anima e do animus. S se pode conhecer a realidade da sombra, em face de um outro, e a do animus e anima mediante a relao com o sexo oposto, porquanto s nessa relao a projeo se torna eficaz."21Conforme eu disse antes, talvez se faa necessrio rever este ponto luz de desenvolvimentos contemporneos no tocante identidade dos sexos, quando imagens de anima/us so, por vezes, apresentadas por membros do mesmo sexo. No obstante, o ponto que nessas relaes emocionais que se tornam possveis tais desenvolvimentos da conscincia. Tornar-se consciente no um projeto executado em isolamento, embora requeira uma boa dose de introspeco para propiciar o seu pleno florescimento. Mas a experincia deve preceder o insight. A sombra conhecida em projeo sobre algum que capta essas qualidades do

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inconsciente pessoal. Do mesmo modo, a anima/us captada em projeo por uma pessoa que possui em importante medida os seus traos e caractersticas, uma pessoa que pode suscitar a resposta do inconsciente desde esse setor. Quando isso acontece, continua Jung, a constelao psquica tal que trs figuras tornam-se pertinentes: "Esse conhecimento d origem, no homem, a uma trade, um tero da qual transcendente, ou seja: o sujeito masculino, o sujeito feminino seu oposto e a anima transcendente. Na mulher, a situao inversa."21 Isto pressupe um considervel grau de conscincia porque, de um modo geral, o portador da projeo e a projeo fundem-se, anima/us e outros sujeitos tornam-se um. Neste ponto, Jung pressupe, entretanto, um certo grau de separao, de tal modo que existe (1) um ego consciente a par de sua subjetividade pessoal, (2) uma outra pessoa, o parceiro ou parceira com seu ego consciente e subjetividade pessoal, e (3) a imagem arque tpica de anima/uso Esta trade completada, escreve Jung, por uma quarta figura, o Velho Sbio no caso masculino e a Me Ctnica na fmea. A anima/us e as figuras de sabedoria so transcendentes, no sentido de que pertencem essencialmente ao inconsciente e tm sua origem no domnio do esprito, ao passo que o ego e o parceiro so as pessoas conscientes envolvidas no relacionamento emocional que estimulou essa constelao. Na presena dessa quaternidade, encontramos a experincia numinosa do si-mesmo, como uma relao. Desde que predomine suficiente conscincia para enxergar as diferenas entre caractersticas humanas e arque tpicas nessa situao de amor e atrao, surge aqui a Oportunidade para uma plena experincia de si-mesmo (ver o captulo 7). O fator complicador que essa experincia da anima/us-em-projeo acontece s pessoas em muitas fases de maturidade psicolgica. Se apenas uma questo de fascnio e amor, pode ocorrer na infncia entre pais e filhos; depois, acontece de novo (clssica e intensamente) na adolescncia; e, felizmente, continua a acontecer quando as pessoas entram na idade adulta. Prossegue at na velhice (conta-se que Goethe foi surpreendido murmurando uma orao de graas em seu septuagsimo aniversrio por ser ainda capaz de apaixonar-se por uma jovem). A anima/us est permanentemente ativa na vida psicolgica, e sua ausncia define a natureza da depresso. Para alm da sexualidade do corpo, essa a sexualidade da psique. Ela comea antes do organismo fsico estar pronto para a experincia sexual e continua a estar vibrantemente ativa para alm da capacidade do corpo fsico para cumprir os rigores do ato sexual. Entretanto, para colher todos os benefcios psicolgicos da experincia de anima/us, a pessoa deve ter alcanado um nvel de conscincia excepcionalmente avanado. rara, com efeito, a capacidade para diferenar entre projeo e portador da projeo, entre fantasia e realidade. Assim, a realizao daquilo de que Jung est falando - a saber, a quaternidade envolvida nessa constelao e

a realizao das caractersticas transcendentes na experincia - est reservada para os poucos indivduos dotados com a espcie de sutil discernimento psicolgico que apangio dos mestres Kundalini e outros como eles. Para os demais, anima/us Maya, a criadora de iluses, a mistificadora, a ardilosa, a sempre esquiva miragem do eterno bem-amado. Ver atravs do jogo de iluses da anima/us sem reconhecer as transcendentes figuras em ao leva ao cinismo e ao desespero: A anima verdadeiramente Ia belle dame sans merci.

Sexualidade e Relacionamentos
Muitas pessoas tratam, com bons motivos, de passar ao largo dos escolhos da experincia anima/uso As defesas inatas do ego mantm essa tentao a distncia. Os rapazinhos fogem das meninas que so poderosas e atraentes demais, sabendo intuitivamente que no so capazes de enfrentar o desafio. J homens feitos mostram-se por vezes suficientemente sbios para fazer o mesmo, pois a anima uma destruidora de casamentos e carreiras convencionais. As mulheres tambm resistiro ao apelo do animus dionisaco que tenta atra-Ias para o xtase e as promessas de plena realizao se se abandonarem ao amor, pois tambm a residem os perigos de desmembramento e loucura. No sem razo que muitos tm rezado para que os livrem de tentaes que estejam alm da sua capacidade de resistncia. Uma das ilustraes favoritas de Jung do poder da anima um romance de medocre categoria de Rider Haggard, She, que descreve uma femme fatale imortal nas selvas africanas, a cujas ordens todos tm que obedecer. ("Aquela que deve ser obedecida" no simplesmente um apodo zombeteiro para a autoritria esposa de Rumpole; a frase provm do romance de Haggard.) Ela uma deusa eternamente agonizante e renascente que conduz os homens para as chamas da paixo devoradora e, finalmente, para a sua destruio. Mas Jung tambm achou que, se o indivduo fosse capaz de suportar as labaredas da emoo e da paixo, poderia ser transformado. A experincia do arqutipo, do inconsciente coletivo e seus poderes, pode levar a um novo estado de conscincia no qual a realidade da psique torna-se to convincente para o ego quanto a realidade do mundo material para os sentidos. A anima/animus, uma vez experimentada como transcendente e reconhecida como Maya, converte-se na ponte para uma apreenso totalmente nova do mundo. A experincia de anima/us a Estrada Real (a via regia) para o si-mesmo. A teoria da anima/animus de Jung parece, em parte, ser uma variao altamente imaginativa sobre o velho tema de Freud da sexualidade como fonte central da libido. Mas na sexualidade humana v Jung muito mais do que animais cruzando no cio e tentando aliviar-se da tenso ou buscando o prazer.

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Esto envolvidos fatores psquicos de atrao, e quando estes se separam e distinguem da concomitante atividade biolgica, surge a imagem. Essa imagem um fato psquico cuja fonte se situa na ponta arquetpica do espectro psquico. Est fsica. unida pulso sexual, e essa combinao d anima/us sua fora propulsora A sexualidade humana guiada pela imagem arque tpica, mas a imagem no redutvel ao impulso. Somos atrados para certas pessoas. Por que se elege essa pessoa para nossa alma gmea e no uma outra? Isso governado pelas imagens que so projetadas. Tipicamente, "o animus projeta-se de preferncia sobre autoridades 'intelectuais' e outros 'heris' (inclusive tenores, 'artistas' e celebridades desportivas). A anima gosta de apoderar-se daquilo que na mulher inconsciente, sombrio, equvoco e sem vnculos, e tambm tem predileo pelo que nela vaidade, frigidez, vacuidade, desamparo e fragilidade".23 Por que mulheres to difceis atraem os homens com tanta freqncia e com tamanha facilidade? Por que que mulheres fortes quase nunca atraem os homens? Jung sugere que essa predileo por mulheres frgeis e indefesas baseiase numa projeo da anima, uma vez que a anima indiferenciada e inferior no inconsciente de uma pessoa fortemente identificada com o macho. A antiga sabedoria aconselha s mulheres que, para atrair um homem, "Sejam indefesas!" A anima representa o lado subdesenvolvido de um homem, onde ele inconscientemente desamparado e sem vnculos, sombrio e equvoco. Ele atrado por isso. Do mesmo modo, mulheres fortes sero freqentemente atradas por homens fracos e pusilnimes, por vezes de um modo fatdico, e passam a estar ento cheias de fantasias de serem as salvadoras deles, resgatando-os do alcoolismo ou de alguma outra forma de decrepitude. Uma vez mais, esto buscando uma parte perdida delas prprias, o animus, que se apresenta como um macho inferior em projeo. Ou, se ela uma mulher fraca e desamparada, o seu inconsciente pode compensar com imagens de competncia masculina, e ela animus ver-se-herico. irremediavelmente atrada para uma carreira que seja a projeo do Depois que as pessoas se unem e passam algum tempo em mtua companhia, o relacionamento subseqente comea a mostrar algumas outras caractersticas tpicas de anima-animus. Num relacionamento ntimo, no so apenas os egos dos parceiros que entram na combinao de psiques; so tambm as partes inconscientes e, de um modo muito importante, a anima e o animus. Eles sempre a estiveram, fornecendo os fatores de atrao para ambos os membros do casal, mas agora podem apresentar-se surpreendentemente diferentes do que pareciam ser na fase de namoro do relacionamento. Eis Jung, o realista psicolgico, descrevendo a situao: " (...) homem algum capaz de se entreter com um animus, pelo mais breve espao de tempo que seja, sem sucumbir imedia-

tamente sua anima. Quem, neste caso, possusse o senso de humor suficiente para escutar o dilogo resultante, talvez ficasse espantadssimo com a enxurrada de lugares-comuns, de banalidades usadas a torto e a direito, frases de jornais e romances, coisas velhas e cedias de toda a espcie, alm de reles insultos e deprimente falta de lgica. um dilogo que, independentemente de quem sejam os interlocutores, se repete milhes e milhes de vezes em todas as lnguas do mundo, e permanece substancialmente sempre o mesmo."l4 Do lado masculino, a anima torna-se suscetvel, hipersensvel e emocional; do lado feminino, o animus torna-se agressivo, prepotente e opinativo. No um bonito quadro e certamente oferece um desolador contraste com a verso mais romntica da mysterium coniunctionis ("unio mstica") de canto e histria. Um parceiro possudo pelo animus - uma coleo indiscriminada de opinies motivadas por um mpeto de poder - e o outro retira-se para um estado de nimo que indiscriminado e impelido pela necessidade de amor. Um dogmtico, o outro torna-se retrado ou emocional e comea arremessando coisas que estejam sua volta. uma tpica briga de gato-e-cachorro de anima contra animus. Se a emotividade e o vituprio, o calor e a pirotecnia desse conflito esmorecem um pouco, h uma possibilidade de que tenham sido ditas coisas que so importantes para o casal. Uma vez os egos restabelecidos em suas posies normais, eles podem at dar-se conta de que ocorreu algum evento transcendente. O que foi dito no era, provavelmente, muito pessoal. Era mais geral, coletivo, talvez at arque tpico e universal. Talvez exista um germe de sabedoria escondido na escura massa de material expelida por cada parceiro. Talvez alguns esclarecimentos e insights possam resultar da tempestade que amainou. Isso seria o trabalho da conscincia, pairando acima do nvel de emotividade e chegando ao insight e empatia. A pessoa ter tido, pelo menos, uma viso de relance das profundidades de si mesmo e do outro, da vastido imensa das emoes que esto normalmente encobertas pela persona socializada e adaptada. Faria sentido, claro, observar a prpria vida de Jung para ampliar ainda mais o significado que teve para ela a figura da anima. Isso est fora do mbito deste estudo. Eu usei algumas passagens de sua autobiografia, e obras biogrficas esto publicadas e outras a caminho que fornecem descries mais completas de seus profundos relacionamentos com mulheres. Jung disse certa vez que toda a teoria psicolgica tambm uma confisso pessoal, e isso especialmente verdadeiro no tocante quelas reas que falam das figuras e personalidades internas da psique, como a sombra, anima e animus, e o si-mesmo. Essas teorias e conceitos abstratos baseavam-se em experincias psicolgicas concretas, muitas delas interpessoais e no apenas solitrias e ntimas. No que se refere anima, ela era para Jung uma realidade interior viva, uma verdadeira figura interna de

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primeira categoria, e tambm era poderosamente vivenciada por ele em projeo e em relacionamento. Comeando cedo na vida com sua ama-seca e estendendo-se atravs do seu romntico namoro e casamento com Emma Rauschenbach e de seu profundo e duradouro relacionamento com Toni Wolff, a anima era companheira constante de sua vida interior e exterior. Para Jung, ela parecia ser a guia de seu destino. E a mais profunda experincia do si-mesmo, um conceito que descreverei no prximo captulo, ocorreu para Jung na conjuno entre homem e mulher, quando a anima e o animus foram as figuras-guias na unio de ambos.

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Eu estava tentado a comear este livro com um captulo sobre o si-mesmo, porque a caracterstica mais fundamental de toda a viso de Jung. a chave para a sua teoria psicolgica e, em alguns aspectos, a pea que mais o distancia de todas as outras figuras nas reas da psicologia da profundidade e da psicanlise. instrutivo assinalar que a teoria psicanaltica deslocou-se significativamente na direo de Jung ao longo dos ltimos 50 anos e, no entanto, muito poucos tericos psicanalticos, se porventura algum, em suas teorizaes se aventuraram a ir to longe quanto ele em sua concepo do si-mesmo. Embora muito poucos autores usem hoje o termo ingls seIf [si-mesmo] em seus estudos clnicos e enunciados tericos, nenhum tem em mente o mesmo domnio que Jung estava tentando abranger com o seu conceito. Para comear, a seoria junguiana do seIf teria sido histrica e conceitualmente mal-entendida. E no s a caracterstica mais fundamental de sua teoria, como tambm a sua pedra angular. Portanto, necessita de preparao a fim de se apreender todo o seu alcance e importncia. Para Jung, o si-mesmo transcendente, o que significa que no definido pelo domnio psquico nem est contido nele mas situa-se, pelo contrrio, alm dele e, num importante sentido, define-o. este ponto sobre a transcendncia

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do si-mesmo que torna a teoria de Jung diferente da de outros tericos do simesmo, como Kohut. Para Jung, o si-mesmo no se refere, paradoxalmente, a si mesmo. mais do que a subjetividade da pessoa, e sua essncia situa-se alm do domnio subjetivo. O si-mesmo forma a base para o que no sujeito existe de comum com o mundo, com as estruturas do Ser. No si-mesmo, sujeito e objeto, o ego e o outro, juntam-se num campo comum de estrutura e energia. Este o ponto que, assim espero, ficar mais destacado do que se segue neste captulo. O tpico uso do termo "si-mesmo" (o seIf ingls) dificulta a apreciao do que Jung est objetivando em sua teoria. Tal como usado na linguagem corrente, o si-mesmo equivalente a ego. Quando dizemos que algum s pensa em si mesmo, queremos significar que um egosta ou narcisista. Mas no vocabulrio junguiano, o si mesmo tem um significado oposto. Dizer que algum egocntrico (centrado em si mesmo) dizer, precisamente, que no se trata de um egosta e narcisista mas de algum que, numa perspectiva mais filosfica e mais ampla, no pessoalmente reativo nem levado a perder facilmente o equilbrio. Quando o ego est bem ligado ao si-mesmo, uma pessoa mantm-se em relao com um centro transcendente e no est narcisisticamente investida em objetivos mopes e ganhos a curto prazo. Em tais pessoas, existe uma qualidade sem ego, como se estivessem consultando uma realidade mais profunda e mais ampla do que as meras consideraes prticas, racionais e pessoais tpicas da conscincia do ego.

A Experincia de J ung do Si~ Mesmo

Antes de iniciarmos um exame de Aion, o texto central da teoria de Jung do simesmo, penso ser til ao leitor obter uma impresso das experincias originais de Jung que o levaram a postular a existncia do si-mesmo. Sua teorizao ulterior foi fruto dessa experincia. O relato pelo prprio Jung de sua primeira experincia importante do simesmo situa-a no perodo entre 1916 e 1918. Durante esse difcil perodo de sua vida, ele realizou a importante descoberta de que, em ltima instncia, a psique assenta numa estrutura fundamental e de que essa estrutura capaz de suportar os choques de abandono e traio que ameaam desfazer a estabilidade mental e o equilbrio emocional de uma pessoa. Essa foi a descoberta de um profundo e predominantemente inconsciente padro de unidade e integridade psicolgicas. Para Jung, a experincia do si-mesmo - esse que o mais impessoal de todos os arqutipos - possua uma qualidade eminentemente dramtica. Resultou de suas lutas e tumultos interiores, e coroou um perodo de sua vida que,

com freqncia, o levara a imaginar se no estaria perdendo o seu rumo numa impenetrvel selva psquica. No havia mapas que ele pudesse consultar enquanto tentava prosseguir atravs de um emaranhado de emoes, idias, memrias e imagens. Em sua autobiografia, designou esse perodo como de "Confronto com o Inconsciente". Na poca de sua momentosa descoberta, Jung j estava em plena crise da meia-idade. Completara h pouco os 41 anos, rompera com Freud uns cinco anos antes e sofrera, depois disso, um perodo de desorientao emocional e incerteza profissional, do qual estava agora recuperando-se gradualmente. Ele refere-se primeira metade do seu perodo de meiavida (1913-1916) como a poca em que descobriu o mundo interior, a anima, a pluralidade de imagens e fantasias inconscientes. Ao longo desses anos de explorao interior, Jung registrou seus sonhos, fantasias e outras importantes experincias num documento minuciosamente detalhado e ilustrado que passou a ser chamado o "Livro Vermelho". Enquanto se empenhava em separar e classificar as imagens e emoes que surgiam inopinadamente nele, oriundas do inconsciente, procurava tambm entender como elas se encadeavam e o que significavam. Tinha usado prticas tais como a respirao ioga para manter o seu equilbrio emocional. Quando suas emoes ameaavam destruir-lhe o equilbrio e a sanidade psquicos, usou a meditao, a ludoterapia, a imaginao ativa e o desenho para se apaziguar. Um terapeuta para si mesmo, elaborou tcnicas (que usaria mais tarde com pacientes) para manter estvel a sua prpria conscincia do ego, em meio a esse caudal de material proveniente do inconsciente. Agora, como continuou a observar, escutar e registrar suas experincias interiores, sua abertura recrudesceu para o plo arque tpico do contnuo psquico e para o mundo do esprito no qual ele se incorpora. Depois de passar vrios anos no "nvel da anima", comeou a ingressar num territrio que revelou o arqutipo do si-mesmo, o arquiteto mais fundamental da integridade e ordem psquicas. Essa descoberta do si-mesmo contada em sua autobiografia e teve lugar ao longo de um perodo de vrios anos. Primeiro houve o estranho incidente do toque de sineta na porta da rua. Jung conta como numa tarde de domingo, em 1916, quando se encontrava em sua sala de estar na Seestrasse, em Ksnacht, sentiu como que uma densa atmosfera emocional na casa. As pessoas na casa pareciam tensas e irritadias. Ele no entendia por que mas a atmosfera parecia singularmente opressiva como se estivesse repleta de espritos. De sbito, tocou a sineta da porta. Jung levantouse e foi atender, mas no havia ningum. No entanto, a sineta estava claramente movendo-se. Ele jura que a viu mover-se. Sozinha! Quando a criada perguntou quem tinha feito soar a sineta, Jung respondeu-lhe que no sabia, pois no havia ningum na porta. A sineta soou de novo. Desta vez, a criada tambm
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viu a sineta da porta mover-se. Entreolharam-se, estupefatos. Ele no estava, pois, tendo uma alucinao. E Jung ouviu ento as seguintes palavras sugerirem-se espontaneamente: Os mortos voltaram de Jerusalm, onde no encontraram o que procuravam. Pediram-me guarida e imploraram que lhes falasse. Assim comecei a ensinar...
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Decidiu escrever essas palavras. Outras mais vieram: Prestei ateno: comeo pelo nada. O nada equivale plenitude. No infinito, cheio no melhor do que vazio.O nada , ao mesmo tempo, vcuo e plenitude. Dele se pode dizer tudo o que se quiser; por exemplo,que branco ou preto, ou, ainda, que ou no . A esse nada ou plenitude d-se o nome de PLEROMAJ Nos dias seguintes, Jung escreveu, como se lhe tivesse sido ditado, um texto gnstico intitulado Sete Sermes aos Mortos [Septem Sermones ad Mortuos]. Esses ensinamentos, apresentados nas palavras e sob a identidade do antigo mestre gnstico Basilides, uma mensagem que chegou a Jung vinda da esfera arque tpica da psique.4 Sabe-se, claro, que Jung estava muito interessado no gnosticismo antes dessa visitao e que lera numerosos fragmentos de antigos textos gnsticos, de modo que existiam, sem dvida, muitas conexes com essa experincia visionria em sua sala de estar e biblioteca. Entretanto, isso era tambm uma nova obra sumamente imaginativa e criativa, embora na forma de um pomposo texto religioso, e provinha das profundezas da prpria psique de Jung. Ele no estava simplesmente citando de memria - mesmo a criptomnsia no explica isso, uma vez que no pode ser encontrado em nenhum dos textos clssicos da Gnose. Tampouco ele estava tentando escrever deliberadamente no estilo dos gnsticos. Esse escrito no era intencional. Em retrospecto, pode-se ver que esse texto, que foi concludo em cerca de trs dias, contm as sementes de muitas idias que Jung elaboraria nas dcadas seguintes em termos intelectuais e cientficos mais racionais. Essa foi uma das muitas e incomuns experincias psquicas durante esses anos de confronto com o inconsciente. Num nvel mais terra-a-terra, Jung continuou com sua vida e prtica profissional. Esse perodo coincidiu quase exatamente com a I Guerra Mundial, durante a qual a Sua, um pas neutro, foi isolada da Europa e do resto do mundo. Viajar era impossvel. Como todos os homens adultos suos, Jung estava no exrcito - era oficial mdico - e foi nomeado para o papel de comandante do campo de prisioneiros de guerra em Chateau d'Oex, na parte do pas de fala francesa. Deve ter sido um servio administrativo razoavelmente enfadonho e comeou a gastar rotineiramente algum tempo todas as manhs desenhando crculos e desenvol-

vendo-os ao sabor de sua imaginao. Depois desse exerccio, sentia-se revigorado e pronto para enfrentar mais um dia de rotina. Essa atividade mantinha-o concentrado, diz ele em sua autobiografia.5 Alguns desses desenhos converteram-se em pinturas muito elaboradas. Mais tarde, Jung comparou-as com o que os budistas tibetanos chamam de mandalas, imagens que representam o cosmo, o universo espiritual do budista praticante. (Uns vinte anos depois, em sua viagem ndia, Jung notaria com grande interesse como as pessoas pintam essas imagens tradicionais nas paredes de seus lares ou em templos, a fim de permanecerem ligadas aos poderes espirituais csmicos ou desviar foras e influncias malignas. As mandalas tm uma funo simultaneamente protetora e devota.) Jung deu-se conta de que estava reproduzindo um padro arquetpico subjacente universal que tinha tudo a ver com a colocao das coisas em boa ordem. Essa experincia acabaria por lev10 concluso de que se um processo psquico que se desenrola espontaneamente for seguido por seu prprio fim lgico, e se lhe for permitido expressar-se plenamente, o objetivo desse processo estar cumprido, a saber, manifestar imagens universais de ordem e uma unidade. A mandala um smbolo universal que expressa a intuio de integridade ordenada. Para denominar o fator arque tpico que opera na psique ao produzir esse objetivo e esse padro, Jung escolheu o termo alemo selbst [si-mesmo], acompanhando os Upanishades indianos em sua designao da personalidade superior, o atman. Essa experincia de desenhar e elaborar mandalas seria mantida por Jung como a experincia central do si-mesmo: emergindo lenta, emprica e espontaneamente na conscincia. Finalmente, Jung registrou um sonho em 1928 que representou para ele o remate de sua realizao do si-mesmo. (Embora a intensidade de sua crise da meia-idade declinasse por volta de 1920, as prolongadas conseqncias continuaram at 1928, quando Jung estava com 52 anos.) Na casa dos 40, viveu Jung numa espcie de limbo psicolgico, de um modo intenso e profundo no comeo e depois mais brando. No final, teve um sonho em que se encontrou sozinho na cidade inglesa de Liverpool. Estava caminhando pelas ruas com um grupo de amigos suos numa noite chuvosa, e no tardaram em chegar a uma vasta praa onde desembocavam muitas ruas. Os quarteires da cidade estavam dispostos radialmente em torno da praa, no centro da qual havia um lago com uma pequena ilha. Embora toda a rea circundante estivesse mergulhada na escurido, essa ilhota estava brilhantemente iluminada. Nela se erguia uma rvore solitria, uma magn6lia repleta de flores avermelhadas. Seus companheiros pareciam incapazes de ver a bela rvore, mas Jung sentia-se arrebatado pela beleza da rvore em flor. Mais tarde, ele interpretou esse sonho com o significado de que lhe tinha sido propiciada uma viso do centro, o si-mesmo,

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uma imagem de sobrenatural beleza que est localizada no "lago da vida" (Liverpool, the pool of life). Dessa experincia onrica, escreve ele, "resultou uma primeira e vaga idia do que deveria ser o meu mito pessoal".6 Nessa passagem fundamental, Jung declara ser o si-mesmo o centro do seu mito pessoal. Mais tarde, conceb-lo-ia como o arqutipo primordial (o Uno), do qual, em ltima instncia, todos os outros arqutipos e imagens arque tpicas derivam. O si-mesmo o centro magntico do universo psicolgico de Jung. Sua presena atrai a agulha da bssola do ego para o norte verdadeiro.

A Definio de J ung do Si..Mesmo

Passando agora da prpria experincia pessoal do si-mesmo para a sua teoria, algumas observaes prepararo o terreno para o exame do texto fundamental sobre esse assunto, Aion. Os escritos de Jung sobre o si-mesmo esto disseminados nos volumes e ensaios de suas Obras Completas que foram publicados depois de 1925 (o ano do 50 aniversrio de Jung) , e desses o mais concentrado no estudo do assunto o Aion. Essa obra foi publicada em 1951 e, segundo os editores do volume, trata-se de "uma extensa monografia sobre o arqutipo do si-mesmo". O seu subttulo, "Estudos sobre o simbolismo do Si-Mesmo", enfatiza o mesmo ponto. O ttulo do livro inspirado pela antiga religio do mitrasmo, onde Aion o nome de um deus que governa o calendrio astrolgico e, por conseguinte, o prprio tempo. O ttulo sugere, assim, um fator que transcende o contnuo tempo/espao que rege a conscincia do ego. Os primeiros quatro captulos de Aion funcionam como breve introduo geral psicologia de Jung, cobrindo os conceitos de ego, sombra e animus/ anima, e um primeiro passo na teoria do si-mesmo. A partir da, ingressa no estudo de muitas representaes simblicas do si-mesmo, principalmente nas tradies bblicas e em "heresias" importantes como o gnosticismo e a alquimia. A obra conclui com uma impressionante recapitulao terica no captulo final, intitulado "Estrutura e dinmica do Si-Mesmo". A argumentao de Jung, por vezes difcil de acompanhar enquanto ele abre seu caminho atravs da astrologia, gnosticismo, alquimia, teologia e vrios sistemas simblicos tradicionais, afirma que esse fator transcendente da psique - a que chamamos hoje o si-mesmo _ foi estudado e conhecido por experincia entre muitos povos etU tempos idos, e seus relatos em termos simblicos podem ser teis para a apreenso de sua natureza e energia. Assim comea o captulo introdutrio sobre o si-mesmo: "O si-mesmo est completamente alm dos limites da esfera pessoal e, quando se manifesta, se que isso ocorre, to-somente sob a forma de um mitologema religioso; os seUs

smbolos oscilam entre o mximo e o mnimo. (...) quem quiser realizar essa difcil proeza no s intelectualmente mas tambm como valor de sentimento, dever defrontar-se, para o que der e vier, com o animus ou com a anima; a fim de alcanar uma unio superior, uma coniunctio oppositorum [unificao dos opostos]. Este um pr-requisito indispensvel para se chegar integridade."7 Neste ponto do texto, Jung introduz o termo "integridade", que equivalente a si-mesmo. Em termos prticos, a integridade resulta quando o si-mesmo realizado na conscincia. De fato, isso no completamente realizvel, uma vez que as polaridades e os opostos que residem no si-mesmo esto gerando cada vez mais material novo a integrar. No obstante, exercitar e praticar a integridade numa base regular o mtodo prprio do si-mesmo, a verso de Jung de viver em Tao. "Embora a 'integridade' no parea, primeira vista, mais do que uma noo abstrata (como a anima e o animus), trata-se, porm, de uma noo emprica, na medida em que antecipada pela psique por smbolos espontneos ou autnomos. So esses os smbolos da quaternidade ou das mandalas, que afloram no somente nos sonhos do homem moderno, que os ignora, como tambm aparecem amplamente difundidos em monumentos histricos de muitos povos e pocas."s Os smbolos do si-mesmo determinam o enfoque de Aion. Tal como Jung os concebe, eles so ubquos e autoctnicos (isto , inatos e espontneos), e so fornecidos psique a partir do arqutipo per se, passando pela regio psicide arquetpica. O si-mesmo, uma entidade no-psicolgica transcendente, atua sobre o sistema psquico para produzir smbolos de integridade, freqentemente como imagens de quaternidade ou mandalas (quadrados e crculos). "O seu significado como smbolos da unidade e da totalidade corroborado no plano da histria e tambm no plano da psicologia emprica. O que primeira vista parece uma noo abstrata representa, na realidade, algo que existe e pode ser conhecido por experincia, que demonstra espontaneamente sua presena apriorstica. A integridade constitui, portanto, um fator objetivo que se defronta com o sujeito independentemente dele."9 Nesta passagem, Jung passa ento a descrever uma hierarquia de agncias no interior da psique. Assim como a anima ou o animus ocupam "uma posio hierarquicamente superior da sombra, assim tambm a integridade reclama No nvel uma posio e um valor superiores aos da Sizigia [anima/animus]". que se lhe segue de imediato est a sombra e, acima desta, anima/animus - a Sizigia - representa uma autoridade e um poder superiores. Presidindo a todo o psquico est o si-mesmo, a autoridade suprema e o mais alto valor: " governo . ullldade e totalidade situam-se no ponto supremo da escala de valores objetiVos porque os seus smbolos j no podem ser distinguidos da imago Dei".ll SUstenta Jung que cada um de ns traz dentro de si a imagem de Deus - o
IO

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cunho do si-mesmo. Ostentamos a marca do arqutipo: typos significa um cunho impresso numa moeda, e arehe significa a matriz ou espcime original. Assim, cada indivduo humano portador de uma impresso do arqutipo do simesmo. Este inato e dado. Uma vez que cada um de ns est cunhado com a imago Dei por virtude de ser humano, tambm estamos em contato com a "unidade e totalidade que se situa no ponto supremo da escala de valores objetivos". Sempre que necessrio, esse conhecimento intuitivo pode acudir em nossa ajuda: "Mostra-nos a experincia que as mandalas individuais so smbolos de ordem, sendo essa a razo por que ocorrem nos pacientes sobretudo em pocas de d~sorientao ou reorientao psquicas."12 Quando as pessoas desenham espontaneamente ou sonham a respeito de mandalas, isso sugere ao terapeuta que existe uma crise psicolgica na conscincia. O aparecimento de smbolos do si-mesmo significa que a psique necessita ser unificada. Essa foi a experincia do prprio Jung. Durante o seu perodo de maior desorientao, ele comeou a desenhar espontaneamente mandalas. O si-mesmo gera smbolos compensatrios de integrao quando o sistema psquico corre o perigo de se fragmentar. Esse o ponto em que intervm o arqutipo do si-mesmo num esforo para unific-ia. O surgimento dos smbolos de unidade e dos movimentos de integrao no sistema psquico so geralmente marcas da ao do arqutipo do si-mesmo. A tarefa do si-mesmo parece ser a de manter o sistema psquico unido e em equilbrio. A sua meta a unidade. Essa unidade no esttica mas dinmica, como veremos no prximo captulo sobre individuao. O sistema psquico unificado na medida em que se torna mais equilibrado, correlacionado e integrado. A influncia do si-mesmo sobre a psique como um todo refletida pela influncia do ego sobre a conscincia. semelhana do si-mesmo, o ego tambm exerce uma funo centralizadora, ordenadora e unificadora, e o seu objetivo , tanto quanto possvel, equilibrar e integrar funes, dada a existncia dos complexos e das defesas. No captulo 1, ocupei-me do ego como o centro da conscincia e o loeus da vontade. Possui a capacidade para dizer "eu" e "eu sou", ou "eu penso", ou "eu quero". Num outro estgio, torna-se uma entidade psquica consciente de si mesma e capaz de dizer no s "eu sou" mas "eu sei que eu sou". Pode ser o caso, embora no possamos estar certos disso, de que o si-mesmo tambm sabe que . Possui o arqutipo percepo de si mesmo? Sabe que ? Jung descobriu o que pensou ser uma espcie de conscincia nos arqutipos. Quando imagens arque tpicas invadem o ego, por exemplo, e se apossam dele, tm uma voz, uma identidade, um ponto de vista, um conjunto de valores. Mas existir a percepo de si mesmo dentro da prpria unidade arquetpica? Um mito aponta fortemente para tal percepo. Quando Moiss se encontrou frente a frente com Deus na sara ardente e perguntou "Quem s?", a voz arque tpica

respondeu: "Eu sou quem sou." Seja o que for que isso signifique do ponto de vista teolgico, parece demonstrar a existncia de uma conscincia que reflete sobre si mesma no arqutipo. Acreditava Jung que existe uma relao privilegiada entre o ego e o simesmo. Pode ser que o si-mesmo possua a mais alta forma de autoconhecimento e a reparta com o ego, o qual, por sua vez, mostrar essa propriedade com maior fora nas regies mais familiares do mundo psquico. Por causa dessa ntima conexo entre o ego e o si-mesmo, poderia argumentar-se que o si-mesmo , de fato, uma imagem do ego, uma espcie de superego ou ideal do ego. Jung, porm, quis insistir em que tinha descoberto algo psicide - algo parecido com a psique mas que no era estritamente s psquico - que existe num domnio alm da prpria psique, algo que afeta o sistema psquico atravs de suas imagens, contedos mentais e idias mitolgicas, assim como atravs de experincias reveladoras - Moiss na sara ardente ou recebendo a Lei no Monte Sinai -, mas que no um produto do ego ou de construes sociais.

Smbolos do Si,Mesmo
Embora o livro seja todo sobre o si-mesmo, Aion tem dois captulos que so especificamente dedicados ao tema. O primeiro deles, o captulo 4, o qual acabamos de considerar, introdutrio. Por outro lado, o captulo final do livro talvez seja o mais refinado e completo depoimento sobre o si-mesmo. Recapitula a discusso precedente de smbolos do gnosticismo, astrologia e alquimia, os quais, atravs de manifestaes da cultura no Ocidente, tm perdurado ao longo dos dois ltimos milnios. Esse captulo comea por referir-se ao si-mesmo como o arqutipo subjacente na conscincia do ego. A conscincia do ego o ponto de vontade, percepo e auto-afirmao individuais. Sua funo prestar ateno ao indivduo e mant10 vivo. O ego - conforme descrevi no captulo 1 - um complexo que est organizado em torno de um centro dual, um trauma e um arqutipo (o si-mesmo). Para falar sobre o si-mesmo, Jung enumera agora uma srie de possveis imagens para ele.13Algumas delas so imagens que se manifestam em sonhos ou fantasias, e outras aparecem em relaes e interaes com o mundo. Estruturas geomtricas, como o crculo, o quadrado e a estrela, so ubquas e freqentes. Podem aparecer em sonhos sem atrair para si especial ateno: pessoas sentadas em volta de uma mesa redonda, quatro objetos dispostos num espao quadrado, a planta de uma cidade, uma casa. Nmeros, especialmente o nmero quatro e mltiplos de quatro, indicam estruturas da quaternidade. O ung no tinha muito apreo pelo nmero trs, que ele considera ser apenas

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Anthropos

uma expresso parcial do si-mesmo: a trade "deve ser entendida como uma quaternidade defeituosa ou como um estado de transio para a quaternidade".14 Ele mais positivo a respeito de trades e trindades em outras passagens, mas considera-as principalmente uma aproximao terica da integridade que deixa de fora a realidade concreta e fundamentada que a integridade requer.) Outras imagens do si-mesmo so as pedras preciosas, como diamantes e safiras, gemas que representam um elevado e raro valor. Entretanto, outras representaes do si-mesmo incluem castelos, igrejas, vasos e recipientes, e, claro, a roda, que tem um centro e raios que se projetam do centro para fora e terminam num aro circular. Figuras humanas que so superiores personalidade do ego, como os pais, tios, reis, rainhas, prncipes e princesas, tambm so possveis representaes do si-mesmo. Tambm existem imagens animais que simbolizam o si-mesmo: o elefante, o cavalo, o touro, o urso, o peixe e a serpente. So animais totmicos que representam um cl ou um povo. O coletivo maior do que a personalidade do ego. O si-mesmo pode ser tambm representado por imagens orgnicas, como rvores e flores, e por imagens inorgnicas, como lagos e montanhas. Jung tambm menciona o falo como smbolo do si-mesmo. "Nos casos em que h menosprezo pela sexualidade, o si-mesmo aparece simbolizado em forma de falo. Este menosprezo pode consistir numa represso comum ou numa depreciao manifesta. Esta ltima surge em certos indivduos mais diferenciados como uma maneira puramente biolgica de conceber e avaliar a sexualidade."ls Jung censura a atitude excessivamente racionalista de Freud, em virtude da sua nfase superlativa sobre a sexualidade. Isso levou Jung a adotar uma atitude mstica em relao a esse instinto. O si-mesmo contm opostos e "tem um carter paradoxal e antinmico [amoral]. , ao mesmo tempo, masculino e feminino, velho e criana, poderoso e indefeso, grande e pequeno. [Poderia tambm ter acrescentado bom e mau.] muito possvel que o aparente paradoxo nada mais seja do que um reflexo das mudanas enantiodrmicas ocorridas na disposio da conscincia, as quais podem ter um efeito favorvel ou desfavorvel sobre o todo".16 Por outras palavras, a forma como o si-mesmo representado influenciada pela disposio consciente da pessoa que a olha. Mudanas na disposio consciente podem provocar mudanas nas caractersticas do smbolo do si-mesmo. Ao avanar para a sua declarao sumria, Jung comea a desenhar diagramas do si-mesmo, por meio dos quais espera aclarar sua viso. Os diagramas nos pargrafos 390 e 391 de Aion so tentativas para resumir uma vasta quantidade de material. um tanto incomum para Jung diagramar seu pensamento, mas ele est chegando a um nvel de complexidade e inteligibilidade que pode situar-se alm da compreenso humana. O primeiro diagrama mostra o que poderia ser chamado uma viso transversal de nveis no si-mesmo.

Diabolus

Christus

Rotundum

Cada nvel construdo numa quaternidade, e cada uma delas representa a complexidade e integridade nesse nvel. A imagem das quatro quaternidades, as quais so empilhadas numa ordem que ascende dos plos material ao espiritual num contnuo, expressa totalidade e integridade. O que se apresenta como quaternidades desde um ponto de vista so, de um outro ngulo, figuras tridimensionais de seis pontas ligadas entre si ponta com ponta.
Anthropos (o Ado superior)

A Miriam positiva

o Jetra

superior

A prudente

Sfora

o Moiss

superior

Homem (o Ado inferior)

A. O Quatrnio de Anthropos

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A Miriam negativa

o Jetra

inferior A mulher etope

Serpente

B. O Quatrnio da Sombra Cada uma dessas pirmides duplas tridimensionais tem um ponto comum com a que est acima e abaixo dela. Quando dispostas numa pilha de quatro, h uma linha que a divide pela metade - a linha Christus-Diabolus - acima da qual esto as quaternidades Homo e Anthropos e abaixo da qual ficam as quaternidades Lapis e Rotundum. O crculo na posio Homo localiza a posio da conscincia do ego. Diretamente acima dele ergue-se a quaternidade Anthropos, uma expresso de integridade ideal no nvel espiritual. Isto simbolizado pelo Anthropos gnstico ou Ado superior, uma figura ideal. Jung afirma que a atual era histrica, a qual consiste nos ltimos dois mil anos, comeou com uma nfase sobre essa quaternidade espiritual. O homem foi visto como ser espiritual de acordo com a imagem espiritual ideal crist projetada numa figura histrica, Jesus de Nazar. A metamorfose de Jesus no Cristo foi o resultado de as pessoas projetarem nessa figura seus prprios si-mesmos espirituais superiores (Anthropos). Abaixo do crculo Homo (conscincia do ego) est uma quaternidade que representa a Sombra do que se situa acima dela. Apia-se no crculo da Serpente. Esse "si-mesmo inferior" reflete o "si-mesmo superior" acima dele, mas sombriamente. As figuras da Sombra ocupam cada um dos quatro pontos da quaternidade (o Jetro inferior versus o Jetro superior, etc.). Jung chama a isso a quaternidade da Sombra. Corresponde ponto por ponto quaternidade de Anthropos acima dela e representa uma expresso menos idealizada da mesma integridade. Da Sombra a trajetria continua descendo: do esprito para o instinto e deste para a prpria matria. O ponto da Serpente significa a base da Sombra e liga-a ao mundo material. A Sombra a personalidade inferior, cujos mais baixos nveis so indistinguveis dos instintos animais. Isso liga a nossa integridade espiritual ideal

nossa natureza animal biolgica. Uma pessoa que no est ligada na conscincia com essa quaternidade vive na cabea, num domnio de ideais intelectuais e espirituais que tem pouca relao com a vida quotidiana ou com o estrato biolgico da existncia. Por outro lado, uma pessoa identificada com a quaternidade da Sombra, e vivendo principalmente na dependncia dela, est mais ou menos limitada conscincia ao nvel de existncia animal: a sobrevivncia do indivduo (alimento) e a da espcie (sexualidade), um estado de subdesenvolvimento espiritual e moral. A Serpente simboliza o si-mesmo em sua mais forte e mais flagrante paradoxalidade. Por um lado, representa tudo o que "viperino" na natureza humana: os instintos de sobrevivncia, territorialidade e carnalidade bsica que caracterizam as aes cometidas a sangue-frio. Por outro lado, simboliza a sabedoria do corpo e dos instintos - a percepo somtica, as intuies viscerais e o conhecimento instintivo. A Serpente tem sido um smbolo tradicionalmente paradoxal, relacionado tanto com a sabedoria e a astcia, quanto com a maldade (ou a tentao de praticar o mal). Por conseguinte, a Serpente simboliza a mais extrema tenso de opostos dentro do si-mesmo. Continuando para baixo, o Quatrnio do Paraso representa uma descida para o nvel dos processos materiais orgnicos. Os seres humanos compartem esse nvel no s com animais mas tambm com plantas. Isso refere-se ao fato fsico de que a vida orgnica est organizada em torno da natureza do tomo de carbono e de suas propriedades. A qumica orgnica a disciplina cientfica que estuda sistematicamente esse nvel da existncia humana. E abaixo dele est a quaternidade de Lapis, que constitui a base fsica absoluta do ser. Nesse
Serpente

Gion ufrates

Lapis

C. O Quatrnio do Paraso

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O nvel da serpente um gerador de conscincia e nisso representa o processo

de psiquizao. A penetrao no nvel inorgnico leva ao domnio da energia pura, o que tambm foi descoberto pela fsica moderna. Isso fruto de um contnuo e cada vez mais profundo avano no interior da matria, at se atingir finalmente um ponto que ela se dissolve em pura energia. Mas a energia muito intangvel. De fato, ela uma idia, uma abstrao, um conceito usado para descrever algo que no pode ser observado diretamente, embora possa ser medido por seus efeitos. A energia psquica, como vimos no captulo 3, para Jung a fora vital, a vitalidade que investimos em nossos projetos, o interesse que nutrimos pela vida e pelos outros. uma fora a levar na devida conta, como algum que tenha sofrido de uma depresso clnica provocada por sua ausncia conhece bem demais. Ela pode mover montanhas, mas tambm nebulosa e insondvel. Assim, a descida atravs das camadas da psique desde os mais elevados n~eis da idia, do ideal e da imagem, passa pelos domnios concretos da existncia do ego e da realidade do corpo, e logo pela composio qumica e molecular do nosso ser fsico, at chegar finalmente pura energia e retornar ao domnio das idias, que o mundo do nous, da mente, do esprito. Assim, as quaternidades tocam nos plos de sua maior oposio, nos extremos do esprito e da matria. Jung desenhou isso como circulao dinmica: As setas movimentam-se num crculo e, finalmente, Anthropos e Rotundum renem-se de novo no topo.

Ar

Terra

Rotundum

D. O Quatrnio de Lapis nvel, os elementos qumicos e as partculas atmicas devem forjar alguma espcie de unidade e organizao, interagindo de modo a produzir uma criatura estvel que possa manter suficiente equilbrio fsico para a vida nos nveis orgnico, psquico e espiritual. Esse nvel, que est subjacente na psique e no corpo orgnico, o da transio para o domnio inorgnico, na verdade, o da descida at o nvel molecular. Pela altura em que a estrutura do si-mesmo chega ao nvel do rotundum (ou elemento redondo), foi atingido o nvel da prpria energia pura, a qual passa atravs do nvel atmico para alcanar e ultrapassar o nvel subatmico. O rotundum, diz Jung, uma idia transcendente abstrata: a idia de energia. A psique propriamente dita deixada atrs da linha Christus-Diabolus, ou seja, no Quatrnio da Serpente. Essa linha equivalente fronteira psicide onde a psique se funde com a matria. Embora a serpente seja algo psquico, ou quase psquico, o fato de ser de sangue frio representa uma energia que tambm est muito distante da conscincia do ego e da vontade pessoal. Mostra movimento e um tipo de conscincia, mas muito longe da conscincia do ego humana. A serpente representa o sistema nervoso autnomo. H sabedoria no corpo, mas sua conscincia consiste apenas em rpidos lampejos que podem ser captados e interpretados pelo ego. Por outro lado, o corpo pode muito bem ser responsvel por alguns sonhos. A ambigidade da serpente como smbolo deriva ou da ambivalncia do ego em relao a ele - porque estamos ligados aO nvel anthropos superior, aos nossos ideais e, portanto, em conflito com os instintos do nosso corpo -, ou ento da sua capacidade para suscitar o medo de perder o contato com os nveis superiores da conscincia, o que seria destrutivo.

Anthropos-Rotundum

Lapis

Homo

Serpente

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o Si..Mesmo como Mistrio

Central da Psique
obvio, pelos escritos de Jung, que unidade e totalidade eram os seus valores

supremos, e que o si-mesmo formou o seu mito pessoal. Mas um mito que ele procurou fundamentar em provas e em teoria. Mais corretamente, a teoria do si-mesmo - o conceito de que existe um centro transcendente que governa a psique do lado de fora dela prpria e circunscreve a sua integridade - foi um meio que Jung usou para explicar fenmenos psicolgicos bsicos, como o surgimento espontneo de crculos ou mandalas, o funcionamento auto-regulador da psique no que ele chamou "compensao", o desenvolvimento progressivo da conscincia ao longo da vida no que chamou a "individuao", e a existncia de numerosas polaridades evidentes na vida psicolgica que formam estruturas coerentes e geram energia. Jung tem sido criticado por alguns telogos conservadores por transformar o si-mesmo num conceito de Deus e depois cultu-Io no santurio que ele prprio criou. Ele provavelmente contestaria tal acusao afirmando que, como cientista emprico, estava simplesmente observando fatos e tentando justificar a existncia deles e suas relaes mtuas. Para ele, o conceito de si-mesmo oferecia a melhor explicao que era possvel oferecer para um dos mistrios centrais da psique - sua criatividade aparentemente milagrosa, sua dinmica centralizadora e suas estruturas profundas de ordem e coeso. O sistema psquico como um todo consiste em muitas partes. Pensamentos e imagens arque tpicas situam-se num plo do espectro, as representaes de pulses e instintos no outro extremo, e entre os dois encontra-se uma vasta quantidade de material pessoal, como memrias esquecidas e relembradas, e todos os complexos. O fator que ordena todo esse sistema e o mantm unido e coeso um agente invisvel chamado si-mesmo. Este o que cria os equilbrios entre os vrios outros fatores e os ata numa unidade funcional. Em suma, o simesmo o centro e cabe-lhe a tarefa de unificar as peas. Mas faz isso a uma distncia considervel, como o sol influenciando as rbitas dos planetas. A sua essncia situa-se alm das fronteiras da psique. psicide e estende-se a regies para alm da experincia e do conhecimento humanos. Nesse sentido, Jung diria que o si-mesmo infinito. Pelo menos, no podemos dizer com base em provas empricas onde se localizam suas bordas. Isto foi o mais longe que Jung avanaria, conforme assinala em sua autobiografia, mas certamente uma boa distncia.

o surgimento
sl.... mesmo
(Individuao)

do

As caractersticas do mapa junguiano da alma esto agora nos seus devidos lugares e, com isso em primeiro plano, estamos preparados para considerar a jornada psicolgica empreendida nesse territrio no transcurso da vida de uma pessoa. J abordei por vrias vezes esse tema do desenvolvimento psicolgico, mas agora, tendo presente a teoria em seu todo, possvel transmitir o pleno significado e alcance do que Jung chamou o processo de individuao. As pessoas desenvolvem-se sob muitos aspectos ao longo de suas vidas, e passam por mltiplas mudanas em muitos nveis. A experincia total de integridade ao longo de uma vida inteira - o surgimento do si-mesmo na estrutura psicolgica e na conscincia - conceituada por Jung e denominada individuao. O conceito de Jung de individuao baseia-se, em parte, na observao comum de que as pessoas crescem e desenvolvem-se no decorrer dos setenta ou oitenta anos que normalmente tm de vida nas sociedades ocidentais. Fisicamente, as pessoas nascem como bebs, transitam aps alguns anos para a infncia, depois ingressam na adolescncia e logo nos primeiros anos de idade adulta. O pice do desenvolvimento fsico ocorre geralmente no perodo que vai do final da adolescncia aos primeiros anos de adulto, e o crescimento fsico est mais ou menos completamente realizado por volta dos 20 anos. O corpo 153

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saudvel est agora vibrante e plenamente capaz de reproduo biolgica e das proezas hericas de esforo e resistncia exigidas para enfrentar o mundo fsico. Do ponto de vista fsico, a pessoa est completa nesse ponto, embora os msculos possam ser ainda mais desenvolvidos e a competncia atltica mais aprimorada e aguada. A partir de meados da casa dos trinta, o declnio e a decadncia das funes orgnicas comeam a ser um fator cada vez mais importante. A pessoa tem que conservar e proteger o prprio corpo, e passar a ser mais cuidadosa a respeito do que possa causar excessivo estresse fsico e emocional, a fim de evitar danos irreparveis. Com a chegada da meia-idade, as mudanas e desenvolvimentos fsicos que ocorrem so, na maioria das vezes, indesejveis e podem causar considervel ansiedade. Rugas, barriga e seios flcidos, articulaes doloridas - todas essas coisas so lembretes cotidianos de mortalidade. meia-idade segue-se inevitavelmente a velhice, a qual pode prolongar-se por muito tempo ou ter breve durao. Considera-se ter incio aos 70 anos. No prximo sculo, tornar-se- comum, sem dvida, as pessoas viverem at os 100 ou mesmo at os 120 anos. O declnio fsico acelera-se durante esse perodo final. Em suma, o corpo fsico cresce, amadurece, envelhece e declina no curso de uma vida. Crescimento e decadncia fsicos so governados, de modo importante, por programas genticos, os quais, na teoria de Jung da psique, tm fronteiras comuns com os padres arque tpicos. Um conjunto de imagens arque tpicas que do forma a atitudes, condutas e motivaes psicolgicas fornecem uma slida base de apoio a cada etapa da vida. O beb, por exemplo, chega ao mundo preparado para desempenhar seu papel ao constelar adequadas atitudes e condutas maternais na pessoa que cuida dele, arrulhando, sorrindo, mamando e, de um modo geral, tornando-se uma criatura adorvel. Ao mesmo tempo (se tudo correr bem) a me est preparada para assumir o papel de alimentar e criar o seu beb. O par me-beb descreve um padro arque tpico de fantasia humana e de ao recproca interpessoal que primordial e tem importante valor de sobrevivncia. Para cada etapa da vida existem tais constelaes de instinto e arqutipo, as quais resultam em padres de comportamento, sentimento e pensamento.

A Durao de Vida Psicolgica

Jung foi o primeiro dos que vieram a ser chamados os tericos da durao de vida psicolgica. Em oposio aos que supem que as mais importantes caractersticas do desenvolvimento psicolgico e do carter ocorrem na infncia e nada de grande importncia acontece depois disso, Jung viu o desenvolvimento como contnuo e as oportunidades para promover um ainda maior desenvolvimento

psicolgico como uma opo ao alcance de pessoas de qualquer idade, incluindo a meia-idade e a velhice. Isto no quer dizer que ele minimizasse o desenvolvimento dos primeiros anos de vida e certamente prestou grande ateno s caractersticas e tendncias herdadas da personalidade, mas a plena expresso e manifestao da personalidade leva uma vida inteira para desenrolar-se. O simesmo emerge pouco a pouco, atravs dos numerosos estgios do desenvolvimento descritos por Jung e outros tericos como Erik Erikson. Para Jung, o desenvolvimento psicolgico acompanha a trajetria do desenvolvimento fsico at um certo ponto. Pode ser dividido em duas partes: a primeira metade da vida e a segunda. Num curto mas fecundo artigo intitulado "Die Lebenswende" [As etapas da vida humana], ele descreve essa trajetria do desenvolvimento usando a imagem do sol nascendo pela manh, atingindo o pice ao meio-dia, declinando ao longo da tarde e mergulhando, finalmente, no seu ocaso ao cair da noite. Isso corresponde mais ou menos ao padro do fsico, mas Jung acrescenta que existem importantes diferenas, sobretudo a respeito da segunda metade da vida. No comeo, a conscincia surge como a aurora quando o ego infantil emerge das guas da inconscincia, e o seu crescimento, expanso e crescente complexidade e poder coincidem com o crescimento e desenvolvimento do corpo fsico que o aloja. Quando o corpo cresce, o crebro amadurece e as capacidades de aprendizagem se desenvolvem e expandem, o ego tambm desenvolve seu vigor e capacidades. Um primeiro passo distinguir o corpo individual dos objetos no mundo circundante. Esse processo ocorre paralelamente separao da matriz inconsciente interna. O mundo torna-se mais real e concreto, deixando de ser simplesmente o recipiente de projees rudimentares. Distines comeam a ser feitas e observadas. As pessoas aproximam-se rapidamente de sua plena capacidade de funcionamento como entidades separadas. Comeam atuando como indivduos, com a competncia para exercer o seu autodomnio, para controlar, num razovel grau, os seus meios ambientes, e para conter as emoes e o fluxo do pensamento conforme requerido pelos padres sociais de comportamento. O ego aprende, muito natural e espontaneamente, a manipular o meio ambiente para a sobrevivncia individual na cultura dominante e para a realizao de benefcios pessoais. Desenvolve uma persona. O ego da criana e da pessoa jovem saudveis empenha-se na tarefa de aprender a estabelecer o seu prprio mundo, tornando-se independente nas condies oferecidas por circunstncias de nascimento. A adaptao, que est baseada em imagens arquetpicas tais como a unidade me-beb e o ulterior padro herico de separao e conquista, tem lugar em relao a quaisquer circunstncias, sejam elas quais forem. Finalmente, se tudo correr bem, as pessoas esto aptas a libertar-se da dependncia de suas famlias de origem; esto aptas a reproduzir-se biologicamente e a criar seus
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saudvel est agora vibrante e plenamente capaz de reproduo biolgica e das proezas hericas de esforo e resistncia exigidas para enfrentar o mundo fsico. Do ponto de vista fsico, a pessoa est completa nesse ponto, embora os msculos possam ser ainda mais desenvolvidos e a competncia atltica mais aprimorada e aguada. A partir de meados da casa dos trinta, o declnio e a decadncia das funes orgnicas comeam a ser um fator cada vez mais importante. A pessoa tem que conservar e proteger o prprio corpo, e passar a ser mais cuidadosa a respeito do que possa causar excessivo estresse fsico e emocional, a fim de evitar danos irreparveis. Com a chegada da meia-idade, as mudanas e desenvolvimentos fsicos que ocorrem so, na maioria das vezes, indesejveis e podem causar considervel ansiedade. Rugas, barriga e seios flcidos, articulaes doloridas - todas essas coisas so lembretes cotidianos de mortalidade. meia-idade segue-se inevitavelmente a velhice, a qual pode prolongar-se por muito tempo ou ter breve durao. Considera-se ter incio aos 70 anos. No prximo sculo, tornar-se- comum, sem dvida, as pessoas viverem at os 100 ou mesmo at os 120 anos. O declnio fsico acelera-se durante esse perodo final. Em suma, o corpo fsico cresce, amadurece, envelhece e declina no curso de uma vida. Crescimento e decadncia fsicos so governados, de modo importante, por programas genticos, os quais, na teoria de Jung da psique, tm fronteiras comuns com os padres arquetpicos. Um conjunto de imagens arquetpicas que do forma a atitudes, condutas e motivaes psicolgicas fornecem uma slida base de apoio a cada etapa da vida. O beb, por exemplo, chega ao mundo preparado para desempenhar seu papel ao constelar adequadas atitudes e condutas maternais na pessoa que cuida dele, arrulhando, sorrindo, mamando e, de um modo geral, tornando-se uma criatura adorvel. Ao mesmo tempo (se tudo correr bem) a me est preparada para assumir o papel de alimentar e criar o seu beb. O par me-beb descreve um padro arquetpico de fantasia humana e de ao recproca interpessoal que primordial e tem importante valor de sobrevivncia. Para cada etapa da vida existem tais constelaes de instinto e arqutipo, as quais resultam em padres de comportamento, sentimento e pensamento.

A Durao de Vida Psicolgica

Jung foi o primeiro dos que vieram a ser chamados os tericos da durao de vida psicolgica. Em oposio aos que supem que as mais importantes caractersticas do desenvolvimento psicolgico e do carter ocorrem na infncia e nada de grande importncia acontece depois disso, Jung viu o desenvolvimento como contnuo e as oportunidades para promover um ainda maior desenvolvimento

psicolgico como uma opo ao alcance de pessoas de qualquer idade, incluindo a meia-idade e a velhice. Isto no quer dizer que ele minimizasse o desenvolvimento dos primeiros anos de vida e certamente prestou grande ateno s caractersticas e tendncias herdadas da personalidade, mas a plena expresso e manifestao da personalidade leva uma vida inteira para desenrolar-se. O simesmo emerge pouco a pouco, atravs dos numerosos estgios do desenvolvimento descritos por Jung e outros tericos como Erik Erikson. Para Jung, o desenvolvimento psicolgico acompanha a trajetria do desenvolvimento fsico at um certo ponto. Pode ser dividido em duas partes: a primeira metade da vida e a segunda. Num curto mas fecundo artigo intitulado "Die Lebenswende" [As etapas da vida humana], ele descreve essa trajetria do desenvolvimento usando a imagem do sol nascendo pela manh, atingindo o pice ao meio-dia, declinando ao longo da tarde e mergulhando, finalmente, no seu ocaso ao cair da noite.l Isso corresponde mais ou menos ao padro do fsico, mas Jung acrescenta que existem importantes diferenas, sobretudo a respeito da segunda metade da vida. No comeo, a conscincia surge como a aurora quando o ego infantil emerge das guas da inconscincia, e o seu crescimento, expanso e crescente complexidade e poder coincidem com o crescimento e desenvolvimento do corpo fsico que o aloja. Quando o corpo cresce, o crebro amadurece e as capacidades de aprendizagem se desenvolvem e expandem, o ego tambm desenvolve seu vigor e capacidades. Um primeiro passo distinguir o corpo individual dos objetos no mundo circundante. Esse processo ocorre paralelamente separao da matriz inconsciente interna. O mundo torna-se mais real e concreto, deixando de ser simplesmente o recipiente de projees rudimentares. Distines comeam a ser feitas e observadas. As pessoas aproximam-se rapidamente de sua plena capacidade de funcionamento como entidades separadas. Comeam atuando como indivduos, com a competncia para exercer o seu autodomnio, para controlar, num razovel grau, os seus meios ambientes, e para conter as emoes e o fluxo do pensamento conforme requerido pelos padres sociais de comportamento. O ego aprende, muito natural e espontaneamente, a manipular o meio ambiente para a sobrevivncia individual na cultura dominante e para a realizao de benefcios pessoais. Desenvolve uma persona. O ego da criana e da pessoa jovem saudveis empenha-se na tarefa de aprender a estabelecer o seu prprio mundo, tornando-se independente nas condies oferecidas por circunstncias de nascimento. A adaptao, que est baseada em imagens arque tpicas tais como a unidade me-beb e o ulterior padro herico de separao e conquista, tem lugar em relao a quaisquer circunstncias, sejam elas quais forem. Finalmente, se tudo correr bem, as pessoas esto aptas a libertar-se da dependncia de suas famlias de origem; esto aptas a reproduzir-se biologicamente e a criar seus

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filhos num ambiente propcio criado por elas prprias; e podem desempenhar um papel no mundo adulto da sociedade onde a existncia delas transcorre. Internamente, formam uma estrutura do ego e uma persona que se baseiam em potenciais arquetpicos e tendncias tipolgicas. Na primeira metade da vida, o principal projeto consiste em desenvolver o ego e a persona at ser atingido o ponto de viabilidade individual, adaptao cultural e responsabilidade adulta pela criao dos filhos. De que modo isso realizado e com que caractersticas se apresenta concretamente depende em considervel medida da famlia, do estrato social, da cultura e do perodo histrico em que uma pessoa nasceu. Esses fatores influenciaro e daro forma a muitos dos detalhes nas diferenas entre o desenvolvimento entre homens e mulheres, ricos e pobres, em indivduos orientais e ocidentais. Esses mesmos fatores tambm influenciam, de algum modo, os detalhes no tocante ao momento escolhido para assumir papis e responsabilidades. O que universal, porm, e portanto arque tpico, que toda e qualquer cultura espera e exige da pessoa jovem a realizao do desenvolvimento e adaptao do ego cultura a que ela pertence. Em todas as culturas, as imagens do heri e da herona so tidas na conta de ideais. O heri uma imagem ideal de algum que realiza o desenvolvimento do ego como se presume que os homens devem emular e admirar; a herona uma imagem que fornece esse modelo para mulheres. Em algumas sociedades, o desenvolvimento do ego e o desenvolvimento da persona esto concludos, para todos os fins prticos, na poca em que a adolescncia atinge a plenitude, ao passo que em outras (como as sociedades modernas, com suas exigncias educacionais aparentemente infindveis) possvel que s venham a ser completados quando a meia-idade se faz presente.

Individuao
Jung usou o termo individuao para falar sobre desenvolvimento psicolgico, que ele define como o processo de tornar-se uma personalidade unificada mas tambm nica, um indivduo, uma pessoa indivisa e integrada. A individuao inclui mais do que o projeto realizado idealmente na primeira metade da vida, a saber, o desenvolvimento do ego e da persona. Quando isso feito, uma outra tarefa comea a surgir, porquanto o desenvolvimento ideal de ego e persona deixou uma considervel soma de material psicolgico fora do quadro consciente. A sombra no foi integrada, a anima e o animus permanecem inconscientes e, embora tenha sido til nos bastidores, o si-mesmo dificilmente foi visto de uma forma direta. Mas agora a questo que se impe esta: Corno

pode uma pessoa realizar a unidade psicolgica, no sentido mais amplo do termo, o que pressupe unir aspectos conscientes e inconscientes da personalidade? possvel fracassar na tarefa de individuao. Uma pessoa pode permanecer dividida, no-integrada, internamente mltipla, at chegar a uma idade avanada, e ainda assim ser tida na conta de algum que viveu uma vida social e coletivamente bem-sucedida, embora superficial. A profunda unidade interior num nvel consciente , de fato, uma proeza rara, embora seja apoiada, sem dvida alguma, por um impulso inato muito forte; Jung fala sobre um impulso de individuao que no primariamente um imperativo biolgico mas, antes, de natureza psicolgica. Explicarei o seu mecanismo em momentos. Quero inserir neste ponto uma nota de advertncia para os leitores que desejam comparar Jung com outros tericos psicolgicos. preciso ser cuidadoso para no confundir o conceito de individuao de Jung com as noes que circulam sob esse mesmo termo em outras teorias psicolgicas. Esse problema semelhante ao de comparar o conceito de Jung do si-mesmo com o de outros autores. Na obra de Margaret Mahler, por exemplo, h uma forte nfase sobre um processo que ela designou por "separao/individuao". A criana separase de sua me quando, por volta dos dois anos de idade, comea a dizer "no". Esse movimento, embutido no desenvolvimento natural do indivduo psicolgico, ocorre espontaneamente e facilita o desenvolvimento do ego. Tem uma base arque tpica e pode estar relacionado com o surgimento da primeira aproximao do modelo arque tpico do heri. Para Jung, isso seria um aspecto da individuao que se processa ao longo da vida inteira, mas no , por certo, a histria toda. A finalidade desse momento para a separao criar uma situao psicolgica que possa mais tarde avanar para novas etapas de conscientizao e, finalmente, para a integrao e unificao da personalidade como um todo. Para Mahler, a separao no um fim em si mas unicamente uma etapa. A individuao, para Jung, um fim em si. O mecanismo psicolgico por meio do qual a individuao ocorre, quer o consideremos na primeira ou na segunda metade da vida, o que Jung chamou de compensao. A relao fundamental entre consciente e inconsciente compensatria. O crescimento do ego para fora do inconsciente - impulsionado por um poderoso instinto para ficar separado do mundo circundante a fim de adaptar-se de um modo mais efetivo ao meio ambiente - resulta numa separao entre a conscincia do ego e a matriz inconsciente donde provm. A tendncia do ego para tornar-se unilateral e excessivamente confiante em si mesmo. Como j vimos, isso baseia-se no modelo arquetpico do heri. Quando isso acontece, o inconsciente comea a compensar essa unilateralidade. As compensaes acontecem classicamente em sonhos. A funo de compensao consiste em introduzir equilbrio no sistema psquico. Essas compensaes

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so ajustadas precisamente para o momento presente, e o seu timing estritamente governado pelo que a conscincia est ou no est fazendo, pelas atitudes unilaterais e desenvolvimentos da conscincia do ego. Com tempo, entretanto, essas muitas e pequenas compensaes cotidianas somam-se e convertem-se em padres, e esses padres estabelecem a base da espiral de desenvolvimento para a totalidade a que Jung deu o nome de individuao. Jung acha que isso acontece de forma especialmente clara numa longa srie de sonhos: "Essas aes compensatrias aparentemente isoladas obedecem a uma espcie de plano predeterminado. Parecem ligadas umas s outras e subordinadas, em sentido mais profundo, a um fim comum (...) Designei esse fenmeno inconsciente, que se exprime espontaneamente no simbolismo de longas sries de sonhos, pelo nome de processo de individuao."l Pode-se aplicar tambm essa mesma regra ao desenvolvimento psicolgico de um modo geral. O inconsciente compensa a conscincia do ego ao longo da vida toda e de muitas maneiras - por atos falhos, esquecimentos ou revelaes milagrosas; proporcionando acidentes, desastres, ligaes amorosas e golpes de sorte; gerando idias instigadoras e noes levianas que levam ao desastre. No processo contnuo de desdobramento a que Jung chama individuao, a fora impulsora o si-mesmo, e o mecanismo pelo qual emerge na vida consciente do indivduo a compensao. Isto igualmente verdadeiro tanto na primeira metade da vida quanto na segunda. A segunda metade da vida envolve, entretanto, uma espcie de movimento diferente daquele que se conhece da primeira. Nesta segunda fase da individuao, o acento do modelo no recai sobre a separao do ego de seu backgTOund nem sobre a identificao com o meio ambiente mas, antes, sobre a unificao da personalidade total. Jung falaria algumas vezes do "regresso s mes", o que um modo metafrico de dizer que quando o desenvolvimento do ego atinge o seu clmax na meia-idade, no faz mais sentido continuar perseguindo os mesmos antigos objetivos. De fato, alguns dos objetivos j alcanados so agora questionados como valores fundamentais, e isso leva reavaliao do que foi realizado e de onde reside um outro e diverso significado.3 A vida muito mais do que abrirmos caminho no mundo equipados com um ego e uma persona slidos e bem-estruturados. O estado de esprito da pessoa de meiaidade reflete a idia de que, ao chegar a, o que podia ser feito est feito. E agora o qu? O significado reside alhures e a energia psquica muda de rumo. A tarefa agora consiste em unificar o ego com o inconsciente, o qual contm a vida no vivida da pessoa e o seu potencial no-realizado. Esse desenvolvimento na segunda metade da vida o clssico significado junguiano de individuao tornar-se o que a pessoa j potencialmente, mas agora de um modo mais profundo e mais consciente. Isso requer o poder capacitador de smbolos que

erguem e tornam acessveis contedos do inconsciente que estiveram escondidos das vistas. O ego incapaz de realizar essa unificao mais ampla da personalidade por seus prprios esforos. Necessita da ajuda de um anjo. O prprio Jung no gastou muito tempo considerando as questes da primeira metade da vida aps seu rompimento com Freud. Ele estava principalmente interessado em pessoas como a mulher de 53 anos descrita em "Um estudo no processo de individuao".4 A maioria dos seus prprios pacientes era de adultos desse tipo. No portadores de sria enfermidade mental, no necessitados de hospital ou tratamento mdico, j transpostas as primeiras etapas de suas vidas, essas pessoas vinham a Jung em busca de sabedoria e orientao, empenhadas em obter um maior desenvolvimento interior. Isto no quer dizer que algumas no fossem tambm neurticas e necessitando de ajuda psicolgica, mas no eram tpicas pacientes psiquitricas. De fato, Jung preferia trabalhar com pessoas cujos anos de construo do ego e, no caso de mulheres, de fertilidade j eram coisa do passado. Agora era a oportunidade de explorar a segunda grande fase do processo de individuao, o surgimento mais explcito do si-mesmo na conscincia. Os mtodos usados por Jung para ajud-Ias nesse complexo projeto passou a ser chamado de anlise junguiana. As mudanas e o desenvolvimento psicolgico na idade adulta e na velhice so, em alguns aspectos, mais sutis do que o desenvolvimento na primeira metade da vida. As pessoas tm que ser observadas com muito cuidado e em nveis profundos para se perceber isso. E, por vezes, no h muito que observar porque o desenvolvimento foi mnimo. Por exemplo, o pai do meu melhor amigo desde os tempos de criana, aos 89 anos, tinha envelhecido notoriamente nos trinta anos transcorridos desde a ltima vez que eu o vira. Era evidente que ele estava se aproximando do fim de sua vida. Entretanto, embora o seu corpo tivesse sofrido grandes alteraes, a sua persona, o seu senso de humor, a sua personalidade, no tinham, aparentemente, mudado muito e ele continuava sendo, quanto a isso, to familiar e reconhecvel como sempre fora. Quando voltei a v-Io aps todos esses anos, imediatamente o conheci. Para mim, a sua personalidade, conforme pude observar e comprovar atravs de nossas conversas, estava essencialmente intacta: era a mesma que eu sempre conhecera. Embora a sua energia pudesse ser menos do que fora outrora, ainda podia reunir o bastante para manter uma animada conversa acerca dos mais recentes modelos de seus automveis favoritos. Continuava sendo a mesma pessoa que sempre fora, embora seu corpo estivesse mais enrugado e mais fraco. Tinha havido qualquer desenvolvimento em sua psique durante sua vida adulta, aps os 50 anos de idade? Tinham suas atitudes mudado? Ser que eu o Conhecia bem? Tinha-o conhecido quando eu era ainda um garoto e depois no o vira mais, de modo que a viso que tinha dele era a de uma criana.

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Conhecia a sua persona, mas isso era tudo. Pelas aparncias, a sua persona tinha permanecido intacta. Mas, como sabemos, existe muito mais na psique do que a persona. E ainda, se a persona no muda, tampouco haver qualquer mudana mais profunda? To sutil ser ela que no podemos enxerg-la sem a ajuda de entrevistas para sondagens e interpretaes profundas? Talvez a sua conscincia tenha tido um desenvolvimento espetacular para alm do ponto em que estava quando o conheci h tanto tempo, mas que no tive ocasio de observar. Jung resistiu noo de que a trajetria psicolgica idntica fsica, a qual mostra sobretudo o declnio na velhice. Existem compensaes psicolgicas que se sobreponham decadncia fsica e mostrem um diferente padro?

As Cinco Etapas da Conscincia

Para tratar dessa questo do desenvolvimento da conscincia na segunda metade da vida, podemos adotar alguns padres gerais de avaliao. Jung descreveu cinco etapas de desenvolvimento da conscincia,5 que descreverei em suas linhas gerais e sobre as quais me alongarei um pouco. Podemos utilizar essas etapas a fim de medir e avaliar o desenvolvimento da conscincia em crianas e tambm em adultos em seus anos mais avanados. A primeira etapa caracterizada pela participation mys tique , um termo tomado do antroplogo francs Lvy-Bruhl. A participation mystique refere-se a uma identificao entre a conscincia do indivduo e o seu mundo circundante, sem que ele tenha conhecimento de que se encontra nesse estado; a conscincia e o objeto com o qual o indivduo est identificado so misteriosamente a mesma coisa. H uma ausncia de conhecimento de uma diferena entre o prprio indivduo e as suas percepes, por um lado, e o objeto em questo, por outro. Em certa medida, as pessoas permanecem nesse estado de participao mstica durante a vida inteira. Por exemplo, muitas pessoas identificam-se desse modo com os seus automveis. Elas experimentam toda a espcie de sentimentos de si-mesmo a respeito de seus carros. Quando o carro tem algum problema, o seu proprietrio sente-se doente, cai de cama com um forte resfriado, tem dores de estmago. Estamos inconscientemente vinculados ao mundo que nos cerca. Foi a isso que Jung chamou participao mstica. A maioria das pessoas esto ligadas s suas famlias, pelo menos no comeo da vida, por participao mstica, a qual se baseia em identificao, introjeo e projeo. Esses termos descrevem a mesma coisa: uma entre mistura de contedos internos e externos. No comeo, o beb literalmente incapaz de distinguir onde ele termina e onde a me comea. O mundo do beb sumamente unificado. Nesse sentido, a primeira etapa de conscincia como que uma

antecipao da etapa final: a unificao suprema das partes num todo. No comeo, porm, uma totalidade inconsciente, ao passo que no final o sentido de integrao e totalidade consciente. Na segunda etapa, as projees tornam-se mais localizadas. Aps as projees incertas da primeira etapa, comeam a aparecer na conscincia algumas distines eu/outro. O beb adquire uma noo concreta de certos lugares onde o seu prprio ser fsico se choca com objetos de fora, e comea a prestar ateno s coisas e a reconhecer diferenas entre si-mesmo e o outro, e entre os objetos do mundo sua volta. Lentamente, essa diferenciao entre o si-mesmo e o outro e entre o interior e o exterior aumenta e apura-se. Quando existe uma boa diferenciao sujeit%bjeto e quando o si-mesmo e o outro so distinta e claramente diferentes, a projeo e a participao mstica mudam. Isso no significa que a projeo tenha sido superada, mas apenas que passou a estar mais localizada, concentrando-se mais em poucos objetos do que no mundo em seu todo. Alguns objetos no mundo so agora claramente mais importantes e interessantes do que outros porque contm projees e so recipientes de investimento libidinal. Me, brinquedos favoritos, objetos brilhantes em movimento, animais de estimao, pai, outras pessoas, tornam-se especiais, so escolhidos e distinguidos. Assim, medida que o desenvolvimento consciente prossegue, ocorre a diferenciao e a projeo passa a fixar-se em figuras especficas. E uma vez que as projees recaem sobre o desconhecido, o mundo est repleto de oportunidades para continuar o processo de projeo ao longo de uma vida inteira. Os pais so, inicialmente, os principais portadores de projeo, e os filhos pequenos projetam neles, inconscientemente, onipotncia e oniscincia. So o que Jung chamou de projees arquetpicas. Os pais tornam-se deuses, investidos de poderes que as pessoas tm atribudo ao divino. "Papai pode fazer qualquer coisa! o cara mais forte do mundo!" "Mame conhece tudo e pode fazer milagres. Ela tambm me ama incondicionalmente!" A chocante revelao de que os prprios pais no sabem tudo e podem ser qualquer coisa menos deuses ocorre usualmente durante a adolescncia e ento, durante um certo tempo, os pais "esto completamente por fora" (um outro tipo de projeo). Tambm projetamos em irmos; a est a raiz da rivalidade entre irmos e da espcie de competitividade e, por vezes, dinmica perversa que se desenrola no seio das famlias. Os professores e a prpria escola tambm recebem muitas projees. De fato, numerosas figuras em nosso meio ambiente tornam-se portadoras de projeo na segunda etapa de desenvolvimento da conscincia. Isso confere s pessoas e instituies o poder de formar e modelar vigorosamente a nossa conscincia, enchendo-a com os conhecimentos e opinies delas, e substituindo gradualmente a nossa prpria experincia pessoal por opinies, pontos de vista

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e valores coletivos. Esse o processo de aculturao e adaptao que tem lugar na infncia e adolescncia. Enamorar-se e casar baseiam-se tipicamente em macias projees de anima e animus, e isso leva diretamente ao nascimento e criao dos filhos; durante esse perodo, os filhos tornam-se portadores de projees da criana divina. Tal como a primeira etapa, a segunda outra que ningum deixa completamente para trs. Enquanto o indivduo for capaz de deixar-se enlevar, de sentir o frmito da aventura e do romance, de arriscar tudo por uma poderosa convico, ela continuar a agir sobre objetos concretos no mundo a partir de projees. E para muitos o desenvolvimento da conscincia pra por a. Tais indivduos continuam a projetar maciamente caractersticas positivas e negativas da psique no mundo sua volta e a responder a imagens e poderes da psique como se estivessem localizados em objetos externos e pessoas. Se o desenvolvimento da conscincia continua - o qual pode comear quando uma nova fase de desenvolvimento cognitivo propicia ao indivduo a competncia necessria para atingir um nvel de abstrao que est relativamente livre de concretismo - ele d-se conta de que os portadores de projees especficas no so idnticos s projees que trazem em si. As pessoas que trouxeram consigo as projees podem sair detrs das projees e, como resultado, elas tornam-se freqentemente desidealizadas. Nesta etapa, o mundo perde muito do seu primitivo encanto. O contedo psquico projetado torna-se abstrato, e manifesta-se agora como smbolos e ideologias. Omniscincia e onipotncia deixaram de ser atribudas a seres humanos, mas tais qualidades so projetadas em entidades abstratas, como Deus, Destino e Verdade. Filosofia e teologia tornam-se possveis. Valores supremos assumem o poder numinoso que antes era atribudo a pais e professores. A Lei, ou a Revelao, ou os Ensinamentos passam a estar investidos com projees arquetpicas, o mundo concreto cotidiano torna-se relativamente livre de projees e pode-se assim interagir com ele como neutra!. Na medida em que alcanada essa etapa da conscincia, uma pessoa fica menos vulnervel ao medo de inimigos e foras malficas. No precisa temer as represlias de inimigos humanos porque Deus quem est no controle. Ou presume-se que a pessoa pode manipular e assumir o controle do mundo racionalmente porque ele obeaece s leis da natureza e est livre de espritos e demnios que poderiam no gostar de uma estrada aqui ou de uma residncia ali. A pessoa no parece manter-se em constante choque consigo mesma, sentindo to diretamente a dor do que est fazendo aO objeto. A espontnea reao emptica ao sofrimento entre criaturas no mundo e destruif. do mundo natural diminui em considervel medida quando a dicotomia si-mesm%bjeto atinge este ponto. Para muitos, isso no parece ser

um avano mas, pelo contrrio, um retrocesso na conscincia. Cumpre reconhecer, porm, que as reaes de empatia manifestadas nas etapas anteriores do desenvolvimento esto baseadas, em grande parte, em projees e tm muito.pouca relao com uma avaliao objetiva do que est acontecendo ao objeto. Quando as projees so removidas de objetos concretos no mundo, lderes polticos visionrios e idelogos carismticos criam abstraes na forma de idias, valores ou ideologias pelas projees introduzidas em conceitos que declaram o que de supremo valor e o maior bem resultante da sua percepo. Com base nesses valores, uma pessoa pode desenvolver um conjunto de imperativos e "mandamentos" que substituem as naturais e espontneas relaes emocionais com o mundo de que desfrutam as pessoas menos conscientes. Em vez da empatia inconsciente baseada na participao mstica ou projeo, existem regras que ditam deveres. Uma pessoa faz a coisa ecologicamente certa, por exemplo, no inspirada por um sentimento mas por dever, no porque lhe di no ntimo assistir destruio do mundo natural mas porque um imperativo moral solucionar o problema dos lixos e queimar menos con}bustve!. Nesta terceira etapa da conscincia - que , creio eu, aquela a que chegou o pai do meu amigo, porquanto ele era um homem religioso na acepo tradicional da palavra - ainda h projees de material inconsciente. Mas essas projees esto investidas menos em pessoas e coisas do que em princpios, smbolos e ensinamentos. claro, essas projees ainda so consideradas "reais" num sentido quase concreto. Deus existe realmente em algum lado, Ele ou Ela uma personalidade distinta, e assim por diante. Enquanto a pessoa acreditar que um Deus real a punir ou premiar na vida futura, isso indica uma Etapa 3 do nvel de conscincia. A projeo foi simplesmente transferida do pai ou me humanos para uma figura mais abstrata, mitolgica. A quarta etapa representa a extino radical de projees, mesmo na forma de abstraes teolgicas e ideolgicas. Essa extino leva criao de um "centro vazio" que Jung identifica com a modernidade. Isso o "homem moderno em busca de sua alma".6 O sentimento de alma - do grandioso sentido e propsito na vida, imortalidade, origem divina, um "Deus ntimo" - substitudo por valores utilitrios e pragmticos. Agora, a interrogao primordial "Isso funciona?" Os seres humanos passam a ser vistos como engrenagens numa gigantesca mquina socioeconmica, e suas expectativas de significado so reduzidas ao mnimo. O indivduo contenta-se com breves momentos de prazer e com as satisfaes de desejos controlveis. Ou entra em depresso! Os deuses j no habitam nos cus e os demnios esto convertidos em sintomas psicolgicos e desequilbrios qumicos cerebrais. O mundo est despojado de Contedos psquicos projetados. Nada de heris, nada de malvados viles - os seres humanos tornam-se realistas. Os princpios so apenas relativamente v-

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lidos e os valores so vistos como derivados de normas e expectativas culturais. Tudo o que cultural parece ser manufaturado e desprovido de significado inerente. Natureza e histria so vistas como o produto do acaso e do jogo aleatrio de foras impessoais. Chegamos, neste ponto, atitude e tnica sentimental da pessoa moderna: secular, atesta, talvez levemente humanista. Os valores de uma pessoa moderna parecem cercados de reservas, condies, "talvez", "no seguro". A postura moderna relativista. Nesta quarta etapa da conscincia, parece como se as projees psquicas tivessem desaparecido completamente. Jung sublinha, entretanto, que isso , sem a menor dvida, uma falsa suposio. Na realidade, o prprio ego foi investido com os contedos previamente projetados em outros, em objetos e abstraes. Assim, o ego est radicalmente inflado na pessoa moderna e assume uma posio secreta de Deus Onipotente. O ego, em vez das Leis ou Ensinamentos, agora o recipiente de projees, boas e ms. O ego torna-se o nico rbitro de certo e errado, verdadeiro e falso, belo e feio. No existe fora do ego nenhuma autoridade que o supere. O significado deve ser criado pelo ego; no pode ser descoberto em nenhum outro lugar. Deus j no est mais "l fora", sou eu! Embora a pessoa moderna parea ser razovel e estar assente em bases firmes, na realidade est louca. Mas isso est escondido, uma espcie de segredo guardado at da prpria pessoa. Jung acreditava que essa quarta etapa era um estado de coisas extremamente perigoso pela razo bvia de que o ego inflado incapaz de adaptar-se muito bem ao meio ambiente e, por conseguinte, passvel de cometer catastrficos erros de julgamento. Embora isso seja um avano da conscincia num sentido pessoal ou mesmo cultural, perigoso por causa do seu potencial para a megalomania. Vale tudo! Se quero fazer uma coisa e se me afigura que posso levar avante o meu intento e escapar sem problemas, isso tem que estar certo. No inteiramente imune s sedutoras persuases da sombra, o ego facilmente levado a ceder volpia de poder da sombra e aos seus desejos de conquista do controle total do mundo. Esse era o Super-Homem de Nietzsche, e essa arrogncia, esse excessivo orgulho, esto refletidos nas vrias catstrofes sociais e polticas do sculo XX. J prefigurado em Raskolnikov, o protagonista de Dostoievski em Crime e Castigo, assistimos agora a um ser hum~no matar uma anci simplesmente para ver que sensao isso produz. A pessoa da Etapa 4 j no controlada por convenes sociais relacionadas seja com pessoas, seja com valores. Por conseguinte, o ego pode considerar possibilidades ilimitadas de ao. Isso no significa que todas as pessoas modernas sejam sociopatas, mas as portas para tal desenvolvimento esto abertas de par em par. E os piores casos poderiam ser aqueles que parecem mais razoveis - os "melhores e mais brilhantes" que pensam poder calcular uma resposta para todas as questes de poltica e moralidade.

Jung disse, gracejando, que encontramos na rua pessoas em todas as etapas de desenvolvimento - neanderthalenses, gente medieval, gente moderna, em suma, pessoas de todos os nveis concebveis de desenvolvimento. Viver no sculo XX no confere automaticamente o status de modernidade, o desenvolvimento da conscincia de quem quer que seja. Nem todo o mundo chega Etapa 4. De fato, muitas pessoas no podem suportar suas exigncias. Outras consideram-na malfica. Os fundamentalismos do mundo insistem em manterse aferrados s Etapas 2 e 3, por temerem os efeitos corrosivos da Etapa 4 e o desespero e vazio que ela engendra. Mas uma verdadeira faanha psicolgica quando as projees tm de ser removidas a esse ponto e os indivduos assumem responsabilidade pessoal por seus destinos. A armadilha que a psique passa a estar escondida na sombra do ego. Essas primeiras quatro etapas no desenvolvimento da conscincia esto relacionadas com o desenvolvimento do ego e a primeira metade da vida. A pessoa que realizou o ego autocrtico e reflexivo caracterstico da Etapa 4 sem cair numa inflao megalomanaca foi extremamente eficaz no desenvolvimento da conscincia e, na avaliao de Jung, passou por uma notvel transformao. Mas Jung reservou para uma quinta etapa a continuao do desenvolvimento na segunda metade da vida, uma etapa ps-moderna que tem tudo a ver com a abordagem de reunificao de consciente e inconsciente. Nessa etapa, h um reconhecimento consciente da limitao do ego e uma clara percepo dos poderes do inconsciente; e torna-se possvel uma forma de unio entre consciente e inconsciente atravs do que Jung chamou a funo transcendente e o smbolo unificador. A psique unifica-se mas, ao invs da Etapa 1, as partes permanecem diferenciadas e contidas na conscincia. E, ao contrrio da Etapa 4, o ego no identificado com os arqutipos: as imagens arque tpicas continuam sendo o "outro", no esto escondidas na sombra do ego. So vistas agora como "a dentro", ao invs da Etapa 3, onde esto "l fora", algures no espao metafsico, concretamente, e no so projetadas em nada externo. A expresso "ps-moderna" minha, no de Jung. A sua quinta etapa de conscincia no "ps-moderna" no sentido em que a palavra usada nas artes e na crtica literria, mas no sentido de uma etapa que transcende e suplanta o "moderno". Vai alm do ego moderno que viu tudo com clareza e no acredita na realidade da psique. A postura moderna uma atitude de "no outra coisa seno". Est convencida de que as projees foram eliminadas e de que no eram outra coisa seno uma poro de fumaa e de espelhos sem significado nenhum. A atitude ps-moderna reconhece a existncia de realidade psquica nas projees, mas no no sentido concreto ou material. Se ouvimos muito barulho na floresta, possvel que, no fim de contas, alguma coisa exista l dentro. No o que pensamos mas, no entanto, algo real. Podemos observ-

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lo? Podemos intu-lo? Podemos conceb-lo? Assim, a prpria psique passa a ser o objeto de minucioso exame e reflexo. Como capt-la em nossas observaes? Como relacionarmo-nos com ela quando a observamos? Estas so as questes e perguntas ps-modernas. E assim, as tentativas de Jung de elaborao de uma epistemologia adequada em Tipos Psicolgicos (uma "psicologia crtica", como ele chamou) representaram um esforo no sentido de criar as bases para abordar a psique como entidade independente. Suas tcnicas de imaginao ativa e interpretao de sonhos prestam-se interao direta com a psique e formao de um relacionamento consciente com ela. Assim, ele estava forjando as ferramentas para relacionar-se com a vida de um modo consciente, p6smoderno, e para assumir uma posio respeitosa em relao aos mesmos contedos que os povos primitivos e tradicionais encontram em seus mitos e teologias, que os bebs e crianas de tenra idade projetam em seus pais, brinquedos e jogos, e que os pacientes mentais profundamente perturbados e psic6ticos vem em suas alucinaes e vises. Os contedos so comuns a todos n6s, e formam as camadas mais profundas e mais primitivas da psique, o inconsciente coletivo. Abordar as imagens arque tpicas e relacion-las consciente e criativamente torna-se a pea central da individuao e constitui a tarefa da quinta etapa da conscincia. Essa etapa da conscincia produz um outro movimento no processo de individuao. O ego e o inconsciente unem-se atravs de um smbolo. Oficialmente, Jung deteve-se na Etapa 5, embora em numerosos lugares indique que considerou a realizao de novos avanos para alm dela. H sugestes em seus escritos para o que poderia ser considerado uma sexta e talvez at uma stima etapa. Por exemplo, no seu Seminrio de Ioga Kundalini,7 realizado em 1932, Jung reconhece claramente a realizao de estado/s de conscincia no Oriente que superam amplamente o que conhecido no Ocidente. Embora ele duvide das perspectivas de realizar etapas similares de conscincia para os ocidentais no futuro previsvel, admite, no entanto, a possibilidade terica de fazer com que isso ocorra, e at descreve algumas caractersticas que essas etapas teriam. O tipo de conscincia revelado em Kundalini poderia ser considerado uma Etapa 7 potencial. Recuando um pouco, existe um tipo de conscincia que mais acessvel ao Ocidente e que ocuparia um lugar entre a Etapa 5 e essa suposta Etapa 7. Mais tarde, quando explorou a estrutura e funo dos arqutipos no contexto da sincronicidade, Jqng sugeriu que talvez essas estruturas aparentemente internas correspondam a estruturas de ser nO mundo no-psquico. Examinarei isto em maior detalhe no captulo 9 mas, por agora, suficiente sugerir que uma possvel sexta etapa da conscincia seja aquela que toma em considerao a mais ampla relao ecolgica entre a psique e o mundo. Para os ocidentais, que esto fundamentalmente condiciona-

dos por uma atitude materialista, isso uma possvel opo de desenvolvimento. A Etapa 6, portanto, poderia ser vista como um estado de conscincia que reconhece a unidade da psique e do mundo material. Jung, entretanto, mostrou-se cauteloso ao empreender a explorao de tais territ6rios porquanto estava claramente passando a da psicologia para o que no Ocidente conhecemos como fsica, cosmologia e metafsica, reas nas quais ele no se sentia intelectualmente qualificado e competente. No obstante, o seu pensamento conduziu-o passo a passo nessa direo, e temos de admitir que ele mostrou coragem ao seguir suas intuies. Suas conversas com fsicos modernos, como Wolfgang Pauli, com quem publicou um livro,8 foram uma tentativa de elaborao de . algumas dessas correlaes e correspondncias entre a psique e o mundo fsico. As cinco etapas de desenvolvimento da conscincia descritas anteriormente so mencionadas sucintamente por Jung em dois pargrafos do ensaio "O esprito de Mercrio".9 Alonguei-me sobre este ponto usando muitas outras fontes em sua obra. O tema da individuao est presente em suas obras escritas desde 1910 em diante. uma preocupao constante que se aprofunda medida que avana em suas investigaes sobre a estrutura e dinmica da psique. Ela ainda est presente em seu esprito no ensaio "Uma viso psicolgica da conscincia", 10 publicado em 1958, trs anos antes de sua morte aos 86 anos de idade. Quase tudo o que ele escreveu toca, de um modo ou de outro, no tema da individuao. Existem, porm, dois textos clssicos sobre esse tpico, e neles me concentrarei no restante deste captulo. So eles: "Consciente, inconsciente e individuao"ll e "Um estudo no processo de individuao"Y No ensaio "Consciente, inconsciente e individuao", Jung oferece um sumrio sucinto do que entende pelo termo individuao. Comea por dizer que se trata do processo pelo qual uma pessoa se torna um indivduo psicolgico, ou seja, uma unidade consciente separada e indivisa, um todo distinto. Expliquei acima algumas das implicaes disso como um processo que visa unificar, primeiro, a conscincia do ego e, depois, todo o sistema psquico de consciente e inconsciente, a fim de abordar o que Jung chamaria, em ltima instncia, de um todo reine Ganzes]. O todo ou a integridade o termo-mestre que descreve o objetivo do processo de individuao, e a expresso, no mbito da vida psicolgica, do arqutipo do si-mesmo. Sublinha Jung que o caminho de ingresso no inconsciente feito inicialmente atravs da emoo e do afeto. Um complexo ativo d-se a conhecer atravs da perturbao do ego com um afeto. Isso uma compensao proveniente do inconsciente e oferece potencial para crescimento. Finalmente, prossegue ele, essas perturbaes afetivas podem ter suas razes primordiais no instinto, mas tambm podem levar a imagens que antecipam o futuro. Jung postula um ponto de vista finalista, um movimento para uma determinada meta.

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Para chegar integridade, ao todo, os sistemas consciente/inconsciente devem ser colocados em relao mtua: "A psique consiste em duas metades incongruentes que, juntas, formam um todo."u Ele apresenta ento um mtodo prtico que as pessoas podem usar a fim de trabalhar para unir as metades dspares da psique. Jung est se referindo ao que descrevi acima como pessoas ocidentais na Etapa 4 que "acreditam na conscincia do ego e no que chamamos a realidade. As realidades de um clima nrdico so, de certo modo, to convincentes que nos sentimos muito mais vontade quando no as esquecemos. Para ns, faz sentido preocuparmo-nos com a realidade. A nossa europia conscincia do ego propensa, portanto, a absorver o inconsciente, e se for comprovado que isso no vivel, tentamos suprimi-Io. Mas se entendemos alguma coisa do inconsciente, sabemos que ele no pode ser absorvido. Tambm sabemos que perigoso suprimi-Io, porque o inconsciente vida, e essa vida volta-se contra ns se for suprimida, como acontece na neurose".14 A neurose baseia-se num conflito interno que garante a unilateralidade: o inconsciente reprimido e uma pessoa acaba num impasse energtico. Com a energia sendo usada para uma to estreita gama de atividades e para defesas contra o acesso ao inconsciente, so negadas muitas das possibilidades de integrao e satisfao da vida. Com freqncia, uma pessoa fica extremamente isolada, a vida torna-se estril e pode chegar a um ponto morto, ao completo imobilismo. "O consciente e o inconsciente no formam um todo quando um deles suprimido e prejudicado pelo outro. Se tm que competir, que seja pelo menos numa luta limpa, com armas e direitos iguais de ambos os lados. Ambos so aspectos da vida. A conscincia deve defender sua razo e proteger-se, e vida catica do inconsciente deve ser dada uma oportunidade de fazer valer tambm os seus prprios mtodos ... at onde nos for possvel suportar. Isso significa ao mesmo tempo conflito declarado e colaborao manifesta. esse, evidentemente, o modo como a vida humana deveria ser conduzida. o velho jogo do martelo e da bigorna; entre eles, o paciente ferro forjado num todo indestrutvel, num 'indivduo'."15 Forjar um todo indestrutvel entre o martelo e a bigorna! Esta imagem sugestiva fala da natureza da processo de individuao tal como Jung o entendeu. No se trata, fundamentalmente, de um tranqilo processo de incubao e crescimento mas, pelo contrrio, de um vigoroso conflito entre opostos. O que se ganha assumindo a tarefa de enfrentar o conflito entre persona e sombra, por exemplo, ou entre ego e anima, "coragem", o conhecimento adquirido com a experincia do encontro (Auseinandersetzung, como Jung lhe chamou em alemo) entre consciente e inconsciente. "Em termos gerais, isto o que entendo por processo de individuao. Como o nome indica, um processo ou curso de desenvolvimento resultante do conflito entre dois fatos psquicos fundamentais [consciente e inconsciente]." 16

Estudo de um Caso de Individuao

No segundo ensaio, "Um estudo no processo de individuao", Jung fornece detalhes mais concretos sobre o processo de individuao, pelo menos em suas primeiras etapas durante a segunda metade da vida. Nesse estudo, ele descreve uma paciente de 55 anos de idade e que veio trabalhar com ele depois de ter regressado Europa aps um largo perodo de ausncia no estrangeiro. Ela uma "filhinha de papai", muito culta e educada. solteira, "mas vivia com o equivalente inconsciente de um parceiro humano, a saber, o animus ... naquela ligao caracterstica freqentemente encontrada em mulheres com educao acadmica". 17 Jung est falando, neste ponto, a respeito de uma mulher moderna. Esse caso era, para ele, obviamente fascinante e instrutivo. A paciente no era uma me e dona de casa tradicional que precisava desenvolver o seu intelecto e vida espiritual (desenvolvimento do animus) na segunda metade da vida, que era o modo como Jung usualmente concebia a individuao de mulheres. Pelo contrrio, essa era uma mulher com um desenvolvimento intelectual muito forte e com uma carreira. Mas estava identificada com o lado masculino e empenhava-se agora numa busca para descobrir algo sobre sua me escandinava e sua ptria. Queria entrar em contato com o lado feminino de sua personalidade, o qual era, para ela, inconsciente. Na realidade, muitas mulheres desse tipo continuariam acudindo a Jung para tratamento nos anos seguintes. Essa paciente semelhante a muitas mulheres de hoje que, tendo dado prioridade educao em vez de criar uma famlia e ter filhos, seguem uma carreira profissional talvez at o ponto em que a gravidez se converte numa miragem cada vez mais distante. Em 1928, porm, esse no era ainda um tipo de mulher muito comum. A paciente comeou por fazer desenhos e pintar quadros. No era uma artista treinada, o que para a anlise era uma vantagem, pois isso permitia ao inconsciente expressar-se de um modo mais direto e espontneo. Essa paciente comentou que seus olhos queriam fazer uma coisa, mas sua cabea a queria fazendo uma outra, e ela deixou que os olhos fizessem o que queriam, indicando que o novo centro de conscincia em vias de desenvolvimento possua vontade prpria. Queria que as coisas fossem deste modo e no daquele, e ela podia permitir-se que isso acontecesse. Geschenlassen ("deixar acontecer") o modo de captar o inconsciente em ao. Jung no interpretou ativamente o significado psicolgico dos desenhos e pinturas da paciente, preferindo participar no processo ao encorajar a mulher a "deixar acontecer" como o inconsciente dela queria. Era freqente ele no entender sequer o que os desenhos queriam dizer para alm do seu contedo manifesto. Jung encorajava-a simples-

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mente a permanecer com eles. Pde-se assistir ao desenrolar gradual de uma histria, teve lugar um desenvolvimento, e isso mostrou seu propsito em devido tempo. O Quadro 118mostra a situao inicial da paciente: descreve o estado de uma pessoa que se encontra imobilizada tanto no plano psicolgico quanto no do desenvolvimento. O corpo de uma mulher est encravado num rochedo e esfora-se obviamente por libertar-se. Essa a situao da paciente quando comea a anlise. O Quadro 2 mostra o rochedo sendo atingido por um raio, o que faz com que uma pedra redonda se desprenda daquele. Essa pedra representa o ncleo da mulher (o si-mesmo). Comenta Jung que esse quadro representa o si-mesmo libertando-se do inconsciente: "O raio desprendeu do rochedo a forma esfrica e causou assim uma espcie de libertao."19 A paciente associou o raio ao seu analista. A transferncia comeou a ter seu profundo efeito sobre a personalidade dela. No drama, Jung representado pelo raio, o qual tambm o elemento masculino da prpria personalidade da paciente, o elemento que fere e fertiliza. Jung assinala as implicaes sexuais dessas imagens. Mais adiante, no texto, Jung fala de si mesmo como um transmissor de projees para a funo inferior da paciente, a intuio: ''A funo 'inferior' ... tem o significado de uma funo de liberao ou de 'redeno'. Sabemos por experincia que a funo inferior sempre compensa, complementa e equilibra a funo 'superior'. A esse respeito, a minha peculiaridade psquica faria de mim um adequado transmissor de projees."20 Como transmissor das projees dela, as palavras e a presena de Jung tornaram-se compensatrias para a conscincia da paciente e tambm consideravelmente hiperblicas quanto ao seu poder e eficcia. Ela o via como um gnio de intuio, aquele que tudo sabe e entende. Esse o tipo de coisa que uma forte transferncia tipicamente diz a um paciente. a intuio de Jung, portanto, que atinge a paciente como um raio e tem sobre ela um to profundo efeito. Porque tambm a funo inferior da paciente, "atinge inesperadamente a conscincia, como um raio, e ocasionalmente com devastadoras conseqncias. Empurra o ego para o lado e faz espao para um fator supraordenado, a totalidade de uma pessoa".21 Esse quadro representa, portanto, o ego sendo posto de lado e o si-mesmo fazendo sua primeira apario. A pedra que se solta do rochedo no representa o ego da paciente mas o si-mesmo. O raio liberta o seu potencial de integridade, o qual tinha estado at agora encerrado no inconsciente. "Esse si-mesmo sempre esteve presente, mas adormecido."22 O notvel desenvolvimento do ego dessa mulher tinha deixado o si-mesmo para trs, e ela ficara tolhida em adaptaes da persona e numa identificao com o complexo do pai e o animus, os "rochedos" de sua pintura. Ela precisava ser libertada dessas identificaes. A possibilidade de contatar e ficar mais ligada ao si-mesmo, que est no mago

do processo de individuao, deve desprender-se do inconsciente e, neste caso, isso acontece atravs da ao do raio teraputico. Jung afirmou justificadamente que a transferncia crtica para o sucesso em terapia. Antes dos seus comentrios sobre o terceiro quadro, de uma importncia crucial na srie, Jung diz en passant que "o terceiro quadro ... apresenta um motivo que aponta de forma inequvoca para a alquimia e forneceu realmente o incentivo definitivo para efetuar um minucioso estudo das obras dos seus antigos adeptos".z3 Essa uma notvel declarao, luz do fato de Jung ter passado considervel parte do resto de sua vida estudando alquimia em grande profundidade e intensidade. O Quadro 3 descreve "uma hora de nascimento no do sonhante mas do si mesmo."24 A imagem de uma esfera azul-escura flutuando livremente no espao, um "planeta em formao".25 o aparecimento do que a paciente chamou a sua "verdadeira personalidade", e ela sentiu no momento de fazer esse quadro que tinha atingido o ponto culminante de sua vida, um momento de grande libertao.26 Jung associa isso ao nascimento do si-mesmo27 e indica que a paciente encontra-se no ponto de adquirir uma percepo consciente do si-mesmo quando "a libertao se tornou um fato que integrado conscincia". 28 No Quadro 4 verifica-se uma significativa mudana na esfera. Agora existe um certo grau de diferenciao: a esfera est dividida em "uma membrana externa e um ncleo interno".29 A serpente que flutua acima da esfera no quadro anterior est agora penetrando na esfera e fecundando-a. O quarto quadro trata de fecundao e emprega imagens sexuais mais ou menos explcitas. A paciente ps de lado a sua identificao masculina e est abrindo o seu ser para novas possibilidades de vida. Tal como a paciente e Jung interpretam este quadro, ele tambm comporta um significado impessoal: o ego deve passar pela experincia de "deixar acontecer" a fim de ampliar o horizonte de modo a incluir aspectos positivos e negativos da personalidade como um todo (integrao da sombra). A unio da serpente e da esfera representa a unio dos opostos psquicos na psique da paciente. Jung evita as interpretaes de transferncias sexuais concretas, que poderiam ser aqui to facilmente feitas, porque isso levaria ao reducionismo sexual e frustraria o avano do processo de individuao. O sofrimento por que a paciente estava passando era precisamente o causado pelo "deixar acontecer" interpretaes personalistas, a saber, seus desejos sexuais por Jung o homem, e pela percepo de que, na realidade, no estava apaixonada pelo seu analista, de quem se tornara psicologicamente to ntima; em vez disso, fora ativado um nvel arque tpico do processo de individuao, e era este que estava agindo para alm de suas relaes pessoais. Era o si-mesmo em ao, emergindo atravs dessas imagens.

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A srie de quadros aborda agora em muito maior profundidade e detalhe o problema da sombra e a integrao do bem e do mal. No Quadro 5 o mal rejeitado e a serpente est colocada fora da esfera. O Quadro 6 mostra uma tentativa para unir os opostos fora e dentro, um movimento no sentido da percepo consciente. O Quadro 7 indica uma certa depresso e alguma conscientizao adicional como resultado. O Quadro 8, que muito importante, ilustra um movimento na direo da terra, da me, do feminino. Foi com esse intuito que essa mulher chegou Europa; ela estava tentando estabelecer um contato firme com o lado feminino do seu ser. O Quadro 9 volta a mostrar a luta dela para unir os opostos, o bem e o mal. No Quadro 10, os opostos esto equilibrados mas a imagem do cncer aparece pela primeira vez. (Essa mulher, de fato, morreu de cncer dezesseis anos depois.) O Quadro 11 sugere que a crescente importncia do mundo exterior estava comeando a ofuscar o valor da mandala. Doravante, o tema da mandala repetido em muitas variantes, cada uma delas tentando a cada vez maior integrao e expresso do si-mesmo. A srie conclui com o Quadro 19 inicialmente, mas depois a mulher deu-lhe continuidade por mais dez anos aps o tratamento e termina, finalmente, com o Quadro 24, a imagem de uma bela flor de loto com um centro amarelo, colocada dentro de um crculo dourado suspenso contra um compacto fundo preto. Uma solitria estrela dourada paira acima do loto. O prprio loto est assente num canteiro de folhas verdes e por baixo das folhas esto o que parece ser duas serpentes douradas. uma belssima imagem do si-mesmo, manifesta e plenamente realizado. Jung recusa-se a comentar as imagens alm do Quadro 19; elas, porm, falam por si mesmas sobre um aprofundamento e consolidao adicionais do si-mesmo, revelados e vivenciados durante e aps o perodo de anlise. A concluso de Jung sobre este caso diz que essa mulher estava, durante sua anlise, nas primeiras etapas de um poderoso processo de individuao. Durante o tempo em que ele a viu em anlise, ela passou pela inesquecvel experincia do surgimento do si-mesmo na conscincia, e nas semanas e meses subseqentes lutou por unir os opostos dentro de sua matriz psquica. Ela pde desidentificar-se com o animus e reconciliar-se com o ncleo feminino de si mesma. Nesse ponto, o ego tornou-se relativizado em face do si-mesmo, e a mulher pde conhecer por experincia prpria a psique arquetpica impessoal. Estas so as caractersticas clssicas do que Jung chamaria o processo de individuao na segunda metade da vida.

Os Movimentos do Si~Mesmo
Apenas uma palavra final sobre o assunto da individuao. A concepo junguiana do si-mesmo simultaneamente estrutural e dinmica. No captulo prvio, concentrei-me sobretudo em suas caractersticas estruturais. Mas quando se considera o processo de individuao, a caracterstica que ganha o primeiro plano a sua qualidade dinmica. Jung concebe o si-mesmo como algo que est sujeito a uma contnua transformao no decorrer de uma vida inteira. Cada uma das imagens arquetpicas que se apresentam na seqncia de desenvolvimento do nascimento velhice - o beb divino, o heri, o puer e a puella, o rei e a rainha, a velha bruxa e o sbio ancio - so aspectos ou expresses desse singular arqutipo. Durante o desenvolvimento, o si-mesmo colide com a psique e gera mudanas no indivduo em todos os nveis: fsico, psicolgico e espiritual. O processo de individuao impulsionado pelo si-mesmo e levado a efeito atravs do mecanismo de compensao. Embora o ego no o gere nem o controle, pode participar nesse processo na medida em que adquire conscincia dele. No final de um de seus ltimos livros, o Aion, Jung apresenta um diagrama para ilustrar os movimentos dinmicos do si-mesmo. O diagrama tem o aspecto de uma espcie de tomo do carbono. Isto representa uma frmula para a transformao de uma entidade singular, o si-mesmo, dentro do contexto do contnuo da vida psicolgica de um indivduo. Nesse diagrama, Jung est tentando retratar um movimento, dentro do si mesmo, desde o potencial puro at a sua concretizao: "O processo expresso por nossa frmula transforma a totalidade originariamente inconsciente numa totalidade consciente."JO Uma vez que descreve um processo contnuo de transformao de uma s e mesma substncia, um processo de transformao e renovao, assim como um movimento para a tomada de conscincia.

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movimento comea no Quatrnio A, o qual representa o nvel arque tpico, o plo do esprito do espectro psquico. Manifesta-se a como imagem ideal. Enquanto descreve um curso circular atravs dos Quatrnios A, B, C e D, e retorna ento a A para repetir tudo de novo, um contedo psquico, uma imagem arquetpica, ingressa no sistema psquico na extremidade arque tpica do espectro, seguindo-se um processo de integrao em cada um dos outros trs nveis. Em primeiro lugar, a imagem circula pelos quatro pontos da quaternidade arque tpica, e a idia fica mais clara. Depois, a idia muda para o nvel B, entrando pela porta de b minsculo, por um processo semelhante ao da mudana de um nvel de energia num tomo. Isto uma mudana para outro nvel de conscincia. Agora, a idia existe ao nvel da sombra, e ingressa na realidade e na vida cotidiana, onde todos os objetos projetam sombras. A idia adquire substancialidade, e a idia de unidade, totalidade e integridade deve perdurar agora at o fim da vida. A idia abre seu caminho atravs desse nvel psquico e deve ser concretamente realizada no espao e no tempo, e isto introduz limitaes e problemas. Jung diz que todo ato humano pode ser olhado positiva ou negativamente,3l e quando se transita do pensamento para a ao est-se ingressando num mundo de potencial de sombra. Toda a ao leva a uma reao. Tem um impacto externo e assim, quando algum principia realmente a individuar-se, a efetuar mudanas sobre as quais as outras pessoas comeam a queixar-se, essa pessoa est se movimentando dentro do quatrnio da sombra. A idia est se materializando, exercendo seu efeito no comportamento na vida real, e descendo at o nvel instintivo. Arqutipos e instintos esto sendo ligados nesse nvel, e quando a idia se desloca para o quatrnio da sombra, ela assume cada vez mais atributos instintivos e consubstanciados. Quando a idia desce para o nvel C, penetra no interior da physis, que um nvel extremamente profundo no substrato material do corpo, e o prprio corpo comea a mudar. O princpio organizador que comea com a imagem e ingressa na psique torna-se comportamento; depois entra em contato e constela o instinto, e comea agora a afetar o corpo de tal modo que, na realidade, reorganiza molculas. Esse profundo nvel fsico situa-se para alm da barreira psicide da psique. Essa uma forma motivadora implcita na prpria evoluo. A estrutura acompanha a forma. Com o nvel D, alcanado o prprio nvel da energia. A reside a origem da cristalizao da energia em matria. o nvel submolecular e subatmico de energia e o constitui de formas que a modelam. Atingir este nvel sugerir a realizao de uma mudana deveras profunda, mudana ao nvel da prpria energia e de sua organizao.
A frmula em questo representa um smbolo do si-mesmo, pois este ltimo no apenas uma grandeza esttica ou uma forma persistente, mas tambm um processo

dinmico, do mesmo modo que os antigos no consideravam a imago Dei [imagem de Deus] presente no homem como simples marca estampada por sinete, uma espcie de impresso estereotipada e sem vida, mas como fora atuante. As quatro transformaes constituem um processo de reconstituio ou de rejuvenescimento que tem lugar, por assim dizer, no interior do si-mesmo, mais ou menos comparvel ao ciclo do carbono e do nitrognio no interior do sol, durante o qual um ncleo do carbono capta quatro prtons ... e libera-os de novo sob a forma de partculas alfa. Neste ponto, o ncleo do carbono ressurge, inalterado, "como a Fnix das cinzas". presumvel que o mistrio da existncia, isto , a existncia do tomo e seus componentes, possa muito bem consistir num processo continuamente repetido de rejuvenescimento, e chega-se a concluses semelhantes ao tentar explicar a numinosidade dos arqutipos.Jl

Num adiantamento por conta do prximo captulo, podemos pensar no simesmo como uma entidade csmica que emerge na vida humana e se renova interminavelmente em suas rotaes atravs da psique. Talvez confie em indivduos humanos para adquirir conscincia de si mesmo, para encarnar no mundo tridimensional de tempo e espao, e tambm para rejuvenescer e dilatar sua existncia. Subsiste no universo para alm da psique. Usa as nossas psiques e o mundo material, incluindo os nossos corpos, para os seus prprios fins, e continua depois que envelhecemos e morremos. Fornecemos um lar onde pode emergir e residir; entretanto, em nosso orgulho e egolatria, atribumo-nos um crdito exagerado por seu gnio e beleza.

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[I]
Do tempo e eternidade
(Sincronicidade)

ge matria e esprito e lana uma ponte entre tempo e eternidade. a teoria da sincronicidade. Extenso da teoria do si-mesmo cosmologia, a sincronicidade fala da profunda e oculta ordem e unidade entre tudo o que existe. Essa teoria tambm revela Jung o metafsico, uma identidade que ele freqentemente negou.

Padres no Caos
Os poucos textos de Jung a respeito da sincronicidade exploram a ordem significativa em eventos aparentemente aleatrios. Assinala ele - como muitos outros autores tambm o fizeram - que as imagens psquicas e os acontecimentos objetivos esto organizados, por vezes, em configuraes claramente definidas, e que esses padres ocorrem por acaso e no em virtude de uma cadeia causal de eventos precedentes. Por outras palavras, no existe uma razo causal para que a configurao aparea. Ela ocorre puramente por acaso. E surge inevitavelmente a pergunta: Essa configurao completamente aleatria ou significativa? A adivinhao segue essa idia de que certos acontecimentos aleatrios possuem um significado. Um certo pssaro visto sobrevoando e o adivinho diz ao rei que est na hora de se preparar para a batalha. Ou h o caso mais complicado do antigo orculo chins chamado I Ching ou O Livro das Mutaes. Para consultar este orculo, emprega-se o complicado sistema das vare tas ou o mais popular de jogar trs moedas por seis vezes a fim de determinar uma configurao de moedas que ento relacionado com um de 64 hexagramas. Ao estudar-se esse hexagrama, possvel determinar um padro de significado em eventos do momento presente e um padro emergente que adquirir forma no futuro. do texto desse hexagrama que a pessoa pode obter conselho e orientao. Esse orculo baseia-se no princpio de sincronicidade. O pressuposto de que existe uma ordem significativa subjacente no resultado aleatrio do lanamento das moedas ao ar, uma questo candente e eventos no mundo exterior. As pessoas que experimentam o I Ching so freqentemente surpreendidas por sua perturbadora exatido. Como explicar essas configuraes e padres significativos que no so criados por causas conhecidas? Ainda mais prximo da prtica analtica e da teoria psicolgica de Jung est um fenmeno que ele assinala com fascnio, a saber, que a compensao psicolgica ocorre no s em sonhos mas tambm em acontecimentos nopsicologicamente controlados. A compensao chega, por vezes, do mundo exterior. Uma paciente de Jung teve um sonho no qual recebia de presente um escaravelho dourado. Enquanto analisavam esse smbolo onrico no seu gabinete, ouviram um rudo como se algum estivesse batendo na janela, e viram

Desde as suas primeiras tentativas para explorar a alma humana, mape-Ia e estabelecer suas fronteiras, Jung mostrou-se fascinado pelo que acontece nas reas fronteirias. Esse era o seu temperamento - gostava de ampliar os limites do j conhecido. O seu primeiro estudo importante foi uma dissertao sobre transes medi nicos e os surpreendentes relatos de sua jovem prima, Helene Preiswerk, sobre personagens mortos desde h muito tempo. Foi uma investigao psicolgica da relao entre estados normais e paranormais de conscincia.1 Trabalhos subseqentes sobre associao de palavras e a teoria dos complexos estudaram as fronteiras entre as partes consciente e inconsciente da psique. Penetrando ainda mais profundamente no territrio do inconsciente, Jung descobriu uma outra regio fronteiria. Esta encontra-se situada entre os contedos pessoal e impessoal do consciente, entre o territrio dos complexos e o das combinaes arque tpicas de imagem-e-instinto. Em suas ulteriores investigaes do si-mesmo, encontrou um ponto de transgresso da fronteira entre psique e no-psique. Como o arqutipo per se psicide e no se encontra' rigorosamente dentro dos limites fixados pelas fronteiras da psique, serve de ponte entre os mundos interior e exterior, e decompe a dicotomia sujeitoobjeto. Em ltima instncia, essa curiosidade acerca de fronteiras levou Jung a formular uma teoria que procura articular um nico sistema unificado que abran176

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que um escaravelho se debatia contra a vidraa. Jung abriu a janela e apanhou em pleno vo um inseto conhecido como besouro-rosa comum, que a verso mais prxima do escaravelho dourado (Cetonia aurate) que se podia encontrar naquelas latitudes.l De casos como esse deduz-se que o aparecimento de imagens arquetpicas em sonhos pode coincidir com outros acontecimentos. Os fenmenos compensatrios atravessam as fronteiras comumente aceitas entre sujeito e objeto, e manifestam-se no mundo objetivo. Uma vez mais, o quebracabeas para Jung era como explicar isso no contexto de sua teoria. Tais eventos no so, stricto sensu, psicolgicos e, no entanto, possuem uma profunda conexo com a vida psicolgica. Os arqutipos, concluiu ele, so passveis de transferncia,J ou seja, no esto limitados esfera psquica. Em sua transferibilidade, podem surgir na conscincia quer oriundos do interior da matriz psquica, quer do mundo nossa volta - ou de ambos simultaneamente. Quando ocorrem ao mesmo tempo, so chamados de sincronsticos. As referncias ao unus mundus (o mundo unificado) e noo de sincronicidade (se bem que nem sempre fosse usado este termo exato) esto disseminadas por todas as Obras Completas e em outros escritos menos formais, como cartas, mas Jung s veio a expressar plenamente seus pensamentos sobre esse assunto em perodo relativamente tardio de sua vida. Em 1952, ele e o Nobel de Fsica Wolfgang Pauli publicaram juntos o livro Naturerklarung und Psyche [A interpretao da Natureza e a Psique], que era uma tentativa de elucidao das possveis relaes entre natureza e psique. significativo que Jung publicasse essa obra em conjunto com um cientista vencedor do Nobel e no com um filsofo, um telogo ou um mitologista. De toda a obra terica de Jung, esse estudo sobre sincronicidade o que est sujeito s mais grosseiras distores. Jung queria evitar ser visto como um mstico ou um excntrico, e evidente que se preocupava em especial com a forma de expor essa parte do seu pensamento aos olhos do pblico cientfico moderno. O ensaio de Pauli, "A influncia de idias arquetpicas sobre a expresso das teorias cientficas de Kepler", investiga os padres arque tpicos no pensamento cientfico de Kepler e, num certo sentido, prepara o terreno para a mais temerria contribuio de Jung, o ensaio "Sincronicidade: um princpio de conexes acausais".4 Essa obra sobre sincronicidade acrescenta teoria psicolgica de Jung a noo de que existe um alto grau de continuidade entre a psique e o mundo, de tal modo que imagens psquicas (as quais incluem tambm os ncleos de pensamentos cientficos abstratos, como o de Kepler) podem revelar tambm verdades sobre a realidade no espelho refletor da conscincia humana. A psique no algo que comea e termina somente em seres humanos e em isolamento do cosmo. H uma dimer.so na qual a psique e o mundo interagem intimamente e se refletem reciprocamente. Esta a tese de Jung.

o Desenvolvimento

da Idia de Sincronicidade

Numa carta a Carl Seelig, o escritor e jornalista suo que escreveu uma biografia de Albert Einstein, Jung escreve sobre a sua primeira e vaga suspeita de sincronicidade:

o Professor

Einstein foi meu convidado para jantar em muitas ocasies ... Estava ele comeando ento a desenvolver a sua primeira teoria da relatividade. Procurava instilar em ns os elementos dela, com maior ou menor dose de xito. Como no-matemticos, ns, psiquiatras, tnhamos certa dificuldade em seguir sua argumentao. Compreendi, no entanto, o suficiente para formar uma poderosa impresso de Einstein. Foi, sobretudo, a simplicidade e franqueza de seu gnio como pensador que me impressionou de modo irresistvel e exerceu uma duradoura influncia sobre o meu prprio trabalho intelectual. Foi Einstein quem primeiro me levou a pensar sobre uma possvel relatividade tanto do tempo quanto do espao, a sua condicionalidade psquica. Mais de trinta anos depois, esse estmulo propiciou o meu relacionamento com o fsico Professor W Pauli, e a elaborao da minha tese sobre sincronicidade psquica.5

A teoria da relatividade de Einstein deve ter conquistado a imaginao de Jung, ainda que no entendesse os seus detalhes ou as provas matemticas que a embasavam. Tambm interessante assinalar que fsicos famosos desempenharam um papel nessa teorizao em seu comeo e na concluso. Essa associao com a fsica moderna fornece o contexto histrico apropriado para a teoria da sincronicidade de Jung. As relaes entre Jung e os luminares da fsica moderna fazem parte de uma histria que ainda tem de ser contada na ntegra. Alm de Einstein e Pauli, havia tambm muitas outras figuras destacadas da fsica moderna que habitavam Zurique na primeira metade do sculo XX e realizavam conferncias ou davam aulas na Universidade Politcnica onde Jung era professor de psicologia na dcada de 30. Zurique era um autntico viveiro da fsica moderna nas primeiras dcadas deste sculo, e seria quase impossvel ignorar o estimulante fermento criado por esses intelectos. Havia a clara impresso de que a natureza da realidade fsica estava sendo fundamentalmente repensada e Jung comeou desde cedo - conforme indica a sua carta a respeito de Einstein - a meditar sobre as semelhanas entre a fsica moderna e a psicologia analtica. O ensaio de Jung sobre sincronicidade foi, sem dvida, o resultado de inmeras discusses com essas pessoas durante os trinta ou mais anos que precederam a sua forma e publicao finais.

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Cumpre reconhecer que a teoria dos arqutipos e do si-mesmo e a teoria da sincronicidade combinaram-se para criar um nico tecido de pensamento. Essa a viso unificada de Jung a que nos referimos na Introduo deste livro. Para apreender toda a extenso da teoria do si-mesmo, ela tem que ser considerada dentro do contexto do pensamento de Jung sobre sincronicidade; para apreender a sua teoria da sincronicidade, cumpre ter tambm em considerao a sua teoria dos arqutipos. Essa uma das razes por que poucos psiclogos seguiram a orientao de Jung no tocante teoria dos arqutipos. Ela torna-se metapsicolgica, beira de tornar-se metafsica, e poucos psiclogos se sentem vontade em todas as reas requeridas para abranger essa teoria em toda a sua plenitude - psicologia, fsica e metafsica. um nvel intelectual que poucos pensadores modernos podem nutrir a esperana de alcanar. Os mestres universitrios mostram-se sumamente cautelosos em dar um passo alm dos limites das especialidades de seus respectivos departamentos. A teoria da sincronicidade ajusta-se viso de Jung do si-mesmo como uma caracterstica de radical transcendncia sobre a conscincia e a psique como um todo, e desafia as linhas de fronteira comumente traadas para separar as faculdades de psicologia, fsica, biologia, filosofia e espiritualidade. Supe-se tradicionalmente que a psicologia se limita ao que ocorre na mente humana; mas com a sua teoria do si-mesmo e da sincronicidade, a psicologia analtica de Jung desafiou essa segmentao arbitrria. Quando estudantes perguntaram certa vez a Jung onde temlina o si-mesmo e quais so as suas fronteiras, sua resposta foi que no tem fim, ilimitado. Para se entender o que ele quis dizer com esse comentrio, tem que se levar em conta que ele estava considerando as implicaes da sincronicidade para a teoria do si-mesmo. Jung era compreensivelmente ambivalente a respeito da apresentao de uma idia da magnitude que a sincronicidade implica. Sempre o suo cauteloso e conservador, Jung procurou, de um modo geral, fundamentar seus argumentos em bases puramente psicolgicas, a rea onde sua autoridade e expertise eram indiscutveis. Com a teoria da sincronicidade, entretanto, ele ficou isolado. A, a psique por si s no lhe daria apoio. No obstante, aos 75 anos de idade, deve ter sentido que adquirira o direito de entregar-se a essa espcie de especulao cosmolgica. Estava pronto para mandar para o prelo uma de suas mais audaciosas noes, a unidade do si-mesmo e do Ser. isso to diferente de se dizer que o si-mesmo e Deus so um s? Ele aceitou o risco de soar como um profeta ou, pior ainda, como um excntrico.

Sincronicidade e Causalidade
O prprio ensaio difcil e, por certo, profundamente prejudicado por um mal orientado esforo de anlise estatstica de uma pesquisa sobre casais realizada

por um colega. Em minha crtica desse ensaio limitar-me-ei s sees tericas. Jung comea por fazer um comentrio sobre a noo de causalidade e as leis de probabilidade, e assinala a tendncia humana universal para projetar a causalidade. De um modo quase inevitvel, as pessoas fazem a pergunta: Por que aconteceu isso? Parte-se do princpio de que todo o evento causado por alguma coisa que o precedeu. Com freqncia, est presente uma relao causal dessa espcie mas, ocasionalmente, pode no estar. Em psicologia, por exemplo, particularmente difcil determinar a causalidade, porquanto ningum pode saber com absoluta certeza o que nos causa fazer, pensar e sentir desta ou daquela maneira. Existe motivao consciente e existe motivao inconsciente dos contedos e impulsos psquicos. H muitas teorias que tentam explicar a emoo e o comportamento em termos causais, mas as nossas projees levam-nos, sem dvida alguma, a apontar mais causas no domnio dos fenmenos psquicos do que realmente a se encontram. Ou podemos atribuir os acontecimentos a causas erradas, descobrindo mais tarde que estvamos equivocados. Poderamos apressar-nos em aceitar a concluso de que um homem espanca a mulher porque foi espancado quando criana ou porque viu seu pai surrar regularmente sua me. Comporta-se assim por causa de experincias infantis, ou porque seus pais o influenciaram nessa direo. Poderamos declarar com grande confiana em nossa acuidade psicolgica que "ele sai ao pai" ou que o responsvel o "seu complexo matemo". Isso no deixa de ser uma boa abordagem inicial, mas tal anlise redutiva certamente no esgota toda a gama de causas e significados possveis. Tambm existe uma causa final, por exemplo, que leva as pessoas a fazer algo com vistas realizao de um determinado objetivo ou obteno de uma certa medida de adaptao vida. Talvez este homem esteja tentando assegurar-se de poder e controle sobre sua mulher, pretendendo assim adquirir maior domnio sobre o seu prprio futuro. A causao psicolgica pode levar a um retrocesso na histria ou igualmente a um decidido avano rumo ao futuro. E depois temos tambm os acontecimentos aleatrios, como encontrarmo-nos no lugar certo na hora certa. difcil explicar por que algumas pessoas so to afortunadas ou malfadadas, to bafejadas pela sorte ou marca das pelo infortnio, e freqente acabarmos elogiando-as por coisas que elas no fizeram ou censurando-as por coisas que no podiam evitar. Existe um espao quase infinito para a projeo e a especulao. Pensamos em termos de causa-e-efeito porque somos humanos, no porque vivemos numa era cientfica. Em todos os perodos e em todas as culturas, as pessoas pensam causalmente, mesmo que atribuam aos eventos causas que os nossos conhecimentos cientficos contradizem. Poderemos dizer hoje de um determinado indivduo que ele se comporta como um monstro psicoptico porque foi severamente maltratado em criana, ao passo que na Idade Mdia a

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opinio era de que o Demnio o levava a proceder assim. So dadas razes diferentes mas o pensamento o mesmo. Desafiar o prprio pensamento causal, reconhece Jung, ir contra a natureza do senso comum. Ento por que faz-Io? Porque existem eventos que no podem ser cobertos por nenhuma das teorias de causalidade. Ao pr em dvida o carter ltimo do raciocnio de causa-e-efeito, Jung descobriu que a fsica moderna era uma aliada, porquanto a fsica tinha descoberto alguns eventos e processos para os quais no havia explicaes causais, to-somente probabilidades estatsticas. Jung menciona, por exemplo, a decomposio de elementos radioativos. No h explicao causal para nos elucidar por que um ou outro tomo de rdio se decompe no momento em que isso ocorre. A decomposio de elementos radioativos pode ser prevista e estatisticamente medida, e a taxa de decomposio constante ao longo do tempo, mas no h explicao que nos diga por que e como isso acontece. Simplesmente acontece. uma daquelas coisas a cujo respeito dizemos: "Porque assim mesmo." Essa descoberta de eventos no causados produz uma brecha no universo causal. no s o fato de a cincia ainda no ter chegado a entender como a causalidade funciona em tais circunstncias mas, sobretudo, a constatao de que, em princpio, a regra da causao no aplicvel. Se existem acontecimentos que no so criados por uma causa precedente, como poderemos pensar sobre suas origens? Por que acontecem? O que explica a sua ocorrncia? So esses eventos aleatrios e puramente acidentais? Jung reconhece a probabilidade como um importante fator na explicao de muitos acontecimentos. Mas existem sries de eventos aparentemente aleatrios que exibem um padro para alm das escalas de probabilidade, tais como seqncias de nmeros ou outras coincidncias extraordinrias. Os adeptos de jogos de azar vivem e torcem por essas seqncias de sorte que no podem ser explicadas. Jung quer manter-se longe de conceitos altamente intuitivos ou ocultos como as afinidades ou correspondncias eletivas, as quais tm sido propostas por alguns videntes e filsofos visionrios, como Schopenhauer. Ele prefere, em vez disso, abordar esse difcil assunto cientfica, emprica e racionalmente, tal como muitos anos antes tinha atacado emprica e cientificamente o mistrio da mediunidade oculta em sua dissertao doutoral. Jung estava radicalmente comprometido com uma abordagem cientfica para o entendimento. tentador, entretanto, ler o estudo de Jung sobre a sincronicidade em termos mais biogrficos. Em suas opinies sobre individuao na segunda metade da vida, Jung sustenta que as pessoas (no mundo ocidental, pelo menos) devem tentar pr sua conscincia do ego racional em contato com o inconsciente coletivo no-racional, embora sem sacrificar a posio racional do ego. Jung tambm acreditava que a principal tarefa psicolgica da segunda metade de

sua vida era formular uma Weltanschauung ou viso do mundo, uma filosofia pessoal de vida. E ela deveria incluir elementos racionais e irracionais. Nesse ensaio sobre sincronicidade podemos ver Jung usando seu racional ego cientfico ocidental para explorar o mundo da magia e os extraordinrios e inexplicveis fenmenos que ocorrem no inconsciente coletivo. Ele est tentando formular um smbolo, na forma de um conceito, que possa manter unidos os dois domnios numa tenso de opostos. Embora as questes de que se ocupa sejam semelhantes s freqentemente tratadas pela religio e pela filosofia, Jung est procurando aplicar o seu mtodo racional cientfico e sua viso do mundo a fenmenos cuja natureza mstica, religiosa e quase-mgica os exclui usualmente de qualquer discusso cientfica. Por suas prprias razes pessoais, mas tambm por nossa cultura cientfica como um todo, ele est tentando forjar uma ligao entre os dois focos culturais dominantes do Ocidente, cincia e religio. Est tentando manter essa tenso sem favorecer unilateralmente um ou outro elemento. Sua teoria da sincronicidade o smbolo que tentar conter esse par de opostos. Essa a parte pessoal dessa obra. Os experimentos de J. B. Rhine em percepo extra-sensorial (PES) na Universidade Duke fascinaram Jung. Estava impressionado porque eles demonstraram, usando a teoria das probabilidades, que a PES no pode ser causalmente explicada. Os experimentos mostraram que os seres humanos podem cruzar as fronteiras aparentemente absolutas que nos limitam a um nico contnuo tempo-espao. Isso lembrou a Jung a teoria da relatividade de Einstein, e tambm sonhos por ele observados onde imagens de acontecimentos distantes eram formadas durante ou antes deles terem ocorrido. Os experimentos de Rhine ofereceram novas provas empricas para o que Jung j tinha concludo, a saber, que a psique no est limitada, em absoluto, pelas fronteiras de tempo e espao. A causalidade, que pressupe um contnuo tempo-e-espao rigorosamente fechado, no pode explicar esses eventos. Jung indica que nenhuma energia transmitida nos experimentos PES de Rhine; h apenas uma "coincidncia" no tempo de pensamento e evento. Uma carta do baralho voltada numa sala, uma imagem aparece na psique de uma pessoa numa outra sala, e as duas imagens coincidem com maior freqncia do que estatisticamente provvel. Jung usa o termo "sincronicidade" em letra de forma pela primeira vez neste ensaio: "no se pode falar de causa e efeito, mas de uma coincidncia no tempo, uma espcie de simultaneidade. Por causa do carter dessa simultaneidade, escolhi o termo sincronicidade para designar um fator hipottico de explicao equivalente causalidade."6

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Sincronicidade e Teoria Arquetpica

Em 1954, dois anos aps a edio do ensaio sobre sincronicidade, Jung publicou uma verso revista do seu definitivo estudo terico, "A Natureza da Psique". Num importante suplemento, ele liga a teoria dos arqutipos ao princpio de sincronicidade. Isto importante porque une duas partes de seu pensamento para formar um s enunciado terico unificado. Jung usa a expresso "psique objetiva" para discutir o ponto de vista de que o inconsciente um domnio de "objetos" (complexos e imagens arquetpicas), tanto quanto o mundo circundante o domnio de pessoas e coisas. Esses objetos internos afetam a conscincia do mesmo modo que os objetos externos. Eles no so parte do ego mas afetam o ego, e o ego deve relacionar-se com eles e adaptar-se-lhes. Os pensamentos, por exemplo, ocorrem-nos, "vm-nos" conscincia (a palavra alem Einfall significa algo que acode mente, mas tambm uma "inspirao"). Para Jung, as intuies e os pensamentos que surgem do inconsciente no so produtos de esforos deliberados para pensar mas objetos internos, parcelas do inconsciente que pousam ocasionalmente na superfcie do ego. Oung gostava de dizer, por vezes, que os pensamentos so como pssaros: eles chegam e fazem ninho nas rvores da conscincia por algum tempo, e depois alam vo de novo. So esquecidos e desaparecem.) Alm disso, quanto mais penetramos na psique objetiva, mais objetiva ela se torna porque est cada vez menos relacionada com a subjetividade do ego: "Ela , ao mesmo tempo, o que h de mais intimamente subjetivo e universalmente verdadeiro, quero dizer, algo cuja universalidade pode, em princpio, ser comprovada, o que no pode dizer-se dos contedos conscientes de natureza personalstica. O carter esquivo, arbitrrio, nebuloso e singular que a mente do leigo associa sempre idia do psquico, no se aplica conscincia nem ao inconsciente absoluto."? Ao invs da conscincia, o inconsciente regular, previsvel e coletivo: ''As unidades com que o inconsciente opera so definveis, no em termos quantitativos mas qualitativos; em outras palavras, os arqutipos tm, portanto, uma natureza a cujo respeito no se pode afirmar com certeza que seja puramente psquica"B (o grifo de Jung). Em captulos anteriores, sublinhei que os arqutipos devem ser considerados mais psicides do que puramente psquicos. No seguinte trecho, Jung afirma-o de modo explcito: "Embora eu tenha chegado, atravs de consideraes. puramente psicolgicas, a duvidar da natureza exclusivamente psquica dos arqutipos, a prpria psicologia viu-se, contudo, obrigada a rever suas premissas 'unicamente psquicas' em face de descobertas tambm fsicas... A identidade relativa oU parcial entre psique e contnuo fsico de suma importncia, sob o ponto de vista terico, porquanto implica uma enorme simplificao ao pro-

mover a transposio do aparentemente incomensurvel abismo entre o mundo fsico e o psquico, no, por certo, de forma concreta mas, do ponto de vista fsico, por meio de postulados empiricamente deduzidos - vale dizer, por meio de arqutipos, cujo contedo, se existe, a nossa mente no pode conceber."9 Em outras palavras, Jung enxerga vastas reas de identidade entre as mais profundas configuraes da psique (imagens arquetpicas) e os processos e padres evidentes no mundo fsico e estudados por fsicos. Assim, de uma forma bastante irnica, resulta que a participation mystique da primeira etapa, a psicologia primitiva, no est, afinal de contas, assim to longe da realidade! A psique, definida por Jung como quaisquer contedos ou percepes que sejam capazes, em princpio, de tornar-se conscientes e ser afetados pela vontade, inclui a conscincia do ego, complexos, imagens arque tpicas e representaes de instintos. Mas arqutipo e instinto per se deixam de ser psquicos. Situam-se num contnuo com o mundo fsico, o qual, em suas profundidades (como exploradas pela fsica moderna), to misterioso e "espiritual" quanto a psique. Ambos se dissolvem em pura energia. Este ponto importante porque sugere uma forma de conceber como a psique est relacionada com o soma e com o mundo fsico. Os dois domnios, psique e mundo material, podem ser unidos por equaes matemticas e por "postulados empiricamente deduzidos - arqutipos". tO Tanto o corpo material quanto a psique no precisam ser derivados um do outro. So, antes, duas realidades paralelas que esto sincronicamente relacionadas e coordenadas.

Mente e Matria
A relao da mente com a matria nunca deixou de intrigar Jung. Achou muito curioso por exemplo que, com base exclusiva no pensamento matemtico, pudesse ser construda uma ponte capaz de suportar os rigores da natureza e do trnsito humano. A matemtica um produto puro da mente e no se mostra em parte alguma no mundo natural; no entanto, pessoas podem sentar-se em seus gabinetes e gerar equaes que rigorosamente predizem e captam objetos e eventos fsicos. A Jung impressionava o fato de que um produto puramente psquico (uma frmula matemtica) pudesse ter um relacionamento to extraordinrio com o mundo fsico. Por outro lado, Jung prope que os arqutipos tambm servem como ligaes diretas entre a psique e o mundo fsico: "Somente uma explicao adquirida dos fenmenos psquicos, com um mnimo grau de clareza, nos obriga a admitir que os arqutipos devem ter um aspecto no-psquico. As razes para essa concluso se encontram nos fenmenos de sincronicidade que acompanham a atividade de fatores inconscientes e que at

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hoje tm sido considerados ou rejeitados como 'telepatia', etc."ll Jung geralmente cauteloso a respeito de atribuir causalidade aos arqutipos em conexo com fenmenos sincronsticos (caso contrrio, estaria recorrendo a um modelo de causalidade em que os arqutipos seriam as causas de eventos sincronsticos), mas, nesta passagem, ele parece lig-Ios a "operadores" que organizam a sincronicidade. A sincronicidade definida como uma coincidncia significativa entre eventos psquicos e fsicos. Um sonho de um avio despencando das alturas refletese na manh seguinte numa notcia dada pelo rdio. No existe qualquer conexo causal conhecida entre o sonho e a queda do avio. Jung postula que tais coincidncias apiam-se em organizadores que geram, por um lado, 'imagens psquicas e, por outro, eventos fsicos. As duas coisas ocorrem aproximadamente ao mesmo tempo, e a ligao entre elas no causal. Antecipando-se aos seus crticos, Jung escreve: "O ceticismo ... deveria ter por objeto unicamente as teorias incorretas, e no assestar suas baterias contra fatos comprovadamente certos. S um observador preconceituoso seria capaz de neg-Io. A resistncia contra o reconhecimento de tais fatos provm principalmente da repugnncia que as pessoas sentem em admitir uma suposta capacidade sobrenatural inerente psique. Os aspectos muito diversos e confusos de tais fenmenos podem muito bem ser explicados, at onde me possvel constat-Io no presente, se admitirmos um contnuo espao-tempo psiquicamente relativo. Assim que um contedo psquico cruza o limiar da conscincia, desaparecem os fenmenos sincronsticos marginais, o tempo e o espao retomam o seu carter absoluto habitual e a conscincia fica de novo isolada em sua subjetividade."lz

paralelos significativos do estado subjetivo momentneo".13 Por "simultnea" entende ele que um determinado evento ocorreu no mbito de um mesmo quadro temporal, dentro de horas ou dias mas no necessariamente no mesmo momento. H simplesmente a "coincidncia no tempo" de dois acontecimentos, um psquico e um fsico. Do lado psquico, pode ser uma imagem onrica, ou um pensamento, ou uma intuio. (Essa misteriosa correlao entre psique e mundo objetivo a definio stricto sensu de sincronicidade. Apresentaremos mais adiante, neste ensaio, uma definio lato sensu.) Ocorre uma outra sincronicidade, conforme foi antes assinalado, quando uma pessoa est psiquicamente num abaissement du niveau mental (num nvel inferior de percepo consciente, uma espcie de obnubilao da conscincia) e o nvel da conscincia caiu no que hoje chamado um estado alfa. Isso tambm significa que o tnus do inconsciente est mais elevado do que a conscincia, complexos e arqutipos so mais intensamente ativados e podem forar um recuo do limiar de conscincia em face do influxo de impulsos e contedos instintivos inconscientes. possvel que esse material psquico corresponda a dados objetivos fora da psique.

Conhecimento

Absoluto

Os fenmenos sincronsticos manifestam-se com muito maior freqncia quando a psique est funcionando num nvel menos consciente, como nos sonhos ou devaneios. Um estado de devaneio o ideal. Assim que a pessoa se aperceba do evento sincronstico e se concentre nele, as categorias de tempo e espao retomam sua ascendncia. Jung concluiu que os sujeitos nos experimentos de Rhine devem ter reduzido sua conscincia quando ficaram interessados e excitados pelo projeto. Tivessem eles tentado usar seus egos racionais para calcular probabilidades, os seus resultados PES teriam declinado, pois assim que o funcionamento cognitivo assume o controle das operaes, a porta fecha-se para os fenmenos sincronsticos. Jung tambm sublinha que a sincronicidade parece depender em considervel medida da presena de afetividade, ou seja, sensibilidade a estmulos emocionais. Em seus escritos, Jung oferece uma definio estrita e uma definio ampla de sincronicidade. A definio estrita "a ocorrncia simultnea de um estado psquico com um ou vrios acontecimentos externos que se apresentam como

Um salto intuitivo dado por Jung, o qual est, no obstante, baseado em considervel soma de provas confirmativas obtidas em sua experincia, que o inconsciente possui o que ele designa por conhecimento a priori: "Como pde um acontecimento remoto no espao e no tempo produzir uma correspondente imagem psquica quando a transmisso de energia necessria para isso no sequer concebvel? Por mais incompreensvel que isso possa parecer, somos compelidos, em ltima instncia, a admitir a existncia no inconsciente de algo como um conhecimento a priori ou uma 'relao imediata' de eventos que carecem de qualquer base causal." 14Isso levaria em conta a possibilidade de intuitivamente sabermos coisas sobre as quais no dispomos de qualquer modo racional de tomar conhecimento. A intuio profunda pode proporcionar conhecimentos que so realmente verdadeiros e no mera especulao, conjectura ou fantasia. Para Jung, o inconsciente desafia as categorias kantianas de conhecimento e suplanta a conscincia no tocante amplitude do saber possvel. Por outras palavras, no inconsciente conhecemos muitas coisas que no sabemos que sabemos. Poderamos chamar-Ihes pensamentos no-pensados ou conhecimentos apriorsticos inconscientes. esta noo que leva Jung aos limites extremos de suas especulaes sobre a unidade da psique e do mundo. Se sabemos coisas que esto alm da nossa possibilidade consciente de conhecimento,

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ento tambm existe em n6s um conhecedor desconhecido, um aspecto da psique que transcende as categorias de tempo e espao e est simultaneamente presente aqui e ali, de tempos em tempos. Isso seria o si-mesmo. Os junguianos comentam s vezes que no inconsciente no h segredos. Todo o mundo sabe tudo. Isto um modo de falar sobre esse nvel de realidade psquica. Mesmo pondo de lado, de momento, as pessoas que possuem extraordinrios dotes em intuio - como alguns intuitivos mdicos que tm demonstrado uma surpreendente taxa de acertos em diagn6sticos de pessoas que nunca tinham visto ou conhecido antes -, muitas pessoas tm a experincia de sonhar sobre outras de um modo que lhes fornece informao a que no tm acesso consciente. claro, elas no podiam saber que um determinado sonho era exato. Por vezes, sonhamos os sonhos de outras pessoas. Por vezes, outras pessoas sonham a nossa realidade. Como analista que ouve inmeros sonhos de transferncia, posso verificar que alguns deles (no todos, por certo) so exatos muito alm da soma de conhecimentos que os meus pacientes tm conscientemente a meu respeito. Certa vez, o sonho de uma paciente contou-me at algo sobre mim que eu ignorava conscientemente nessa altura. Ela sonhou que eu estava exausto e precisava de repouso. Eu s6 me apercebi disso no dia em que me reservei um tempo para uma reflexo e fui, pouco depois, derrubado por uma forte gripe; dei-me ento conta de que o inconsciente dela tinha avaliado as minhas condies fsicas mais corretamente do que eu pr6prio fora at ento capaz de perceber em minha conscincia. Pode-se comparar esse conhecedor inconsciente nas pessoas com o Olho de Deus, uma noo que as monjas usavam antigamente para assustar os colegiais em suas tentativas para induzir a estrita obedincia aos ensinamentos da igreja. No apenas o que fazemos mas at o que pensamos - de fato, o que somos - que Deus v e mantm uma conta corrente disso. Trata-se de uma verso projetiva da mesma idia de que alguma espcie de conhecimento absoluto existe no inconsciente. Pensando ainda sobre essa questo de um conhecimento a priori, Jung considera tambm o significado psicol6gico de nmeros. O que so? Suponha-se que definimos "o nmero como um arqutipo de ordem que se tomou consciente" .15 Existem, claro, antigas doutrinas segundo as quais as estruturas c6smicas do ser esto baseadas nos nmeros e na relao dos nmeros entre si. As doutrinas pitag6ricas, por exemplo, ensinaram tais noes. Jung adota uma abordagem semelhante, s6 que com noes mais modernas das matemticas como estruturas fundamentais da psique e do mundo. Quando essas estruturas bsicas do ser formam imagens na psique, apresentam-se tipicamente como crculos (mandalas) e quadrados (quaternidades), com os quais os nmeros um e quatro esto relacionados. O movimento desde um (o comeo), atravs dos nmeros intervenientes dois e trs, at o nmero quatro (completao, totali-

dade) simboliza uma passagem da unidade primordial (mas ainda somente potencial) para um estado de totalidade real. Os nmeros simbolizam a estrutura de individuao na psique, e tambm simbolizam a criao de ordem no mundo no-psquico. Assim, o conhecimento humano de nmeros toma-se conhecimento da estrutura psquica. Na medida em que as pessoas tm um conhecimento apriorstico de nmeros, em virtude de sua capacidade cognitiva e inteligncia, elas tambm tm um conhecimento a priori do cosmos. ( interessante notar que os gregos antigos, como Empdocles, acreditavam que os deuses pensavam em termos matemticos e que os humanos que eram gnios matemticos eram divinos; na verdade, eram to bons quanto os pr6prios deuses. Com essa convico, Empdocles jogou-se do topo do monte Etna para dentro do vulco em plena atividade.) Se o nmero representa o arqutipo de ordem que se tomou consciente, isso no responde ainda pergunta sobre o que responsvel, em ltima instncia, por esse estado de ordem? O que o arqutipo de ordem per se? Deve haver uma fora dinmica operando nos bastidores que cria a ordem evidente nos fenmenos sincronsticos e se revela em nmero e imagem. Jung est empenhado em criar uma nova cosmologia, uma exposio acerca do princpio de ordem no s6 para a psique mas tambm para o mundo. uma declarao que, basicamente, nada tem de mitol6gica no sentido religioso ou simb6lico, porquanto se baseia, sobretudo, na viso cientfica do mundo dos tempos modernos. Isso levou-o definio mais ampla de sincronicidade.

Um Novo Paradigma
Na parte final do seu ensaio, Jung apresenta uma idia de grande importncia e projeo, a saber, a incluso da sincronicidade - a par de espao, tempo e causalidade - num paradigma que pode oferecer uma completa descrio da realidade, tal como experimentada pelos seres humanos e medida por cientistas. Num certo sentido, o que Jung est fazendo nesse caso inserir a psique na descrio completa da realidade, quando diz que deve ser considerada "a significativa coincidncia entre um evento psquico e um evento objetivo" .16 Isso adiciona o elemento de significao ao paradigma cientfico, o qual, sem o concurso desse elemento, continua sem referncia conscincia humana ou ao valor do significado. Jung est propondo que uma descrio completa da realidade deve incluir a presena da psique humana - o observador - e o elemento de significao. J vimos em captulos anteriores a tremenda importncia que Jung atribuiu conscincia humana. De fato, ele considerou que a significao da vida hu-

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mana neste planeta est vinculada nossa capacidade de conscientizao, ao adicionar ao mundo uma percepo reflexiva de coisas e significados que, caso contrrio, passariam eternidades sem que fossem vistos, pensados ou reconhecidos. Para Jung, a subida conscincia de padres e imagens oriundas das profundezas do inconsciente coletivo psicide fornece ao gnero humano seu propsito no universo, pois somente ns (at onde nos dado saber) estamos aptos a perceber esses padres e a dar expresso ao que percebemos. Dito de outra maneira, Deus precisa de ns a fim de tornar-se presente na conscincia. Os humanos esto numa posio que lhes permite tomarem conscincia de que o cosmos tem um princpio ordenador. Podemos notar e registrar o significado a existente. Mas Jung tambm quer salientar vivamente que no est tentando fazer a mera filosofia especulativa. Isso seria tradicional e antiquado, e pertenceria a um nvel pr-moderno de conscincia. Ele est se esforando por chegar conscincia da Etapa 5 e mesmo da Etapa 6 (ver o captulo 8) e est, por conseguinte, trabalhando emprica e cientificamente. A sincronicidade no , primordialmente, uma noo filosfica, pretende Jung argumentar, mas um conceito baseado em fatos e observaes empricas. Ela pode ser testada em laboratrios.17 S uma cosmologia dessa espcie ser aceitvel no mundo contemporneo. Nostalgia pelos sistemas tradicionais de crenas ainda ser encontrada nos dias de hoje em muitas reas do nosso mundo mas, quanto ao presente e ao futuro, e para os nveis supremos de conscincia, o paradigma no pode ser mitolgico. Deve ser cientfico. Como base para uma nova viso do mundo, o conceito de sincronicidade e suas implicaes funcionam com eficcia porque so bastante fceis de entender intuitivamente e de incorporar vida cotidiana de cada um. Todos temos conscincia de acontecimentos em que a sorte nos bafejou e de dias de azar quando tudo nos parece correr mal. Grupos de eventos que esto relacionados atravs de significado e imagem mas causalmente sem relao alguma entre si podem ser facilmente experimentados e verificados por qualquer pessoa. Mas aceitar esse conceito seriamente como princpio cientfico nada tem de fcil. revolucionrio. Em primeiro lugar, requer uma forma de pensar inteiramente nova acerca da natureza e da histria. Se uma pessoa pretende encontrar uma significao em eventos histricos, por exemplo, a implicao que o subjacente arqutipo de ordem est organizando a histria de tal modo a produzir algum novo avano da conscincia. Isso no significa progresso como os seres humanos gostariam de pensar nele mas, antes, um avano no entendimento da realidade. O entendimento pode equivaler ao reconhecimento tanto do lado terrvel da realidade quanto de sua beleza e glria. Foi essa noo que proporcionou a Jung o impulso para escrever Aion. A histria religiosa e cultu'ral ocidental dos ltimos dois mil anos pode ser vista

como um modelo de conscincia que se desenrola em torno de uma estrutura arquetpica subjacente. No h acidentes nos meandros e vicissitudes do processo histrico. Ele est seguindo um determinado curso e produzindo uma imagem especfica que precisa espelhar-se e refletir-se na conscincia humana. H um lado luminoso e um lado sombrio nessa imagem. Esse mesmo modo de reflexo pode ser aplicado histria da vida de um indivduo, assim como histria coletiva; e, na verdade, as duas podem (alis, devem) ser vistas em relao recproca e unidas de forma significativa. Cada um de ns o portador de um fragmento da conscincia de que os tempos necessitam para ampliar o conhecimento dos motivos subjacentes que se desenrolam na histria. Sonhos individuais de natureza arquetpica, por exemplo, podem estar a servio dos tempos, compensando a unilateralidade da cultura, e no s da conscincia do indivduo. Nesse sentido, o indivduo um co-criador do reflexo de realidade que a histria como um todo revela. considervel o salto mental requerido para pensar em cultura e histria em termos que incluem a sincronicidade, em particular para os ocidentais estreitamente racionalistas que esto comprometidos com um rigoroso princpio de causalidade. A Era do I1uminismo deixou um legado de faticidade sem significao. Supe-se que o cosmos e a histria esto dispostos pelo acaso e pelas leis causais que governam a matria. Jung reconhece o desafio. Ele prprio, afinal de contas, era fruto da Weltanschauung cientfica ocidental. liA idia de sincronicidade com sua qualidade inerente de significao produz uma imagem do mundo que to irrepresentvel quanto desconcertante. A vantagem, porm, de se acrescentar esse conceito que ele torna possvel uma maneira de ver que inclui o fator psicide em nossa descrio e no conhecimento da natureza - ou seja, uma significao apriorstica (ou uma 'equivalncia')."18 Jung apresenta um diagrama que foi elaborado por ele e pelo fsico Wolfgang Pauli. O eixo vertical representa o contnuo espao-tempo, e no horizontal existe o contnuo entre causalidade e sincronicidade. A descrio mais completa da realidade, a afirmado, inclui o entendimento de um fenmeno pela considerao de quatro fatores: onde e quando o evento aconteceu (o contnuo espao-tempo, e o que levou a isso e qual o seu significado (o contnuo causalidadesincronicidade. Se estas questes podem ser respondidas, o evento ser entendido em sua plenitude. Poderia haver um debate sobre qualquer ou todos esses pontos; certamente a questo da significao de um evento est fadada a produzir uma grande soma de diferenas e controvrsias. Interpretaes so geradas interminavelmente, sobretudo a respeito de acontecimentos importantes, como a exploso da primeira bomba atmica, por exemplo, para no mencionar eventos muito mais pessoais, como o nascimento ou a morte de algum da famlia. H margem para opinies amplamente divergentes. Tambm existe,

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"'""lid,d,

+
Tempo

contexto histrico mundial em que surgiu, e por milhes (minha conjectura, embora tenham sido efetuadas algumas pesquisas a tal respeito) de sonhos em que figurou a bomba. Essa idia da transgressividade do arqutipo desenvolve-se em duas direSionooieid,d, es. Em primeiro lugar, como estive expondo, afirma existir uma significao objetiva subjacente nas coincidncias que ocorrem na psique e no mundo, e nos impressionam como intuitivamente significativas. Por outro lado, cria a possibilidade de que exista um significado onde intuitivamente no o enxergamos, quando, por exemplo, ocorrem acidentes que nos impressionam como meramente devidos ao puro acaso. Em ambos os casos, esse tipo de significao vai alm de (transgride) a cadeia de causalidade linear. O nosso nascimento numa determinada famlia unicamente devido ao acaso e causalidade, ou pode haver tambm a um significado? Ou suponhamos que a psique est organizada e estruturada no s causalmente, como o pensamento dominante na psicologia do desenvolvimento, mas tambm de modo sincronstico. Isso significaria que o desenvolvimento da personalidade tem lugar por momentos de significativa coincidncia (sincronicidade), assim como por uma seqncia epigentica pr-ordenada de etapas. Subentenderia tambm que os grupos de instintos e os arqutipos se uniram e foram ativados de modo tanto causal quanto sincronstico (significativo). Um instinto como a sexualidade, por exemplo, poderia ser ativado no s em virtude de uma cadeia causal de eventos em seqncia (fatores genticos, fixaes psicolgicas ou experincias infantis), mas tambm porque um campo arque tpico est constelado num determinado momento e um encontro ocasional com uma pessoa converte-se num relacionamento para a vida inteira. Nesse momento, algo do mundo psicide toma-se visvel e consciente (a sizgia, o par animus-anima). A imagem constelada do arqutipo no cria o evento, mas a correspondncia entre a preparao psicolgica interior (a qual pode ser totalmente inconsciente nesse momento) e o aparecimento exterior de uma pessoa, de forma inesperada e imprevisvel, sincronstica. Por que acontecem tais conexes parece um mistrio se refletirmos unicamente em termos de causalidade, mas se introduzirmos o fator sincronstico e a dimenso de significao, estaremos muito mais perto de uma r'esposta mais completa e satisfatria. Num universo aleatrio, essa coincidncia de necessidade e oportunidade, ou de desejo e satisfao, seria impossvel ou, pelo menos, estatisticamente improvvel. Esses mistrios inesquecveis que esto consubstanciados em eventos sincronsticos transformam as pessoas. As vidas encaminham-se em novas direes, e a contemplao do que est por detrs de eventos sincronsticos leva a conscincia para profundos, talvez at definitivos nveis de realidade. Quando um campo arque tpico constelado e a configurao emerge sincronisticamente no interior da psique e no mundo no-

claro, vasta gama de opinies acerca da causalidade. A tese de Jung sustenta que a resposta questo do significado requer mais do que a mera descrio da seqncia causal de eventos que culminam no evento em questo. Argumenta ele que a sincronicidade deve ser levada em conta para se chegar a uma resposta questo do significado. Do lado psicolgico e psicide das coisas, cumpre investigar os padres arque tpicos que so evidentes numa situao constelada, pois eles fornecero os parmetros necessrios para abordar a questo da sincronicidade e a profunda significao estrutural. A respeito do surgimento da bomba atmica no palco da histria mundial, por exemplo, a explorao do seu significado teria de incluir o fator de constelao da Segunda Guerra Mundial e a polarizao de opostos que a guerra gerou de um modo to violento. Ter-se-ia de incluir tambm a anlise de sonhos com a bomba atmica na humanidade contempornea. O que que a bomba atmica acrescenta conscincia humana unilateral acerca das estruturas do Ser? A fim de relacionar a teoria dos arqutipos com os eventos sincronsticos que transgridem as fronteiras do mundo psquico, Jung viu-se forado a ampliar a sua noo da natureza no-psquica do arqutipo. Por um lado, psqui-' co e psicolgico, uma vez que experimentado dentro da psique na forma de imagens e idias. Por outro lado, irrepresentvel em si mesmo e sua essncia est fora da psique. Jung apresenta a idia da propriedade de transgressividade do arqutipo. "Embora estejam associados a processos causais ou 'portados' por eles, [os arqutipos] esto, entretanto, ultrapassando continuamente os seus prprios limites, procedimento este a que eu daria o nome de transgressividade porque os arqutipos no se encontram de maneira certa e exclusiva na esfera psquica, mas podem ocorrer tambm em circunstncias no-psquicas (equivalncia de um processo fsico externo com um processo psquico)."19 O arqutipo transgride as fronteiras da psique e da causalidade, embora seja "portado" . por ambas. Jung tem o propsito de atribuir transgressividade o significado de que as configuraes que ocorrem na psique esto relacionadas com eventos e padres situados fora da psique. A caracterstica comum a ambos os domnios o arqutipo. No caso da. bomba atmica, o arqutipo do si-mesmo revelado na histria dentro e fora da psique pelo evento de sua exploso, na e atravs do

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psquico objetivo, tem-se a experincia do ser em Tao. E o que fica acessvel conscincia atravs de tais experincias fundamental, uma viso de quanto os homens so capazes de discernir da realidade suprema. Ingressar no mundo arque tpico de eventos sincronsticos gera a sensao de se estar vivendo na vontade de Deus.

Conexo constante atravs do efeito (causalidade)

Cosmologia
sobre sincronicidade comea com (e, de fato, a sua maior parte concentra-se em) o que Jung chama a "definio de sincronicidade em sentido estrito," ou seja, a coincidncia significativa entre um evento psquico, como um sonho ou pensamento, e um evento no mundo no-psquico. Mas Jung tambm considera a definio mais ampla. Esta relaciona-se com a organizao acausal no mundo sem qualquer referncia especial psique humana. Isso consiste numa "concepo mais geral de sincronicidade como 'organizao acausal"'20 no mundo. Isso converteu-se no enunciado cosmo lgico de Jung. A sincronicidade, ou "organizao acausal", um princpio subjacente na lei csmica. "Nesta categoria se incluem todos os 'atos de criao', fatores a priori tais como, por exemplo, as propriedades dos nmeros inteiros, as descontinuidades da fsica moderna, etc. Por conseqncia, teramos de incluir no crculo de nosso conceito ampliado certos fenmenos constantes e experimentalmente reproduzveis, o que no parece estar de acordo com a natureza dos fenmenos compreendidos no conceito de sincronicidade em sentido estrito."21 Do ponto de vista do princpio geral de sincronicidade, a nossa experincia humana de organizao acausal, atravs do fator psicide e da transgressividade do arqutipo, constitui um caso especial de ordenamento muito mais amplo no universo. Com este quadro cosmo lgico, dou um retoque final no mapa da alma traado por Jung. Suas exploraes da psique e suas fronteiras levaram-no para territrios normalmente ocupados por cosmlogos, filsofos e telogos. O seu mapa da alma deve, entretanto, ser colocado no contexto dessa perspectiva mais ampla, pois esta que fornece o mais extenso alcance de sua penetrante e unificada viso. Ns, seres humanos, ensina ele, temos um papel especil a desempenhar no universo. A nossa conscincia capaz de refletir o cosmos e de introduzi-Io no espelho da conscincia. Podemos chegar concluso de que vivemos num universo que pode ser melhor descrito usando quatro princpios: energia indestrutvel, contnuo espao-tempo, causalidade e sincronicidade. Jung diagrama essas relaes como se mostra a seguir.

+
Energia indestrutvel Contnuo espao-tempo

Conexo inconstante

atravs da

contingncia, ou da equivalncia ou "significao" (sincronicidade)

o ensaio

A psique humana e a nossa psicologia pessoal participam da maneira mais profunda na ordem desse universo por intermdio do nvel psicide do inconsciente. Mediante o processo de psiquizao, configuraes de ordem no universo tornam-se acessveis conscincia e podem, finalmente, ser entendidas e integradas. Cada pessoa pode testemunhar o Criador e as obras criativas desde dentro, por assim dizer, prestando ateno imagem e sincronicidade. Pois o arqutipo no s o modelo da psique, mas tambm reflete a real estrutura bsica do universo. "Como em cima, assim embaixo", falaram os sbios antigos. "Como dentro, assim fora", responde o moderno explorador da alma, Carl Gustav lung.

Notas

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Notas
Introduo 1. Jung, Col!ected Works, Vol. 6. 2. Jung, Col!o Wks., Vol. I, pp. 3-88. 3. Jung, Col!. Wks., Vol. 3, pp. 1-152. 4. Henri Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, p. 687. 5. Jung, Memories, Dreams, Refiections, pp. 182-83. 1. Superfcie (Conscincia do Ego)

mesmo e o objeto, quer o objeto polticos carismticos como Mao cincia em seu povo. "Uma China, o slogan do ditador chins durante 20. Jung, op. cit., 9. 21. Ibid. 22. Romanos 7: 15-18. 23. Jung, op. cito

seja uma coisa, uma pessoa ou um grupo. Lderes Ts-Tung procuraram cultivar esse estado de consum esprito" - significando o esprito de Mao - foi a desastrosa revoluo cultural.

2. O interior povoado (Os Complexos) 1. O Experimento de Associao Verbal foi um teste inventado por Galton e revisto pelo psiclogo alemo Wilhelm Wundt, que o introduziu na psicologia experimental do continente no sculo XIX. Antes de Jung e Bleuler o adotarem, o teste tinha sido usado principalmente para estudos tericos nos quais a mente associa palavras e idias (ver Col/. Wks. 2, 730). Seguindo o exemplo de Bleuler e a inspirao da obra de Freud sobre a importncia dos fatores inconscientes na vida mental, Jung procurou dar ao teste um uso prtico na clnica psiquitrica, embora continuasse tambm a empregar os dados resultantes dele para teorizar sobre a estrutura da psique. 2. Para detalhes sobre essa pesquisa, ver Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, pp. 692 sS. 3. Para uma discusso fascinante do uso por Freud dos termos complexo e complexo nuclear, ver Kerr, A Most Dangerous Method, pp. 247ss. 4. Jung, Col!o Wks., Vol. 2, 8. 5. Ibid., 1015ss. 6. Jung, Col!, Wks., Vol. 8, 194-219. 7. As vrias correntes de opinio nessa discusso foram publicadas em Lingering Shadows. Esses argumentos foram objeto de comentrios crticos de Anthony Stevens em seu livro Jung [traduzido no Brasil com o ttulo de Jung, Vida e Pensamento, pela Editora Vozes, 1993], onde ele afirma vigorosamente que Jung no era culpado de comportamento anti-semita ou de pr-nazismo. O ponto de vista contrrio foi defendido em muitos escritos por Andrew Samuels. 8. Jung, op. cit., 198. 9.Ibid. 10. Ibid. 11. Jung, "New Aspects ofCriminal Psychology", em Col!, Wks., Vol. 2, 1316-47. 12. Joseph Henderson foi o maior expoente desse ponto de vista em termos junguianos. Para uma discusso detalhada do inconsciente cultural e seus vrios aspectos, ver Henderson, "Cultural Attitudes and the Cultural Unconscious", em Shadow and SeII. pp. 103-26. 13. Este ponto foi consideravelmente desenvolvido no importante ensaio de Hans Dieckmann, "Formation of and Dealing with Symbols in Borderline Patients". 14. Jung, Col!o Wks., Vol. 8, 201. 15. Ibid.

1. Jung, Col!, Wks., Vol. 4, 772. 2. Jung, Col!, Wks., Vol. 9/ii, 1. 3. Ibid. 4. Jung, Col/. Wks., Vol. 8, 382. 5. Jung, Memories, Dreams, Refiections, p. 32. 6. Muitas espcies animais parecem, de fato, possuir considerveis, embora peculiares e inexplicveis, dotes e recursos de comunicao. Entretanto, at onde nos dado saber, eles so insignificantes quando comparados com a capacidade humana, ainda que a mais reduzida, de aprender lnguas e funcionar num universo lingstico. Sem dvida, muitas de suas aptides de comunicao no-verbal ainda tm que ser descobertas. 7. Jung, Memories, Dreams, Refiections, p. 45. 8. Jung, Col!, Wks., 9/1, 3. 9. Ibid. 10. Ibid. 11. Ibid. 12. Ibid. 13.Ibid. 14. A identidade fundamental de Jung como cientista sublinha o seu reconhecimento de que a teoria dos arqutipos uma hiptese. Proceder de outra forma teria sido envolver-se na criao de mitos e em pronunciamentos visionrios, a base para a religio mas no para a cincia. Os escritos de Jung so tratados como dogmas, ocasionalmente, mas no deviam ser, porquanto ele prprio se baseia num mtodo emprico e reivindica o papel de cientista, no de profeta. 15. Jung, op. cit., 5. 16. William James, Principies of Psychology, Vol. I, pp. 291-400. 17. Jung, op. cit., 6. 18. Jung, Col!. Wks., Vol. 6, p. v. 19. Jung foi buscar esta expresso nos textos do antroplogo francs Lvy-Bruhl para descrever a mais primitiva relao do ego com o mundo e com o grupo ou tribo sua volta. Participation mystique refere-se a um estado de identidade primitiva entre o silQh

198
16. Ibid. 17. Ibid., 202. 18. Ibid. 19. Ibid. 20. Ibid. 21. Ibid., 204. 22. Ibid. 23. Ibid.

Jung -

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da Alma

Notas

199
essa questo da autoridade em seu livro

13. George Hoganson examina extensamente

Jung's Struggle with Freud. 14. Jung, Col!, Wks., Vol. 8,

6 sS.

15. Ibid., 5. 16. Ibid., 58. 17. Ibid. 18. Ibid. 19. Um terapeuta que adotasse esse ponto de vista enrgico finalstico poderia justificadamente ser visto como impessoal e no-emptico. Pouca ateno seria prestada a fatores causativos, como traumas da infncia ou relaes conflituosas e abusivas no passado. O foco estaria em rastrear o fluxo de energia do ego para o inconsciente (regresso) para nova adaptao (progresso), e em analisar completamente atitudes e estruturas cognitivas que poderiam impedir ou bloquear o fluxo de libido, impedindo-o de encontrar seu gradiente ou percurso natural. uma abordagem muito mais cognitiva. O analista emptico, por outro lado, procuraria descobrir no passado as razes para as dificuldades presentes e mostraria compreender o modo como o passado criara problemas no presente. Jung, em geral, achou que a abordagem de Freud era da variedade emptica, causal-mecanstica, enquanto que a sua prpria abordagem era do tipo impessoal, enrgica-finalstica. O analista que disseca a psique com o intuito de analisar o movimento de energia e facilitar o seu fluxo para atingir o objetivo de estabilidade e equilbrio est usando o mtodo impessoal. Os extrovertidos, no entendimento tipolgico de Jung, so usualmente mais atrados para teorias causais, ao passo que os introvertidos favorecem uma abordagem finalstica que mais abstrata. Muitos analistas contemporneos tentam combin-Ias. 20. A diferena entre Adler e Fr~ud foi um elemento importante no confronto de Jung com Freud, e seus contnuos'esforos para entender a dinmica interpessoal participaram tambm de sua teoria dos tipos psicolgicos. Uma razo que levou Jung a investigar diferenas de personalidade em termos de tipo psicolgico estava relacionada com a diferena entre as posies tericas de Adler e Freud. Ambas as teorias tinham muito a oferecer e ambas pareciam corretas em muitos aspectos. Entretanto, Jung, que diferia tanto de Freud quanto de Adler, concluiu que a teoria de Freud era fundamentalmente extrovertida no sentido de pressupor pulses que buscam prazer e liberao via objetos, ao passo que a de Adler era introvertida porque via as pessoas empenhadas, basicamente, em estabelecer o controle do ego sobre os objetos. Jung viu a necessidade de poder descrita na teoria de Adler como sendo, em essncia, a necessidade dos indivduos introvertidos de controlarem o mundo de objetos em vez de se relacionarem com ele e de derivarem prazer desse relacionamento. As pessoas introvertidas so mais motivadas pelo impulso para a conquista de uma posio de superioridade e para o controle sobre objetos ameaadores do que pela busca de prazer. Os extrovertidos, por outro lado, so orientados pelo princpio de prazer e essas pessoas esto em harmonia com a perspectiva psicolgica de Freud. Tanto Freud, que v os seres humanos como basicamente extrovertidos e impulsionados pelo princpio de prazer, quanto Adler, que nos v como seres introvertidos e impulsionados pela necessidade de poder, oferecem verdadeiras explicaes do comportamento humano, mas cada um deles abordou a psique de uma

3. Energia psquica (Teoria da Libido) 1. William McGuire (org.), The Freud-Jung Letters, pp. 6-7. 2. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 164. 3. Em Jung, Col!o Wks., Vol. 8, 1-130. 4. McGuire, op. cit., p. 461. 5. Jung, Psychology of the Unconscious, pp. 142-43. 6. McGuire, op. cit., p. 460. 7. Jung, Psychology of the Unconscious, pp. 144-45. 8. Ibid., p. 156. 9. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 167. 10. Jung, Psychology of the Unconscious, p. 480. 11. Jung, Col!o Wks., Vol. 5. 12. Os pontos de vista de Jung sobre o valor do trabalho regular so interessantes a esse respeito. A tica do trabalho realmente uma emancipadora, em sua opinio, da servido do desejo incestuoso. "A destruio da escravatura era a condio necessria dessa sublimao [da sexualidade incestuosa], pois a antigidade no tinha ainda reconhecido o dever de trabalho e o trabalho como um dever, como uma necessidade social de importncia fundamental. A mo-de-obra escrava era trabalho compulsrio, .a contraparte da igualmente desastrosa compulso da libido dos privilegiados. S a obrigao do indivduo de trabalhar que tornou possvel, a longo prazo, essa "drenagem" do inconsciente, o qual foi inundado pela contnua regresso da libido. A indolncia o comeo de todo o vcio, porque numa condio onrica indolente a libido tem abundantes oportunidades para mergulhar em si mesma, a fim de criar obrigaes compulsrias por meio de laos incestuosos regressivamente reanimados. A melhor libertao atravs do trabalho regular. O trabalho, porm, s salvao quando um ato livre, e nada tem em si de compulso infantil. A esse respeito, a cerimnia religiosa apresex;tase num elevado grau como inatividade organizada e, ao mesmo tempo, como precursora do trabalho moderno" (Psychology of the Unconscious, p. 455). Isto uma verso da noo Arbeit macht frei, usada de maneira to abjeta pelos nazistas em seus campos d~ concentrao, precisamente onde o trabalho escravo tinha sido institucionalizado. E quando o trabalho livremente escolhido e aceito como um dever vital que a transformao da libido pode ocorrer. Quando uma pessoa escolhe livremente uma profisso e sacrifica voluntariamente uma grande soma de prazer e satisfao sexual no interesse da aprendizagem e de sua aplicao prtica, a transformao da libido foi bem-sucedida.

200

Jung -

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Notas 21. Ibid. 22.Ibid. 23. Ibid., 24. Ibid., 25. Ibid. 26. Ibid., 27. Ibid., 28. Ibid. 29. Ibid. 30. Ibid. 31. Ibid., 32. Ibid., 33. Ibid., 34. Ibid. 35. Ibid., 36. Ibid. 37. Ibid.

201

diferente perspectiva e, num certo sentido, estava descrevendo um tipo diferente de indivduo. 21. 22. 23. 24. Jung, op. cit., 79-87. Ibid., 88-113. Jung, Letters, Vol. 2, p. 624. Jung, Coll. Wks., Voi. 8, 818-968.

398. 404.

405. 406.

4. As fronteiras da psique (Instintos, Arqutipos e o Inconsciente

Coletivo)

1. Esta rea - o inconsciente coletivo - fez com que a psicologia acadmica se afastasse de Jung e o tachasse de mstico. S em tempos mais recentes se passou a dispor de ferramentas, na forma de tcnicas de pesquisa biolgica, especialmente sobre o crebro e sobre a relao da qumica cerebral com o humor e o pensamento, para meter mos obra e examinar a fundo as hipteses apresentadas por Jung muitas dcadas atrs. Grande parte das pesquisas recentes sobre as bases biolgicas do comportamento humano tende a conformar os pontos de vista de Jung segundo os quais herdamos um considervel nmero de padres mentais e comportamentais que tinham sido considerados aprendidos e fruto da criao, no da natureza (ver Satinover, Stevens, Tresan). Para Jung, os arqutipos so como instintos, na medida em que so dados com a nossa constituio gentica, inatos. 2. De fato, Jung foi visto por alguns autores (por exemplo, Philip Rieff) como uma reverso arqueolgica ao sculo XVIII, quando scholars e cientistas amadores simplesmente coletavam fragmentos avulsos de informao sobre tudo o que havia no mundo e criavam bibliotecas e museus que mostravam escasso entendimento das coisas que estavam abrigando. Seria desnecessrio acrescentar que Rieff era um freudiano ferrenho. 3. Jung, Letters, Voi. 1, p. 29. 4. Ibid., p. 30. 5. Ibid., p. 29. 6. Jung, Coll. Wks., Vol. 4, 728. 7. Jung, Memories, Dreams, Refiections, p. 161. 8. Ibid. 9. Jung, 10. Ibid. 11. Ibid., 12. Ibid., 13. Ibid., 14. Ibid., 15. Ibid., 16. Ibid., 17. Ibid. 18. Ibid. 19. Ibid., 20. Ibid.
Coll. Wks., Voi. 8,

407. 408. 415. 417.

5. O revelado e o oculto nas relaes com outros (Persona e Sombra) 1. Para uma discusso mais detalhada das opinies de Jung sobre o Mal, ver Jung on
Evil, editado e com uma extensa introduo por Murray Stein. 2. Jung, Coll. Wks., Vol. 6, 799.

3.Ibid. 4. Ibid. 5. Ibid., 687. 6.Ibid. 7. Ibid., 798. 8. Ibid. 9.Ibid. 10. Jung, Coll. Wks., Voi. 13, 70. 6. O caminho para o interior profundo (Animus e Anima)

400.

401. 402. 367. 368, citando Bleuler. 376. 377.

379.

1. Jung, Memories, Dreams, Refiections, pp. 185-88. 2. Ibid., p. 186. 3. Extrado de "Visions Seminar", de Jung, citado em Memories, Dreams, Refiections, p.392. 4. Jung, Coll. Wks., Voi. 6, 801. 5. Ibid. 6.Ibid. 7. Ibid., 801. 8.Ibid. 9. Ibid., 802.

202

]ung -

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Notas

203

10. A opinio foi relatada em The New Yorker, 9 de setembro de 1996, p. 34, quando os candidatos presidenciais estavam se preparando para as eleies vindouras. 11. Jung, op. cit., 804. 12. Ibid. 13.Ibid. 14. Ibid. 15. Ibid. 16. Ibid. 17. Ibid. 18. Jung, Cal!. Wks., VaI. 17, 338. 19. Jung, Cal!' Wks., VaI. 9/2, 26. 20. Ibid., 41. 21. Ibid., 42. 22.Ibid. 23. Jung, Cal!' Wks., VaI. 16, 521. 24. Jung, Cal!' Wks., VaI. 9/ii, 29. 7. O centro transcendente e a integridade da psique (O Si-Mesmo)

6. Modern Man in Search of a Soul o ttulo de um livro famoso publicado por Jung em 1933. 7. Jung, The Psychology of Kundalini Yoga. 8. O volume, que foi publicado em 1952, intitula-se Naturerkl.arungund Psyche (Studien aus dem c.G. Jung-Institut Zrich, 4). 9. Jung, Cal!. Wks., VaI. 13, 248-49. 10. Jung, Cal!. Wks., VaI. 10, pp. 437-55. 11. Jung, Cal!. Wks., VaI. 9/1, pp. 275-89. 12. Ibid., pp. 290-354. 13. Ibid., 520. 14. Ibid., 221. 15. Ibid., 522. 16. Ibid., 523. 17. Ibid., 525. 18. As belas pranchas coloridas desta srie esto inseridas em Cal!. Wks., VaI. 9/1, p. 292 em diante. 19. Ibid., 538. 20. Ibid. 21. Ibid. 22. Ibid. 23. Ibid., 544. 24. Ibid., 548. 25. Ibid., 545. 26. Ibid., 548. 27. Ibid., 550. 28. Ibid., 549. 29. Ibid., 556. 30. Jung, Cal!. Wks., VaI. 9/2, 410. 31. Ibid., 355. 32. Ibid., 411. 9. Do tempo e eternidade (Sincronicidade)

1. Jung, Memories, Dreams, Reflectioru, pp. 170-99. 2. Ibid., p. 378. 3. Ibid., p. 379. 4. A descrio por Jung desse notvel incidente encontra-se em Memories, Dreams, Reflections, pp. 189-91. 5. Op. cit., pp. 195-97. 6. Ibid., p. 199. 7. Jung, Cal!. Wks" 9/2, 57-58. 8. Ibid., 59. 9.Ibid. 10. Ibid. 11. Ibid., 60. 12.Ibid. 13. Ibid., 351-57. 14. Ibid., 351. 15. Ibid., 357. 16. Ibid., 355. 8. O surgimento 1, Jung, 2. Ibid., 3. Jung, 4. Jung, 5. Jung, 550.
op. cit., 769. Cal!' Wks., VaI. 9/1, pp. 290-354. Cal!. Wks., VaI. 13, pp. 199-201.

do si-mesmo (Individuao)

Cal!' Wks., VaI. 8, 778.

1. Ele tambm estava interessado em provas que evidenciavam a existncia de fantasmas e poltergei5ts, certamente fenmenos tidos corno casos-limites. E depois houve a relao peculiar que ele assinalou entre psique (interior) e objeto (exterior), corno no "fenmeno de exteriorizao cataltica" observado na presena de Freud, quando ambos ouviram um forte rudo proveniente de uma estante de livros no gabinete de Freud. Jung refere-se a isso em Memories, Dreams, Reflections, p. 155. 2. Jung, Cal!. Wks., VaI. 8, 843. 3. Ibid., 515. 4. Este ensaio encontra-se em Cal!. Wks., VaI. 8, pp. 419-519. 5. Jung, Letters, VaI. 2. pp. 108-9. 6. Op. cit., 840.

204 7. Ibid., 439. 8.Ibid. 9. Ibid., 440. 10. Ibid. 11. Ibid. 12. Ibid. 13. Ibid., 850. 14. Ibid. 15. Ibid., 870. 16. Ibid., 850. 17. Ibid., 960. 18. Ibid., 962. 19. Ibid., 964. 20. Ibid., 965. 21. Ibid.

]ung -

O Mapa

da Alma

Glossrio
anima As imagens arquetpicas do eterno feminino na conscincia de um homem que formam um elo entre a conscincia do ego e o inconsciente coletivo, e abrem potencialmente um caminho para o si-mesmo. animus As imagens arque tpicas do eterno masculino no inconsciente de uma mulher que formam um elo entre a conscincia do ego e o inconsciente coletivo, e abrem potencialmente um caminho para o si-mesmo. arqutipo Um padro potencial inato de imaginao, pensamento ou comportamento que pode ser encontrado entre seres humanos em todos os tempos e lugares. compensao O processo dinmico auto-regulador por meio do qual a conscincia do ego e o inconsciente buscam o equilbrio homeosttico, o qual tambm promove a individuao e o desenvolvimento progressivo para a totalidade. complexo Contedo autnomo do inconsciente pessoal cuja expresso sensvel usualmente formada atravs de leso ou trauma psquico. conscincia do ego A poro da psique composta de pensamentos, memrias e sentimentos de fcil acesso, em cujo centro se encontra o ego, o "eu". ego O centro da conscincia, o "eu". extroverso Uma atitude habitual da conscincia que prefere o envolvimento ativo com objetos, em vez do minucioso e estrito exame dos mesmos. funo transcendente O elo psquico criado entre a conscincia do ego e o inconsciente como resultado da prtica de interpretao dos sonhos e da imaginao ativa, e essencial, portanto, para a individuao na segunda metade da vida. imago A representao ou imagem psquica de um objeto, como um dos pais, a qual no deve ser confundida com o objeto real. inconsciente A poro da psique situada fora do conhecimento consciente. Os contedos do inconsciente so constitudos por memrias recalcadas e por material, como pensamentos, imagens e emoes, que nunca foram conscientes. O inconsciente est dividido em inconsciente pessoal, o qual contm os complexos, e o inconsciente coletivo, que aloja as imagens arque tpicas e os grupos de instintos. individuao O processo de desenvolvimento psquico que leva ao conhecimento consciente de totalidade. No confundir com individualismo.

206

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O Mapa

da Alma

instinto Uma fonte inata, fisicamente baseada, de energia psquica (ou libido) que formada e estruturada na psique por uma imagem arque tpica. introverso Uma atitude habitual da conscincia que prefere a introspeco e o exame estrito e minucioso das relaes com os objetos. libido ou "energia psquica", tem afinidades com o conceito filosfico de "fora vital". A libido quantificvel e pode ser medida. neurose Uma atitude habitual de rgida unilateralidade na conscincia do ego, a qual defensiva e sistematicamente exclui da conscincia os contedos inconscientes. persona A interface psquica entre o indivduo e a sociedade que constitui a identidade social de uma pessoa. projeo A exteriorizao de contedos psquicos inconscientes, ora para fins defensivos (como no caso da sombra), ora para fins de desenvolvimento e integrao (como no caso da anIma e do si-mesmo). psicide Um adjetivo referente s fronteiras da psique, uma das quais estabelece o contato direto com o corpo e o mundo fsico, e a outra com o domnio do "esprito". psicose Um estado de possesso em que a conscincia do ego inundada pelo inconsciente e freqentemente busca defender-se pela identificao com uma imagem arquetpica. si,mesmo O centro, fonte de todas as imagens arquetpicas e de todas as tendncias psquicas inatas para a aquisio de estrutura, ordem e integrao. sincronicidade A coincidncia significativa de dois eventos, um interior e psquico, e o outro exterior e fsico. sombra Os aspectos rejeitados e inaceitveis da personalidade que so recalcados e formam uma estrutura compensatria para os ideais de si-mesmo do ego e para a persona. tipo psicolgico A combinao de uma de suas atitudes (extroverso ou introverso) com uma de quatro funes (pensamento, sentimento, sensao ou intuio) para formar uma distinta orientao habitual da conscincia do ego. totalidade O sentido emergente de complexidade e integridade psquica que se desenvolve no transcurso de uma vida inteira.

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208

Jung -

Mapa da Alma

/
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"Multiple personality and the complex theory." EmJaumalaf

Analytical

Psychalogy 38:3.

Indice
Abraham, Karl, 64 Adler, Alfred, 12, 71 alma (Seele) e esprito (Geist), ver tambm Jung: sobre a psique anima e animus (anima/us), 116, 117, 122 ver tambm: Jung: sobre anima e animus e sexo, 117, 122-23, 125 e desenvolvimento psicolgico ideal, 121 e psique, 118 e sombra, comparao entre, 116, 124-25 e o inconsciente, 117 arqutipos, 14, 56, 117 ver tambm Jung: sobre arqutipos e cultura, 116 behaviorismo, 104 Bergson, Henri, 60 Binswanger, Ludwig, 42 Bleuler, Eugen, 16,42,90, A Interpretao dos Sonl1os, 43 e Jung, 13,44-46,87-88,99,118,131 diferenas entre, 61-64, 66-68, 80, 85, 87, 133, 146 influncia sobre, 15,25,41,45,61,85, 133, 197 rompimento entre, 41, 115, 139, 159 como mecanstico, 71 reducionismo de, 68, 80, 93 sobre sexualidade, 57, 61-62, 63, 64, 69, 146
Totem e Tabu, 87

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sobre transferncia,

110

Gnsticos, 15 (ver tambm Jung: e o Gnosticismo) I Cl1ing (O Livro das Mutaes), 177 Identificao psicolgica, 104 Inconsciente, (ver tambm Jung: sobre o inconsciente) Jung, Carl Gustav, 11 Aion sobre anima e projeo, 129, 131 sobre ego, 22-24 sobre si-mesmo, 23, 137, 138, 142-43, 172-73 sobre motivos subjacentes na histria, 191 sobre anima e animus, 96, 108, 115-16, 117-19, 143 como arquetpicos, 116, 123, 128-29 e ego, 120-22, 126, 129 como destino, 131 e questes de sexo, 116, 123-26, 129 e individualidade, 127 e desenvolvimento interior, 122, 127, 128 e Maya, 129, 133 e persona, diferena entre, 118, 119, 124, 126

197

complexos (ver tambm Jung: sobre complexos; sobre constelao) coletivos, 50 constelao de, 47 e ego, 54-55, 57 -58 formao de, 50 e distrbio da personalidade mltipla, 54 pessoais, 49 e possesso, 57 -58 conscincia, 21, 23-25 ver tambm Jung: sobre conscincia desenvolvimento da, 25 oposto de, 24 Cristianismo, 68 energia psquica, 73, 74 (ver tambm Jung: sobre energia psquica) ego (conscincia do ego) , 21, 22, 40, 41 ver tambm Jung: sobre o ego Freud, Sigmund, 12 sobre incesto, 66

209

210

Jung -

O Mapa da Alma
como fragmentos de personalidade, 53, 54 e poltergeist, 48 e possesso, 57, 58 e psique, 51, 52 e psicogalvanmetros, 49 como quase-instintivos, 52 como memrias recalcadas, 55 sobre conscincia, 21, 23, 24-25, 95, 155, 189,190 distrbios da, 40,43, 44 cinco etapas da, 160, 167 sexta e stima etapas da, 166 sobre constelao, 47 sobre cultura, 86 como natural, 76, 78, 80 sobre o desejo de morte, 67, 85 desenvolvimento de, 14
Diagnostische Assoziationstudien 42, (Estudos sobre associao de palavras),

ndice

211
de introvertidos
10

problemas de, 120, 121 e projeo, 129, 130, 131, 132, 134, 162 e psique, 128, 129, 134 e relaes, 131, 134-36 e sexualidade, 132, 134 e a sombra, diferena entre, 124, 128, 130, 131 e o "sujeito", 118 como sizgia, 143 e figuras transcendentes, 132, 133 como transformativos, 130 sobre arqutipos, 68, 72,81,123,138,173 como juno de fronteiras, 176 conscincia em, 144 e cultura, 116 e ego, 94 o heri, 86, 156, 157 e instintos, 81, 84, 92-96 par me-beb, 154, 155 de ordem, 189 e mundo fsico, contnuo com, 184, 185 projees de, 161 como psquico/no-psquico, 192 como psicide, 176, 184 e religio, teologia, 93, 94 esincronicidade, 184, 186, 191-93, 195 como transgressivos, 178, 193, 194 sobre atitude, 103, 104 autobiografia de, 115, 139, 141 sobre pulses bsicas, 61, 62 sobre causalidade, 181-82, 183 em psicologia, 181 como fronteiras desafiadoras, 176, 180
Colleeted Works (Obras Completas), 13, 19,

sobre sobre sobre sobre

gnosticismo, 140, 142, 145 evoluo humana, 86 a imagem (imago), 51, 52,118 incesto, 66

e extrovertidos,

109-

sobre individuao, 84, 88, 112, 152, 153, 156, 167 estudo de caso de, 169-72 e compensao, 157-158, 167, 173 e conflito de opostos, 168 e cinco etapas da conscincia, 160-66, 167 na segunda metade da vida, 158, 172, 182 e o si-mesmo, 158, 159, 172 e a sombra, 174 e unidade, 157, 158, 167 como integridade, 153, 157, 167 sobre instinto, 90 e arqutipos, 81, 84, 93, 94 e psique, 90-92 Kundalini Yoga Seminar, 166 sobre libido, 60, 63, 64, 69 dessexualizao da, 65-66 natureza dual da, 85 progresso da, 76, 77 como energia psquica, 64, 69 regresso da, 76, 77 e smbolos, 79 transformao da, 68, 78, 80, 86 como vontade, 66 sobre mandalas, 141, 144, 152 sobre matemticas, 185, 188
Memories, Dreams, Reflections, 29

36, 142, 178

As Conferncias Zo[ingia, 15

sobre compensao, 157, 158 sobre complexos, 41, 42, 44, 45, 47-49, 55 e arqutipos, 45, 52, 55, 56, 73, 97 ncleo de, 55 criao de, 56 e desintegrao, dissociao, 53-54 e sonhos, 52 e ego, 48, 54, 57-58, 72, 73, 74, 97 e energia, 72, 73, 75, 76 como dotados de conscincia, 54, 98 e imagem, 51, 52 modificao de, 56

45 tese doutoral de, 13 sobre ego (conscincia do ego) , 21,24,2627,37,92,105,110,145 e autonomia, 35, 38, 107 e corpo, 30-31, 33, 34 e colises, 34-36, 40 e complexos, 47, 48-50, 167 conflito em, 107 e conscincia, 22-24, 25-28, 32-35,144, ncleo do, 28, 29 desenvolvimento do, 29, 34-37, 40, 98, 154-55, 158 e liberdade, 27, 38, 39, 92 e identificao, 104-105 e psique, 23, 26, 30-33, 38-40, 44 e conscincia de si-mesmo, 29 como colocao dos humanos como seres parte, 27 e o inconsciente, 2, 39, 96, 113 sobre enantiodromia, 59, 101 sobre pontos de vista enrgicos e mecans- , ticos, 70-72 sobre energia (ver tambm Jung: sobre energia psquica), 69, 74 valores de, 74 sobre extroverso e introverso, 77, 78 sobre livre-arbtrio, 38, 39

e objetos, 109-10 armadilhas da, 108 e sombra, 97,100,112-14 e culturas de vergonha e culpa, 11112 fontes da, 105-06 transformao da, 110 e fsica, 69, 179-80, 182 questes "ps-modernas" em, 165-66 sobre projeo, 129-30 e desenvolvimento consciente, 161-65 sobre psique (alma), 13, 15, 19,20,21, 23,26,30-31,69,73,138,152 e arqutipo, 95 e corpo, 30-31,32,75,90-91 e colises, 35-36, 40 e complexos, 47, 51, 52 complexidade da, 48 e dissociao, 89 e ego, 23, 26, 27, 30-33, 37-39, 44 hierarquia na, 143 e imagem, 51 e instinto, 90-92, 94, 95 limite da, 32 mapeamento da, 11, 13, 15-18,21,41, 45,81-83,95, 194 como sistema aberto, 73 partie infrieure, 91, 95 partie suprieure, 91, 95 e sacrifcio da satisfao, 85 e contnuo espao-tempo, 186 e o espiritual (geistlich), 91 e sincronicidade, 186, 187 e o inconsciente, 31-33, 43, 88-90, 95 e o mundo, 178, 185, 187 sobre energia psquica, 64, 69,72,75,151 arqutipos como fonte, 81 regresso de, 76, 77 transformao de, 65, 68, 78 experincias psquicas de, 140 sobre o psicide, 32, 89-90, 92, 96 como terico da durao de vida psicolgica, 154-56
Tipos Psicolgicos, 13,22,36,84,

sobre esprito e. corpo (matria), relao entre, 82, 185 sobre modernidade, 163
NatllrerklaTll11g Ilnd Psyche,

(A interpretao da natureza e a psique), 178 e Alemanha nazista, 45 sobre nmeros, significado de, 188 sobre "psique objetiva", 184 sobre o paranormal, 176 sobre a persona, 97, 100-10, 118, 119 e adaptao, 107 na adolescncia, 108 e ordem de nascimento, 108, 111 e ego, 100, 104-07, 110, 118 e identificao, 105, 111

102, 118,

119,166 sobre tipos psicolgicos, 36, 37